Speranza
De Hippolytosmythe -- De Klassieke goden bestaan nog steeds, zij hebben slechts andere namen gekregen, eindigend op –isme.
C.G. Jung (1875-1961)
APHRODITE, GEKWETST door Ippolito, die zich geringschattend
uitlaat over haar en over de liefdesdaad, beraamt een wraakactie op Ippolito, de
beschermeling van Artemis, godin van de jacht.
Ze laat Fedra tijdens een
langdurige afwezigheid van haar man Theseus liefde opvatten voor Hippolytus.
Phaedra’s oude voedster wil haar meesteres helpen en stelt Hippolytus op de
hoogte, maar deze neemt met afgrijzen kennis van dit bericht.
Phaedra beschuldigt
Hippolytus in een brief aan Theseus en ze pleegt zelfmoord voor hij terugkomt.
Theseus leest bij zijn terugkomst de brief en vervloekt zijn eigen zoon die omkomt
doordat zijn paarden op hol slaan door een golf die Poseidon op hen afzond. Artemis
verklaart Theseus dan de ware toedracht.”
Vooraleer wij onze aandacht richten op één specifieke mythe, moeten wij in deze
status quaestionis eerst klaarheid scheppen in de verschillende mogelijke
benadering van de mythe. Wellicht is de grootste methodologische moeilijkheid voor
de onderzoeker van de Griekse mythe het feit dat wij slechts over de neergeschreven
bronnen beschikken. We beschikken dus over artistieke bewerkingen van mythen tot
een bepaald doel, bijvoorbeeld een tragedie of een epos. Wat we praktisch altijd
missen is de culturele inbedding van de mythe, de actualisering in rituelen door
(1 Wij baseren ons voor het historisch overzicht in hoofdzaak op Vernant, Myth and Society in Ancient Greece)
mensen voor wie de mythe een realiteit is als een ander, kortom, de nietpragmatische
blik op de mythe. De zoektocht naar de ‘echte betekenis’ van mythen
vertoont gelijkenis met de zoektocht naar de Heilige Graal: het is een onmogelijke
taak. Na twee eeuwen zoekwerk zitten we met een groot aantal eenzijdige theorieën
en interpretaties van deelaspecten van de mythe.
Na het Romantisch-Hegeliaans onderzoeksparadigma in termen van ‘Volksgeist’ en
‘Weltgeist’ kwam de historische filologie, die vooral in de negentiende eeuw in
Duitsland opgeld maakte. Grote namen zijn VON WILAMOWITZ-MÖLLENDORF2 en
NILSSON. Binnen deze richting werden zoveel mogelijk realia verzameld en werden
de auteurs uitgekamd op zoek naar aanwijzingen voor deze of gene oorsprong van
een mythe. Wat hierbij vooral storend was vanuit wetenschappelijk perspectief is dat
er nauwelijks moeite werd gedaan om het onderzoek van aparte mythes te
overstijgen. De mythe werd onderworpen aan de positivistische werkwijze van
filologie en chronografie, zonder rekening te houden met het eigen karakter van een
mythe: te onderzoeken gebieden zijn ‘genre’, ‘compositie’, ‘persoonlijkheid van de
auteur’. VERNANT schrijft treffend:
"A gallery of disparate portraits is thus presented in what might just as well be
alphabetical order, as in a dictionary."
Er wordt aan de mythe geen realiteit toegekend: een mythe bestaat uit een
aetiologische basis en daarnaast een aantal historische feiten die invloed op de
mythe hadden. Het is de taak van de wetenschappelijke onderzoeker de mythe te
ontbinden in factoren, en wat overblijft als fantasie (‘free play of the imagination’, in
de termen van NILSSON4) te beschouwen.
Een tweede strekking is die van de comparatieve mythologie, die mythes ziet als
aberraties, metaforen voor perversies. Het pathologisch discours van de mythe dient
ontrafeld te worden door onderzoek van etymologie, morfologische ontwikkelingen
en semantische verbanden. Zo zullen de originele waarden aan het licht komen.
Een derde negentiende-eeuwse theorie voor mythe-onderzoek is die van de Engelse
School voor Antropologie. Grote Graeci als HARRISON en MURRAY en antropologen
als FRAZER kunnen tot deze strekking gerekend worden. Zij beschouwen de
eigenaardigheden van de Griekse mythen als de uitdrukking van een bepaald
moment in de sociale en intellectuele evolutie van de mensheid.
‘The savagery of myth in the great historical cultures (...) testifies to the
survival, in advanced civilisations, of the primitive barbarity exemplified in
certain existing peoples which have not yet emerged from it.5’
2 Deze bijzonder productieve filoloog hield zich met allerhande onderzoek bezig, o.m. precies met het
onderzoek naar de Hippolytusmythe.
3 Vernant (1974:213)
4 in: Vernant (1974:213)
5 Vernant (1974:209)
De antropologen van deze generatie nemen analoge reeksen van mythische
elementen uit hun religieuze, culturele en sociale context en brengen ze, niet
gehinderd door begrip van de eigenheid van iedere mythe, onder in categorieën als
‘vegetatiegeest’, ‘vruchtbaarheidcultus’, ‘totem’... De zwakte van dit systeem ligt in
het arbitraire van de categorieën: alles wordt in hokjes ondergebracht, die slechts
min of meer toepasbaar zijn.
Ook al is het theoretisch kader heden achterhaald als te eenzijdig, toch heeft elk van
deze denkrichtingen resultaten opgeleverd die nu nog valabel zijn. Niemand zal –
ondanks de tekortkomingen wat betreft methodologie – het belang van de
verwezenlijkingen van de historische filologen of de antropologen in twijfel trekken.
De vraagstellingen van de twintigste eeuw verschillen grondig met hun voorhangers
in diepgang. De nieuwe tijdgeest omschrijft VERNANT zo:
‘The narrow outlook of the positivism of the preceding century was rejected
together with its naïve belief in the inevitable progress of societies from the
shadows of superstition towards the light of reason.6’
De absurditeit van de mythe was niet langer een logisch schandaal. Drie richtingen
gaven hun eigen invulling aan dit nieuw verworven inzicht.
Het symbolisme, met de fenomenoloog OTTO en de godsdiensthistoricus ELIADE als
grote namen, gaat hand in hand met de psychologie van het onderbewuste van
FREUD en JUNG. Net als het conceptuele denken en communiceren is het symbool
een wijze van uitdrukking van de werkelijkheid. Het symbool opereert niet middels de
arbitraire relatie signifiant-signifié, want in het symbool vallen die als het ware samen:
het symbool betekent wat het is. Het symbool begrijpen doe je dus niet door
intellectuele kennis van de verhouding tussen een bepaalde signifiant en signifié,
maar door affiniteit met de fundamentele reacties en diepe menselijke aspiraties. Die
leven niet alleen in elk individu, maar kunnen ook geobjectiveerd en geprojecteerd
worden in basisstructuren (de Jungiaanse ‘archetypes’) die als even consistent en
universeel beschouwd worden als het logisch-conceptueel denken.
De symbolische uitdrukking wordt positief gewaardeerd als uitdrukking van de
intieme ervaring van de ziel of van het collectief onbewuste, iets wat niet kan gevat
worden in de enge categorieën van het be-grijpen. Het symbool is niet te vangen in
definities en is, als dusdanig, bijzonder geschikt voor het uitdrukken van datgene wat
per definitie niet te definiëren is – het totale en het oneindige.
Het gevaar bij doorgedreven symbolisme is evenwel dat men bij het werken met zg.
universele archetypes de culturele, sociologische en historische context snel uit het
oog verliest en redeneert vanuit familiariteit met de symbolen. Anachronisme is hier
steeds een gevaar.
6 Vernant (1974:216)
Het functionalisme, met MALINOWSKI als voortrekker, kenmerkt zich door het besef
dat de mythe slechts functioneel is binnen de sociale en institutionele setting die haar
voortbrengt. De mythe weerspiegelt geen metafysische waarheid, maar is
‘just one part, one fragmentary aspect of the much wider scene of social life
seen as a complex system of institutions, values, beliefs and modes of
behaviour.7’
Mythes worden dus gebruikt om op een didactische en geëncodeerde wijze de
traditionele waarden en orde te tonen en te justifiëren.
Symbolisme en functionalisme zijn dus twee aan elkaar tegengestelde
denkrichtingen. Het symbolisme heeft aandacht voor het verhaal op zich en plaatst
dit in grote algemene systemen die geen rekening houden met de culturele context
van iedere mythe. Het functionalisme daarentegen plaatst de mythe als één aspect
binnen een functionerend systeem. Door de mythe te beschouwen als een
maatschappelijke constituent als een ander, verliest de mythe haar eigen betekenis.
Het structuralisme, met als grote namen DUMÉZIL en LÉVI-STRAUSS, ziet in dat de
mythe polyvalent en polyseem is, m.a.w. de mythe heeft betrekking op de ‘totale
sociale situatie’ in maatschappijen waar de categorieën – economische, juridische,
politieke, esthetische... – nog niet duidelijk van elkaar zijn onderscheiden. LÉVISTRAUSS
zou de structurele benadering systematiseren en mythe onderzoeken als
een communicatievorm met eigen categorieën en structuren, die een netwerk
vormen van gelijkenissen en opposities. Om die dieptestructuren te onderkennen,
moet men de mythe als gelaagd beschouwen:
‘Claude Lévi-Strauss makes a distinction, in myth, between the ordinary sense
of a story as it is directly expressed in the narration, a sense that may appear
fantastical, futile or even totally absurd, and another, hidden sense which is
not conscious as the former is. It is this second, non-narrative meaning that
the mythologist aims to discover (…).8’
1.3 Conclusie
Na dit korte overzicht van de mythestudie kunnen we de Hippolytusmythe
beschouwen in haar verschillende constituenten. Enerzijds zullen wij de mythe
plaatsen als symbolisch en functioneel gegeven, anderzijds zullen we de historischfilologische
methode toepassen om de diachrone evolutie van de mythe te
beschrijven.
7 Vernant (1974:220)
8 Vernant (1974:227)
2 De mythe als symbool en functie - Sociologisch kader
voor het ontstaan van het zedelijkheidsparadigma voor de
jongeling
2.1 Het “Potipharmotief”
The Potiphar-motif:
Het motief dat in de Hippolytusmythe de kern van het tragische conflict uitmaakt is in
grote lijnen dat van de verliefde vrouw die door het object van haar liefde versmaad
wordt en daarna – in haar eer gekrenkt – door verraad de dood van haar
liefdesobject bewerkstelligt.
Op basis van het bijbels verhaal van de vrouw van
Potiphar die Jozef tracht te verleiden (Gen. 39), noemt men dit motief het
Potipharmotief. In Gen. 39, 11-209 zien we dadelijk enkele treffende punten van
gelijkenis met het Hippolytusverhaal, bv. dat het bewijs van de inbreuk op de
integriteit van de vrouw materieel (e.g. een brief, een zwaard) is, daar het woord van
een vrouw minder waard is dan dat van een man.
Om een overzicht te krijgen van de verspreiding van een verhaalthematiek wenden
we ons tot THOMPSONs Motif-index of Folk10. Onder het lemma ‘lustful stepmother’
komen o.a. oud-Ierse, IJslandse en Zuid-Amerikaanse verhalen voor. Toch zijn de
sterkste parallellen met de Griekse Hippolytusmythe te vinden in de Oriënt.
2.2 Het motief in het ‘Morgenland’ en het ‘Avondland’
Het hierboven vermelde verhaal uit het Oude Testament stamt uit de negende eeuw
v.C. en is te situeren in een lange traditie van het motief in het Oosten, waarbij het
een constante is dat er een innige vertrouwensband bestaat tussen de echtgenoot en
de jongeling.
De Orbiney Papyrus (1220 v.C.)11, die zich in het British Museum bevindt, verhaalt
over een getrouwde man wiens jongere broer inwoont12. De getrouwde vrouw tracht
9 11. Op zekere dag echter, toen hij het huis binnenkwam om zijn werk te doen, was er niemand
anders in het huis 12. Toen greep zij hem bij zijn kleed en zij: ‘Kom toch bij me liggen!’ Maar hij liet zijn
kleed in haar handen achter, ging op de vlucht en rende naar buiten. 13. Toen het tot haar doordrong
dat hij zijn kleed in haar handen had achtergelaten en naar buiten was gevlucht, 14. riep zij haar
huisgenoten en zei tot hen: ‘Stel je voor, de Hebreeër die we in huis gekregen hebben, begint zich
tegenover ons wel erg vrijpostig te gedragen. Hij kwam naar mij toe om met mij te slapen, maar ik
begon hard te roepen. 15. Toen hij hoorde dat ik begon te roepen, liet hij zijn kleed bij mij achter,
sloeg op de vlucht en rende naar buiten’ 16. Daarop legde zij het kleed naast zich neer, totdat zijn
meester thuis kwam. 17. Ook aan hem deed zij hetzelfde verhaal en zei: ‘Die Hebreeuwse slaaf die jij
in huis hebt gehaald, is met oneerbare bedoelingen naar mij toegekomen. 18. Maar toen ik luidkeels
begon te roepen, liet hij zijn kleed bij mij achter en vluchtte naar buiten.’ 19 Toen de meester van zijn
vrouw hoorde, hoe zijn slaaf haar behandeld had, werd hij woedend. 20. Hij liet Jozef grijpen en in de
gevangenis zetten, daar waar de gevangenen van de koning opgesloten zaten.
10 Thompson, Motif-index of Folk, 1932-36, Indiana
11 Tschiedel (1969:9-10)
12 De oudere broer is hier een vadersubstituut. Dit vormt geen significante afwijking van het motief.
de jongeling te verleiden, wordt afgewezen, en beschuldigt de jonge man. Dergelijke
verhalen duiken wel vaker op in de Levant13.
In het verre Oosten vinden we in de Boeddhistische Mahajakata14 (ca. 5de eeuw v.C.)
– die een reflexie vormen op de pre-Boeddhistische (Indo-Europese?) Indische
verhaalcycli – het volgende verhaal, dat bijzonder dicht bij onze Hippolytusmythe
aanleunt.
De Boddhisatva15 wordt door zijn vader, de koning die op veldtocht is, met de
bescherming [cf. kurios] van zijn tweede vrouw belast. De koningin wil niet dat
hij haar nog met ‘moeder’ aanspreekt en eist dat hij met haar het bed deelt. Hij
wijst haar af en zij bedisselt een plan om zich te wreken. Ze trekt een
bezoedeld kleed aan, verwondt zich en gaat als zieke te bed liggen tot de
koning terugkomt. Hij vraagt haar wat er gebeurd is, zij beschuldigt de prins en
die wordt in de afgrond gestort. Later zal de prins, na een onderzoek van de
wijzen, op een wonderbaarlijke wijze gered worden.
Deze twee oude versies lijken meer overeenkomsten te hebben met de Phaedra van
Seneca dan met de "Hippolytos Stefaneforos" -- Ippolito incoronato -- vs. Ippolito velato, (HS) van Euripides.
Dit is op het eerste
gezicht een paradox aangezien de Phaedra zes eeuwen later geschreven werd. Eén
en ander laat dan ook vermoeden dat de Euripidesversie die wij hebben – de tweede
– het meest afwijkt van het originele verhaal, terwijl de eerste, de
"Hippolytos Kaluptomenos"
Ippolito velato.
(HK), het verhaal getrouwer weergaf en tegelijkertijd ook de basis
vormde voor Seneca’s bewerking.
FAUTH verwoordt de communis opinio:
‘Es wäre aber durchaus denkbar, daß Euripides auch in dieser Partie (sc. de
eerste versie) eine wesentlich härtere und konsequentere Darstellung der
Urfassung, die für Seneca und Ovid verbindlich sein mochte, nachträglich
gemildert hat.16’ [mijn cursivering ]
De oude versies uit het Oosten en Seneca’s Phaedra bevatten, in tegenstelling tot de
HS, volgende elementen:
§ de vrouw voelt zich vooral fysiek aangetrokken tot de jongeling. Phaedra, v 646-
64817.
§ de jongeling spreekt de vrouw met ‘moeder’ aan. Phaedra, v. 608-60918.
13 Oosterse parallellen van het verhaal van het Oude Testament en de Egyptische bronnen geeft: S.
Gunkel, Genesis übersetzt und erklärt, Göttingen, 1966.
14 Tschiedel (1969:11-13)
15 Deze verhalen uit de Mahajakata gaan over Boeddha (ca. 560-480 v.C.) en worden hem in de mond
gelegd.
16 Fauth (1958:578)
17 PHAEDRA
Hippolyte, sic est: Thesei vultus amo
illos priores quos tulit quondam puer,
cum prima puras barba signaret genas’
‘Zo is het, Hippolytus, ik hou van de gelaatstrekken
die Theseus vroeger, als jongeling, sierden –
toen een prille baard op zijn gladde wangen verscheen.’
§ De vrouwen verminken zich ten bewijze van de gewelddaad. Phaedra, v. 731-
3219.
§ Bij terugkeer van de man wordt het verhaal verteld van het verzet dat de vrouw
pleegde. Phaedra v. 891-89320.
In de Hipp. Stef. zijn deze aspecten merkwaardig genoeg niet terug te vinden.
Wellicht stellen deze eigenheden van het verhaal de vrouw in een al te schandelijk
daglicht en konden de Atheners het niet verdragen dat hun mythische koningin
Phaedra, de vrouw van koning Theseus, zo op scène werd gebracht. Het conflict
wordt op een ander niveau geplaatst door Euripides, zodat Phaedra milder
behandeld wordt, met als nieuwe boosdoener een pathologische tegenspeler die
haar tot het uiterste drijft21.
De overeenkomsten zijn wellicht te talrijk en te specifiek om van toeval te spreken.
BARNES22 meent echter dat er geen reden is om beïnvloeding te vermoeden tussen
de verschillende cultuurkringen, omdat er meer verschillen zijn dan gelijkenissen. De
twee verschillen die hij daarbij als bewijs aandraagt zijn (a) dat er geen relatie
stiefzoon-stiefmoeder aanwezig is in de niet-Griekse versies, en (b) dat de vrouw
geen zelfmoord pleegt. Het eerste bewijs is, blijkens het hierboven uitgebreid
besproken verhaal uit de Mahajakata, onjuist. Bij het tweede bewijs kunnen we het
volgende bedenken. De geleerden die het waarschijnlijk achten dat er wel een
contact bestaat tussen de verschillende verhalen schrijven de eigenheid van de
Griekse versie toe aan het feit dat de mythe in het drama moet gepast worden en dat
daardoor wijzigingen aangebracht worden om een groter dramatisch effect te
bekomen.
18 HIPPOLYTVS ‘Committe curas auribus, mater, meis.’
PHAEDRA ‘Matris superbum est nomen et nimium potens.’
‘Vertrouw je problemen aan mij toe, moeder’
‘Moeder – die naam is te trots en veel te sterk’
19 NVTRIX ‘(…) crinis tractus et lacerae comae
ut sunt remaneant, facinoris tanti notae’
‘Laat haar warrig haar en haar uitgetrokken lokken
blijven zoals ze zijn, die tekenen van zo’n grote misdaad’
20
PHAEDRA ‘temptata precibus restiti; ferro ac nimis
non cessit animus ; vim tamen corpus tulit.
labem hanc pudoris eluet noster cruor.’
‘Hoewel ik belaagd werd door zijn verzoeken, weerstond ik ;
Mijn ziel boog niet voor ijzer of dreiging, mijn lichaam echter
verdroeg zijn geweld. Deze schandvlek zal met mijn bloed gezuiverd
worden.’
21 Om terug te grijpen naar de gelijkenissen die de HS niet deelt met de andere verhalen: Phaedra
wordt door de goden naar Hippolytos gedreven, niet uit vrije wil; ze wordt nooit rechtstreeks
geconfronteerd met Hippolytos zodat hij haar nooit ‘moeder’ noemt; ze doet haar verslag niet
mondeling, maar via een brief aan Theseus waarvan de inhoud niet expliciet gegeven wordt enz.
22 Barnes (1960:103)
Het is niet raadzaam om reconstructies te maken die opklimmen tot het Indo-
Europees cultuurstadium, maar zelfs als we voorzichtiger zijn, moeten we toegeven
dat het niet ondenkbaar is dat we hier te maken hebben met één van de mythen die
de patriarchale maatschappij funderen. Volgens GÉRARD gaat het hier namelijk over
het taboe van de seksuele competitie tussen generaties dat de sociale orde
doorkruist:
"They are cautionary tales
whose educational function is
to warn the young males of
the tribe against coveting
or yielding to the seductive wives of
their elders and betters."
23’
Dit verhaal is dus in dit eerste stadium gericht op de jonge man. In de functionele
context wordt hier een voorbeeld getoond voor alle jongelingen die onderwezen
worden over hun maatschappelijke plaats:
"a young man who is presented as a model of virtue, who knows how he is
expected to behave and unquestioningly strives and manages to comply"
24’
In Nothing to do with Dionysos? (1990) gaat WINKLER in op de rol van het drama in
de opvoeding van epheben. Hij meent dat de jongelingen enerzijds militair opgeleid
werden tot volwassen mannen en anderzijds – in rites de passage – een inversie van
het mannelijke moesten doormaken, om zo tot een krachtiger verwerping te komen
van alles wat jongetjes en vrouwen typeert. Ook de tragedie ziet hij als zo een
liminaal moment waarin epheben zich – als koor – distantiëren van de
burgermaatschappij om er vervolgens bewuster in opgenomen te worden. Wie blijft
vasthangen in de oude patronen, die van het kind, is een gevaar. Men moet een
eenduidige keuze maken, iets waar Hippolytus niet in slaagt wanneer hij zijn
maagdelijkheid wenst te bewaren. BURIAN:
"In its blurring of distinctions between male and female, it (i.e. ‘refusal of adult
sexuality’) represents a danger to the community, and in death Ippolito
partakes of another civic rite, that of the scapegoat, the liminal figure who is
expelled from the polis to remove some threat to its safety.25’
Die jongeling – aan vast omschreven wenspatronen gebonden – is voor de tragicus
‘of slight intellectual or dramatic interest’, wat ervoor zorgt dat het accent later
verschuift naar de vrije agens, de vrouw die heen en weer geslingerd wordt tussen
plicht en verlangen.
We komen bij de literaire creaties dus tot een hogere vorm van abstractie. Er wordt
geen als verhaal vermomde waarschuwing gegeven, maar een complexe analyse
gemaakt van conflicten die niet eenduidig zijn, zodat we komen tot een reflectie op
de idealen en taboes van vroeger en nu.
23 Gérard (1993: 3)
24 Gérard (1993:4)
25 Burian (1999:203)
3 Historisch-filologische beschouwing van de
ontwikkeling van de figuur ‘Hippolytus’
3.1 De theses van de negentiende- en twintigste-eeuwse mythografie26
In de begindagen van de mythografie werd, zoals gezegd, veel moeite gedaan om de
mythe te ontdoen van de ‘ballast’ van het verhaal en te zoeken naar wat de
‘natuurlijke basis’ vormde voor de mythe. Als we het verhaal van de menselijke lovestory
ontdoen – zo irrationeel dat het wel een corruptie van het zuivere oerstadium
van de mythe moet zijn – dan houden we eigenlijk een zedige jongeling over die
belaagd wordt. In de geest van de 19°e-eeuwse mythograaf moest dit de
verzinnebeelding zijn van iets fundamenteels, bij voorkeur een natuurfenomeen. Een
staaltje van deze wetenschap vinden we bij DECHARME27 (1886) waar Hippolytus de
morgenster is en zijn moeder, de Amazone Hippolyta, de maangodin. Phaidra werd
op etymologische basis makkelijk een zonnegodin (faidro/j, schitterend) en het
verhaal was dan gelijk te stellen met de verdrijving van de maan door de zon,
waardoor ook de morgenster verdween. Een andere these schakelt Hippolytus gelijk
met Phaeton, zoon van de zonnegod Apollo. De dood van Hippolytus door de ‘stier
van de zee’ is dan het verhaal van de strijd die de zon elke avond levert om dan
onder te gaan in de zee28. Nog in zijn Hippolytos-vertaling van 1948 schrijft dr. E. DE
WAELE:
“Elk volk kent vertellingen en verdichtsels, waarbij natuurkrachten en –
verschijnselen tot levende wezens omgevormd worden. Een van de mythen uit
de Griekse cultuurgeschiedenis is die van Phaidra en Hippolytos: Phaidra
(naar het Grieks faidro/j, glanzend) is de maan, waarvan het sikkelbeeld elke
dag een stuk achterblijft bij de ondergaande zon, in casu Hippolytos, de
‘uitspanner van de zonnepaarden’ – Wanneer nu de nimmer rustende
volksverbeelding aan dit natuurverschijnsel een persoonlijk leven gaat
toekennen met menselijke strevingen en hartstochten, ontstaat een verhaal,
dat als volgt kan uitgedrukt worden: Phaidra ijlt Hippolytos achterna (...) en
daar nu Theseus oorspronkelijk een zeegod is, die met Poseidoon samenvalt,
wordt de mythe aldus in de volksverbeelding uitgewerkt: Hippolytos (beeld van
de zon die in de zee ondergaat) gaat ten onder door de verwensing van
Theseus, aan wie Poseidoon de vervulling van drie wensen toegezegd had.29”
We hoeven de elkaar tegensprekende interpretaties van faidro/j maar te bekijken
om te zien hoe deze theses op drijfzand zijn gebouwd.
26 Wij baseren ons voor dit overzicht in hoofdzaak op Reinach (1907), Séchan (1911), Fauth (1957) en
Barnes (1960)
27 Decharme, Mythologie de la Grèce antique, (1886:558)
28 Cox, Mythology of the Aryan Nations, II (:66) in: Séchan (1911:144)
29 De Waele (1948)
Toch zijn er ook enkele theses die van naderbij moeten beschouwd worden, omdat
zij betere argumenten bevatten dan de vermoedens die wij in de vorige paragraaf
zagen.
§ De these van Reinach
Een eerste these die de commentatoren lang bezig gehouden heeft en die niet
definitief te weerleggen is tot op vandaag, is de these van REINACH30 (1913). Hij ging
in hoofdzaak uit van de etymologie van de naam ‘Hippolytos’ die hij interpreteerde
als ‘verscheurd door paarden’. Hij wou de mythe dan ook verbinden met een primitief
ritueel waarin een heilig paard verscheurd en opgegeten werd door de vereerders die
zich – tot unificatie met de godheid – ‘paarden’ lieten noemen. Het is niet
onwaarschijnlijk dat een dergelijk ritueel bestond in het oude Griekenland. Er zijn vrij
veel parallellen waarvan de bekendste ongetwijfeld die van de tra/goi, de bokken, is:
ook daar verkleden mensen zich in het dier dat met de god geassocieerd wordt. De
verbinding van de (ver gezochte en twijfelachtige) etymologie met dit ritueel is echter
onzeker: er is geen enkele aanwijzing in de Griekse Hippolytusverering (cf. infra) dat
zijn cultus iets met paarden te maken had.
Wél – en dit is uiteindelijk het enige echte argument – rustte er met zekerheid een
taboe op het binnenbrengen van paarden in het heiligdom van Aricia. VERGILIUS
verklaart die onbegrijpelijk geworden gewoonte door een onjuiste associatie met de
naam Hippolytus, maar dat neemt niet weg dat de gewoonte bestond om effectief
paarden af te houden van het heiligdom31. Aeneïs, VII, 774-780
At Trivia Hippolytum secretis alma recondit
Sedibus et nymphae egeriae nemorique relegat,
Solus ubi in silvis Italis ignobilis aevum
Exigeret versoque ubi nomine Virbius esset.
Unde etiam templo Triviae lucisque sacratis
Cornipedes arcentur equi, quod litore currum
Et iuvenem monstris pavidi effudere marinis.
Maar de voedende Trivia bracht Hippolytus naar een veilige
plaats en vertrouwde hem toe aan het bos waar de nimf Egeria leeft,
waar hij alleen en onbekend zijn dagen doorbracht
onder de nieuwe naam Virbius.
Vandaar dat de gehoefde paarden ook nu nog afgehouden
worden van de tempel en de gewijde bossen van Trivia,
zij die, bij de aanblik van een verschrikkelijk zeemonster,
de wagen en de menner op de kust deden vergaan.
REINACH verklaart dit als volgt:
30 Reinach, Cultes, mythes et religions, (1913:54-67)
31 zie ook: Ovidius, Fasti 3,266
Il y a quelque raison de croire que l’animal exclu d’ordinaire d’un bois sacré,
d’un temple ou d’un autel, n’est autre que la forme primitive du dieu adoré
dans cet endroit; on l’y introduit à titre exceptionnel pour le sacrifier.32’
We kunnen niet met zekerheid uitsluiten dat REINACH gelijk heeft (cf. het vermoeden
dat de versie van Seneca de oorspronkelijke mythe getrouwer weergeeft dan
Euripides) , maar het lijkt toch waarschijnlijker dat de verbinding van de onzekere
etymologie van Hippolytos en het bestaan van een taboe op paarden in Aricia
voorbarig is, zeker daar in Griekenland van het origineel ritueel geen enkel spoor is
teruggevonden.
§ De jaargodthese
Een tweede these, uitgewerkt door HARRISON en MURRAY, en later uitgebreid door
BARNES, gaat uit van de sparagmos (het aan stukken gereten worden) die Hippolytus
in het rijtje van de jaargoden plaatst, m.a.w. hij is een uitbeelding van de natuur die
steeds herrijst. BARNES ziet Hippolytus als de priester van de vruchtbaarheidsgodin
Artemis-Hippolyta aan wie hij symbolisch zijn viriliteit opoffert. Om de natuurcyclus te
motiveren sterft de jaargod Hippolytus om vervolgens te herrijzen. Dit verhaal bleef
voortleven en er was van oudsher een Hippolytuscultus gevestigd in Troezen. In de
vijfde eeuw echter was de originele natuurgodin Artemis geen vruchtbaarheidsgodin
meer, maar was deze functie overgenomen door o.a. Aphroditè (Artemis hield enkel
de ‘wilde’ natuur over: de jacht, de maan enz.). De originele jaargod was al lang
vergeten, maar twee tegenstrijdige gegevens leefden door (a) Hippolytus is gedood
door de godin van de vruchtbaarheid en (b) Hippolytus is gewijd aan Artemis. De
nieuwe verklarende synthese was snel gemaakt: Aphroditè heeft uit wrok Artemis’
lieveling Hippolytus gedood. En dat is het verhaal dat tot ons is gekomen.
Ook FAUTH meent, zonder precies deze these te steunen, dat het verhaal dat wij
kennen het resultaat is van een aetiologische reflex wanneer de oude cultus niet
meer begrepen werd. Het feit dat een heel aantal van dergelijke uitweidingen33
voorhanden is met betrekking tot dit verhaal wijst volgens hem op een ‘frühe
Verdunkelung des Sagenkerns34’.
Bovendien stelt de aanwezigheid van Theseus, zoals BARNES aan zijn redenering
toevoegt, geen enkel probleem. Het was de gewone manier van handelen om voor
het Atheens drama oude mythes te verbinden met de eigen held, Theseus.
Pausanias vermeldt hierover trouwens dat de inwoners van Troezen niet
aanvaardden dat Hippolytos als ‘vernietigd door paarden’ werd voorgesteld – de
versie waar Theseus een rol speelt. Misschien is dit een bewijs dat hij in de oude rite
nooit echt stierf, maar altijd herrees.
Deze these is bij mijn weten de meest recente poging tot unificatie van het
voorhanden zijnde materiaal en, hoewel sommige redeneringen slechts hypothetisch
32 Reinach (1907:54-55)
33 Schmid, Geschichte der Griechische Literatur, I 3, 378A
34 Fauth (1958:52)
zijn, wordt ze door geen enkele bron echt tegengesproken – wat meteen ook de
enige feitelijke zekerheid is.
3.2 De wedergeboren godheid Hippolytus, beschermgod van de maagden in
Troezen
Zoals reeds kort aangehaald bij de bespreking van de theorie van BARNES, heeft het
filologisch onderzoek zich toegespitst op Hippolytus als jaargod. Dit natuurlijk vooral
onder invloed van FRAZER, die veel belang hecht aan de figuur van Hippolytus in het
kader van zijn onderzoek naar het koningschap te Nemi in zijn standaardwerk De
Gouden Tak (1922). Hij legt er de nadruk op dat in Troezen Hippolytus eerst de
echtgenoot was van Artemis – nl. in de tijd dat zij als vruchtbaarheidsgodin werd
vereerd en zelf vrucht moest dragen. Een extra argument vindt hij in het feit dat er
binnen het heiligdom van Hippolytus in Troezen twee vrouwelijke godheden werden
vereerd, Damia en Auxesia, wier connectie met de vruchtbaarheid van de grond
onomstotelijk vaststaat. Ter ere van deze ‘maagden’ – zo werden ze genoemd –
vond er een ritueel plaats waarbij met stenen werd gegooid, ‘en het is gemakkelijk
aan te tonen dat soortgelijke gebruiken in vele landen in zwang zijn geweest, met het
uitdrukkelijke doel een goede oogst te bewerkstelligen.35’
Later, toen de godin begon te jagen op wat ze vroeger beschermde, had ze niet
langer een gemaal nodig en werd Hippolytus gedegradeerd tot de heroïsche gezel
van de nimfen, de dienaressen van Artemis. De functieverschuiving die Artemis al
vroeg onderging is een extra argument om voor de Hippolytuscultus een lange
geschiedenis te vermoeden (cf. supra, FAUTH). LUCAS schrijft:
"The tendency in literature was to
refine Artemis, and already in Homer she is
the virgin goddess who hunts those wild things which it was her original
function to protect.36’
Hippolytus bleef echter – een typische survival die ons op het spoor brengt van zijn
oorspronkelijke (goddelijke) status – de ontvanger van de lokken van de maagden
die zouden trouwen37. Dit is volgens de gangbare antropologische theorieën een
symbolisch offer van de eerste omgang (gesymboliseerd door het afknippen van een
lok, een schending van het lichaam) aan de vruchtbaarheidsgod .
Bij een verdere beschouwing ligt het voor de hand om Hippolytus van Artemis los te
koppelen en hem te beschouwen als een typische oude jaargod. Net als Dionysus
door de Maenaden werd verscheurd, en Actaeon door zijn honden, zo werd ook
Hippolytus verscheurd om vervolgens herboren te worden. In deze sparagmo/j
wordt de figuur in stukken getrokken, gefragmenteerd en van zijn identiteit
losgemaakt. STORM (1998) gebruikt deze sparagmos als interpretatiesleutel voor de
tragedie:
35 Frazer (1922:27)
36 Lucas (1946:68)
37 Vergelijk met het feest kourew=tij (tijdens de Apaturia), waarbij de lokken van de jonge meisjes
geofferd werden aan Artemis. Zie: Farnell, Cults of the Greek States, (1896-1909:463)
Tragedy (...) is not distinguished by the death of its heroes but rather by their
dismemberment, by the fragmentation and the dispersal, not just of the body
but of the essential self."
"Dionysus, after all, does not die; his body is
reassembled and he is born again in the springtime.38’
IPPOLITO REALZATO:
Zo is het ook met Hippolytus. Ook hij wordt in de Troezische cultus, door Asclepius,
terug tot leven gewekt. Nu is Asclepius een laatkomer in het Griekse pantheon en
kan zijn tussenkomst bij de resurrectie van Hippolytus slechts secundair zijn.
We
weten echter (XENOPHON, De Venatione I,1,12)39 dat er een verband bestaat tussen
Hippolytus en de oud-Griekse centaur Chiron. Hij was het die Actaeon en Hippolytus
terug tot leven wekte. Door de nabijheid van het cultische centrum van Epidaurus –
waar Asclepius vereerd werd – is Chiron wellicht uit de Troezische Hippolytuscultus
verdrongen ten voordele van deze nieuwkomer.
Nu we getracht hebben de constituenten van de Hippolytusmythe apart te
beschouwen in historisch perspectief, kunnen we ons hier richten op de feitelijke
Hippolytuscultus in Troezen, die vooral bekend is door het relaas van PAUSANIAS
(tweede eeuw n.C.)40. Wij willen deze tekst van nabij bekijken, omdat veel van de
hypothesen rond Hippolytus precies gebaseerd zijn op gegevens uit deze tekst:
§ Hippolytus bouwde bij het theater een tempel voor Artemis Lycea.
Artemis werd vereerd in Troezen als beschermster tegen de gevaren van de
zee, maar vooral in haar hoedanigheid van maagdelijke godin die waakt over
de kuisheid. Haar epitheton is echter – ook voor Pausanias – een raadsel.
§ Hippolytus heeft een heiligdom waarin een tempel staat met een oud beeld. Deze
tempel werd door Diomedes opgericht en hij was ook de eerste die er offerde.
Aan deze tempel is een Hippolytuspriester verbonden die het ambt tot zijn dood
waarneemt. Bovendien zijn er ook jaarlijkse offers.
WILAMOWITZ en GRUPPE menen, op basis van o.m. de vermelding van
Diomedes als stichter, dat de Hippolytuscultus in Troezen zeer oud is: men
veronderstelt dat hij dateert van voor de Dorische overheersing. Zeker is dat
de kolonisten van Troezen de gevestigde cultus meenamen naar
Halicarnassus in Klein-Azië.
§ Elke maagd offert voor haar huwelijk een lok aan Hippolytus.
Het is een vaste gewoonte om lokken te offeren aan Hera Teleia, Artemis en
de Moiren, en er zijn attestaties van hetzelfde gebruik over gans Griekenland.
Dit heeft sommigen, o.m. SÉCHAN, ertoe gebracht om in Hippolytus een
‘divinité tutélaire de la jeunesse41’ te zien. POTT, hierin gevolgd door o.m.
ROSCHER, spreekt van ‘Rosseausspanner’. SÉCHAN wendt deze etymologie
aan en verklaart ‘Hippolytus’ dan ook als de naam van de voorzitter over de
oefeningen en spelen van de jongelingen, die na de oefeningen ‘de paarden
38 Storm (1998:21)
39 Röscher (1965:2681)
40 Voor de integrale tekst van Pausanias en de vertaling ervan: zie bijlage I
41 Séchan (1911:124). Als extra argument voert hij aan (op basis van Lucianus, De Dea Syr., 60) dat
ook jonge mannen hun eerste baardhaar of een haarlok aan Hippolytus offerden. Het feit dat hij god is
van de jeugd – meisjes én jongens, verklaart voor hem meteen waarom een mannelijke godheid de
haarlokken van de meisjes in ontvangst neemt.
uitspant’ bij de welverdiende rust. De these van SÉCHAN is m.i. bijzonder
twijfelachtig door de allegorische kronkels.
§ De inwoners aanvaarden niet dat Hippolytus door zijn paarden ter dood werd
gebracht
Volgens de vroegste attestaties (Naupactica, cf. infra) is Hippolytus inderdaad
door Asclepius weer tot leven gewekt en heeft hij uit dank twintig paarden aan
de godheid geofferd. Dit heeft auteurs (o.a. FRAZER) ertoe aangezet te
veronderstellen dat Hippolytus dan geassimileerd is met de Latijnse Virbius
(vir-bius, twee keer man) die vereerd werd in Aricia, waar een taboe op
paarden bestond (cf. supra).
§ Ook al kennen de inwoners van Troezen volgens Pausanias zijn graf, toch willen
ze het niet tonen. Ze geloven dat het sterrenbeeld Wagen de Hippolytus van de
legende is en dat dit de eer is die hem van godswege te beurt viel.
Hippolytus moet origineel wel een god geweest zijn, daar hij volgens de meest
hechte vereerders nooit gestorven is.
§ Er is een tempel van Aphroditè Kataskopia (‘de toezichtster’) van waaruit Phaedra
Hippolytus gadesloeg, wanneer hij zich oefende.
Aphrodite werd reeds vanouds in Troezen vereerd. Bij Stefanus van
Byzantium is de naam van Troezen ook wel Aphrodisias en Lycophron noemt
Aphrodite ‘de Troezische’42. Ze had een tempel onder de naam Nymphia,
Akraia en Kataskopia. Hippolytus was wellicht in oorsprong verbonden met de
godin der Vruchtbaarheid (cf. supra: de jaargodthese).
§ Er is een myrtheboom, met doorboorde bladeren, omdat Phaedra haar
onbevredigde liefdesgloed afreageerde op de bladeren van die boom.
Tenslotte vermelden wij hier, als finale bij de beschouwingen over de wedergeboren
godheid Hippolytus, dat de H. Hippolytus, die door de Rooms-Katholieke
heiligenkalender gevierd wordt op 13 augustus – de dag van Diana zelve –, als
martelaar door paarden werd meegesleurd tot de dood erop volgde. Dit is ‘niemand
anders dan de Griekse held met dezelfde naam, die nadat hij tweemaal was
gestorven als heidense zondaar weer vrolijk herleefde als christelijke heilige.43’
§ Besluit
We hebben totnogtoe de Hippolytusmythe vanuit twee perspectieven beschouwd:
enerzijds als een sociologisch gegeven in culturen in Oost en West dat we als geheel
kunnen duiden, en anderzijds diachroon als een historische ontwikkeling in
Griekenland met verschillende stadia en een progressieve adaptatie. Vanuit deze
twee hoeken hebben we een brede visie ontwikkeld op wat voorafging aan onze
literaire, gecanoniseerde versies. Het is de bedoeling in volgende paragraaf de
eigenheid van die literaire creaties te onderzoeken.
42 Séchan (1911:121)
43 Frazer (1922:24)
4 Geboorte van de gecanoniseerde Hippolytusmythe
4.1 De klassieke Hippolytus: tussen integratie en toevoeging
Reeds vroeger hebben we opgemerkt dat er een accentverschuiving gebeurt bij de
overgang van niet-literaire naar literaire overlevering. In de i(ero\j lo/goj is Hippolytus
onbetwistbaar de centrale figuur, bij de overgang naar literatuur (i.c. tragedie)
verschuift het accent en verschijnt Phaedra als een minstens evenwaardige figuur,
waar ze vroeger slechts ‘Prüfstein seiner unbedingten Keuschheit, Ursache seines
fatalen untergangs44’ was.
In de HK – voor zover we die kunnen reconstrueren op basis van overgeleverde
synopsissen – zal Phaedra nog dicht bij die oervoorstelling hebben aangeleund. Dit
lag echter bijzonder moeilijk voor het Atheense publiek omdat zij volgens de traditie
de eerste koningin van Athene was. Met de HS gooide Euripides het roer om en hij
greep drastisch in om de figuur van Phaedra te sparen. Tegelijkertijd veranderde hij
de emotionele en morele balans tussen de twee protagonisten: de nadruk komt te
liggen op Phaedra’s verzet tegen haar gevoelens, het verraad van de voedster en
vooral op het extremisme van Hippolytus’ afwijzing van Phaedra (en meteen van alle
vrouwen). Wanneer bovendien Phaedra’s neigingen in de tweede versie zo geheim
zijn dat een godheid ze moet openbaren, wordt de Koningin quasi vrijgesproken van
schuld. BURIAN:
‘By such means is the plot drawn into the orbit of the pattern of divine
retribution.45’
Door zulke ingrijpende veranderingen kan men de plot beschouwen als ‘een met
voeten getreden rite de passage46’. De HS wordt zo het verhaal van het falen van de
jongeling in het bereiken van de seksuele volwassenheid. Hippolytus is niet meer de
reine godheid, maar een verwijfde jongeling met een wens om maagdelijk te blijven,
een toestand die in Griekenland vooral met het vrouwelijke geassocieerd werd. Hij
wordt haast de mannelijke evenknie van Persephone die tegen heug en meug toch
de maagdelijkheid moet opgeven. Volgens LUCAS is die anomalie – een man die
maagdelijk wenst te blijven – in de figuur van Hippolytus ontstaan toen Artemis geen
vruchtbaarheidsgodin meer was: de vroegere gemaal werd nu een evenknie van de
maagdelijke nimfen, haar dienaressen. Hij is als het ware het slachtoffer van Artemis’
functiewissel, zoals LUCAS kernachtig beschrijft:
"So Ippolito is merely the datum of the legend, a
character fortuitously moulded by tradition
into the form required by the growth of the myth of
Artemis.
He is a freak because he has no roots in the experience of
ancient Greece."
47’ [cursivering door mij]
44 Fauth (1958:580)
45 Burian (1999:203)
46 Burian (1999:203)
47 Lucas (1946:68)
En inderdaad, Hippolytus wordt geofferd op de slachtbank van de Griekse moraal.
Een man met een dergelijke aberratie kan onmogelijk een volle Griek zijn. Zijn
moeder is dan ook een barbaarse Amazone, van wie wij de naam niet vernemen –
volgens WILAMOWITZ omdat zij de Amazone kat' e)coxh/n is, naamloos48. Hippolytus
deelt met haar de hang naar vrijheid, een vrouwelijk reinheidsideaal, een ongriekse
hardleersheid, lichamelijke ongenaakbaarheid en een onomwonden afkeer van het
andere geslacht. Net zoals zijn moeder, zo schrijft Fauth,
‘erscheint er im Spiegel griechischen Lebensgefühls als Fremdling49’
Hij is voor de Griekse toeschouwer verwant met de manvrouwen uit Klein-Azië, die
eens Theseus belaagden. Hippolytus is zich bij Euripides ook bewust van zijn
afkomst: hij weet dat hij no/qoj is, een bastaard, en dat is voor hem een reden om
zich af te zonderen en zich radicaal op te stellen. Ook voor zijn omgeving is dit de
latente waarheid die zijn eigenaardig gedrag veroorzaakt en verklaart.
Hippolytus wordt door de Grieken vaak getypeerd als swfrosu/nhj para/deigma,
maar hier schuilt, zoals FAUTH opmerkt, een interpretatio Graeca achter. De Grieken
doelen hiermee op de gewilde ascese, de rationele temperantia, de geestelijke
zelfbeheersing – zaken die één voor één mijlenver weg staan van de
eigengereidheid waarmee de barbaarse Hippolytus – een literaire creatie – behept
is. Onbewust, wellicht, zijn de Grieken geneigd te vergeten dat de rigide kuisheid
van de jongeling voorkomt uit een instinctieve en irrationele kracht en trachten ze de
eigen waardebegrippen toe te passen.
De originele Hippolytus wordt in de literatuur dan ook in dramatisch-structurele
schema’s gepast, natuurlijk binnen de dialectische relatie van het drama met het
publiek: tegelijkertijd met de toevoeging van Phaedra en Theseus – de Atheense
‘helden van het huis’ – verandert ook Hippolytus zelf. Hij wordt aangepast aan het
voor de Atheners bekende concept van de kunhge/thj a)nafrodi/sioj50, de jager die
leeft zonder lichamelijke liefde. Met dit type staat Hippolytus voor Euripides langs
twee wegen in verbinding: enerzijds via een op zijn genealogie gefundeerde kuisheid
en anderzijds via zijn nauwe verbinding met Artemis. De kuise jongeling in hem was
voorbestemd voor het Potiphar-motief, de Artemisdienaar voor het jagersmotief.
Zo vindt Hippolytus – de nieuwe complexe creatie – aansluiting bij zelfstandige,
reeds vooraf uitgebouwde, motieflijnen. Naast het dubbelmotief jager-vrouwenhater
is Hippolytus ook in het motief van de paardenmenner geschoven, zozeer zelfs dat in
het Hellenisme als concurrent gezien werd voor Phaeton, Bellerophon en Myrtilus bij
de mythologische identificatie van het sterrenbeeld h(ni/oxoj (Wagen). Hoever deze
identificatie teruggaat, zal een vraag blijven zolang we geen zekerheid hebben over
de etymologie van de naam ‘Hippolytus’, maar aanneembaar lijkt alleszins dat de
aetiologische verklaring die gezocht werd toen de naam onduidelijk geworden was,
ervoor gezorgd heeft dat Hippolytus van dan af als fervent ruiter wordt afgeschilderd
en daarbij finaal ook de dood vindt.
48 Wilamowitz, Euripides Hippolytus (1891:34) in: Fauth (1958:59). De latere rationaliserende
pogingen spreken van ‘Antiope’ of ‘Hippolyte’ als moeder van Hippolytus.
49 Fauth (1958:60)
50 Fauth (1958:54-56)
§ Besluit
We krijgen in de Griekse literatuur dus een duale visie op een figuur die met één
been in de Griekse wereld staat, met één been in een andere. Langs de ene kant
neemt de Griek afstand en beseft hij dat er een zweem van barbaarsheid hangt rond
de ontoegankelijkheid voor de liefde, langs de andere kant tracht hij de figuur in te
passen in de eigen ervaringswereld en sublimeert hij bepaalde aspecten. Dat de
figuur Hippolytus daarvoor in aanmerking komt, is te wijten aan een specifieke mix
van eigenschappen die toelaten deze figuur in typisch dramatische motieflijnen te
vatten. De Hippolytus in de literatuur is haast niet meer te vereenzelvigen met de
Hippolytus die reeds lang vereerd werd in Griekenland, de zuiver Griekse Hippolytus.
Bij Euripides ontmoeten we een gecreëerde ‘Andere’, een figuur die volledig
aangepast is aan de noden en wetten van het klassieke Atheense drama, ‘the most
pathologically abnormal character in Greek tragedy.51’
5 Hippolytus in de literatuur52
5.1 De Griekse literatuur
§ De voor-tragische attestatie
************************************************
De eerste schriftelijke attestatie van het feit dat Hippolytus in Griekenland bekend
was, krijgen we in de Naupa/ktia (7°eeuw v.C.53), een aan CARCINUS VAN
NAUPACTUS toegeschreven epos. APOLLODORUS54 meldt immers, op gezag van deze
Naupactia, dat Esclepio Ippolito weer tot leven heeft gewekt.
Op basis van
PAUSANIAS’ uitspraak dat de Naupactia ‘in verband staan met vrouwen55’, is
verondersteld dat de Ippolito mythe in haar gecanoniseerde vorm -- driehoek
Ippolito-Teseo-Fedra -- reeds in de zevende eeuw bestond56.
Deze afleiding
blijft hoe dan ook gewaagd, daar we op basis van PAUSANIAS’ woorden met relatieve
zekerheid enkel kunnen zeggen dat er illustere vrouwen werden opgevoerd in de
Naupactia.
Als dat al de basis was voor het werk, en als de amoureuze escapades
van die vrouwen het onderwerp vormden, dan zou Phaedra in het rijtje kunnen
passen.
Het is logischer te veronderstellen dat Hippolytus in de Naupactia figureert
bij de bespreking van de religieuze instellingen van de polis Naupacte, waar een
beroemd Askleipieion is. De opsomming van de heroën die door Asclepius eens
51 Lucas (1946:69)
52 Werken met dit onderwerp zijn sinds de 19de eeuw gemeengoed. Hier bieden wij een kort overzicht
op basis van het uitgebreide werk van Kalkmann (1883) en het overzicht van Tschiedel (1969)
Voor een exhaustief overzicht vanaf 1300: Reid, Classical Mythology in the Arts, 1993
53 Vermoedelijke datering van de Naupactia. Voor de datering, zie: Christ, Geschichte der Griechische
Litteratur, (1924:79-80)
54 Apollodorus, III,10,3
55 Pausanias, X,38,11
56 Barthold, Hippolyte (édition), intr. vii. Daarentegen: Wilamowitz,
"Die Sage von Hippolytos und ihre Behandlung durch Euripides" (:30) en Kalkmann, Archaischer Zeitung (1883:37)
weer tot leven werden gewekt, was wellicht aardig voor de lezers van het epos.
Niets
laat dus veronderstellen dat de menselijke Hippolytus uit de canon hier al bestond.
Rond 600 meldt MIMNERMUS VAN COLOPHON dat Aigiale, Diomedes’ vrouw, liefde
opgevat had voor Hippolytus57. SÉCHAN argumenteert dat dat onmogelijk zou zijn
geweest als Hippolytus toen al bekend was geweest in zijn kuise afwijzing van
Phaedra, maar o.m. TSCHIEDEL denkt dat we hier een associatie in mogen zien met
de positie waarin Hippolytus zich in het overgeleverde drama bevindt.
In het "Vita Thesei" 58 tenslotte wordt melding gemaakt van een passage van PINDARUS
(ca. 520-446) waarin hij Demofonte als de zoon van Antiope en Theseus aanduidt in
plaats van Ippolito – een aanduiding dat de volledige mythe rond Hippolytus pas
met de tragici haar beslag heeft gekregen.
We kunnen besluiten dat de mythe progressief uitgebreid is tot ze in de vijfde eeuw
werd gefixeerd. Dat bepaalde verhaalaspecten er vroeger in kwamen dan andere,
lijkt logisch. Dat geldt trouwens ook voor de verbanden tussen de verschillende
personae.
Aristophanes geeft ons de bevestiging dat er weldegelijk voor de tragici
reeds een min of meer bepaalde mythe bestond waarin de verbanden tussen de
verschillende personages vastgelegd waren. Daarop baseerde Euripides zich.
In
Kikkers (v. 1052) lezen we in een dialoog tussen Euripides en Aeschylus:
Eu. po/teron d /ou)k o)/nta lo/gon tou=ton peri\ th=j Fai/draj cune/qhka ;
Ai. ma\ Di/’ a)ll’ o)/nt’ (…) 59
§ De tragische bewerkingen
We hebben weet van twee Hippolytusdrama’s van Euripides.
Het eerste drama, dat
niet bewaard is, wordt reeds van in de oudheid aangeduid met de bijnaam
"kaluptomenos" 60.
IPPOLITO VELATO.
Alweer Aristophanes geeft ons uit de eerste hand een tip van het
karakter van deze eerste "Hippolytus" versie.
Blijkbaar was de stof nogal shockerend.
In de strijd tussen Aeschylus en Euripides in Kikkers zegt de eerste als verwijt aan
Euripides (v. 1043):
‘A)ll’ ou) ma\ Di/’ ou) Fai/draj e)poioun po/rnaj ou)de\ Sqenobei/aj61.’
De mening van deze tijdgenoot over het stuk wordt gedeeld door de schrijver van de
hypothesis van de HS die melding maakt van de vroegere bewerking en meent dat
ze a)prepe\j kai\ kathgori/aj a)/cion62 is. Het tweede stuk, de stefanhfo/roj63,
57 Bergk: fragment 22
58 Vita Thesei, 28.
59 Eur. Heb ik dat verhaal over Phaedra samengesteld op basis van een bestaand verhaal of niet?
Ai. Natuurlijk, bij Zeus, op basis van een bestaand verhaal.
60 ‘Hij die zich verbergt’. De meest waarschijnlijke these is dat Hippolytus zich uit schaamte verbergt
wanneer hij de woorden van Phaedra moet aanhoren. Craik (1987) echter contesteert deze uitleg en
op basis van parallellen poneert ze dat het gezicht van Hippolytus aan het einde van het stuk met het
uitgetrokken haar van Phaedra bedekt wordt, ten teken van rouw.
61 Ai. Bij Zeus, ik daarentegen heb van Phaedra of Sthenobeia geen hoer gemaakt.
62 ongepast en laakbaar
leverde de dichter in het jaar 428 een overwinning op bij de Dionysiën.
Op de
betekenis van deze twee Euripidische versies wordt in het tweede hoofdstuk dieper
ingegaan. Verder dient in de klassieke tijd ook nog de Hippolytus van Sophocles
vermeld. Van deze tragedie zijn enkele fragmenten overgeleverd.
§ De post-tragische bewerkingen
Het thema van Phaedra en Hippolytus was, dankzij de tragische bewerkingen, tijdens
de Hellenistische periode wijd verbreid. We hebben weet van een bewerking van
LYCOPHRON64 en een bewerking van SOPATRUS VAN PAPHUS, waarvan twee verzen
bewaard zijn bij Athenaeus65.
In de latere Griekse romans speelt het thema
voortdurend. In de Aethiopica (3de eeuw n.C.) van HELIODORUS bijvoorbeeld vertelt
een zekere Cnemon hoe zijn stiefmoeder op hem verliefd werd. Deze verhaallijn
herinnert niet alleen aan het Hippolytusverhaal op zich, maar de naam Hippolytus
wordt ook uitdrukkelijk vermeld.
Wanneer de stiefmoeder hem haar liefde onthult,
noemt zij hem o( neoj (Ippo/lutoj, o( Qhseu\j o( e)mo/j66. Eén punt is van wezenlijk
belang bij de aanwezigheid van deze thematiek in de Griekse romans: ze vertonen
qua verhaallijn veel meer overeenkomst met de Phaedra van Seneca dan met de HS
Dit heeft ZINTZEN ertoe aangezet om de gezamenlijke Quelle van romans en Seneca
te reconstrueren, een Quelle die hij vereenzelvigd met de verloren HK. Deze
veronderstelling heeft veel kans juist te zijn, maar ook de Hippolytusversie van
Sophocles is theoretisch niet uit te sluiten, evenmin als de mogelijkheid dat er versies
zijn geweest waarvan wij geen weet hebben.
5.2 De Latijnse literatuur
§ Epische bewerkingen
De eerste vermelding van de Hippolytussage gebeurt niet in een dramatische, maar
in een epische context. Zoals RIBBECK in zijn studie over de Latijnse tragedie reeds
zei:
‘Eine Reihe von Figuren sind (...) der älteren Bühne dauernd fern geblieben:
Oedipus (...) Phaedra und Hippolyt, Bellerophon und Stheneböa, Ion,
Aeolus.67’
Met al deze figuren zijn moreel bedenkelijke verhalen verbonden – vooral op incest
rust een zwaar taboe in de Romeinse samenleving – die maken dat ze niet geschikt
zijn voor het Romeinse vroege theater. VERGILIUS geeft de eerste vermelding van
63 op basis van v. 73 waar de godin Artemis een krans brengt
64 Souda, onder het lemma Luko/frwn
65 Athenaeus, III 101a. Het is op basis van deze verzen onzeker of het om een tragedie gaat.
66 Hel, I 10. Deze originele lezing wordt best behouden daar ook deze vrouw, net zoals Phaedra, in de
jongeling de man ziet waar zij eertijds verliefd op werd. Emendaties als o( e)mo\j (Ippo/lutoj, o(
Qhseu\j o( ne/oj [Merkelbach] en o( ne/oj I(ppo/lutoj, o( Qhse/wj ui(o\j zijn niet noodzakelijk.
67 Ribbeck, Die Römische Tragödie im Zeitalter der Republik, (1875:632) in: Tschiedel (1969:40)
Hippolytus en brengt hem in verband met Virbius (cf. supra, de these van Reinach).
Ook Phaedra wordt kort vermeld in een kataloog van vrouwen in de onderwereld68.
Naast VIRGILIO hebben wij ook twee passages uit
OVIDIO die Ippolito met Virbio verbinden.
Een passage uit de Metamorphosen69 en een kortere versie in de Fasti70.
Beide wijken sterk af van de HS en delen de verhaalstructuur met de Phaedra van
Seneca, wat doet vermoeden dat zij ook gebaseerd zijn op de Quelle waarvan
ZINTZEN meende dat het de HK was71.
Het uitvoerigste relaas van Ovidius echter
krijgen we in zijn Heroides. De vierde brief uit dat werk is een brief van Phaedra aan
Hippolytus.
§ Tragische bewerkingen
‘Was die Tragiker der Republik offensichtlich verabscheut hatten, das wurde
vom Dichter der neronische Zeit gesucht. Er liebte in seinem Schaffen die
grelle Unmittelbarkeit kämpferischer Auseinandersetzung, den harten
Zusammerprall unversöhnlicher Gegensätze.72’
SENECA heeft met zijn Phaedra het Nachleben van de mythe verzekerd. Op zijn
bewerking zijn alle latere versies gebaseerd, beginnend bij de Italiaanse tragedies
van de 16de eeuw. De kracht van Seneca’s bewerking ligt in het feit dat de kennis
van het Latijn in het Westen steeds groter was dan de kennis van het Grieks, dat er
een psychologische scherpere (en dus eenduidiger) structuur te bekennen valt en
vooral in het feit dat Seneca’s stukken volledig geprofaneerd zijn, wat de afstand
vervaagt.
5.3
DEVELOPMENTS OF IPPOLITO IN THE ITALIAN VERNACULAR (other than the Latin of Virgilio, Seneca, and Ovidio)
Italiaanse bewerkingen73
Dankzij Seneca’s "Fedra" raakte de stof in Italië nooit in vergetelheid.
Zowel
DANTE ALIGHERI,
PETRARCA
als
BOCCACCIO hebben aandacht voor het verhaal.
---- CINQUECENTO:
Voor nieuwe 74
dramatische bewerkingen was het wachten tot halfweg de 16de eeuw met een
naamloos stuk door
BARONCINI, "Ippolito", 1552.
Hem volgde
Ottaviano ZARA
met zijn
"Ippolito" (1558) en enkele jaren later zag de "Ippolito" (1578) van BOZZA het licht.
We besparen
de lezer de resem bewerkingen die in de 17de eeuw volgde, omdat ze zonder
uitzondering onopgemerkt bleven door hun middelmatigheid.
OPERA: SEICENTO:
"L'inconstanza trionfante, ossia il Teseo", Venezia, 1658.
"Ippolito redivivo", Venezia, 1659. Bontempo.
"Ippolito" Ortuso/Vannarelli (Monzio). Teatro Nobili, Spoleto, Carnevale, 1661.
1662. The Bissari "Ippolito" trilogy: complete with set-designs. The fall and rising of Ippolito (begrudgingly, as fearing the anger from Jupiter) -- a trilogy commissioned for the birth of the son of the Duke of Bavaria, Monaco.
SETTECENTO, OTTOCENTO, and beyond.
In de 17de en 18de eeuw
zijn nogal wat LIBRETTI geschreven voor OPERE rond dit thema, maar wat betreft
dramatische bewerkingen werd het halfweg de (SEICENTO) 17de eeuw merkwaardig stil.
1658. "L'incostanza trionfale, ovvero il Teseo"
1659. The first developed "Ippolito": "Ippolito redivivo".
Na de "Ippolito redivivo" van BONTEMPO DA RIMINI (1659) zou het twee en een halve eeuw duren voor er nog eens een dramatische bewerking van deze stof verscheen in Italië.
68 Aeneis, VI, 445
69 Metamorphosen XV 492 sqq.
70 Fasti VI 737 sqq.
71
Zintzen brengt alle Ovidius versies dan ook in de filiatie die afhangt van zijn Quelle, de HK
72 Tschiedel (1969:50)
73
Voor een overzicht zie:
Cavalli & Grandi,
"Il mito di Fedra ed Ippolito nella tragedia e l'opera italiana".
Bologna, 1911.
74
Wel werd al enkele decennia vroeger (ca. 1490) de Phaedra van Seneca in Rome opgevoerd op
kosten van kardinaal Riario.
Dit was de eerste tragedieopvoering, voor zover bekend, van de nieuwe
tijd!
Het spektakel maakte zo een indruk dat er twee herhalingen nodig waren.
Zie: Creizenach,
Geschichte des neueren Dramas, Halle, 1911², p. 370-sqq.
----
de beroemde Fedra van D’ANNUNZIO (1909: opera di Pizzetti, 1915).
Met dit krachtig werk blies d’Annunzio
de verhaalstof weer nieuw leven in.
BOZZINI zou nog in hetzelfde jaar een
gelijknamige tragedie neerleggen, POLETTI (1910) en TERRON (1957) zouden volgen.
5.4 Spaanse bewerkingen
Reeds zeer snel zouden de drama’s van Seneca in het Spaans worden vertaald.
Tegen het einde van de 14de eeuw al maakte VILAGARUT een Katalaanse vertaling.
Volgens CREIZENACH is dit ‘die älterste Übersetzung eines antiken Dramas in neuere
Sprache75’. Voor een dramatische bewerking echter moest men langer wachten en
eigenlijk werd de stof nooit echt populair in Spanje. LOPE DE VEGA bewerkte het
motief tot de enige geniale en innoverende bewerking in zijn taalgebied. Met zijn El
Perseguido volgde hij echter niet Seneca na – er zijn slechts enkele gelijkenissen –
maar baseerde hij zich voornamelijk op het bijbels Potipharverhaal. In de twintigste
eeuw werden in Spanje nog enkele opmerkelijke bewerkingen gemaakt, o.m. de
Fedra (1918) van Miguel de UNAMUNO, maar al bij al heeft dit thema in Spanje nooit
echt opgeld gemaakt.
5.5 Franse Bewerkingen
Nergens heeft het Hippolytusthema zoveel bijval gekend als in Frankrijk. Reeds
honderd jaar voor Racine schreef Robert GARNIER zijn Hippolyte (1573), waarmee hij
de stof in de Franse literatuur binnenbracht. Tot de grote bewerking van Racine
hebben slechts onbeduidende dichters zich aan een bewerking gewaagd. Van hen
zal GILBERT de eerste zijn om Euripides’ versie aantoonbaar aan te wenden voor zijn
bewerking Hypolite ou Le garçon insensible (1646). Op de eerste dag van het jaar
1677 beleefde Phèdre van RACINE de première, en nog dezelfde maand stelde zijn
aemulus PRADON een eigen versie aan het publiek voor. Natuurlijk verwijzen wij voor
een meer gedetailleerd overzicht van de bewerkingen vóór Racine naar hoofdstuk IV.
In de 18de eeuw werden er van de stof libretto’s gemaakt: de Hippolite et Aricie
(1733) van PELLEGRIN bijvoorbeeld werd geschreven voor de gelijknamige opera van
RAMEAU. Ook in de tragédie lyrique was het thema geliefd: HOFFMAN schreef zijn
Phèdre in 1786. In zijn monument Les Rougon-Macquart (II, La Curée, 1872) zal
ZOLA deze mythe een bijzondere plaats geven. In de achterbuurten van Parijs
hebben Renée en haar stiefzoon Maxime een incestueuze verhouding. Wanneer ze
samen naar een opvoering van Racines Phèdre gaan kijken, komen ze tot een
herkenning van hun eigen situatie. Desondanks zetten ze de relatie in hun
uitzichtloze toestand voort. Wanneer Maxime uiteindelijk trouwt, verraadt hij Renée
bij haar wrede echtgenoot.
5.6 Angelsaksische bewerkingen
Dit thema heeft in de loop der geschiedenis nooit echt de harten van het Noorden
beroerd. Wat betreft het Engelse taalgebied valt het op dat een bij uitstek Senecaans
thema als dit niet behandeld werd in het Elisabethaans theater, een theater dat zich
75 Creizenach, o.c., p. 519
nochtans sterk verbonden wist met Seneca76. Het eerste Engelse stuk verscheen
pas in 1707 met de naar Racine gemodelleerde Phaedra and Hippolitus van SMITH.
Twee eeuwen bleef het stil, tot de bekende Amerikaanse feministe Julia Ward HOWE
met haar Hippolytus (1911) het thema naar de nieuwe wereld bracht. In datzelfde
jaar zou de Engelsman HEWLETT het verhaal opnemen in zijn The Agonists. A trilogy
of God and Man (1911). Ook de Amerikanen REXROTH (1951) en JEFFERS (1952)
zouden op hun beurt de stof hernemen in niet onopgemerkte drama’s. Sarah KANE
heeft met haar Phaedra’s love (1996) voorlopig het laatste woord.
5.7 Duitse en Nederlandstalige bewerkingen
Voor een uitvoerig overzicht van de Duitse ‘Bearbeitungen’ verwijzen wij naar de
studie van WIESE, Die Sage von Phädra un Hippolytos im deutschen Drama77. Wat
betreft het Nederlands taalgebied willen wij graag de aandacht vestigen op VONDELs
Hippolytus of Rampzalige Kuisheid (1628) en de bewerking ‘naar Seneca’ van H.
CLAUS, Phaedra (1980)
76 Vgl. Cunliffe, The Influence of Seneca on Elizabethan Tragedy (Diss.), London, 1893 en het
beroemde essay van T.S. Eliot, Seneca in Elizabethan Translation, 1927, in: Selected Essays,
London, 1953.
77 Wiese, Die Sage von Phädra und Hippolytos im deutschen Drama (Diss.), Leipzig, 1923.
No comments:
Post a Comment