Luigi Speranza – GRICE
ITALO!; ossia, Grice e Guastella: SICILIANO, NON ITALIANO -- all’isola -- la ragione conversazionale e
l’implicatura conversazionale della conoscenza – filosofia siciliana –
filosofia italiana -- Luigi Speranza (Misilmeri).
Abstract. Grice: “Guastella wrote about almost everything – excpet, perhaps,
implicature!” Keywords: Implicatura. Filosofo italiano. Misilmeri, Palermo,
Sicilia. Grice: “Guastella is an interesting philosopher. A system-builder! He
wrote on epistemology and metaphyusics in a clear style.” Figlio di Vincenzo
farmacista, uno dei quattro figli, ancorché di famiglia borghese non ebbe
un'infanzia agiata. Sudia con l'ausilio di borse di studio fino a laurearsi a
Palermo. È ritenuto il capostipite del fenomenismo. Insegna a Palermo. Opere:
“La conoscenza”; “Metafisica”; e “Il
fenomenismo”. Fonda la Biblioteca filosofica. Dizionario Biografico degli
Italiani, Dizionario di filosofia. Uno degl’aspetti più caratteristici
del modo di pensare metafisico è lo sforzo di conoscere il reale A PRIORI, di
costruirlo. Anzi possiamo dire, d’una maniera
generale, che a-priorismo è il sinonimo di metafìsica, come empirismo è
il sinonimo di positivismo, almeno del vero positivismo, cioè quello che non
ammette, rigorosamente, che i fatti, i
fenomeni, e le loro relazioni. Noi vedrenio in effetto nel saggio che, mentre
il presupposto su cui si fonda il modo positivo di pensare è che non dobbiamo
ammettere alcuna proposizione senza prova, non essendovi altra prova che la
sperimentale, cioè l’induzione, la generalizzazione dei casi osservati, e, se
la proposizione è particolare, la deduzione (il
sillogismo) fondata sovra un’induzione antecedente. Il modo metafisico
si fonda invece, consapevolmente o inconsapevolmente, sul presupposto contrario,
cioè che vi hanno dei principii che noi dobbiamo ammettere per la loro evidenza
intrinseca, senza prova, e per conseguenza indipendentemente dall’esperienza e
dall’induzione, in altri termini, a priori. Non vi ha dunque questione più importante per la teoria della conoscenza
che quella sulla possibilità e sui limiti della conoscenza a priori. E siccome
la metafisica si propone di stabilire resistenza delle cose e il come di
quest'esistenza non i loro rapporti nascenti d’una veduta della mente che le
compara l’une con l’altre, cosi questa questione può circoscriversi per noi
dentro confini più determinati. Possiamo noi
acquistare delle conoscenze
a/)r/or/ suiresistenza delle cose? O, in
altre parole: questa esistenza
può formare l’oggetto d’un giudizio a priori?
L'oggetto di questo saggio è di dare una risposta a questa domanda.
Perciò noi non ricercheremo innnediatamente se la conoscenza o pretesa
conoscenza a priori che oltrepassano il mondo dell’esperienza, siano o no
legittime. Il nostro esame si restringe,
al contrario, nel dominio della conoscenza positiva, fenomenale. Il lettore puo
fare da se stesso le sue inferenze su (luelle che stanno al di là di questo
dominio. Ora un pò di riflessione mostra che la nostra questione, cioè se noi
possiamo formare d’un giudizio a-priori concernenti l’esistenza della cosa, non
si può risolvere senza prima esaminare la natura del giudizio e la sua classificazione. Ma gl’elementi del
giudizio sono le idee, e si ha necessariamente una o un altra teorica del
giudizio, se per elementi d’esso si danno le idee astratte, come fanno le
dottrine da lungo tempo dominanti, oppure le idee concrete. Vi ha dunque, prima
di tutto, una questione preliminare che ci s’impone: esistono o no delle idee
astratte, dei concetti? È questo l’argomento
di questo saggio. Tutti i termini, se si eccettuino i nomi propri, sono
generali. Vale a dire essi si applicano non ad un solo oggetto particolare, ma
a qualsisia di tutti gl’oggetti appartenenti ad una classe. Ora, le parole, essendo
SEGNI dell’idee, si domanda quaU siano le idee SIGNIFICATE dai nomi generali.
Non vi hanno che due risposte. L’una è: un termine generale non significa che delle idee particolari, cioè delle idee d’oggetti
individuali e concreti; solamente, mentre un nome proprio non suggerisce allo
spirito che una sola idea particolare, un nome generale può suggerire
ugualmente una o un altra delle idee degl’oggetti particolari appartenenti ad
una classe. Cosi IL SIGNIFICATO di
questi nomi non è generale che potenzialmente, in quanto possono richiamarci questo o quello degli oggetti
della classe; ma il loro significato attuale, appartar propriamente, è sempre
particolare, in quanto non ci richiamano effettivamente che un solo o alcuni di
questi oggetti. Questa teoria si chiama nominalista. Ma secondo l'altra teoria,
che chiameremo concettuahsta, a un termine generale corrisponde, non delle
rappresentazioni particolari, ma una
nozione generale o idea astratta, che è come la rappresentazione di ciò
che gl'individui di una classe hanno di comune, negligendo i tratti particolari
che sono propri a ciascuno. La grande maggioranza dei filosofi hanno adottato la teoria
concettualista: alcuni, tra cui lo stesso Mill, quantunque si siano professati
nominalisti, pure in fondo hanno ammesso il concettualismo, o almeno spesso
hanno esposto le operazioni del pensiero in termini che implicano quest'ultima
dottrina. Cosi non esitiamo [Mill non ammette che noi possiamo formarci delle
idee separate delle proprietà astratte delle cose; egli non accorda allo
spirito che delle rappresentazioni concrete e particolari. Ma secondo lui noi
abbiamo il potere di prendere per oggetto della nostra attenzione una
parte o un elemento astratto della
rappresentazione concreta, quantunque ci è impossibile di separarlo completamente Non è evidentemente che un’altra
forma del concettualismo. Bain intende per idea astratta un caso tipico o uno
specimen, cioè un individuo particolare, il quale rappresenta per noi tutti i
casi o individui della classe; ovvero un
SIMBOLO (cfr. H. P. Grice on J. L. Austin, SYMBOLO) verbale applicato alla
classe (Dei sensi e dell’intelligenza). Qui egli sembra parlare perfettamente
da nominalista. Ma altrove Logica egli ammette, come Mill, che lo spirito ad
asserire che i tatti dell’intelligenza non sono mai stati studiati ad un punto
di vista rigorosamente nominalista; per cui, accingendoci a dare una
classificazione del giudizio fondata esclusivamente su questo punto di vista, siamo obbligati a
discutere il concettualismo d’una
maniera più larga clie non abbiano latto fin qui gl’autori nominalisti. Fra i filosofi è Berkeley che ha
dato i colpi più forti alla teoria dei concetti; ecco che cosa dice in sostanza
questo filosofo. Noi vediamo un oggetto esteso, colorato e in movimento: tutti ammettono
che queste tre qualità non esistono ciascuna per se stessa, ciascuna distinta e
separata dalle altre; ma, secondo i filosofi concettualisti, lo spirito può
considerare isolatamente ciascuna di queste qualità, e astratta dalle altre
due, il che si chiama formarsi un^dea
astratta. Cosi lo spirito può formarsi la idea di colore air esclusione di
quella di estensione, e Tidea di movimento air esclusione al tempo stesso di
quelle di colore e d'estensione.
Inoltre, osservando che tutte le estensioni particolari percepite dai sensi
hanno questa proprietà comune o questo punto di somiglianza, di essere estese.
nbbia il potere di accordare la preferenza della sua attenzione all'uno o
all'altro dej^H attril)uti d'un oggetto concreto p. e. uno scellino o una
ruota; noi possiamo, egli dice, dare più attenzione alla rotondità e meno
alla grandezza, ma è impossibile che noi
pensiamo alla rotondità, senza pensare a una certa grandezza o a un certo
colore, Spencer, ammettendo che gli elementi dello spunto non sono che le
sensazioni e i rapporti fra le sensazioni, non potrebbe ammettere le idee
astratte: tuttavia egli atterma che i temimi del pensiero possono essere anche,
non delle cose particolari e delle azioni particolari compiute da esse, ma i caratteri generali delle
cose e delle classi di cose, considerati separatamente dalle cose stesse p. e.
PrinclpU di psf colorila. Cosi la sua opmione. sembra pure, al fondo, la stessa
che quella di Mill. Questo semi-concettualismo è comune a tanti altri filosoll inglesi.
ma differiscono perchè questo ha una certa figura, quello un'altra, questo una grandezza,
quello un'altra, lo spirito si forma l’idea astratta di estensione, senza una figura
o una grandezza determinata. Cosi può formarsi pure l'idea del colore in astratto,
che non è né il rosso né l’azzuro né il bianco nò alcun altro colore determinato.
Ma il fatto, dice Berkeley, non va cosi.
Noi possiamo formarci l’idea d'un uomo avente una grandezza, una figura, un colore
determinato; ma non quella d'un uomo astratto, che non sia né Ijianco né nero né
bruno né di un altro colore qualunque, né piccolo né grande né di statura media.
Noi non possiamo, per qualunque sforzo di pensiero, concepire quest'idea
astratta. Noi possiamo considerare la mano, l'occhio, il naso, l'uno dopo l'altro,
separati dal resto del corpo. Ma (jualunque sia la mano o qualunque sia l'occhio
a cui pensiamo, Ijisogna ch'essi abbiano una forma, un colore particolari. Cosi
noi possiamo rappresentarci un colore particolare e con una gradazione determinata;
ma non ci é possibile di formarci l'idea del colore astratto. Ci é ugualmente
impossibile di formarci l'idea astratta di
movimento, distinto dal corpo che
si muove, e che non sia né rapido né lento, né curvihneo, né rettilineo, ecc.; e
lo stesso deve dirsi di tutte le idee generali o astratte Priticlpil della
conoscenza umana, Indrodazione. Il ragionamento di Berkeley non che un
appello diretto alla coscienza. Ci impossibile, esaminando noi stessi, di
sorprenderci nell' atto di avere un' idea astratta. Noi possiam o astrarre in
un senso, in quanto possiamo pensare separatamente delle cose o dei fenomeni
che nella realt sono inseparabili. Cosi possiamo considerare isolatamente una
parte di un oggetto, quantunque l'esperienza non ce la mostri mai isolata, ma
sempre accompagnata dalle altre parti. Della stessa maniera, possiamo concepire
isolatamente un avvenimento, quantunque nella realt esso sia sempre preceduto,
seguito e accompagnato da altri avvenimenti determinati. In una parola, tutto
ci che ha un'esistenza distinta e una posizione separata nel tempo e nello
spazio, noi possiamo concepirlo separatamente. Inoltre, ed quello che ha
pi somiglianza con ci che i filosofi chiamano un'idea astratta, noi possiamo
concepire isolatamente delle propriet d'uno stesso oggetto, ma che noi
percepiamo per dei sensi differenti: il colore d'un oggetto a parte della
temperatura, del sapore, dell'odore, ecc., quantunque nella realt queste qualit
non si trovino separate. Ma tutto ci che noi possiamo concepire sia una
semplice qualit sensibile o un oggetto conosciuto per un complesso di qualit
sensibili, sia un oggetto intero ovvero una parte, sia un fenomeno che duri un
istante indivisibile e che occupi un posto appena percettibile nello spazio,
ovvero un gruppo di fenomeni successivi e simultanei deve sempre essere un
oggetto o un fenomeno assolutamente determinato, deve avere la tinta
particolare e, per dir cosi, la fisonomia di qualche cosa d'individuale.
Tuttavia, questo appello all'osservazione interiore, in cui consiste
l'argomentazione di Berkeley, quantunque trattandosi d'un fatto della
coscienza, non possa esservi una prova migliore, pu nondimeno lasciare qualche
dubbio. Infatti l'osservazione interiore, per consenso dei migliori fra i
psicologi moderni, un metodo fallace o almeno insufficiente; e per quanto
riguarda i fatti pi semplici del pensiero, la coscienza non capace di
rivelarcene chiaramente alcuni la cui esistenza pure indubitabile.
Nessuno dei psicologi contemporanei segue Condillac, il quale riduceva tutti i
fatti mentaU a sensazioni attuali e riproduzioni di sensazioni passate: tutti
ammettono invece che vi ha inoltre nell'intelligenza un altro ordine di fatti
cio la percezione dei rapporti che lo spirito scopre tra i fenomeni
paragonandoli fra loro. Ebbene ! tutti sappiamo in che consista un rapporto di
somiglianza tra due cose; ma chi potrebbe rappresentarsi il fatto interiore, in
cui consiste la percezione d'un rapporto di somiglianza? Ma se l'argomento
dell'osservazione interiore non basta a convincere di falsit la teoria
concettualista,esso ci mostra almeno quale sia la natura di questa teoria il
concetto non che un'ipotesi, non un fatto di coscienza, non
qualche cosa che bisogni ammettere perch sia mai caduto sotto le prese
dell'osservazione. Che ciascuno faccia attenzione a se stesso nell'atto di
pensare egli non scoprir che delle immagini di cose particolari, e s' egli
pensa a qualche argomento astratto, non si accorger di pi che delle
rappresentazioni di alcuni segni o termini generali, che non sono essi stessi
se non delle immagini particolari di un certo ordine di sensazioni. Che alcuno
dimostri, p. e., un teorema sul triangolo non al triangolo astratto che
egli penser, ma a un triangolo concreto e determinato, sia tracciato sulla
carta, sia rappresentato nell'immaginazione. E s'egli non avr in mente alcuno
di questi triangoli concreti, vorr dire che tutto il suo ragionamento si ridurr
ad un' operazione meccanica, in cui i segni delle idee terranno il posto delle
idee medesime. Prendiamo dunque la teoria dei concetti per quello che , per
un'ipotesi destinata a dar conto delle operazioni del pensiero, ed esaminiamo
il valore di quest'ipotesi, in se stessa e nelle sue conseguenze, e alla
stregua dei fatti e delle leggi conosciute dello spirito umano. In primo luogo
bisogna far attenzione al rapporto che noi naturalmente stabiliamo tra il
pensiero e la cosa pensata. Quantunque l'oggetto immediato del nostro pensiero
non sia che un'idea, cio una modificazione o uno stato di noi stessi, un fatto
puramente interiore che non esiste altrove che nella nostra coscienza n in un
altro tempo che nel momento in cui pensiamo; pure ci che noi intendiamo di
pensare, ci che rammentiamo o prevediamo o immaginiamo, ci di cui, in una
parola, affermiamo 1' esistenza, non gi il nostro pensiero stessO;.
ma un oggetto o un avvenimento gi passato o futuro, una cosa o un tatto
per lo pi esteric^re, o, se interiore, un latto almeno sempre distinto dal
fatto attuale di coscienza con cui lo pensiamo. Ora in che consiste questo
legame del pensiero con un oggetto fuori del pensiero stesso? Si dir che noi
abbiamo la coscienza che il pensiero rappresenta un oggetto esteriore ? ci
equivale a dire che noi abbiamo, oltre al pensiero, la coscienza d'un oggetto
esteriore che corrisponde al pensiero; ma la coscienza di quest'oggetto
esteriore non i)Otendo essere che un' idea, la quistione non lia fatto un passo
con (juesta supposizione, e resta ancora a spiegare come quest'idea si
riferisca ad un oggetto esteriore. La difficolt non pu avere, io credo, che una
soluzione. Per un' illusione naturale e primitiva, senza di cui non si puo
immaginare come il pensiero potrebbe avere i)er noi un valore obbiettivo,
avviene che 1' idea s'identifica per noi con la cosa pensata, e che nell'atto
del pensare, noi non crediamo gi di aver presenti alla mente delle mere
rappresentazioni, ma d'involgere e di penetrare le cose stesse. Ci tanto
vero che Reid, il (luale intendeva di ritornare alle credenze naturah del
genere umano, soppresse le idee come rappresentazioni^ e r^etese cJie lo
si)irito ha (Urettamente coscienza delle cose esteriori. E che questa sia
veramente una credenza, naturale, ciascuno pu farne l' esperienza in se stesso
se io j)enso, per esempio, al mio amico il tale, certo che io credo di
avere d'innanzi alla mente il mio amico stesso, e non un'immagine di lui. Nel
pensiero avviene dunfjue come nella sensazione le nostre rappresentazioni si
staccano dall' aggregato fisico psichico che si chiama io, di cui realmente
fanno parte, ci appariscono obbiettive, e prendono jer noi il posto delle cose
stesse. A noi non importa per ava di spiegare quest' illusione naturale lo
faremo nel secondo Saggio .(lucilo che c'importa di domandarci se questo
fatto gencu^ale della nostra intelligenza sia compatibile o no con l'esistenza
delle idee astratte. Ora evidente che non lo . Se nell'atto del pensare
noi crediamo di essere coscienti^ non dell'idea, ma dell'oggetto che l'idea
rappresenta; se l'idea si confonde per noi e si scambia con la realt ; in altre
parole, se noi oljbiettiviamo e realizziamo le nostre idee ; non potremo quindi
pensare un'idea astratta senza realizzarla, senza credere di pensare, non ad
un' idea astratta, ma ad un oggetto astratto. Platone aveva dun({ue ragione di
pretendere che, se vi hanno delle nozioni astratte e universali, vi saranno
degli esseri astratti e universali a ci che si riduce in sostanza quasi
tutta la sua argomentazione per dimostrare l'esistenza delle Idee ma la
conscienza smentisce la sua dottrina, mostrando che se la conseguenza
giusta, il principio falso ; poich se vi fossero le idee astratte, 1'
esistenza degli esseri astratti dovrebbe essere, non una teoria laboriosamente
costruita da un metafisico, ma una credenza naturale del genere umano. Noi
arriviamo ad un risultato analogo, se ricerchiamo quale potreblje essere T
origine di queste pretese idee astratte. Secondo la massima parte dei filosofi
che le ammettono, un'idea astratta non che un'idea parziale : essa nasce
(juando noi rivolgiamo l' attenzione a ({ualche nota o elemento comune a molte
rappresentazioni particolari. Essendoci noi formate, p.e., le idee di pi
oggetti particolari che tutti appartengono alla stessa specie^ il 2. Saggio,
parte 1. il Supplemento sulla imiiuincnza delle Idee platoniche. Locke Saoglo
JllosoficosalVintenr^nento umano; WOLE Psicologa empirica s ecc.; GALLUPPI
(vedasi) Saggio filosofico sulla critica della conoscenza; SERBATI (vedasi)
Saggio sullorigine dellidee; ecc. 12 t ascummo tutte le particolarit clie fanno
di ciascuna di queste Idee lidea d'un in,lividuo particolare e diverso dag 1
altri, e non riteniamo cl.e le note o elementi comuni a utti, ed e cosi secondo
questi filosofi, clie ci formiamo lidea generale della specie. Quest'nltima
idea non cosi secondo essi, che una parte della rappresentazione del1
oggetto concreto ; e l'astrazione non altro che una separazione o una
decomposizione. Essa trae un'idea universale da un'idea particolare, fissando
la nostra attenzione sovra uno dei suoi elementi: quindi ta osservare
quest'elemento (1 elemento comune a molte idee particolari), non lo genera.
Questo elemento preesisteva dunque, secondo 1 concettualisti, ed era gi
contenuto nelle idee particolaried una rappresentazione concreta non che
un fascio' una somma di tali elementi astratti. Ciascuno di questi elementi,
ripetiamolo, esisteva gi per se stesso e a parte nella rappresentazione totale;
l'astrazione non fece che iso arlo dagli altri, farlo riconoscere come un
elemento distinto e separato. Ora la rappresentazione totale o concreta
non die una copia esatta dell' oggetto reale, in quanto almeno noi siamo
capaci di conoscere gli oo-c^etti reali gli elementi astratti non potrebbero
dunque stare nella rappresentazione concreta, a meno che nell' orioinaie, cio
nell'oggetto reale, non si trovassero gli elementi corrispondenti; in altri
termini, un oggetto reale individuale non sar, come la sua rappresentazione,
che un lascio o una somma di elementi astratti E se noi vo Il Sergi I.a ammesso
esplicitamente questa conseguenza Ln immagme sensazionale, un individuo
in presentazioni particolari e senza nomi non vi ha pensiero. Questo
fatto stato ammesso da quasi tutti i concettualisti, a cominciare da
Aristotele. L'anima, dice questo filosofo, non intende mai senza immagini:
gl'intelligibili non sono immagini, ma non sono senza immagini . Ora perch un
concetto non si troverebbe mai puro, ma sem])re congiunto a un'immagine
particolare o ad un nome? Questa difficolt se la proposta gi I. Mill. A
questo eminente pensatore pu tarsilo stesso rimprovero ch'egli ha fatto ad
Hamitton, di \o\qv tenere, cio, un piede nel nominali Galton Limmagini
generiche, nella Revue scientifque; Huxley D. Marne, sua rifa, sua filosq/ia,
traduzione francese; Delboeuf// sonno e i sogni ^ \>ag.'m; Binet Psicologia
del ragionamento De Anima, De memoria et reminiscentia ediz. Didot. 16 smo e un
altro nel concettualismo pure egli al fondo (e ci parr incredibile a un
lettore disattento) un vero concettualista. Secondo il Mill, noi non abbiamo
presenti nella mente gli attributi che costituiscono un concetto, se non come
formanti, per la loro unione con altri attributi, l'idea d'un oggetto
particolare. Solamente, noi abbiamo il potere di fissare la nostra attenzione
sugli attributi costituenti il concetto, negligendo gli altri attributi coi
quali li concepiamo congiunti. Ci va sii. al punto che noi possiamo anche, per
un po' di tempo, non aver iirescnti allo spinto che questi attributi che
costituiscono il concetto, o, in una parola, il solo concetto. Filosofia di
Hamilton traduz. frane. Ma perch noi non pensiamo l'idea astratta
separatamente, ma solo come una parte d'un'idea concreta? E' clie il primo
caso, dice il Mill, effettivamente impedito dalla legge dell'
associazione inseparabile. In altri termini, noi non abbiamo mai sperimentato
un attributo astratto, se non come congiunto o combinato con altri attributi in
un individuo determinato; quindi la rappresentazione degli attributi generici
si trova indissolubilmente associata con la rappresentazione delle particolarit
individuali. Ma questa una soluzione sufficiente della difficolt? Alcune
partilarit individuali, o (lualche eceeit (perch impossibile discutere un
po' a fondo la teoria dei concetti senza impiegare il linguaggio dei realisti)
sono costantemente congiunte con gli altributi generici e specifici, ma non
certamente sempre la stessa ecceii, le stesse circostanze individuali. Nessuna
dunque di queste particolarit indivividuanti potrebbe essere inseparabilmente
associata al con cetto generico o specifico. Senza dubbio, 1' associazione per
contiguit, in molti casi, lega, non due idee paI^ticolari determinate, ma due
tipi d'idee. E ci che avviene quando dalla presenza di un fenomeno inferiamo un
altro fenomeno, in virt d' un rapporto costante che abbiamo osservato nella
nostra esperienza passata. N il fenomeno inferito n quello da cui s' inferisce
il pi delle volte, per non dire mai, sono perfettamente simih ai fenomeni
passati tra cui abbiamo sperimentato il rapporto; solamente, appartengono allo
stesso tipo. Ma le circostanze individuanti, proprie ai diversi individui d'un
genere, non appartengono allo stesso tipo, perche tutto ci che vi ha di comune,
di somigliante, in questi individui, stato separato da queste circostanze
individuanti, e fa parte del concetto del genere. Ne segue che il legame
indissolubile del concetto con l'idea delle circostanze . individuanti, cio col
resto della rappresentazione particolare di cui il concetto , si pretende, una
parte, non potrebbe essere spiegato dall'associazione per contiguit, che
quella che pu invocarsi in questo caso. Similmente, riesce inesplicaljile perch
un'idea astratta, per lare la sua comparsa nella coscienza, abbia bisogno dell
aiuto d'un nome. l'associazione con un nome generico, CI SI dice, Cile
richiama i concetti nella coscienza e h fissa nell'attenzione non vi ha infatti
pensiero astratto senza segni, n un sistema sviluppato di concetti astratti
senza un linguaggio sviluppato. Ora quest'associazione del concetto con un nome
suppone due cose prima che Il concetto possa essere conservato nella memoria, e
poi che sia capace di contrarre delle associazioni con le altre Idee, e possa
cosi venire riprodotto. Ma se cosi che bisogno VI ha che il concetto sia
costantemente associato con un nome? non basterebbero, perch noi ce lo
richiamassimo, quei mille legami svariati che ciascuna idea ha con le altre, per
cui le leggi dell'associazione possono riprodurla al momento opportuno? perch
solo un nome e non qualunque altro antecedente mentale, quegli stessi p. e. che
richiamano il nome, sarebbe capace di richiamarci il concetto? La dottrina di
Mill non , in verit che il nome necessario per richiamarci il concetto.
Secondo lui, come abbiamo detto, il concetto non ({ualclie cosa che
esista nello spirito d'una maniera isolata. Esso non che un complesso di
note o elementi parziali d'una rappresentazione concreta, e non esiste che
congiuntamente alle altre note o elementi di questa rappresentazione.
Solamente, (juesti elementi costituenti il concetto vengono vivamente suggeriti
allo spirito, mentre degli altri non abbiamo che una coscienza debole.
L'associazione costante con un nome o, in generale^ un segno, duncjue
necessaria, non propriamente per richiamarci il concetto, ma per dirigere
specialmente la nostra attenzione sul complesso delle note parziali di una
rappi'esentazione che costituiscono il concetto. Ma la (juistionc sempre
la stessa. Perch qualsiasi altra idea, legata, come (piella del nome o in
generale del segno, non esclusivamente con Tidea di tale o tal altro oggetto
particolare, ma con quelle, in generale, degli oggetti possedenti l'attributo corrispondente
al concetto, non sarebbe pure capace di dirigere la nostra attenzione sulla
parte della rappresentazione i)articolare che costituisce il concetto?.La
teoria concettualista non pu Il Mii.L conviene clie F ininiauinc visuale d'un
oiigctto pu comjtiere lo stesso ulicio del nome relativamente al concetto di
quest'oggetto; e soggiunge che lo stesso pu fare una sensazione forte e molto
interessante (p. e. la soddisfazione della fame) relativamente al concetto
della classe fondata sull'attributo di produrre questa sensazione. Gontuttoci
egli mantiene che i segni sono necessari, non solo alla conservazione, ma jmche
alla formazione dei concetti, e ammette sempre, in pratica, che questi segni
sono i nomi generali. Secondo il Mill, il nome non solamente necessario
al concetto perch esso che dirige V attenzione sulla serie degli
attributi, contenuti nella rappresentazione concreta, che costituiscono il
concetto, ma anche perch 1' associazione con un nome che d una unit nella
coscienza a questa serie di attributi; quest'associazione ci che li lega
insieme nello spirito, con un legame pi forte di (juello che li associa al
resto dclTimmagine concreta. Questa proposizione dipende evidentemente dalla
dottrina dell'autore che dunque spiegare perch i nomi siano necessari alla
formazione e alla riproduzione dei concetti, pi di quanto i)0s.sa piegare perch
il concetto non si pensi mai isolat(j, ma sempre con Timmagine o neirimmagine.
(j.^ Noi potremmo moltiplicare agevolmente le nostre obbiezioni alla teoria
concettualista, ma per non annoiare inutilmente il lettore, non ne aggiungeremo
qui, per (luanto riguarda i concetti in se stessi, che un'altra sola. La
psicologia odierna, seguendo lo spirito generale delle scienze Vologiche, di
cui non che una parte, non [)u vedere neiruomo qualche cosa di
eccezionale e d'isolato, e come un regno nel regno della natura animata. La leciie delil concetto costituitn dagli attributi connotati dal
nome, e che di nome connota, non tutti gli attributi comuni alla classe, ma
solo una porzione determinata di questi attributi. In effetto, se si ammette
che il concetto comprende tutti gli attributi della classe, evidente che, i)er legare insieme questi
attributi nello spirito, ])asta la ripetizione delle esperienze in cui li
a)l)iano trovato in congiunzione, e che ogni altra spiegazione sarebl)e
superflua. Si dir che, frapposta la dottrina di Mill, che fa dipendere il
contenuto dei concetti dal significato convenuto dei nomi, si spiega pure
facilmente perch sia il privilegio del nome di dirigere la nostra attenzione
frulla parte della rappresentazione concreta che costituisce il concetto. E
ci vero, ma solamente ])er i concetti
delle classi comprendenti una i>lumlit di attril)uti. Ma Tanalisi arriver
infine agli attributi semplici, cio indecomponijjili in altil attributi jii
sem]>lici, e bisogner ammettere anche dei concetti corrispondenti a ciascuno
di questi attributi. Ora il contenuto di questi concetti non dipende dall'uso
dei nomi, come (juello dei concetti complessi ch'essi formano per la loro
combinazione; per conseguenza questa dottrina di Mill non i^otrebbe spiegare la
necessit dei nomi per la formazione e la conservazione di questi concetti.
Intanto su di essi che deve volgere
sovratutto la quistione perch i nomi generali siano una condizione necessaria
per l'acquisto delle idee astratte, poich sono essi che costituiscono Toggetto proprio
della l)rctesa facolt di astrarre, per la formazione degli altri concetti non
occorrendo un atto particolare di astrazione, ma una semjlice riunione di
astrazioni gi formate. 1 evoluzione non permette che un fenomeno essenzialmente
nuovo risalti tutto ad un tratto dal fondo dei fenomeni antecedenti ; e i fatti
dello spirito umano non possono essere essenzialmente differenti dai fatti
psichici degli altri esseri sensibili, n essere governati da leggi diffferenti.
Cosi i fatti mentali d^un ordine superiore e appartenenti a delle facolt che si
dicono propriamente umane, non possono essere che uno sviluppo e una
complicazione dei fatti d'un ordine inferiore e appartenenti alle facolt che si
ammette che l'uomo ha in comune con gli altri animali. La stessa distinzione
tra questi fatti o facolt d ordine superiore e d'ordine inferiore non pu essere
che relativa e sino ad un certo punto arbitraria, per la stretta continuit che
deve ammettersi frale une e le altre. Ora le idee astratte, in cui si sempre vista una prerogativa dell'uomo,
costi' tuirebbero una di quelle soluzioni di continuit, uno di quei salti, che
non sarebbero compatibili n col principio dellevoluzione n con 1' unit delle
leggi dello spirito. Non solo la comparsa delle idee astratte per se stesse
dovrebbe concepirsi necessariamente come un fatto essenzialmente nuovo nella
storia degli esseri sensibili, ma di pi un ordine complesso di fatti,
dipendenti dall'impiego di questa specie d'idee, scaverebbe un abisso pi
profondo ancora tra lo spirito che possederebbe le idee astratte e quello che
non le possederebbe. Nessuno negher, p. e. che si possono formare dei giudizi
senza fare uso delle idee astratte gli animali pi inteUigenti e i bambini sono
certamente capaci di rammentarsi, di prevedere certi fenomeni che loro sono pi
familiari, di percepire gli oggetti reali quando alcuna delle propriet sensibih
di essi cade sotto i loro sensi, di conoscere le somiglianze e le differenze
delle cose, in una parola, di fare molti atti mentali che tutti implicano il
giudizio, e ci senza bisogno d'impiegare idee generali. Gli stessi
concettualisti devono anche convenire che la formazione dei concetti suppone gi
molti di questi giudizi estra concettuali. Cosi ecco due ordini^ di giudizi
essenzialmente differenti: l'uno che ha per termini dei fatti 0 delle idee
particolari e le loro relazioni; l'altro che ha per termini dei concetti, cio
dei soggetti ed attributi, e le loro relazioni, le quali sono esse pure
essenzialmente differenti dalle prime. La stessa duplicit nel ragionamento.
Allo spirito senza idee astratte si conceder senza dubbio una sorta di
ragionamento: sar ci che Leibnitz chiamava una consecuzione d" immagini,
un passaggio da alcune idee particolari ad altre idee particolari fondato suU'
analogia. Noi vedremo che non vi ha in realt altro ragionamento che questo ; ma
se si ammettono le idee astratte, il vero ragionamento sar di una natura
essenzialmente differente poich allora dovr ammettersi che alla proposizione
generale, che il punto di arrivo della
induzione e il punto di partenza della deduzione, corrisponde una nozione,
parlando rigorosamente, generale e questo ragionamento sar esclusivamente
proprio dell'uomo, che solo possiede delle nozioni astratte e generaU. Ecco
dunque come la teoria dei concetti separa violentemente la ragione dell'uomo
dal resto della natura, rompendo l'unit della vita psichica, e mettendosi in
contraddizione con lo spirito della scienza moderna. Esaminiamo ora i concetti,
per dir cosi, in azione, e vediamo in quale ginepraio inestricabile la teoria
concettuaKsta ha cacciato i filosofi, che hanno fondato su di essa la teoria
del giudizio e la sua classificazione. Noi incontreremo altre difficolt
insormontabili della dottrina il SUO
concetto ne sempre un'altra, e il
giudizio concerne il fatto, non il concetto. (Filosofia cU Hamilton, trad.
Franc. Ma che vi sar nella nostra mente invece del fatto concepito? vi sar il
concetto del fatto, o no? vi sar, io voglio dire, un concetto astratto, o Tidea
di un fatto concreto e particolare? Se non vi saranno che delle ideo di fatti o
cose concrete e particolari, e falso che noi non aljljiamo nello spirito cfie
degli attributi, perch questi sono astratti, n degli oggetti particolari
potrebbero stare fra loi^o nella rflazione di soggetto ed attributo. Vi saranno
dunque dei concetti, e Topinione di Mill rientra nella teoria concettualista
comune. Ma dice Mill: il giudizio afferma che gli attributi che formano il
predicato sono uniti con ^li attributi clie formano il so^getto, non per nella
nostra concezione, ma in fatto; e si pu dire che il giudizio afferma che due
concetti sono compatibili, ma nel senso che essi possono essere realizzati
obbiettivamente Vuno a lato delU altro, E dun(]ue il realismo che Mill vuole
sostituire al concettualismo? Questa proposizione il corpo grave , esprime secondo lui ciie due sistemi
d' attributi, la gravit e la corporiet, coesistono e sono obbiettivamente r uno
a lato deir altro ma percli due cose coesistano, bisogna gi che siano due cose
realmente distinte e ciascuna avente un'esistenza propria.Dir il Secondo il R
\in, U\ proiusizioni che aflerinano hi situazione reciproca delle cose neUo
spazio, e quelle che afierinano l'inerenza di pi proi)riet nello stesso
soggetto, non sono die due variet distinte delle ])roi)osizioni di coesistenza.
Invece d'una certa situazione locale con intervalli che i^ossono essere
apprezzati numericamente, abbiamo (nelle seconde) la coesistenza di due o pi
attribu'i [josti in uno stesso luogo. Una massa d'oro contiene in ciascuno dei
suoi atomi gli attributi che caratterizzano questo metallo: il peso, il colore,
il lustro, la durezza, eco: {Logica). DuiKiue, secondo Hain, il peso dell'oro,
il s^o colore giallo. Mill che noi prendiamo in un senso proprio ci ch'egli ha
detto solo in un senso traslato? Ma se non si vuole stare al senso proprio, le
sue espressioni non dicono niente di preciso, e convengono egualmente a
qualsiasi sistema, al realismo cosi bene che al concettualismo e al
nominalismo. Poich allora non direbbero se non questo che la proposizione
unisce due termini generali, di cui ciascuno pu fare da predicato, e che se la
proposizione vera, deve esservi nella
realt un non so che, che corrisponde alla proposizione. Noi stiamo dunque in un
trilemma che fatale per la teoria dei
concetti. Q Taffermazione del giudizio ha per oggetto delle cose concrete e
particolari, e noi non possiamo avere nello spirito, quando giudichiamo, che le
idee di cose concrete e particolari. O l'oggetto deiraffermazione non che una relazione tra concetti, e allora il
giudizio concerne solo dei concetti, e non ha che fare con le cose reali. O
infine il giudizio, mediante i concetti, stabilisce una unione o un rapporto
qualunque tra cose reali, e in questo caso queste cose reali non possono essere
degli oggetti o fenomeni concreti e particolari perch, per ipotesi, le idee
corrispondenti sono assenti dal nostro spirito ma dalle realt adequate ai
concetti, cio degU attributi obbiettivamente esistenti, delle astrazioni
realizzate. Si visto che noi crediamo
naturalmente che, nell'atto del pensiero, non sono le rappresentazioni, ma gli
oggetti stessi, che ci stanno dinnanzi allo spirito. Vi hanno dei filosofi i
quali affermano che questa credenza naturale non c'inganna, e che il nostro
pensiero prende e investe realmente gli stessi oggetti reaU. Secondo noi
questa una il suo splendore, la durezza,
la fusibilit, la duttiUtn, la capacit di essere; disciolto dall'acqua regia,
sono delle entit situate in uno stesso luogo e contenute in ciascuna molecola
d'oro. Ma se non questa, che sar mai la
realizzazione delle astrazioni? illusione, 0 noi non possiamo avere iFinnanzi
allo spirito che (Ielle idee o delle rappresentazioni; solamente queste
rappresentazioni si scambiano e si confondono naturalmente con gli stessi
oggetti rai)presentati. L^idea e la cosa hanno, per esprimerci cosi, la stessa
forma, ma luna ha una esistenza subbiettiva, l'altra una esistenza obbiettiva:
ora, (juando pensiamo, V idea ci ai)parifece come qualche cosa (H obljiettivo e
di reale, che ha per la forma stessa dell' idea, in altri termini, noi
obbiettiamo e realizziamo naturalmente le nostre idee. Cosi avviene che (juando
noi giudicliiamo, ({uantunque non abbiamo nello spirito che delle idee,
tuttavia IVjggetto del nostro giudizio sono i fenomeni o le cose stesse
corrispondenti alle idee. Ma se noi avessimo nello s[)irito dei concetti
astratti, come potrebbero le nostre ailermazioni avere per oggetto le realt?
soltanto obbiettivando e realizzando questi concetti astratti, mettendo al loro
posto qualche cosa che avrebbe un' esistenza obbiettiva, ma che avrebbe pure la
stessa forma delFidea astratta, cio una astrazione obbiettivata e realizzata. A
ci si risponder forse che, (juantun(|ue Toggetto reale deiratlermazione siano
gli attributi astratti delle cose, e non le cose stesse nella loro concretezza,
pure non necessario che ])erci noi
intendiamo di considerare questi attributi astratti come realmente distinti e
separati ; noi non li distinguiamo che per una veduta mentale che li sc[ara
ciascuno dal resto della cosa concreta a cui inerisce, ma senza ammettere perci
che essi esistano per se stessi, distinti e separati. Ma ragioniamo un poco
sulla ipotesi della verit delle nostre credenze naturali, cio sulla
supposizione che il nostro pensiero colga l'oggetto stesso reale. Abbiamo riiiia da noi negletto, accompagna
costantemente ciascun complesso di fatti, cio ciascun oggetto particolare, a
cui corrisponde il concetto. Bisogna dunque aver percepiti degli oggetti,
rammentarceli, paragonarli, ecc. Ma non si j)u concepire un oggetto senza
attenuare la coesistenza delle propriet sensibili costituenti quest'oggetto, la
sua permanenza nel tempo, in una parola, la coesione di tutto un gruppo di
fenomeni, che sono caduti o possono cadere sotto i nostri sensi, successivi e
simultanei. Non si pu rammentarlo senza affermare che esso esistito nel passato ed caduto sotto la nostra esperienza. Il
paragone di tutti questi oggetti poi importa Y affermazione dei loro rapporti
di somiglianza e di differenza. Dunque in un concetto sono, per dir cosi,
condensati e fissati un gran numero di giudizi. Ora ciascuno di questi giudizi
ha bisogno almeno di un concetto, T attributo. Osi dir che sono giudizi estra
concettuali, i cui termini non sono un soggetto e un attributo, ma unicamente
delle idee di fatti particolari? Ci sarebbe arbitrario, perch ciascuno di
questi giudizi suscettibile di ricevere
la forma della proposizione, e di avere per predicato un termine generale.
D'altronde Toggetto di questi giudizi non pu differire sostanzialmente da
quello di tutti gli altri; perch, come abbiamo visto, in tutti i giudizi
Taffermazione, la credenza, volge sempre su dei fatti e sui loro rapporti.
Questo dunque un circolo vizioso,
ed impossibile alla teoria dei concetti
di uscirne con onore: la formazione di ogni giudizio suppone dei concetti
antecedenti, e la formazione di ogni concetto suppone dei giudizi antecedenti.
Forse la dottrina delle idee innate romper, come credeva il Rosmini, questo
circolo? no, perch un po' di riflessione mostrer che i concetti, che questi
giudizi primitivi, anteriori alla formazione dei concetti acquisiti,
implicherebbero, sono le nozioni di fatti e di rapporti tra i fatti, che non
possono venirci evidentemente se non dairesperienza. Andiamo ora finalmente
alla classificazione di SERBATI (vedasi) Xuoco Saggio sulVovgine delle idee; e
confi. FERRARI (vedasi) elio su questo punto
un rosminiano Sa^^'iO sul principio e i limiti della filosofia della
storia, cap. 1. giudizio. Come si sa, i concettualisti ammettono una doppia
quantit o contenenza reciproca nei concetti. Una classe pi generale contiene un
certo numero di classi meno generali subordinate: tutti i predicati che possono
attribuirsi alla classe pi generale,
possono altresi attribuirsi alle classi subordinate, ma di pi pu a ciascuna di
queste ultime attribuirsi un certo numero di predicati che le speciale. I concettualisti dicono che il
concetto della classe pi generale contiene nella sua estensione i concetti
delle classi subordinate, e il concetto di ciascuna di queste ultimo classi
contiene nella sua comprensione il concetto della classe pi generale e inoltre
una o pi note che gli sono proprie. La contenenza o quantit in estensione esterna ai concetti, appartenendo essa,
piuttosto che ai concetti stessi, agli aggregati di oggetti classati insieme, a
cui si riferiscono i concetti ; la contenenza o quantit in comprensione, al
contrario, una propriet interna dei
concetti, e si riferisce ai concetti stessi nella loro mutua relazione. Cosi il
concetto di animale contiene in s o comprende i concetti pi generali di essere,
di corpo, di vi^ venie, e, oltre di questi, una o pi note, che potranno essere
sensibile, semovente, ecc ; tutti questi concetti o note, comuni e proprie,
sono contenuti in comprensione nel concetto di animale, e quindi appartengono
intrinsecamente a questo concetto stesso. Viceversa i concetti di essere, di
Qorpo, di vivente, contengono in estensione il concetto di animale, il quale
per conseguenza, piuttosto che far parte, per se stesso, di questi concetti per
se stessi, si riferisce a una cosa che fa parte delle cose a cui questi
concetti si riferiscono. su questa
relazione dei concetti che fondata la
divisione principale dei giudizi, in analitici e sintetici. Quando il concetto
significato dal predicato compreso nel o
fa parte del concetto significato dal soggetto, il giudizio analitico^ quando il concetto del predicato
non fa parte del concetto J.t 1 del soggetto, ma tuttavia si afferma del
soggetto, il giudizio sintetico. Far
parte o essere compreso vuol dire in queste definizioni essere contenuto in
comprensione. Ma quando che il concetto
del predicato compreso nel concetto del
soggetto, cio quali sono le note che un concetto, capace di Jungere da
soggetto, contiene nella sua com[)rensione, e quali sono le note che non
contiene? La risposta a questa domanda, sulla quale pertanto deve essere
t'ondata la legittimit della classazione dei giudizi in analitici e sintetici,
ha gettato i filosofi in mille perplessit, in mille difficolt insolubili, in un
laljirinto, in una parola, da cui
impossibile Tuscita. Il concetto , come si ammette generalmente, il
significato di un nome generale. Ora i logici distinguono nel senso di un nome
la sua connotazione e la sua denota-^ zione. Un termine denota ciasomo degli oggetti
particolari a cui esso si applica: uomOy p. e, denota ciascuno degli esseri
particolari che vengono cosi chiamati. In quanto alla connotazione del nome,
non s potrebbe spiegarla con tuttala chiarezza necessaria senza pregiudicare la
quistione antecedente; ma noi diremo, d'una maniera generale, che il nome
connota ci che si afferma d'un oggetto jjer ci solo ciie gli si applica il
nome. Ora che si afferma di un essere particolare, chiamandolo uomo? che egli
deve essere classato fra gli uomini, cio che ha un certo rapporto di
somiglianza con altri esseri gi da noi conosciuti, e che siamo soliti chiamare
uomini. Cosi jrendendo per punto di partenza che il concetto precisamente ci che il nome connota, si dir
che il concetto comprende quelle note o attributi, che noi intendiamo affermare
di un oggetto mettendolo nella classe corrispondente e dandogli il nome di
questa classe, note o attributi senza di cui esso non sarebbe classato e
nominato cosi, ma altrimenti. A (j\iesto punto di vista, non tutti gli attributi
che si possono affermare in generale degli oggetti di una classe, fanno parte
del concetto di questa classe, ma solo ima porzione determinata di questi
attributi. Tanto pi che, siccome il senso, cio la connotazione del nome deve
essere la stessa per tutti (luelli che parlano la stessa hni?ua, senza di che
non potrebbero intendersi fra loro, cosi nel concetto della classe se il
concetto la connotazione del nome non
devono entrare che quegli attributi che tutti debbono conoscere perch possano
fare un retto uso del nome. Ma vi ha un altro punto di vista affatto
differente, se si ha riguardo, piuttosto che alla connotazione del nome, cjuale
noi Y abbiamo spiegata, alla sua denotazione. Che significa intatti uomo, se
non gli oggetti reali che vengono cosi chiamati
In una proposizione che ha per soggetto qualche uomo o in generale
Fuomo, qual il soggetto reale del nostro
giudizio, cio qual Toggetto di cui
giudichiamo o affermiamo un certo predicato, se non gli uomini stessi, vale a
(hre delle sostanze reali quali esistono effettivamente? fJra cosa pu essere
una sostanza, se non il tutto costituito dalle sue propriet o modi di essere?
vi ha un attributo che non appartenga alFessere a cui si attribuisce, o non ne
faccia parte? Dunque, se ciascun oggetto significato dal nome il tutto costituito dalle qualit o attributi
che gli appartengono, il significato generale del nome, il concetto, non pu
essere che ci che tutti gli oggetti nominati hanno di comune, vale a dire il
complesso di tutte le note o attributi, che i)Ossono predicarsi di tutti gli
og^^Qi della classe corrispondente. La divisione ordinaria del giudizio in
anahtico e sintetico suppone il primo di questi due punti di vista. Essa stata introdotta da Kant nella filosofia
moderna, ce II corpo esteso , secondo lui, un giudizio analitico, perch
Testensione una nota che fa parte del
concetto di corpo ; ma sintetico,
i)erch la gravit non fa parte di questo concetto. Similmente, sizioni notae per
se equivalgono ai giudizi analitici, e quelle notae per alind ai sintetici. In
effetto, secondo i concettualisti, la definizione appunto la esplicazione del concetto, la sua
decomposizione nelle note parziali che Io costituiscono; donde si vede anche
che il giudizio da Kant chiamato analitico non
che o una definizione o la parte di una definizione. Quando noi ci
domandiamo ammesso anche il presupposto che il contenuto del concetto deve
desumersi dal senso in connotazione del nome corrispondente, se un
giudizio analitico o no, cio se
l'attributo fa parte o no della comprensione del concetto del soggetto, noi ci
troviamo il pi spesso nella pi grande perplessit. Cosi, loro un metallo giallo per Kant un giudizio analitico (v. Prolegomeni
ad ogni metafisica futura cf. Grice/
Strawson, In defence of a dogma). Questi due concetti dunque, metallo e giallo,
fanno parte secondo ldella comprensione del concetto delForo. iMa se il colore
giallo compreso nel concetto dell'oro,
noi dobbiamo ugualmente comprendervi il suo splendore. La durezza^'e la fissit,
come anche la fusibilit, faranno parte ugualmente di questo concetto: e come
non comprendervi ancora che esso il pi
pesante di tutti i corpi Ma se noi vi
comprendiamo queste note, non vi jia ragione di escluderne la duttilit; e
pertanto l'oro duttile sarebbe, secondo il traduttore di Kant, un
giudizio sintetico (v. Critica della ragion pura traduzione italiana, Introduzione,
IV, quarta nota del traduttore). La capacit di essere disciolto nelTacqua regia
far pure parte del concetto delForo, essendo essa una delle propriet che ci
servono a differenziare questo metallo. E se noi ci decidiamo a far entrare nel
concetto tutte queste propriet, noi siamo costretti a continuare a farvi
entrare Tuna dopo Taltra tutte le propriet conosciute deir oro. Non vi ha
ragione decisiva per preferire una ad un'altra; fermarci ad un punto qualunque
sarebbe arbitrario. Si creder forse di rispondere con precisione alla nostra
domanda, dicendo che un giudizio
analitico, cio che il concetto delFattributo fa parte della comprensione
del concetto del soggetto, quando Tattributo fa parte delFessenza del soggetto,
o, ci che dire lo stesso con altre
parole, quando rattrijuto un elemento
della definizione del soggetto. Ma se vogliamo sapere ancora quaU attributi
siano capaci di entrare, nella definizione del soggetto, o siano a lui
essenziali, noi ci troviamo naturalmente nelle stesse perplessit. Cominciamo
per determinare che cosa sia lessenza d una cosa, o, ci che vale lo stesso, in
die consista una definizione. Fra gli attributi o propriet appartenenti ad un
genere dato, gli antichi filosofi distinguevano come un piccolo nucleo
(sufficiente a distinguere il genere da tutti gli altri) di propriet riguardate
come primitive e da cui si supponeva che tutte le altre derivassero; era questo
nucleo che si chiamava propriamente l'essenza della cosa, e definizione la
proposizione che Tesprimeva. Questa nozione, come si vede nel 2^ Saggio, venne
introdotta da Platone: essa era uno degFingredienti della sua dialettica, e
derivava dal suo metodo di divisione, Aristotile l'adott ; e cosi venne
naturalmente a fetr parte del bagaglio della metafisica, la quale, non contenta
mai di conoscere Yqzi delle cose, ma aspirando a conoscere il Sizi, della
stessa maniera che cerca il legame intimo che unisce l'antecedente e il
conseguente nella relazione causale, cosi vorrebbe trovare l'altro legame
intimo che unisce le diverse propriet coesistenti in un oggetto dato. Ma se si
eccettui la geometria, non vi ha nella scienza alcuna di queste definizioni,
espressive dell'essenza reale, e da cui tutte le altre propriet della cosa
definita possano dedursi: le cose della natura sono fornite d'un numero
indefinito di propriet, irriduttibili e senz'alcuna connessione percettibile a
priori, e di cui molte certamente sono ancora sconosciute. Cosi, siccome le
nuove propriet delle cose sono state generalmente scoverte per l'osservazione^
e non derivate da qualche idea dell'essenza, *si venne naturalmente
all'opinione pressoch universale che le essenze delle cose ci sono sconosciute:
e l'essenza, che per quelli che introdussero questa nozione era ci che pi
immediatamente e pi chiaramente si conosceva delle cose, divenuta, per conseguenza, ci che vi ha in
esse di pi oscuro ed incomprensibile. Alla essenza reale degli antichi
filosofi, per un efietto di questo agnosticismo, viene cosi ordinariamente, per
gli usi della logica, sostituita, presso i moderni, l'essenza logica o
nominale, che dovrebl^e con pi propriet chiamarsi l'essenza concettuale. a questo secondo senso della parola essenza che
si riferisce la distinzione tra gli attributi essenziali e i non essenziali,
con cui ha da fare una teorica del giudizio. L'essenza d'una cosa, in questo
senso, l'insieme delle propriet che
costituiscono il concetto di questa cosa, o la connotazione del suo nome; e la
definizione, per conseguenza, l'analisi del concetto, o la spiegazione del
senso (in connotazione) della parola. Cosi, se domandiamo quali siano gli
attributi che vanno compresi nel concetto, ci si risponder che sono quelli che
fanno parte dell'essenza o della definizione ; ma se vogliamo sapere quali
siano gli attributi che fanno parte dell'essenza o della definizione, ci si dir
che sono quelli compresi nel concetto. Tuttavia, siccome i logici
concettualisti hanno dato un'esposizione pi sviluppata della dottrina della
definizione che di quella del concetto, noi possiamo sperare di rischiarare la
seconda per la prima. Quando si tratta di determinare quali siano gli attributi
che costituiscono l'essenza, o che devono entrare nella definizione,
riappariscono naturalmente i due punti di vista sulla comprensione del
concetto, di cui sopra abbiamo fatto menzione. La maggior pfirte dei logici
insegnano che la definizione si fa per il genere prossimo e la differenza
specifica: cosi sarebbero due i concetti elementari che devono entrare nella
definizione. Questa dottrina sulla definizione
un antecedente naturale della teoria che per determinare la comprensione
del concetto, parte dalla connotazione del nome, quale noi Y abbiamo gi
spiegata. Questa ultima teoria infatti avendo bisogno d nn minimum di note per
la costituzione del concetto, trov naturalmente ci che le occorreva nella
dottrina comune della definizione. Ma vi hanno altri filosofi, come il Bain, i
quaU pensano che nella definizione devono entrare tutti gli attributi ultimi o
irriduttibili della classe che sono conosciuti . Si pu certamente ammettere
come pi conci) V. Bain Logica. Cosi la mortalit fa parte, secondo Ban, della
essenza dell'uomo, e dicendo ruomo
mortale, non si esprimerebbe che una parte della defmizione deiruomo,
essendo la mortalit un attributo primitivo degli esseri viventi, che non pu
dedursi da alcun altro. Ma r uomo fa la cucma
non esprime una parte della defmizione, perch quest'attributo deriva da
un attributo anteriore dell'uomo, ch'egli
industrioso, e quest'altro deriva dagli attributi realmente primitivi, e
quindi essenziali che intelligente e ha
delle mani. Il Bain distingue, coi logici antichi, dagh attributi essenziali a
primitivi, cio quelli che entrano nella detlnizione, non solo i propri, che
derivano da quelli, ma anche gli accidentali. Tuttavia un accidente
rigorosamente universale, o inseparabile, non differisce al fondo, come dice
egli stesso, da un attributo essenziale, e deve quindi considerarsi come tale,
ed entrare nella definizione. Secondo il Bain, la defmizione classica per genas
et (UtJeren^ tiam, e cos pure ogni altra defmizione che non esaurisce la
totalit deizli attributi essenziali o irriduttibili della classe, e una
definizione incompleta: essa serve, non ad esprimere tutta la conforme all'uso
ordinario della definizione, ed anche al senso etimologico della stessa parola
defmizione, che non sia necessario di racchiudervi tutti gli attributi della
classe, e nemmeno gFirriduttibili, ma semplicemente quelli che bastano a
distinguere gli oggetti appartenenti alla classe da tutti gli altri oggetti che
esistono fuori della classe, ed su ci
che fondata la regola ordinaria, secondo
cui basta una sola differenza specifica per formare la definizione. Ma questo
processo non deve illuderci fino al punto di credere che questa capacit di
definire o differenziare notazione della classe, come fa la definizione
completa, ma solamente a distinguerla da ogni altra classe. A parte la dottrina
della connotazione dei nomi, sulla quale noi ritorneremo, ({uesta distinzione
del Bain della definizione completa (che espone tutti i caratteri primitivi o
irriduttibili della ciassc) e della definizione incompleta (che distingue la
classe da tutte le altre), si pu ammettere, quantunque sarebbe forse pi proprio
e pi conforme all'uso della parola definizione, di chiamare piuttosto
descrizioni le definizioni complete del Bain, quando esse comprendono molti
caratteri. Anche per il Mill una definizione
incompleta quella che si fa per il genere e la differenza (Logica): ma il Mill
non si allontana tanto quanto il Bain da questa forma tradizionale della
definizione ; una definizione completa, per il primo, non essendo, come per il
secondo, la enumerazione di tutti i caratteri (irriduttibili) della classe. Per
il Bain tutti questi caratteri entrano neUa connotazione del nome, e quindi
nefia definizione, ma per il Mill solo un numero limitato di essi. L' uomo mortale , non
per Mill un predicato essenziale, ma lo
per Bain, sin tanto almeno che non si mostrer che la mortalit un proprium, derivante da qualche attributo
essenziale dell'uomo e, in generale, degli esseri viventi. Noi andiamo a
mostrare che la dottrina sulla connotazione dei nomi, sulla quale fondata questa esclusione della pi parte dei
caratteri (d' altronde universali e irriduttibili) di una classe dalia sua
essenza, non che una mera finzione dei
logici. Non pu farsi alcun uso corretto della parola essenza, se non per
designare la somma di tutti i caratteri (almeno i non derivati) comuni a una
data classe di oggetti. una classe sia la prerogativa esclusiva di quella tale
differenza specifica che noi mettiamo nella nostra definizione, e che le note
che noi scegliamo per una definizione abbiano con la natura della cosa o con la
nozione di essa un rap{3orto molto pi intimo che qualsiasi altro attributo
conosciuto della cosa. Questo non sarebbe che un pregiudizio trasmessoci dair
antica teoria realista delFessenza che, come si sa, ha formato il punto di
partenza di tutte le ricerche logiche di quest'ordine. L'uomo un animale ragionevole , senza dubbio una definizione preferibile a
qualsiasi altra dcfinizion i dell'uomo, perch essa fa comprendere il pi
facilmente quale sia l'oggetto definito, il genere prossimo essendo di quelli
di cui tutti hanno un'idea sufficientemente esatta, e la differenza essendo
ugualmente conosciuta da tutti come un carattere differenziale tra il definito
e le altre specie del genere. Non
certamente facile, per gli esseri naturali, di trovare molte definizioni
simih. Ma che cosa vieterebbe di definire l'uomo altrimenti, prendendo per
genere, non l'animale, ma il vertebrato o il mammifero o qualsiasi altra delle
classi d'ordine inleriore, a cui pu essere subordinato l' uomo, e per
differenza il bimane, p. e., o qualsiasi altra particolarit della struttura
umana, capace a distinguere la nostra specie da tutte le altre del genere
riguardato come prossimo? Ora non di
questa maniera evidente che qualunque propriet sia generica sia specifica
dell'uomo sarebbe capace di entrare in una definizione di esso? Ma si crede che
la differenza specifica di una vera definizione logica sia, non pi veramente un
attributo pi fondamentale nella natura della cosa, ma un attributo implicato
invariabilmente nella connotazione del nome, e che, per questa ragione, fa
parte della comprensione del concetto.
ci infatti che si vuol dire al fondo, quando si dice, con linguaggio
pieno di mistero, che un attributo essenziale
ci senza di cui la cosa finirebte di essere CIO che : ci che significa un uomo, un cavallo, un albero,
ecc.; e un attributo essenziale cosi ci
senza di cui la cosa non sarebbe chiamata uomo, cavallo o albero. Ora, vero che tutte le note di una definizione,
fatta secondo le regole dei logici, sono implicate invariabilmente nella
connotazione del nome? Se fosse cosi, noi chiameremmo invariabilmente uomo
qualsiasi essere, reale o immaginario, che avesse insieme con l'animafit
l'attributo ragFonevole, e rifiuteremmo con la stessa costanza questo nome a
qualsiasi essere non avente quest'attributo Ma un po' di riflessione mostrer
che non cosi clie noi facciamo di fatto.
Immaginiamo infatti clic esistessero dei pappagalli, o altri esseri organizzati
aventi una struttura assai^ diversa dall'umana, i quali nelle loro parole e nei
loro atti mostrassero altrettanta ragione che l'uomo: certo che noi non chiameremmo affatto uomini
queste creature immaginarie. Supponiamo invece, come tante volte ne corsa la voce per il passato, che si scopra
una razza di esseri, simili in tutto nella forma e nella struttura all'uomo, ma
che non avessero V uso del linguaggio e della ragione: quasi certo che noi li chiameremmo uomini. E
sen7^ correre tanto con 1' inunaginazione, non chiamiama forse uomini g'
idioti? Si dir forse che la definizione trasmessaci dagli antichi insufficiente, e che avrebbe bisognato
definire 1' uomo anzitutto per la sua figura esteriore. Cerchiamo dunque di
definirlo cosi. Certamente noi non diremo, come Democrito , che 1' uomo Jia la
Jtf/nra che conosciamo, se vogliano fare una definizione;. ma determineremo i
caratteri della figura esteriore che sono propri dell'uomo. Ora dobbiamo noi
ammettere che un essere deve avere precisamente tutte le particolarit di questa
forma esteriore per potere essere chiamato uomo?; Aristotile De partiba^
animalUini, iib. 1., e. l, e Sesto Empirico Adrcrms Mathematicos ma per il
passato corsa pure la voce deiresistenza
di uomini, simili in tutto a noi, dotati di i)arola e di ragione, ma con una
coda pelosa fra le gambe, il che, se esistessero in realt, non c'impedirebbe
certamente di chiamarli uomini. Se dunque non
il possesso di tutte le ])articolarit 0 attributi della forma esteriore,
che sarebbe necessario per applicare il nome, allora Tuna delle due: o
l'assenza o presenza della coda verrebbe considerata come una particolarit
insignificante, ma vi sarebbero altre parti pi importanti della figura umana
che sarebbero considerate come necessarie; o nessuna delle particolarit della
forma sarebbe necessaria, ma ciascuna isolatamente potreljbe variare, purch un
certo numero di esse o la maggior parte restasse invariabile. Ora noi non
possiamo ammettere il primo dei due casi, perclie come si parlato di uomini con la coda, si ugualmente parlato di uomini senza testa o
aventi la testa sotto le spalle: non vi ha dunc^ue parte alcuna o carattere
della forma esteriore, la cui presenza si ritenga necessaria per applicare il
nome. il secondo caso che si deve
ammettere? ma sarebbe confessare che nessuna delle note della definizione
accompagna invariabilmente l'impiego del nome uomo.Cosi qualunque sia il numero
delle note che facciamo entrare nella definizione, sia che ci contentiamo di
una sola differenza specifica sia che ne impieghiamo molte allo stesso tempo^
non mai NcUa connotazione d uomo, dice
Mill, vi lui cortamente una certa forma esteriore, ma sarel)be impossibile di
dire qual deviazione dalla forma ordinaria sia sufficiente per rifiutare il
nome di uomof/.or/iVa). Ma cosi dicendo il Mill confessa che l'applicazione del
nome non fondata sulla partecipazione di
certi caratteri determinati, ma sovra una somiglianza generale. L'applicazione
del nome non importa dunque V attribuzione di certi predicati definiti: ma che
diventa ollora la dottrina della connotazione dei nomi? Questa oljbiezione d'altronde
rientra nella difficolt sollevata da una pro]>oslzione di Wewell, di cui
appresso. ammissibile che le note della definizione accompagnino
invariabilmente l'applicazione del nome, e facciano parte della sua
connotazione. Intanto ci che deve
necessariamente pretendere la dottrina che identifica la comprensione del
concetto con la connotazione del nome, dottrina che tutto quello che i concettualisti hanno detto
di chiaro su questa comprensione. L' imposizione di un nome o Y aggregazione ad
una classe non implica che una somiglianza generale del nuovo membro con gli
altri membri conosciuti della classe stabilita; non importa la riconoscenza di
un gruppo preciso di caratteri speciali definiti, che siano rigorosamente
comuni a tutta la classe. Io voglio dire che se un buon numero di questi
caratteri speciali si trova ordinariamente comune a tutti i membri della
classe, tuttavia nessuno di questi caratteri, preso isolatamente, si ritiene
come assolutamente necessario ]:)erch un altro membro si faccia rientrare nella
classe. Se un naturalista conosce una specie per quanto ben definita, ma poi
viene a trovare un gruppo d'individui, che manchino di uno qualunque o pi dei
caratteri specifici che definiscono la specie stabilita, egnon esister a
classare questi nuovi campioni come una semplice variet della stessa specie,
purch essi siano sufficientemente vicini agh individui gi conosciuti. Vi hanno anche, come osserva Darwin (Origine delle
specie, cap. 14^), delle classi nella storia naturale, in cui due forme situate
agh estremi opposti della serie, possono appena avere un sol carattere comune
di quelli su cui la classe fondata, o
anche non avere affatto alcun carattere comune; ma siccome nondimeno tutte le
forme della serie sono connesse l'una con l'altra per una catena continua di
affinit, ci basta per farle riconoscere tutte come appartenenti alla classe.
Cosi alcuni, come Wewell, hanno proposto di fondare la classificazione, non
sovra un gruppo di caratteri definiti comuni, ma sul grado di affinit con dei
tipi che ^m-^ possano rapi )resen tare la classe. E in generale, nella
formazione di una classe, no' non incominciamo per istabilire una definizione,
alla quale contiamo di uniformarci strettamente per conoscere Y estensione
possibile della (l) MiLT. ninntiene contro Wcwell rafTcrmazionc clic una
classe fondata sulla definizione, cio
sul possesso di caratteri determinati. Tuttavia eirli ammette che i caratteri,
in ragione di cui sono costituiti i grui>i>i naturali, cosi bene che le
classi artificiali, sono, non i soli caratteri rigorosamente comuni a tutti gli
oggetti compresi nel grupi)0, ma riuelli che si trovano tutti nella pi parte
degli oggetti, e la pi iarte in tutti {Lor/ca). 11 Mill dice altrove che in
questo caso, cio (pianilo un nome di classe viene alTermato d'una sostnnza. la
(fuale non possiede che alcune delle propriet caratterizzanti la classe, ci cie
si afferma non il possesso di un certo
numero di predicati definiti, ma semplicemente la somiglianza con gli altri
oggetti designati dol nome. Quindi . secondo lui, il senso del nome ditt'erente, quando viene applicato a un
individuo normale (rigorosamente conforme alla definizione), e quando a un
individuo anomalo. 1/ ambiguit del termine in questo caso sarebbe perfetta,
essendo diversa tanto la denotazione quanto la connotazione. Una classe sarebbe
dun(iue formata. i)rima da un gruppo d'individui rigorosamente conformi alla definizione,
e sarel)be la classe propriamente detta ; poi da un' appendice, composta dei
casi aberranti, riuniti attorno alla classe, ma fuori, a parlar
proi>riamente, di questa, quantunque i>i vicini ad essa che alle altre
classi. Il nome di classe non si applicherei)! )e con propriet che al primo
gruppo. Cosi, se noi volessimo esprimerci esattamente, noi noi> dovremmo,
secondo 1 principi! tlel Mill, dire, p. e., d'un idiota; (luesto un uomo ; ma l>ensi: (juesto non uomo, ma
simile airuomof(cfr. Locke Saf7{//o ecc.). Ora siccome per ogni gruppo
naturale, noi i^ossiamo sempre supporre di questi individui anomali (non
conformi rigorosamente alla definizione, della classe), ne segue che ogni nome
d classe in realt ambiguo : ma allora,
Tapplicazione di un nome di classe non implica pit Taffermazione di attributi
definiti, e non vi ha pi alcun criterio per distinguere la i^roposizione
analitica dalla i^roposizione sin^ letica. Il Bain si propone anch' egli la
difficolt sollevata dal Wewell, Noi possiamo immaginare, egli dice, un gruppo t
classe; ma prima stabiliamo la classe per Tapprezzamento complessivo delle
affinit reciproche fra i suoi membri, di cui alcune forse indefinibili e
insignificanti, e delle differenze tra essi e i membri delle altre classi, e
poi cerformato da dieci caratteri, ma composto d'individui, nei quali uno o due
di questi caratteri non sono marcati, bench si rassomiglino per il pi gran
numero di caratteri. Noi possiamo anche fare ([uesta supposizione estrema, che
la fluttuazione t^le che alcuno dei
dieci caratteri non persiste in tutti gl'individui, donde, rigorosamente, noi
potremmo concludere che non vi ha pi un sol carattere comune, bench vi siano un
gran numero di rassomiglianze. La difllcolt sollevata da Wewell, soggiunge il
Bain, pu essere risoluta, se si accorda l'esistenza d'un margine, d'un
intervallo vago, d'una transizione incerta, che
essenziale a dei cosi di continuit molto meno complicati che non lo la distinzione dei gruppi in storia
naturale (p. e. la transizione fra la
notte e il giorno, fra lo stato solido e lo stato li(iuido, fra cui vi hanno
delle gradazioni insensibili, in modo che
impossibile di tirare una linea preciso di separazione. su casi simili che si fondava l'antico solsma
del sorite o del cumulo, . Si pu osservare anzitutto su questa soluzione del
Bain, che nei casi della quistione di Wewell non si tratta d'una transizione
incerta o indeterminata: gl'individui anomali il pi spesso vengono senza
esitazione ricondotti a una classe, non vi ha dubl)o ch'essi appartengano a una
specie o a un genere dato. Ma anche il fatto d' una transizione incerta sarebbe
una dilTcolt grave per la dottrina del Bain della definizione e della
connotazione dei nomi: se vi hanno dei casi tali, che dubbio se gl'individui appartengano a una
classe data e se il nome generale debba applicarsi, ci prova che la classazione
e l'applicazione del nome non implicano l'affermazione di caratteri definiti.
La ditlicolt. contenuta nella proposizione del Wewell anche per il Bain pi grave che per il Mill:
ente che alcun altro ha espostoiliondamcnto di questa divisioTie. Dopo avere
rimproverato ad Hamilton che questi fa tutti i giudizi anahtici. perch
comprende nel concetto tutti gli attributi conosciuti del genere, egli dice: Il
concetto d'un genere;il mioconcetto d'uo sogliono avere per oggetto speciale,
non di spiegare il senso di un nome, ma di segnare dei limiti in una
classificazione scientifica. I logici antichi, egli aggiunge giustamente,
sembrano aver creduto che la definizione ordinaria (per genus et dii-ferentiam)
avea per oggetto di formulare la classificazione usuale e, secondo loro,
naturale delle cose. Nondimeno persiste a chiamare tah definizioni definizioni
di nome; perch eiili dice se l-i definizione
l'esposizione completa della connotazione del nome e gi per ci stesso
sufficiente a fissare i limiti della classe ed
quindi tutto ci che pu essere una definizione (ini) ' I nomi di una
nomenclatura tecnica (p. e. della botanica) hanno per connotazione, secondo il
Mill, i caratteri per cui la classe
defimta secondo lo scopo speciale propostosi: questa connotazione particolare, egli dice,
che fa il senso del nome, perch noi ci fondiamo sui caratteri per applicarlo.
Se ai primi caratteri si sostituiscono altri caratteri come pi i^roprii a
distinguere la specie, 1 senso del nome cangia, secondo l'autore, quatunque la
classe %Tr. V^V' P Uomo, egli dice altrove, nell'uso comune connota la
razionalit ma nella classificazione di un naturalista pu avere una connotazione
differente ; p. e. nel sistema di Linneo connota: quattro denti incisivi a
ciascuna mascella, dei canini solitari, e la stazione retta . La parola uomo ha
dunque due sensi differenti, quantunque denoti sempre la stessa cosa; e
l'ambiguit, aggiunge il Mill diverrebbe evidente, se supponiamo che si
scoprisse qualche nuovo ammale avente i tre caratteri di Linneo, ma non quelli
connotati nell accezione comune del nome uomo. I Linneani allora se ve ne
fossero, o dovrebbero chiamare questi nuov i animali uomini , o dovrebbero abbandonare
la classificazione, e con essa la sgn.flcazione tecnica del termine. In verit
l'esito dell'alternativa iiiMilia'aiimiiwa mo p. e., in quanto distinto dalla mia rappresentazione mentale
d'un uomo individuale, racchiude, non tutti gli attributi che io assegno
alluomo, ma quelli soltanto di essi su cui riposa la classazone, e che sono
implicati nel senso del nome. L'uomo un
essere vivente o Tuomo ragionevole,
sarebbero dei giudizi analitici, perch gli attributi vita e ragione sono del
numero di quelli che si trovano gi nel concetto uomo. Ma: Tuomo mortale, sarebbe contato come un giudizio
sintetico, poich, per proposta ai Linncani non potrebbe essere dubbio: essi
al)bandonerebbero la definizione, e continuerebbero a fare del nome uomo lo
stesso uso cbe ne facciamo noi. Ci mostra che non sui caratteri definiti, come vuole il Miil,
che noi ci fondiamo per apiilicare il nome, e che una pura finzione il dire con lui che
l'autore di una nuova definizione scientifica cangia il senso del termine,
anche quando le cose denotate restano le stesse. Ma se si rigetta (juesta
finzione logica della connotazione dei nomi, diviene evidente, per la stessa
confessione del Mill, che una definizione scientifica, avenrio per oggetto
speciale piuttosto li stabilir*^ una classazione che di far conoscere fuso di
un termine, una definizione,di cosa
piuttosto che di nome. Nella dottrina del P,ain non vi ha pi distinzione
possibile tra definizioni di nonij e di co^a ; il senso in connotazione del
nome . Dire che un corpo solido,
eiuivale a dire che se la mia mano far pressione su di esso, io sentir della
resistenza, o i generale, che questo corpo olfrir della resistenzs, se una
causa esteriore tender a mutare la i>osizione reciproca delle sue parti.
Similmente, dire che un corpo ha un certo colore, e(iuivale a dire che se un
fascio di raggi luminosi cade sul corpo, esso rilletter certi raggi
determinati. Cosi fra proposizioni ipotetiche e categoriche pu stabilirsi una
differenza grammaticale, ma non logica. Proposizioni particolaii. Alcuni uomini
sono dotti non jotrel)l)e essere una
proposizione analitica, percida una parte dotto non un attributo del genere, e d'altra parte la
voce alcuni un termine dimostrativo, e
non attributivo, n pu (juindi niente aggiungere alla comprensione del concetto,
di cui non modifica die l'estensione. Se il concetto dotti fosse contenuto nel
concetto alcuni uomini , noi non itotremmo dire mai: Alcuni uomini
sonoignoranti. Tuttavia FRANCHI (vedasi) (Teorica del giudizio), sostiene che
questa una proposizione analitica, perch
l'attributo della dottrina inerisce o appartiene agli uomini di cui si parla,
cosi bene che la ragione, o qualsiasi altro attril)uto del genere, a tutti gli
uomini. Proposizioni negatile. Una tale proposizione esclude rattri])uto dal
soggetto, non lo include: come dunque potrebl)e l'attributo essere contenuto
nel soggetto, e il giudizio essere analitico? Tuttavia non hanno mancato dei
filosofi . tra cui citer Lindner (Compendio di logica formale, Dottrina
elementare, GALLUPPI (vedasi) (Saggio sulla critica della conoscenza, tomo 4 ^
38. smess CO prendere tutte le note che possono predicarsi della classe.
D'altronde il concetto dovendo rappresentare la natura o r essenza della cosa,
e questa natura o essenza non potendo consistere che nel complesso delle
propriet della cosa poich una essenza costituita solo da un minimum di propriet
non che una finzione metafisica (essenza
reale degli antichi) o una finzione logica (essenza nominale o logica dei
moderni) il concetto d una classe non pu essere quindi formato che dairinsieme
degli attributi della classe, e cosi ogni giudizio, almeno se universale ed affermativo, non pu essere che
analitico (v. specialmente FRANCHI (vedasi) Teorica del giudzio, lettera 2^ li
VI, lett. 4^ X, lett. 7^ XI, lett. l:> , ecc). ) e lo stesso Kant (Critica
della ragion pura, Analitica trascendentale), che hanno riconosciuto il
carattere analitico anche in tali proposizioni, in quanto, come dice il primo,
il giudizio anahtico hnporta che non si deve uscir fuori della comprensione dei
concetti, soggetto ed attributo, per vedere la loro compatibilit o
incompatibilit. Di fatti, quando diciamo luomo
un animale, e l'uomo non una
pianta, l'operazione mentale checiueste due proposizioni supi^ongono, non pu
ditlerire essenzialmente. Aggiungiamo elio talvolta le cose non potrebbero
meglio esser definito che per la negazione di qualche attributo. Se vi ha un
concetto della pianta, come non includere in esso l'assenza della sensi])ilitn,
quando i)er il maggior numero questo il
carattere distintivo fra la i)ianta e l'animale? Giadizi di relazione. Alcuni,
come Krause e Drobisch (v. FRANCHII (vedasi), Teorica del giudizio, lettera),
distinguono i giudizi die affermano una propriet che si trova nel soggetto
stesso, e quelli che affermano una relazione del soggetto con un termine
diverso da lui. I primi sarebbero analitici, e i secondi sintetici. Ma questa
distinzione necessariamente incerta ed
arbitraria GH attributi indispensaljili per costituire il concetto d'un
oggetto, se si ammette che possiamo formarci di questo oggetto un concetto
qualsiasi, non possono non annoverarsi tra i predicati che danno luogo alla
prima classe di giudizii. Ma che cosa rester del concetto dei corpi, se si
tolgono gli attributi, che loro provengono Contro questa dottrina si
ripresentano naturalmente, ma molto pi gravi, le obbiezioni gi fatte al
giudizio anahtico della divisione kantiana. La distinzione, ammessa in tutti i
tempi, fra verit necessarie (di cui V opposto
inconcepibile; e verit contingenti (di cui l'opposto pu concepirsi)
non compatibile con questa dottrina:
tutti i giudizii divengono necessari, perch direbbe una contraddizione colui
che negasse un attributo, il quale gi fa parte del concetto del soggetto. Ogni
giudizio infatti per questa dottrina non sarebbe che tautologico, e Tatto del
daha relazione con altre cose? Noi non conosciamo e non distinguiamo 1 corpi
che per la loro azione su noi stessi (sui nostri sensi) (i sugli altri corpi,
in una parola per le loro proi)riet relative e una proposizione che aiferma
ciascuna di queste propriet, esprime un giudizio di relazione.Giudizi
comparatici. Questa sarebbe la specie pi certa dei giudizi (h relazione: cosi
FRANCHI (vedasi) (V. op. cit. lett., ecc.) esita a riconoscere in queste proposizioni
il carattere analitico, anzi lo nega addirittura. Ma tanti altri filosofi, che
pure non estendono quanto FRANCHI (vedasi) la classe dei giudizi analitici, ma
ammettono la distinzione ordinaria in analitici e sintetici, dichiarano le
proposizioni comparative essenzialmeate analitiche, perch la relazione
scaturisce necessariamente dai termini comparati ed COSI implicitamente contenuta in (juesti
termini, che devono considerarsi come il soggetto del giudizio. Noi abbiamo
visto anche che gh esempli pi tipici delle proposizioni analitiche esprimono
dei giudizi comparativi. Cosi per la maggior parte dei filosofi che ammettono
la distinzione ordinaria dei giudizi analitici e sintetici le proposizioni
matematiche, che sono la classe pi importante dei giudizn comparativi, sono
delle proposizioni analitiche, e tra questi lllosoh bisogna comprendere anche
il Krause. In seguito parleremo pi diflusamente di quest'argomento: per ora
notiamo quanto deve essere oscura ed arbitraria la nozione del giudizio
analitico, quando gli stessi giudizi, che per alcuni costituiscono la porzione
pi importante, la sola importante quasi, deha classe dei giudizi analitici, por
altri invece sono i soli forse fra i giudizi categorici, che devono escludersi
da questa classe. Io non spinger pi oltre questa enumerazione, per amore di
brevit. I giudicare diventerebbe il pi frivolo esercizio dello spirito. Tutte
le proposizioni, o alm eno tutte le proposizioni generali, sarebbero verbali,
come dicono i logici inglesi, e nessuna reale e istruttiva. Ora, era gi
diffcile il credere che delle proposizioni come queste: Tuomo animale ,
ragionevole *, fossero puramente verbali, e non potessero apprenderci
niente pi del senso delle parole. Ma cUe diremo, quando si pretende che
proposizioni come queste altre: Fuomo un
mammifero placentato, la materia
grave, inerte , siano anch'esse
verbali e identiche?. Infatti, si volga la cosa come si vuole, se Il Bain,
ammettendo clie tutti i caratteri ultimi di un genere entrano nella
definizione, e che la definizione non
che l'analisi del senso in connotazione del nome, ha fatto un passo
considerevole verso la dottrina che tutti i giudizi (universali) sono
analitici. La dottrina presenta anche sotto la forma di Bain un aspetto pi
paradossastico, per la semplice ragione che, presso i logici inglesi, la
nozione del giudizio anahtico non si trova pi involta in una specie di
misticismo, come presso la pi parte degli altri filosofi, ma il giudizio
analitico chiaramente presentato come un
giudizio tautologico e verbale. Secondo il Bain, la proposizione: La
materia inerte , puramente tautologica e verbale. poich chi
comprende il senso (scientifico) di materia, sa che vi contenuta la propriet dell'inerzia (1'
espressione di questa propriet essendo la prima legge del movimento di Newton
). Cos pure . quando il naturalista espone tutti i caratteri ultimi di una
specie (e non importa se questi caratteri sono pi di dieci o di cento), egli
non fa che una proposizione verbale e identica: sia che i caratteri vengano
espressi tutti congiuntamente (nella definizione), sia ciascuno separatamente,
vi ha in amendue i casi, non una predicazione realCy ma rerbale. In verit il
Bain non espone questa dottrina senza fare delle riserve. Vi ha dei casi,
secondo lui, in cui la predicazione, in tali proposizioni, reale, e non verbale e tautologica, e questi
casi si riducono a tre: L Alcuno pu essere imperfettamente istruito delle
propriet di una classe complessa, quantunque ne sappia abbastanza^ per
riconoscerla: le propriet che egli ignora, necessariamente, non sono per lui
implicate nel senso della parola; ogni determinazione dunque, aggiunta a ci
che gi implicato nella parola, questa
proposizione: ce il corpo grave
)> analitica, essa non vorr mai dire
altro che questo: e ci che e esteso, impenetrabile e grave, grave . Ammetttiamo pure che la proposizione
dica d'una maniera distinta ci che il soggetto diceva d'una maniera indistinta,
che in essa si dica esplicitamente ci che nel soggetto si diceva solo
implicitamente. Ma vero o no che,
secondo questa dottrina, prima di giudicare che il corpo grave, bisogna aver concepito gi il corpo
come grave, e quindi aver conosciuto che il corpo grave? Ma a che serve allora il giudizio? Del
resto, quand'anche noi avessimo, prima di costituir unairermazione sintetica o
reale. Ma questa determinazione nuova, una volta comunicata, compresa e
impressa nella memoria, cesser essa stessa di essere un predicato reale, e
diverr, a partire da questo momento, una proposizione verbale o analitica,
poich non far che ripetere ci che il nome suggerisce o connota da se stesso,
per ognuno di cui le conoscenze sono state -aumentate in questo senso. Tutte le
propriet nuovamente scoverte sono dei predicati reali, quando per la T>rima
volta si presentano a noi ; ma dacch sono state introdotte nella scienza, esse
divengono verbali . (Noi vedremo che su (juesta veduta si fonda una terza
dottrina intermediaria sui giudizi analitici e sintetici). 2. La proposizione
pu supporre il risultato d'un' induzione anteriore, la quale ha costatato il
fatto che le propriet d' una classe complessa o d'una nozione sono realmente
unite nella natura. Cosi delle affermazioni come le seguenti: L' affinit
chimica sottomessa a delle proporzioni
definite ; essa produce calore ; essa
seguita da un cangiamento di propriet , costituiscono una serie di
proposizioni verbali o analitiche, le parole affinit chimica esprimendo (piesti
tre tatti. Ma vi ha al fondo una predicazione reale, cio che l'unione in
proporzioni definite di due corpi
accompagnata da una produzione di calore e da un cangiameto di propriet.
3. La proposizione verbale pu utilmente essere impiegata come un memento, sia
che si voglia esporre un fatto conosciuto, sia che si voglia prenderio come
principio a fine di tirarne una conseguenza {Logica). Riassumendo, il Bain
ammette che, sotto la forma di una proposizione verbale o anahtica, pu
contenersi un' aflermazione reale o sintetica, e ci avviene quando la
[)roposizione comunica o rammenta la conoscenza fare questo giudizio: il corpo grave ^ la nozione del corpo come
"grave, sarebbe sempre un errore di credere che il senso di (juesta
proposizione sia quello che devono supporre i filosofi che la ritengono
analitica. Ci che noi intendiamo dire effettivamente per (jnesta proposizione,
sia la prima volta o no che noi la torniamo,
che un tatto generale nella
natura che par tutto dove vi ha materia neir universo, riuesta materia sempre grave; che non sincontra mai il caso
che vi sia un corpo, ma npn sia grave; insomma che esiste o non esiste (lualche
cosa nella realt, un latto o una legge, e che
questo Toggetto della nostra affermazione. Al contrario, un giudizio
ana(li qualche fatto, di (iiialclie coesistenza di attributi. Ma evidente? che 1 casi clie il Bain d come
eccezioni, costituiscono invece la regola, e che l'eccezione quando una delle proposizioni, che egli
chiama analitiche, ha per oggetto di spiegare una parola. Tuttavia la quistione
. si pu dire, senza interesse, quando si tratta unicamente di apprezzare la
dottrina dei giudizi analitici. Sia una serie di proposizioni, in cui si
contenga la descrizione di una specie naturale, p. e. deU' ossigeno, la
enumerazione deUe sue propriet fondamentah. La forma tecnica e corretta di
queste proposizioni sarebhe, dice il Bain, questa: esiste nella natura un
aggregato di (lualit che sono: la materia, la trasparenza, lo stato gazoso, un
peso speciftco e un potere di combinazione determinati, e cosi di seguito: a
questo aggregato di propriet si applicato
il nome di ossigeno. Vi ha qui dunque al tempo stesso una proposizione reale:
esiste nella natura un aggregato di qualit, ecc., e una proposizione verbale: a
quest'aggregato si dato il nome di
ossigeno. Il Bain considera contuttoci come verbaU le proposizioni contenenti
la descrizione deU'ossigeno, come se esse avessero per oggetto principale di
darci la conoscenza dell'uso di un nome, e solo accidentalmente ci dessero la
conoscenza di un fatto; altri pi facilmente considerer come oggetto piicipale
la conoscenza della cosa, e come accessorio quella del nome. Ma in seguito
viene la quistione: una proposizione verbale , in quanto verbale, una
proiX)sizione analitica o tautologica? Al contrario, essa una proposizione istruttiva e sintetica ;
essa c'istruisce sulluso di un nome, ci fa conoscere un rapporto particolare di
concomitanza fra una parola e la presenza di una classe determinata litico non
pu avere alcuna presa sulla realt, sull'esistenza : esso afferma che un
oggetto, che pu essere reale o solo possibile, il quale insieme ad altri attributi
abbia la gravit, grave; ma se vi siano o
no dei corpi gravi, di oggetti o la loro rappresentazione. Le proposizioni
verl)ali, dice il Bain, ci apprendono, da un lato, qual nome bisogna applicare
a una cosa data ; e dall'altra parte c'insegnano il senso d'una parola data
. questo dunque che intendono i logici
inglesi chiamando verbale una proposizione: il Mill definisce le proposizioni
verbali della stessa maniera. Cos essendo, proposizione analitica per i logici
inglesi, vuol dire, non proposizione verbale (che una specie di proposizione sintetica), ma
proposizione identica tautologica. Ora una proposizione tautologica non una proposizione, nel senso logico di questa
parola: essa tanto una proposizione
quanto una petalo prlncipU un
ragionamento. La petitio pruicipu SI d l'aria di essere un ragionamento; cos la
proposizione tautologica si d l'aria di esssere una proposizione. Essa come
dice lo stesso Bain, non che un'
attenuazione apparente,' e non non ha che la forma esteriore, vebale, della
proposizione dib. L e. 2, 7): in quesLo
senso che pu dirsi meritamente prol)osizione verbale. Una proposizione identica
o tautologica dunque una proposizione
ingannevole, sofistica, il cui carattere essenziale e di dare l'illusione,
solauienie l'illusione, di aver affermato y, interpretata in comprensione
significa che il latte produce su noi questa sensazione determinata;
interpretata in estensione, significa che il latte deve annoverarsi fra gli
oggetti bianchi. La prima afferma l'esistenza d'un fatto reale; la seconda
un'assimilazione del latte ad altre cose, una classazione. Questi due sensi
differiscono certo logicamente, ma sono due giudizii diversi. Ora, di questi
due giudizi quale quello che somiglia di
pi al tipo degli anahtici? certamente
quello in estensione, perch non afferma che una classazione come quest'altro:
l'uomo un animale Noi potremmo
conoscerlo confrontando semplicente tra loro le nostre idee; perch avendo
l'idea del latte quale lo abbiamo osservato, e l'idea degli altri oggetti che
diciamo bianchi, noi vediamo subito che il latte deve entrare nella classe di
questi . Esso cosi a priori e
necessario, mentre la stessa proposizione, interpretata in comprensione, a posteriori e contingente. Noi vediamo
dunque qui un' inconseguenza della dottrina dei concetti; percli il giudizio in
comprensione potrebbe essere analitico, ma non il giudizio in esten'Sont\ nel
quale per assegnare Tattributo si esce necessariamente dall'idea del soggetto:
ci tanto vero che alcuni, come FRIES
(Critica della ragione), hanno ricondotto i giudizi analitici a quelli in
comprensione, e i sintetici a quelli in estensione. ^ 17. Noi possiamo ora
riassumere con poche parole i risultati i>i importanti di questa discussione
sulla dottrina concettualista del giudizio e sulle diverse maniere di
determinare la comprensione del concetto, su cui si fondano le digerenti
i'oi-me di (juesta dottrina. Se nel concetto si comprende solo una porzione
determinata degli attributi della classe,
questa una finzione, smentita dalla connotazione reale dei nomi ; se
invece si com[)rendona tutti gli attributi della classe, un'altra finzione, ])ereli bisogna ammettere
un concetto campato neir aria che non il
concetto di nessuno, o almeno un concetto che non mai elfettivamente pensato quale esso . Se il
inaino modo di determinare il contenuto del concetto non compatibile col senso in den(jtazione del
nome soggetto, il secondo modo non
compatibile con la costanza nella significazione delle parole, che non
si tonda su altro che sulla loro connotazione costante. Se infine il giudizio
sintetico conduce inevitabilmente alla realizzazione delle astrazioni, il
giudizio analitico non alla sua volta
che un frivolo giuoco dello spirito. Un osservazione esatta sulla connotazione
dei nomi ci mostra poi che il senso attributivo erazioni. se prima non si fermato questo punto, che ai nmni ixenerah
corrisi>ondono, non delle idee genoi*ali e astratte, ma rielle idee di latti
[articolari e concreti. Ci che solitamente si (lice un' idea generale, non dunque che ini nome ili classe, col corteggio
delle rappresentazioni associate, pronunziato o inteso mentalmente, cio, come
dice il Taine, *ercepito o immaginato, sveglia in me la rappresentazione
sensibile, pi o meno espressi^, d'un individuo della classe; questo legame esclusivo; esso non svegha in me la la
rappresentazione d'un indivivuo cVun'altra classe. D altra parte, tosto che io
percepisco o inunagino un individuo della classe, immagino questo suono stesso,
e sono tentato di pronunziarlo; questo legame
pure esclusivo; la presenza reale o mentale d'un individuo d'un ahra
classe non lo evoca nel mio spirito e non U> chiama sulle mie labbra (Taine
Lintelligenza). Non vi ha cosi alcuna difficolt sul significato dei nomi,
quando si considerano ciascuno isolatamente: il significato della parola
uomo di denotare questo o quelli >
degli oggetti appartenenti alla classe uomini; il significato volosi, (inali i
centauri e simili mostri della aiilologia. si lliiij:(n'an delle specie
ditl'ereiiti insepara])ilniente leprate e riunite in un essere unico. Ciirito
umano di credere neres-iar/c (luelle connessioni tra i fatti che gli sono
estremamente familiari. (V. Saprgio) ^ della parola bianco di denotare ({uesto
0 quello degli oggetti appartenenti alla classe delle cose bianche. Ma che
avviene quando due termini sono in congiunzione, p: e. un sostantivo e un
aggettivo, uomo e bianco? Allora Tuno dei due termini, p: e: Taggettivo,
determina o circoscrive in limiti pi stretti il significato dellaltro termine,
del sostantivo. Uomo bianco significher non uno qualunque tra gli oggetti della
classe uomini 0 della classe bianchi, ma uno qualunque soltanto tra gli oggetti
che possono classarsi al tempo stesso tra gli uomini e tra i bianchi. Tale la funzione delFattributo nella proposizione:
bisogna dun(|ue guardarsi dal credere che, poich l'attributo e il soggetto sono
due nomi distinti, noi nella proposizione necessariamente uniamo due idee
distinte. Alcuni uomini sono bianchi non esprime la congiunzione ileiridea
della bianchezza con Tidea di alcuni uomini: ma noi, per questa proposizione,
ci rappresentiamo certi oggetti, a cui conviene tanto il nome d'uomo quanto
(j[uello di bianco, e ne affermiamo l'esistenza. Noi abbiamo distinto nel
significato dei nomi la denotazione e la connotazione: il nome denota gli
oggetti a cui esso viene applicato, e connota, non un attributo astratto o un
gruppo di attributi astratti, come vogliono i concettualisti, ma una
somiglianza dell'oggetto con gli altri oggetti a cui il nome stato dato. Tuttavia il vero significato del
nome e la sua suggestione, cio le rappresentazioni (particolari) che esso
suggerisce. Noi possiamo chiamare questa suggellane del nome la sua denotazione
suhbiettiea, poich il nome non associato
soltanto con degli oggetti reali (denotazione obhiettica del nome) ma esso pu
richiamarci le idee tanto di oggetti reali quanto di oggetti possbili o anche
semilicemente immaginari. La connotazione del nome segna i limiti della sua
denotazione iOinio obbietti e a quanto subbiettira: \a\e a dive, il nome pu
suggerirci qualsiasi rappresentazione che abbia il grado definito di
somiglianza, connotato dal nome, con le cose a cui il nome stato dato. Ma il senso del nome, quando esso
si unisco, con un altix) per formare una i^roposizione, domanda altre spieIn
una proposizione il soggetto pu essere un termineparticolare 0 generale, ma
lattributo , di regola, generale: nondimeno i tatti che noi affermiamo, e le
idee che ne abbiamo, sono sempre particolari. Un predicato generale non
determina il fatto affermato d\ma maniera assoluta; lo determina genericamente,
ma non individualmente. Ma ci non vuol dire che noi ci formiamo del fatto delle
rappresentazioni indeterminate e semplicemente generiche; solamente, noi non
intendiamo affermare con precisione resistenza di un tal fatto determinato, ma
di uno od un altro tra quelli compresi in una classe determinata. Se io affermo
che io morr, io posso immaginarmi morto sul mio letto, neir estrema vecchiezza,
e con altre circostanze determinate: ma io non potrei affermare che il fatto
avverr precisamente cosi; io potr morire vecchio o giovane, sul mio letto e
dopo una lunga malattia, o sulla strada per un accidente o perla mano (Fun
assassino, ecc.. Tutte le mie rappresentazioni sono di casi determinati, ga/.ioni.
!1 nomo soggetto, dicono quasi t'itti i lo-ici, si prende nelln sua estensione
(denotazione); ma il nome predicato si prende (il pi smesso almeno) nella sua
comprensione. Ci potrebbe far supporre cli3 la predicazione non possa avere per
noi altro senso che di attribuire ci che il nome connota, cio Tassimilazione,
Taggregazione ad una classe determinata. Ma non
cosi: la predicazione non ha en'etivamento (piesto senso che nelle
proposizioni interpretate, come si dice, in estensione, ma non in quelle che s'interpretano
in comprensione. (L' uomo mortale,
interpretata in comprensione, significa che tutte le volte che noi conosciamo
l'esistenza di un uomo, possiamo imferirne che esso morr; interI>retata in
estensione, significa che gli uomini vanno aggregati alla classe dei mortali).
In che consiste dunque il senso in comprensione della predicazione?
L'estensione di un nome, quando esso diventa predicato in una proposizione, si
restringe nei limiti dell'estensione del soggetto: mortale, nella proposizione:
l'uomo mortale, non denota pi tutti i
mortali, ma solo una parte, gli uomini. Ma la estensione o la denotazione del
nome soggetto non viene modificata per la sua congiunzione col nome predicato.
Tuttavia ci non vero che per la
denotazione obbiettiva del soggetto ; ma per la 8t ed io affermo che uno o un
altro di questi casi si verificher; ma la mia mente vaga dall'uno all'altro, e
non sa decidersi con sicurezza per questo o per quello. Io trovo possibile che
ciascuno di questi casi avvenga, ma dubito se realmente V uno o Y altro avverr:
ci che io assolutamente escludo
qualsiasi affermazione che mi rappresentasse la serie dei fenomeni che
io chiamo la mia vita, come prolungantesi indefinitamente. Per indicare (juesto
stato del nostro spirito, cio questo vagare da una idea airaltra, questa
indecisione del nostro giudizio, questo trovare possibile uno qualunque tra una
classe di fatti, ma impossibile ogni altro che esca fuori della classe, noi
diciamo di avere un'idea generica o astratta; e l'assegnare sua denotazione
subbcettlca il caso differente. Uomo ed
uomo mortale denotano gii stessi oggetti reali; ma la suggestione di uomo e pi
estesa che la suggestione di uomo mortale. Il nome uomo sarebbe anc^he
applicabile a degli esseri immaginari, simili in tutto all'uomo, ma immortali.
La proposizione: l'uomo mortale, afferma
che non esistono di tali esseri, che noi non dobbiamo rappresentarci come reali
uomini immortali, ma soltanto uomini mortali. Adunque la restrizione nella
denotazione del soggetto e del predicato,dovuta alla loro congiunzione, reciproca: anche il predicato viene a
restringere la estensione o la denotazione del soggetto, la sua denotazione
subbiettica, quantunque non la sua denotazione obbiettra. La suggestione dei
due nomi accoppiati nella proposizione
pi ristretta che quella s dell'uno che dell'altro separatamente
presi. su questa restrizione che il
predicato apporta nella denotazione subbiettiva del soggetto, che si fonda il
senso in comprensione della predicazione. Vi hanno tuttavia dei casi, in cui il
predicato non pu apportare alcuna restrizione alla denotazione subbiettiva del
soggetto a cui si unisce: allora la proposizione non ha alcun senso in
comprensione. Ci avviene tutte le volte in cui il nome soggetto non sarebbe
applicabile ad alcun essere (reale o possibile), a cui il predicato non fosse
pure applicabile. Noi non daremmo il nome di uomo a qualsiasi chimera della
nostra immaginazione, a cui non pottessimo dare anche il nome di animale: noi
non chiameremmo mai corpo ci che non potessimo chiamare anche esteso. Uomo e
uomo animale, corpo e corpo esteso, hanno la stessa denotazione subbiettiva ;
quella del soggetto non viene per attributo un termine generale non solo una necessit del linguaggio, ma anche Tespressione o il simbolo di questo
stato mentale. Quando la proposizione
generale, in altre parole, quando il soggetto della proposizione ancli^esso un termine generale, questo
termine significa, non, come Tattributo, uno o un altro dei casi d\ma classe,
ma la totalit. Questi casi, e quindi il significato della proposizione
generale, possiamo dividerli in due porzioni: Funa definita sono i casi clie
abbiamo osservati o altrimenti conosciuti; Taltra indefiniiasono quelli che non
abbiamo osservati ristretta per la sua unione col predicato. questo fatto che Tu intravisto dagli autori
delia dottrina del giudizio analitico. Ma non bisogna dimenticare che la
proposizione in questo caso non ha alcun senso in comprensione, ma solo un
senso in estensione, la predica/ione consistendo nella classazione, ossia nella
contenenza del soggetto neir attributo, e non nella contenenza dell' attributo
nel soggetto, come vuole (luella dottrina. Vi lia pure un altro caso, nel quale
deve dirsi che la predicazione in
comprensione, ma nondimeno il predicato non restringe la denotazione
subbiettiva del soggetto. Ci conviene quando il predicato
appartieno?iecessaramente al soggetto, in modo che sareb)e impossibile di
concepire il soggetto senza il predicato. Sia ])er esempio la proposizione: 1
raggi del cerchio sono eguali. Eguaglianza non restringe la denotazione
subl)iettiva di Raggi del cerchio . essendo inconcepibile un cerchio che non
abbia i raggi eguali. Allora, come mostreremo in seguito, la predicazione
non r aiTermazione deiresistenza di un
fatto; la proposizione non atferma che il soggetto esiste d'una maniera
determinata, ma atferma un rapporto di somiglianza o di differenza. Adunque
questa seconda eccezione sostanzialmente
identica alla prima (al giudizio analitico, in cui non vi ha alcun senso in
comprensione), poich si tratta, in amenroposizione La giustizia comanda il
rispetto la stessa che (luest'altra: Le
persone giuste sono rispettate. Ma la
parola astratta indica qui, con pi forza che ogni altra espressione, questo
fatto che l'effetto prodotto, cio il rispetto, ha per causa unica il rapporto
che esiste fra tutte le persone giuste (in altri termini, esso dipende da ci.
che queste persone sono giuste, che si
fondati a chiamarle cosi o ad ammetterle in questa classe) I termini
astratti sono dei possenti mezzi di abbreviazione; ed per questa ragione che sono stati introdotti
in cosi gran numero nel linguaggio ordinario. Le circonlocuzioni a cui si obbligati d ricorrere per evitarli, Inastano
a provare la loro utilit sotto questo rapporto Un esercizio logico importante,
destinato a scovrire gli errori che mantiene Fuso delle parole astratte,
consiste a convertire le proposizioni presentate sotto ferma astratta in proposizioni
equivalenti composte di nomi generali che non siano astratti (Bain Logica.
Classazione dei giudizi. Dopo avere stabilito che l'oggetto del nostro pensiero
e delle nostre affermazioni sono sempre dei fatti concreti e particolari, noi
dobbiamo ora domandarci che cosa che
affermiamo di questi fatti. Noi possiamo dire d'una maniera generale che le
proposizioni si riducono airaffermazione o negazione delFesistenza di certi
fatti particolari. Per prevenire dei malintesi, aggiungeremo che per fatto o il
suo equivalente fnomeno intendiamo un oggetto, reale o possibile, sia dei sensi
esterni, sia del senso intimo, o della coscienza. Sarebbe desiderabile di avere
un termine per denotare ci che pu essere Foggetto immediato d'una sensazione
unica o d'un atto unico della coscienza (p: e: un suono, un odore, un piacere,
un dolore, lo stato in cui un oggetto si presenta alla nostra vista per un
istante indivisibile, ecc:), un altro termine per denotare i percepiti pi
semplici in cui ci che cade sotto una sensazione unica, ma complessa, pu
decomporsi (p: e: i minimi visibili di cui si compone Foggetto della vista), e
un altro termine ancora per denotare i percepiti pi complessi che noi non
potremmo abbracciare che per pi sensaziont distinte (p: e: un cangiamento o un
gruppo di congiamenti). Ma questi termini non li abbiamo; perci noi indichiamo
uguakuente con la parola fenomeno gli oggetti appartenenti alFuna o all'altra
di queste tre classi di percepiti. In generale possiamo dire quantunque abbiamo
distinto pi classi di fenomeni secondo il grado della loro semplicit o della
loro complessitche il fenomeno Velemento
della realt sensibile, al punto di vista dell'ordine successivo con cui noi ce
ne formiamo Tidea. Gli oggetti esteriori da una parte, e dall'altra parte
l'interiore di noi stessi che noi chiamiamo spirito, sono dei complessi di
lenomeni: noi non conosciamo altrimenti la realt che come un tessuto di
fenomeni. Ci si obbietter forse che di questa maniera noi prendiamo di leggieri
per accordato che solo la realt sensibile esiste, e che non vi ha altra realt;
ma in verit noi non facciamo per ora questa supposizione. Tutti i nostri
discorsi familiari e tutte le proposizioni scientifiche non volgono clic sulla
realt sensibile: quindi le pi semplici ragioni di metodo c'impongono di portare
immediatamente la nostra analisi sulle proposizioni che volgono su questa sorta
di realt; poi le nostre conclusioni potranno estendersi al sovrasensijile, se
si trover che possiamo affermarne qualche cosa. Noi dobbiamo aggiungere ancora
che, quando diciamo di qualche astrazione, p. e. della gravit, che un fatto, ci deve intendersi come una maniera
abbreviata di dire che gli avvenimenti concreti, di cui la proposizione, p. e.
la materia gmvc *, l'espressione, sono dei fatti; poich il fatto
non un' astrazione, ma, come abbiamo
detto, un oggetto, reale o possille, dei sensi 0 della coscienza. i^ 2. Per le
proposizioni singolari, chiaro che esse
non affermano so non l'esistenza di certi fatti: Socrate fu, egli fu
incarcerato, egli bevve la cicuta. Socrate aveva il naso camuso, afferma che
egli esist con questa particolarit nella sua figura, non altrimenti.
Quell'albero verde, vuol dire che vi ha
l un'albero verde, non di altro colore, a meno che non si voglia classare
quest' albero tra gU oggetti verdi, sorta di affermazioni di cui in seguito
parleremo specialmente. Negli esempi addotti l'affermazione categorica, cio incondizionale: ma in altri
casi l'affermazione ijiotetica. Se
inaffieremo la pianta, essa rester verde; Se Socrate non fuggir dalla prigione,
egli morr. Qui noi affermiamo pure l'esistenza, ma non d'una maniera
categorica, jensi d'una maniera ipotetica, o condizionale: noi affermiamo che
certi fatti avranno luogo, alla condizione che altri fatti abbiano o non
abl)iano luogo. Le proposizioni particolari si riducono pure con facilit a
proposizioni esistenziali. Alcuni uomini sono neri, vuol dire che vi hanno degh
uomini neri. Alcuni triangoli sono equilateri, vuol dire che o vi hanno nel
mondo reale dei triangoli equilateri, o almeno questi triangoli sono possibili,
cio possiamo formarcene la concezione. Alcuni animali sono uomini, significa
che esistono degli uomini, e che essi fanno parte della classe degli animali.
Noi mostreremo in seguito come una classazione si risolva nell'affermazione
dell' esistenza di certi fenomeni; per ora osserviamo che uomini, uomini neri,
triangoli equilateri, della stessa maniesa che Socrate e albero verde, non
indicano che delle presentazioni, reah o possibili, dei nostri sensi, e per
conseguenza, dei complessi di fenomeni, nel senso che abbiamo spiegato della parola
fenomeno. In quanto alle proposizioni generali, noi le abbiamo, nel capitolo
antecedente, risolute in proposizioni esistenziali, ammettendo che una
proposizione generale afferma che esistono certi fatti, o piuttosto, certi
gruppi di fatti, tali che loro conviene tanto il nome soggetto quanto il nome
predicato, ma non esistono altri fatti, tali che loro convenga il nome
soggetto, ma non il nome pi^dicato. In seguito per ne abbiamo dato un' analisi
pi profonda, riguardando una proposizione generale come un simbolo, che al tempo stesso un documento dei fatti
osservati (da cui stata tirata per
induzione), e una formula per tirare delle inferenze (cio delle deduzioni) sui
casi nuovi i cui antecedenti si presenteranno alla nostra osservazione. Il
significato d'una proposizione generale, a questo punto di vista, si risolve
dunque nelle affermazioni particolari, o meglio singolari, di cui essa un segno e che pu suggerirci. Essa , per dir
cosi, come un effetto commerciale: noi la scambiamo, da una parte, coi fatti
osservati, e dall'altra, con quelli che siamo in grado di predire; il suo
valore non che di convenzione, e il
valore reale non appartiene che alle affermazioni dei fatti osservati e di
quelli inferiti. Questo s(3Condo modo di considerare il significato delle
proposizioni generali mette in rihevo ci clie non fa il primo questo tratto
caratteristico di tali proposizioni, che
d'indicare una congiunzione di due fenomeni o complessi di fenomeni,
tale che, dato l'uno, noi possiamo inferirne l'esistenza dell'altro. Siccome
sotto il riguardo pratico, che il pi
importante, il significato di una ])roposizione generale appunto questo, d'indicarci che dalla
esistenza di certi fatti noi possiamo concluderne quella di certi altri, cosi
potrebbe credersi che il vero senso di queste proposizioni sia di affermare,
non i fatti stessi, ma la relazione tra alcuni di questi fatti (quelli che noi
possiamo concludere) e le loro condizioni (gli altri da cui possiamo
concluderli). L'acqua arruginisce il ferro, significa che, se il ferro si mette
in prossimit dell'acqua, esso far della ruggine. L'uomo un bipede
significa che, quando noi abbiamo tanto osservato 0 altrimenti
conosciuto d'un oggetto, che ci basti per dire:
un uomo, noi possiamo inferire la presenza in esso di due piedi.
Potrebbe sembrare perci che, in quanto alle proposizioni generali, Herbart ha
avuto ragione di ammettere che le categoriche sono anch'esse, in sostanza,
ipotetiche. Ma se si esamina la cosa pi minutamente, SI vedr che non cosi. Una proposizione generale, abbiamo
detto, un segno, con cui noi notiamo i
fatti osservati, e che ci serve di Ibrmula per tirare delle inferenze ad altri
fatti; per conseguenza il suo significato si risolve nelle affermazioni
particolari, di cui essa il segno, 0 che
ci suggerisce. Cosi, se la proposizione d'acqua arrugginisce il ferro ci
richiama i fatti osservati, l'affermazione
categorica: l'acqua si trovata in
prossimit del ferro, e dopo ci il ferro si
arrugginito. Se la proposizione CI serve in un caso nuovo, ma reale,
l'affermazione ugualmente categorica:
noi osserviamo l'acqua in prossimit del ferro; ne inferiamo: il ferro far della
ruggine. Se infine il caso, in cui noi tiriamo l'inferenza, non reale, ma semphcemente ideale, allora
l'affermazione ipotetica: se metteremo
il ferro in prossimit dell'acqua, il ferro far la ruggine. Cosi una
proposizione generale significa delle atferinazioni particolari, fra cui ve ne
lia delle categoriche, e ve ne ha delle ipotetiche. iMa il senso pi importante
d'una proposizione scientifica rsalvo, come vedremo in seguito, le matematiche
pure) il categorico: quello che importa,
in effetto, di conoscere il corso degli
avvenimenti reali, di sapere che i fatti che abbiamo osservati e quelli che
siamo in grado di predire, si sono svolti e si svolgeranno d'una data maniera o
con un ordine dato. Potrebbe credersi tuttavia che alcune proposizioni della
scienza sono puramente ipotetiche, in quanto esse non si verificano
rigorosamente che supposti certi dati ideali, a cui la realt non mai conforme. Tale la proposizione sul pendolo ideale, che esso
oscillerebbe perpetuamente, ovvero quella proposizione fondamentale della
meccanica secondo cui, se non intervenissero delle cause esterne, i corpi
continuerebbero a muoversi in linea ree con una prestezza uniforme. Non vi ha
infatti n posH^Wtffl-Brl^-gafc* m sibilo
al3uii pendolo ivalc die si conrormi alle condizioni del pendolo ideale, n un
corpo, p e. una palla che esce dal cannone, continua mai a muoversi in linea
retta e con la stessa velocit. Ma dire che le supposizioni espresse da questi
proposizioni della meccanica sono vere,
dire che esse sono conformi al corso reale degli avvenimenti della
natura, ai fatti che abbiamo osservato e a quelli che siamo in grado di predire
per il futuro. Cosi noi veniamo implicitamente ad affermare, per queste
proposizioni, che gli avvenimenti reali sono accaduti e accadranno d'una certa
maniera, (juella che giustifica le su[)i)Osizioni della meccanica, ed questa la parte pi importante delle
affermazioni c!ie esse contengono. Noi simboleggiamo il seguito dei fatti reali
delFosservazione con certe sequenze tipiche o ideali, che formiamo ])er r
astrazione o eliminazione di alcune fra le condizioni multiple dei fenomeni
reali; poi, nellapplicazione di queste regole ai casi concreti, abbiamo cura di
restituire ai fatti tutte le loro condizioni. Ma tutta la verit e V utilit di
queste sequenze ideali, astratte, consiste nella lero corrispondenza ai fatti
gi osservati dei casi concreti che costituis!3ono la loro base induttiva, e ai
fatti degli altri casi concreti su cui possiamo portare delle inferenze: r
affermazione volge dunque, in sostanza, sulFesistenza reale, e non su delle
possibilit o delle semplici ideaUt. Non ho creduto inutile di toccare questa
quistione, })erch alcuni filosofi, dopo aver ammesso che si pu a priori
stabilire qualche cosa neir ordine del possibile, ma non neirordine del reale,
il che in un certo senso vero, lianno
poi tracciata arbitrariamente la distinzione tra i due ordini, dando per affermazioni
sul puro possibile delle proposizioni che, come queste, concernono invece
resistenza reale. Bisogna notare che noi non affermiamo mai l'esistenza d'un
fenmenoo isolato, ma sempre quella d'un sur 09 gruppo di fenomeni, successivi o
simultanei, mettendo cosi ogni fenomeno di cui affermiamo l'esistenza, in
rapporti di precedenza, sequenza o coesistenza con altri fenmeni. Infatti le
nostre i)roposizioni affermano il lAii ordinariamente i cangiamenti degli
oggetti ; e quand'anche esse affermano la semplice esistenza degli oggetti, non
l'affermano come semplici fenomeni fuggitivi, ma come aveuna permanenza nel
tempo, una durata: ora siccome noi non conosciamo il tempo che per la
successione, noi non possiamo conoscere la durata che come la contemporanea di
una successione, e (piindi come consistente essa stein una certa successione.
Di pi, un oggetto concreto, non solo un
aggregato di parti localmente separate, ma
ancora un complesso di pi propriet sensibili, cio di pi fenomeni che noi
percepiamo, non per un solo senso, ma per diversi. E per esprimere il fatto
d'una maniera generale, noi non affermiamo mai un fenomeno dei nostri sensi
come qualclie cosa d'isolato, ma o lo proiettiamo nel mondo esterno,
riconoscendovi cosi una parte di un aggregato fuori di noi, oppure vi
riconosciamo una sensazione nostra, mettendolo cosi in rapporto con quest'altro
aggregato che chiamiamo io. Aggiungiamo infine che (piesto fatto, cio che noi
non affermiamo mai un fenomeno isolatamante, ma sempre in congiunzione con altri
fenomeni, non che una conseguenza delle
leggi dell'associazione delle nostre idee, (h cui le nostre conoscenze, le
nostre affermazioni, non sono al fondo che dei casi. Noi affermiamo un fatto,
sia sulla fede della nostra memoria, sia in virt di una inferenza. Nel primo
caso, un po' d riflessione mostrer che noi non distinguiamo un ricordo da una
semplice immaginazione, se non perch sentiamo che l'idea del fatto si presenta
in una stretta connessione con le idee di altri fatti, antecedenti, susseguenti
0 concomitanti. cosi che il fatto
rapprentato ac(juista un posto nella nostra storia personale; ])i (juesto I 100
corteggio di associazioni numeroso e ben
serrato, pi questa localizzazione
precisa e sicura, e meno si
esposti a confondere la memoria con la semplice immaginazione ; ma pi le
circostanze del fatto sono scarse e debolmente associate, pi la localizzazione vaga ed incerta, e meno evidente il contrasto fra la memoria e rimmaginazione.
Se poi il fatto affermato un inferenza,
come potremmo noi non affermarlo nel suo rapporto con gli altri fatti,
antecedenti, susseguenti o concomitanti, da cui r inferenza viene tirata?
L'oggetto dell'affermazione non dunque
mai la semplice esistenza dei fenomeni, ma resistenza dei fenomeni con certi
rapporti di successione o di coesistenza. 4^ Per coesistenza deve intendersi la
simultaneit nel tempo o la coesistenza nello spazio. Ma la coesistenza nello
spazio non essa stessa che una specie di
simultaneit nel tempo, la quale non si distingue dalle altre che per la natura
speciale degli elementi sensoriali che entrano nelle nostre rappresentazioni di
spazio. Ci vero, qualunque sia Y ipotesi
che adottiamo sulF origine delle nozioni spaziali. Se noi ammettiamo infatti la
teoria nativista, nella sua forma pi logica, per cui la terza dimensione
non essa stessa, come le due altre, che
un dato immediato del senso della vista, noi dobbiamo ammettere che ogni punto
visibile lia immediatamente il suo posto determinato nel campo visuale, in
tutte e tre le direzioni. Questa posizione determinata una differenza sensoriale di ciascun punto
visibile, cosi bene che il colore ne
un'altra: questa differenza sensoriale, che noi potremmo chiamare il
carattere locale (non il segno locale) di ciascun punto visibile, il germe di tutte le nostre nozioni dei
rapporti nello spazio. Percepire dunque o rappresentarsi certi rapporti di
spazio fra due o pi punti (e con noi) non , secondo questa teoria, che
percepire o rappresentarsi simultaneamente questi punti, ciascuno sur 101 col
SUO carettere locale determinato, cio con la sua posizione differente nel campo
visuale. Naturalmente deve ammettersi che la sensazione della vista non pu dare
che le distanze apparenti: cosi le distanze, sia assolute, sia reciproche, in
cui noi vediamo questi pvmti, non possono corrispondere alle distanze reali,
che quando essi sono molto vicini a noi e fra di loro. Inoltre queste stesse
posizioni apparenti non possono esserci date dalla sempUce sensazione della
vista, che per gli oggetti che possono essere compresi in uno stesso campo
visuale, cio che possono essere veduti simultaneamente dall' occhio immobile.
Cosi, quando gli oggetti sono lontani, in modo erci aleuni osservatori, in un
senso, ( rai-i(me di anunettere che un cieco nato non ha alcuna coiKscenza dell'estensione).
I/ohblio o r ignoranza di nueLa diiferenza fondamantale tra la teoria nativista
e la empirica consiste, in ultima analisi, nel contenuto o significato
differente assegnato alle nozioni di spazio. La seconda teoria traduce
l'estensione in termini di movimento muscolare: secondo essa, dire che certi
punti no in certe posizioni reciproclie,
dire clie bisognano certi movimenti per i)assare da uno a un altro di
questi I)unti, (juesti movimenti essendo percepiti per la sensazione che
accompagna la nostra attivit muscolare, e che varia secondo la (quantit e la
direzione del movimento ( V. specialmente Bain / semi e /' liiteUl(ien.m, \
parte, e. V\ li, 2^ e 2 parte, e. V\ V, Della percezione delle distanze e delle
grandezze dei corpi esteriori), (vluesf analisi sembra risolvere Fidea
dell'estensione in un'idea di sequenza, mentre lestensione implica evidensla
verif la sorgente principale degli eTori
e delle conirovtM'sie suirorigin(i delle nozioni di spazio. Io annnetto la
teo-la initirier lo spazio visuale, e la teoria em/tfrira])Qv lo s]!azio
toltile. Si(M-ome le nozioni dello spazio tatlile non jossono risuitnre che
dalie esperienze sui)biettive del moviiuento, se ne coiicluso che anche ar!a come se la coscienza
fosse, non la stessa cosa clic i suoi pro|rii stati, ma uno si^ettatore che
guarda cpiesti stati, e pu, per un'illusione, vederli dive samente da quel che
sono in realt. Un punto luminoso che gira rai)idamente in tondo, proluce, non
le impressioni successive di un i)unto che si muove, ma l'impressione
sinmltonea di un (terchio di fuoco, perch, l'eccitazione di ciascun punto della
retina i ersisterdo jer qualche tempo doi)0 che esso stato stimolato, i d i versi punti della
retina si trovano contemporaneamente in uno stato di eccitazione. Noi non
ahliamo dunroduce l'impressione della sinuiltaneit; la simultaneit originariamente fra gli stati di coscienza
stessi, e noi non apprendiamo che questa simultaneit subbiettiva corrisponde a
una successione obbiettiva, che rettificando questa esperienza particolare per
altre esperienze. Delle rappresentazioni di seipienza, sia pure rovesciato. non
ci daranno che l'idea della se(pienza, non mai (juella ere o immaginare che vi
ha tra le cose una coesistenza reale, che
alcun che di distinto dalla doppia successione con cui noi la
]>ensiamo. anzi di opposto ad essa, senza formarci una idea di coesistenza,
che non e la doppia successione a cui Spencer l'iduce il rapi)orto di
(.'oesistenza. suhbiettivamenLe considerato? Se possiamo alTermare che vi ha
tra le cose una coesistenza i*eale, ciocche non
una dJueste sensazioni delle superfcie che costituiscono la nozione
deirinterno del corpo, noi non potremmo provarle che successivamente; tuttavia
la nostra affermazione che ci che ci sta dinanzi agli occhi un corpo, implica Taftermazioue deiresistenza
simultanea di tutte queste .superfcie, per tutto il tempo in cui la palla ha
esistito ed esister: ci vuol dire che ciascuna di queste superfcie noi non
potremmo o avremmo potuto vederla solamente in qualche momento determinato, ma
in qualsiasi momento, della esistenza passata e futura della palla, lo credo
inutile di spingere pi oltre que scanalisi, mostrando in dettaglio che le altre
propriet che noi attribuiamo alla palla, la durezza, la elasticit, la quiete o
il movimento, la temperatura, il suono, ecc.-, non significano se non che npi
proviamo preseutemente o proveremo o abbiamo provato, o potremmo o avremmo
potuto provare, certe sensazioni determinate. Solo bisogna aggiungere che
queste sensazioni, attuali o possibili, e le altre che abbiamo enumerato e
potremmo enumerare, noi non le affermiamo solamente di noi stessi, ma di tutti
gli esseri senzienti, o almeno di tutti quelli di cui ammettiamo che hanno gli
stessi nostri sensi e sentono come noi. Tali sono le nozioni che i filosof si
formano degli oggetti esteriori: delle collezioni di sensazioni, attuali o
possibih; taU sono pure quelle che se ne forma il volgare. Ma vi hanno tra le
nozioni dei filosof e quelle del volgare delle differenze che non bisogna
negligere. Anzitutto il volgare non ammettala distinzione che fanno i filosof,
tra le cose jn s e le cose relativamente a noi, cio ai nostri sensi; egli non
sa niente n di atomi n di centri di forza n di monadi n d' Inconoscibile n di
qualsiasi altra ipotesi sulle cose in s; Fidea ch'egh ha del mondo esteriore si
riduce unicamente, come quella di Stuart-Mill o di Bain, a delle semphci
sensazioni. Ma quest'idea differisce da quella di Mill e Bain, e in una parola,
degl'idealisti o fenomenisti, nei tre punti seguenti: P Le sensazioni possibili
cio quelle che non proviamo n abbiamo provato effettivamente, ma che proveremmo
o avremmo provato, se si verificassero o si fossero verifcate le condizioni
necessarie perch i nostri sensi venissero affettati non sono, pei filosof,
niente di reale ; non sono che delle mere possibilit. Ma per il volgare, cio
per tutti quelli in cui la riflessione flosofca non ha distrutto la credenza
istintiva del genere umano (alla quale del resto anche i flosof si conformano
nella loro maniera pi abituale di rappresentarsi le cose), le sensa::^ ioni
possibili sono r^ali non meno che le stesse sensazioni reah. Quando egli non
guarda la palla, tutto ci che il flosofo crede,
semplicemente che, se in questo momento egU guardasse verso la parte in
cui noi diciamo che Ja palla situata,
egli avrebbe la sensazione di una certa superfcie curva, bianca, ecc., Ma il
volgare crede invece che anche quando re
noi anticiiamo in un certo modo sulla seconda (juistione, questa persistenza
essendo uno di quei rapporti ira gli stati successivi di un oggetto, che, come
vedremo, ci fanno riconoscere questi come stati di uno stesso oggetto). Per
ispiegare in che consista la coesistenza in uno stesso oggetto di propriet
sensibili ciie noi percepiamo per sensi diterenti, si dice ordinariamente che
queste propriet sensibili non sono che degli etietti diversi di una stessa
causa, cio delle impressioni differenti che lo stesso oggetto produce sui
nostri sensi. Ma siccome Toggetto non per
noi che il complesso di queste impressioni differenti, attuali o possibih, sui
nostri sensi, noi non possiamo contentarci di (juesta spiegazione, poich il
tutto non pu essere certamente la causa delle sue parti. Questa spiegazione
suppone evidentemente, al di l delle nostre sensazioni, un ^ A' che la causa di queste sensazioni: se non che in
quesf iix)tesi resterebbe a spiegare come noi, non conoscendo niente di questo
.Y n della sua azione sui nostri sensi, sappiamo nondimeno che le impressioni
differenti dei nostri sensi sono degli effetti di un solo e stesso A'. Per
rendere conto dunque di questo fatto, cio dellattri'./fi 'mi m buzione che noi
facciamo a uno stesso oggetto, delle impressioni che esso produce sui nostri
diversi sensi, noi dobbiamo seguire un altro metodo, sostituendo ad AT e alla
sua azione sui nostri sensi, che un
altro A", qualche cosa di dato e di conosciuto. Vi ha, nel gruppo dei
sensibili che noi chiamiamo un oggetto, un nucleo, per dir cosi, centrale e
fondamentale, costituito dalle sue propriet visibili e tangibili: Testensione,
la forma, il colore, la resistenza e il grado di questa resistenza. di queste propriet che si compone la nostra
rappresentazione abituale dell'oggetto;
per esse che abitualmente noi lo identifichiamo, e lo distinguiamo dagli
altri oggetti. Un' altra circostanza importante
che a questo nucleo che
appartengono le qualit dei corpi che ci servono a spiegare i fenomeni; cosi la
fisica, che non lascia alla materia altri attributi che queUi che sono necesari
alla spiegazione dei fenomeni, non le attribuisce qualit sensibili che
lestensione, la figura e la resistenza. 11 nostro nucleo corrisponde dunque in
qualche sorta a ci che si chiamano le propriet primarie dei corpi :
sempUcemente, a queste noi aggiungiamo il colore, sia perch l'estensione e la figura
sono anzitutto, per noi veggenti, l'estensione e la figura visibih, e queste
sono inseparabili dal colore, sia perch il colore evidentemente uno dei mezzi pi importanti di
cui ci serviamo per identificare e distinguere gli oggetti. questo nucleo centrale e fondamentale dell'
oggetto, che, per la nostra rappresentazione,
in qualche sorta l' oggetto stesso, che noi dobbiamo sostituire all'
A" dei filosofi: ad esso che noi
do)3* biamo riattaccare le altre propriet sensibili dell'oggetto cio le altre impressioni
che questo fa sui nostri sensicome degli effetti diversi alla loro causa
comune. Noi ammetteremo dunque che, dicendo che un dato oggetto ha un certo
odore, un certo sapore, un certo suono, un certo grado di calore, ecc., ci che
noi vogliamo significare
iiiiifigiHiiriif%"a che lina certa cosa visibile e tangibile, cio
che noi conosciamo e ci rappresentiamo come un che di esteso, di figurato, di
colorito e di resistente, la causa di
certe sensazioni, che noi abbiamo o potremmo avere, di odore, di sapore :, di
suono, di temperatura, ecc. Ci non vuol dire per che l'odore, il sapore, il
suono, il calore, non sono per noi che delle semplici sensazioni, che esistono
solamente nel momento in cui le sentiamo e in quanto le sentiamo. Il volgare,
al contrario, oggettiva queste sensazioni, cio, come abbiamo spiegato, egli
riguarda le possibili come reali, le considera tutte,*Ie attuali e \e
possibili, come indi|jendenti dagli esseri senzienti, e identifica quelle di
ciascun essere senziente con le corrispondenti che gli altri provano
simultaneamente. Ma che Fodore, il sapore, ecc., cosi oggetivati, siano
riguardati, non solamente come coesistenti tm loro e con gli altri sensibiU che
costituiscono r oggetto, ma come coesistenti in uno stesso oggetto, ci significa
semplicemente che le nostre sensazioni di odore, di sapore, ecc., vengono
riattaccate, come abbiamo detto, slVoggetto visibile e tangibile, come alla
loro causa comune. Naturalmente con lo
stesso principio che noi dobbiamo spiegare la coesistenza della propriet
tangibile del nucleo (la resistenza) con le propriet visibili (restensione, la
figura, il colore). evidente in effetto
che, se una certa resistenza clie noi abbiamo sentita, Tattribuiamo a un dato
oggetto, perch sappiamo che noi abitiamo
provato questa sensazione, portando la mano o un altro membro sulla superficie
colorata che quest'oggetto esibisce alla nostra vi^ta. Noi riguardiamo dunque
in un certo modo la resistenza come un efietto della parte visibile del nucleo.
In quanto alle stesse propriet visibili, noi supporremo eh' esse sono dei dati
originali della sensazione visuale (teoria nati vista): noi non avremo bisogno
perci di spiegare la coesistenza del colore con l'estensione da figura, e
vedremo in (jueste tre propriet tre punti di vista astratti di considerare uno
stesso sensibile. La coesistenza di pi i\ SUI r.iMiTi E l' oggetto deij.a
conoscenza a priori f propriet sensibili cio che noi percepiamo per sensi
diflerenti in uno stesso oggetto, non implica dunciue, oltre all'idea della semplice
simultaneit, che delle idee di causazione: noi aljbiamo visto che questa
non che un caso particolare della
sequenza. . Sul rapporto che deve esistere fra gli stati
successivi di una sostanza, perch siano riconosciuti come stati di una stessa
sostanza, noi non possiamo stabilire delle regole assolute. Vi ha fra questi
stati, non un rapporto definito e costante, ma una tendenza a un tale
rapl)orto. Il rapporto reale fra gli stati successivi delle sostanze
dell'esperienza non pu, per conseguenza, essere formulato in se stesso, ma solo
relativamente a questo ra[)porto definito e costante, a cui esso non fa che
tendere, e che noi dobbiamo considerare come un ideale, a cui le sostanze:
dell' esperienza non si conformano che d'una maniera approssimativa, e
largamente approssimativa. Per esporre il rapporto reale nelle sostanze
dell'esperienza, noi supporremo dunque il rapporto ideale realizzato in una
sostanza ipotetica, che sar per noi come il tipo delle sostanze: la definizione
del rapporio ideale in questa sostanza tipo ci dar in un certo modo quella del
i^pporto reale nelle sostanze dell'esperienza, jerch (juesto, come a>biamo detto,
non pu formularsi che in relazione a (|uello. Il nostro metodo somiglier in
(jualclie maniera a ({uello che alcuni logici hanno proposto per sopperire alla
(hfficolt che vi ha a determinare le classi naturali, riferendosi a certi
caratteri definiti: cio di sostituire alla definizione un tipo, vale a dire un
caso della classe, considerato come possedente eminentemente il carattere della
classe. (V. Mill Logica). Noi presenteremo come sostanza tipo l'atomo. Il
carattere della sostanza tipo, al punto di vista del rapporto tra i suoi stati
successivi, l'assoluta immutabilit,
tranne nei suoi ra])porti ih posizione con le altre sostanze. La sostanza tipo
conserva sempre le stesse propriei sensibili: se potesse essere un oggetto dei
nostri sensi, questi riceverebbero sempre da essa delle impressioni identiche,
e non percepirebbero mai in essa altro cangiamento che quello della sua
posizione nello spazio. Alla nostra sostanza tipo, cio airatomo, non si
attribuiscono altre propriet sensibili che V estensione coi suoi modi e la
resistenza; ma queste propriet sono sempre identiche: l'atomo ha costantemente
la stessa forma e la stessa grandezza,
insuscettibile di deformazione, di dilatazione e di compressione, e se
noi potessimo trattarlo con le nostre mani, ollrirebbe sempre ai nostri sforzi
lo stesso grado di resistenza. La stessa immutabilit, che compete alla sostanza
tipo nelle propriet che le appartengono considerata assolutamente, cio in se
stessa, le compete pure nelle propriet che le appartengono considerata nella
sua azione mutua con le altre sostanze: un atomo ha costantemente le stesse
attitudini a modificare gli altri atomi e ad esserne modificato va da s che,
trattandosi di atomi, o generalmente, di sostanze tipo, non pu supporsi altra
modificazione che r alterazione del loro stato di riposo o di movimento, perch,
come a^biamo detto, la sostanza tipo non
suscettibile di altro cangiamento che della sua posizione nello spazio.
11 cangiamento di posizione dell'atomo come di qualsiasi altra sostanza, ipotetica
o empirica ha una condizione, la contumt: in una parola, il movimento contlnuo. Per questa continuit s'intende,
come si sa, che un corpo non pu passare da una posizione ad un allra senza
passare prima per le posizioni intermediarie. IMa qusta continuit assoluta? in altri termini, il corpo, prima
di passare a una nuova posizione, deve passare per tutte le posizioni
intermediarie fra di essa e l'antica? Io credo con SERBATI (vedasi) (v. Saggio
sulVorigine delle idee e Psicologia) e con r altri filosofi, che ci logicamente impossibile e contrad-, e che il
movimento continuo solo in un senso
relativo. Per questa continuit relativa del movimento bisogna intendere,
secondo me, che il cangiamento di posizione di un corpo si fa per una
gradazione insensibile, in modo che ogni cangiamento discernibile sia il
risultato e la somma di piccoli cangiamenti indiscernibili: in altre parole,
fra due posizioni successive di un corpo, che noi possiamo percepire come
differenti, s'interpone sempre qualche posizione intermediaria (una o pi), in
se stessa distinta certamente da quelle due, ma che noi non possiamo conoscere,
nel momento della percezione, come differente da esse. Le posizioni imme he la
continuit, nel senso assoluto, sia o no da attribuirsi al movimento noumeno
supposto che vi sia un movimento noumeno, cio che esistano delle cose in s e
che il movimento sia un loro attributo, ci che ci sembra evidente che noi non possiamo affatto attribuirlo al
movimento fenomeno, vale a dire al movimento come nostra percezione e
rappresentazione. In effetto, percepire il movimento d'un corpo non che percepire successivamente questo corpo in
posizioni differenti; tutto ci che noi percepiamo del movimento non che questo: la differenza nelle posizioni
successive di un corpo. Ora queste posizioni successi vp non possono formare
un'estensione continua, come sarebbe se la continuit del movimento fosse
assoluta. Fissiamo infatti un punto qualsiasi nell'estensione del corpo in
movimento: in ciascuna delle percezioni elementari successive, da cui risulta
la percezione complessa del movimento del corpo, noi vedremo questo punto
occupare un punto differente dello spazio. Se il movimento fosse assolutamente
continuo, il punto del corpo, per passare da uno a un [ altro punto dello spazio,
dovrebbe passare prima per tutti i punti intermediari. Ma i punti intermediari
tra un punto e un altro dello spazio sono infiniti, e il punto del corpo non
potrebbe percepirsi come occupante successivamente due qualunque di questi
punti, che con due percezioni distinte e successive: dunque la percezione del
movimento come continuo, nel senso assoluto, importerebbe, in un tempo finito,
un numero infinito di pervezioni successive, ci che impossibile e contraddittorio. Di pi, ammessa
anche g&gy^^^g^^l^^^ iiff.MiiiHa tt^sn^^siswsms^emmfim^ 2C,diatainente
successive clie un corpo pu occupare, sono dunque per noi indifferenziabili,
quantunciue distinte in se stesse; e per conseguenza noi possiamo assegnare,
come una condizione perch gli stati successivi di una sostanza siano
riconosciuti come stati di una stessa sostanza, che questa sostanza, nei suoi
stati successivi, cio nei jnomenti successivi della sua durata, sia o possa
essere percepita, o come occupante la stessa posizione nello spazi(j, .0 come
cangiante questa i)Osizione, ma per una transizione insensibile, in modo che la
posizione susseguente sia per noi indiscerni))ile dalla posizione
immediatamente precedente. r ipotesi di un'intnit di percezioni successive (in
ciascuna delle (luali il corpo fosse percepito in una posizione distinta), la
continuit assoluta del movimento sarel)])e sempre impossi})ile. In ell'etto.
che le percezioni successive delle posizioni distinte del corpo siano finite o
infinite, vi saranno, nell'un caso come nell'altro, delle percezioni
immediatamente successive. Consideriamo due (lualunquo di queste. Nella seconda
percezione ciascun ]>unto del corpo sar visto occupare una posizione
distinta da quella che era visto occupare nella prima; ma due posizioni del
juinto non possono essere distinte, che se vi ha fra di loro un certo
intervallo, per quanto sia piccolo; dunque noi abbiamo percepito, per queste
due percezioni, non un cangiamento assolutamente continuo, ma nn cangiamento in
realt saltuario (quantunque il salto possa sfuggire, e sfugga elTettivamente,
alla nostra osservazione, perch, come abbiamo detto, tra due posizioni
diterenziabili di un corpo s'interpone sempre
Le attitudini, le'gate a q^sS gruppi d, sensibili, a modificare altri gruppi
contemporanei o piendeia facilmenle che io non intendo qui parlare di un
Identit assoluta, ma di una certa identiti relativa, che sarebbe superfluo di
spiegare circostanziatamente). Riunendo una moltitudine di fenomeni successivi
in una nozione unica, e chiamando il tutto una sostanza, ci che noi vorremmo
dire, supposto, ci che non , che U "i nouiu (li sostanza non si accordasse
che alle sostanze perfette cio conformi alla sostanza tipo, non sar(3l)]jc
altro se non che in (jiiesti fenomeni, riuniti in questa nozione unica, si
verificano queste tre condizioni. Ma due d queste condizioni, la prima e
Tultima, nelle sostanze deir esperienza non si verificano mai rigorosamente.
Tutti gli esseri sono in un cangiamento continuo, si rispetto alle loro
propriet assolute che a (fuelle relative ad altri esseri: come diceva Eraclito,
niente permane, tutto diviene. Se le sostanze reali si conformassero pienamente
alle condizioni della sostanza tipo, ogni cosa dovrei )be avere sempre la
stessa forma, la stessa grandezza, lo stesso colore, lo stesso odore, ecc.; gli
esseri viventi non cangerebbero incessantemente, (^ome fanno, gli elementi
materiali ciie li costituiscono, n si svilupperebberoci che vale a dire (^.he
non vi sarebljero pi affatto esseri viventi; non vi sarebbe pi cangiamento
nello stato fisi(^o dei corpi ; ecc. Nondimeno
evidente che, per identificare gli oggetti, noi teniamo conto anche, e
principalmente, deiridentit delle i)roi)riet; in altri termini, che il segno pi
imi)ortante, per riconoscere che ciotremmo, per esempio, n3lla lenta distruzione
che il tempo ik di un oggetto, fissare il limite sino al quale noi consideriamo
ancora quest'oggetto come lo stesso; noi non potremmo nemmeno, nella lenta
evoluzione per cui si forma un essere vivente, fissare un momento in cui noi
i)Ossiamo cominciare a considerare quest'essere come gi esistente, e riguardare
Fembrione come lo stesso essere che la pianta o l'animale che esso diverr in se
contenere niente di pi che ci che
contenuto nella loro intuizione-, (juando cpiesta intuizione completa ed esatta ; noi possiamo tenere come
sufficientemente stajilito che non vi ha niente di pi, al punto di vista
obbiettivo, nelle nostre idee sull'universo sensibile, che dei fenomeni e dei
rapporti di successione e di simultaneit tra questi fenomeni. Qui per dobbiamo
mettere in guardia il lettore contro una generalizzazione troppo assoluta. La
proposizione che tutte le nostre idee sull'universo sensibile non contengono
niente di pi che delle sequenze e coesistenze di fenomeni, non rigorosamente vera che per la parte di
quest'universo aperta ai nostri sensi esterni: per l'altra parte, quella
che l'oggetto del senso interno o della
coscienza, cio lo spirito, non potrebbe essere ammessa senza siserva.
Certamente lo spirito, in quanto almeno noi Ijossiamo conoscerlo, non anch'esso, come la materia, che una
collezione di sensazioni, successive o simultanee: vale a dire, oltre alle
sensazioni propriamente dette, di sentimenti, d' idee, di volizioni, ecc. Ma
tra queste sensazioni successive e simultanee che compongono uno spirito, una
coscienza, non vi hanno, come tra quelle che compongono il mondo materiale e le
unit in esso esistenti, d^i semplici rapporti di successione e di simultaneit.
Mi sembra al contrario indubitabile che vi ha tra gli stati 0 porzioni di una
stessa coscienza un rapporto pi intimo, che fa che essi compongono una stessa
coscienza e non pi coscienze distinte ; un legame sui ge-, che non trova alcun
riscontro negli oggetti del mondo esteriore, e che, come tutti i fatti ultimi,
noi non possiamo definire, ma solo esprimere con le parole: unit o continuit
della coscienza. Questo fatto sar evidente, se si considerer una
rappresentazione complessa, costituita da pi rappresentazioni successive o
simultanee, p. e. l'immagine di un corpo in movimento, o semplicemente
un'immagine visuale (jualunque, anche istantanea, composta necessariamente di
una moltitudine di parti. Non chiaro che
tra le rappresentazioni parziali che costituiscono la rappresentazione totale,
vi ha un rapporto pi intimo che non vi sarebbe fra di esse, se ciascuna
rappresentazione distinta appartenesse a una coscienza distinta ? E qual la differenza tra i due casi, se non che tra
le differenti rappresentazioni vi sarebbe, nel secondo caso, un semplice rapporto
di successione o di simultaneit, mentre, nel primo caso vi ha fra di esse,
oltre questo rapporto, un altro rapporto sui generis, che noi non possiamo
indicare, se non dicendo che tutte queste rappresentazioni fanno parte di una
sola e stessa coscienza? Questo fatto che il Galluppi (v. Saggio sulla critica
della conosccn;^a tomo 4. e. 2. ed Elementi di filosofia t. 3. S.) chmma. unit
sintetica della percezione e del pensiero, bisogna distinguerlo dslVunit
metafisica del me che, con altri metafisici, egli ne deduce, se per questa
seconda unit s'intende, come fa questo filosofo, quella d'un substratum
sconosciuto dei fenomeni della coscienza, che resta sempre lo stesso nel flusso
continuo di questi fenomeni (sostanza me). Noi accettiamo il fatto, che ci
sembra incontestabile, ma l'ipotesi che se ne deduce, quella della sostanza me,
la lasciamo ai metafisici, riserbandoci di spiegarne rorigine nel Saggio.
Notiamo per incidtmte che, tacendo di essere il sinonimo di sostanza (\,.
(i*^), noi non ab])iamo inteso parlare che degli esseri materiali: lo
spirito clie d'altronde^ per noi, il
solo vero essere di cui possiamo atterinare l'esistenza non una sostanza, perch, coniti ben osserva Kant
(Analitica trascendentale, 1. 2, Scolio generale al sistema dei i)rincipii), la
sostanza importa la permanenza, e questa non compete che a ci che esiste nello
spazio (mentre lo spirito un divenire
continuo). In quanto all'unione tra lo spirito e il corpo, noi non abbiamo
nessuna restrizione a tare alla proposizione generale die il reale, i>er
quanto almeno noi possiamo conoscerlo, si risolve in sequenze e coesistenze di
fenomeni. Si visto in questa unione il
mistero per eccellenza; ma, qualunque sia il mistero, non che (juello generale della causazione,
l'unione tra lo spirito e il corpo non consistendo elle nei loro l'apporti di
azione reciproca; e noi sappiamo che la causazione, che che sia al senso
metafsico, non (' al senso fisico, cio empirico, che un caso della sequenza.
Tra i fatti di cui possiamo atlermare 1' esistenza, ve ne ha una classe che in un contrasto cosi marcato con tutte le
altre, ed ha una si grande im[)ortanza intellettuale, che noi dobbiamo farne
una divisione distinta, opponendola a tutto il resto: sono le somiglianze^ e le
differenze che esistono tra i fatti. Noidobljiamo vedere senza dubbi(j, anche
in questi rapporti, dei latti particolari ; perch cosa pu essere un rapporto di
somiglianza di ditlerenza, se non ciuel sentimento speciale che noi proviamo,
(juando delle cose, che chiamiamo simili o diferenti, ci vengono presentate
insieme, e le mettiamo in confronto? Una somiglianza o una differenza non certamente una propriet che esista nelle cose
in se stesse, perch essa non esiste n nell' uno n nell'altro dei due termini
del rapporto presi a parte, e non esistendo in questi, non i)u esistere altrove
fuori del nostro spirito, poich nessuno immaginer clie una somiglianza o una
differenza sia come un tratto d'unione interiX)sto fra le due cose che diciamo
simili o differenti. Un rapporto di somiglianza u di difterenza non dun(|ue qualche cosa di obbiettivo, ma una
percezione, una veduta dello spirito, clie mette in coiifwnto le cose. Se non
pertanto noi ci esprimiamo come se la somiglianza e la differenza fossero
(jualche cosa di obbiettivo, (juesta una
circostanza che non special, ai soU
sentimenti di somiglianza e di ditlerenza. Noi diciamo che due oggetti sono in
se stessi simili o differenti, nello stesso senso in cui diciamo che un'azione
o una cosa in se stessa ])Uona o bella;
noi intendiamo di dire in questo caso che il sentimento del buono o del bello
prodotto nel nostro spirito, non
(jualche cosa di ar>itrario e di variabile, ma di costante e di
necessario, in modo che la capacit (H produrre questo sentimento determinato
noi la consideriamo come insei)arabile dalPazione o dalla cosa stessa. Della
stessa maniera, affermando che due ogge^tti sono simili o differenti, noi
intemhaino (U dire che la capacit di i>rodurre il sentimento di somiglianza
o di differenza inseparabile dagli
oggetti stessi; che vi ha un legame necessario fra gli oggetti e il sentimento,
tale che la i)resentazione o la rajipresentazione dei primi svegli in noi
irresistibilmente il secondo. Donde si vede pure che, come le somiglianze e le
diff*erenz(3 sono anch'iisse dei fatti, cio dei fenomeni del nostro spirito d'
una natura particolare, cosi le affermazioni delle somiglianze e delle
differenze rientrano anch'esse in una delle (hie classi di cui abbiamo parlato
sin qui, non essendo, al fondo, cliedell(. affermazioni di sequenze d'una
natura particolare. Per l'affermazione di una somiglianza o una ditlerenza non
si afferma niente sull'esistenza dei fatti tra cui si stabilisce questo
rapporto: i termini del rap])orto possono essere reali o no, ci non fa niente
alla realt del rapporto stesso. Che esistano o no dei triangoli e degli angoli
retti, nella natura, ci non l'a niente alla verit della proposizione geometrica
che gU angoli d'un triangolo sono eguali a due retti. I giudizi della
somiglianza e differenza sonouna sorta di proposizioni ipotetiche, in cui noi
affermiamo che, dati i termini, vi sar una certa relazione fra di loro. Noi
divideremo dunc^ue i giudizi in due classi. Gli uni affermano resistenza delle
cose, e questi, come abbiamo visto, non affermano mai la semplice esistenza, ma
resistenza simultanea o successiva, la coesistenza o la sequenza; ancora questa
sequenza o coesistenza essi r affermano sia d'una maniera categorica sia
ipotetica; cio affermano ovvero che pi fatti coesistono o si seguono, ovvero
che, dati certi fatti, altri coesisteranno con essi o li seguiranno. I giudizi
deiraltra classe non affermano niente sulFesistenza delle cose, ma
semplicemente la loro somiglianza e la loro differenza. Sotto questi nomi noi
comprendiamo naturalmente Tidentit e la diversit, la eguaglianza e la
disuguaglianza,. la maggioranza e la minoranza, ecc. Perch la somiglianza ha
molti gracU: se le due cose sono simili in modo da essere indiscernibili, si ha
un rapporto d'identit; la somiglianza assoluta sotto un punto di vista
particolare, p. e. del numero o della grandezza, si chiama eguaglianza. Quando
poi una grandezza uguale a una parte
d'un'altra grandezza, noi chiamiamo minore la prima grandezza, e maggiore la
seconda. Osserviamo che la somiglianza e la differenza non sono due fatti
distinti e separati, ma un fatto solo, visto da due lati: lo stesso dire di due cose che si somigliano
molto o che differiscono poco. La differenza non dunque che un grado minore di somiglianza, e
non vi hanno cose talmente differenti che non siano pure simili; p. e. i nostri
stati di coscienza pi differenti hanno almeno fra di loro quella somiglianza
che permette ^ di classarli insieme, dando loro gli stessi nomi: siato di
coscienza, fenomeno, uno, ente, ecc. Noi diremo dunque, con un nome unico, i
giudizi della prima classe giudizi suWesistenza, e (luelli della seconda
giudizi sulla somi^ glianza. Sono (jueste le denominazioni che esprimono con pi
propriet la natura delle due classi; ma se vogliamo marcare la loro opposizione
per Tantitesi dei termini che li denotano, noi possiamo anche chiamare i primi
positivi, e i secondi comparativi. La nostra classazione del giudizio coincide
al fondo con quella ini , non si afferma solamente che h seguir ad a, ma ancora
che la sequenza tra a q h avviene secondo una sequenza uniforme e in variai ie
tra due tipi di fenomeni, di cui a e sono degU esempi particolari. Per
conseguenza una tale proposizione involge tre affermazioni distinte: il
rapporto (di sequenza o coesistenza) tra due fenomeni particolari, il rapporto
generale di cui esso un caso, e la
classazione del primo rapporto come un caso del secondo. Se poi diciamo, non
che a avr per effetto b, o die b ha dovuto avere per causa a, ma, supponendo
preconosciuta la sequenza tra a e h, clie a
la causa e b il suo effetto, allora delle affermazioni distinte nella
proposizione precedente, la prima viene a mancare, e non restano che le due
altre. L'affermazione pu anciie ridursi ad una sola, se si su[)[)one ])ure
preconosciuto il rapporto generale di causazione, di cui la causazione in
(luistione un caso particolare: in
(jucsta ii)Otesi, la proposizione che a
la causa di b, o che b l'effetto
di a, non che una sem}>lice
classazione, quella della sequenza tra a q b con le sequenze simili che sono
gli altri casi del rap[)orto generale (U cau-, e non esprime quindi che un
giudizio sulla somiglianza. Terminando, io far quest'avvertenza generale, che
ci nei sapitoli susseguenti sar detto sui giu(Uzi di somiglianza, non applicabile che (luando questi giudizi sono
stati distinti da quelli suiresistenza, con cui essi sono implicati, o con cui
potrebbero confondersi. ci che bisogner
sempre tener presente, i)er valutare le o))biezioni, che potranno presentarsi,
contro le proposizioni che stabiliremo sui caratteri speciali a questa classe
di giudizi, e la loro opposizione, al punto di vista particolare dell'argomento
di questo scritto, con ([ucUi di sequenza e di coesistenz Giudzi a priori e
giudizi a posteriori. La divisione dei giudizi in a priori e a posteriori,
ngGi'osaiaeiitc tracciata, corrisponde a quella, stabilita nel capitolo
i>recedente, in comparativi o sulla soniig lanza .3 positivi o sulla
esistenza. I rapporti di somiglianza e di differenza tra le cose noi possiamo
scoprirli per il solo esame delle idee di queste cose, e senza bisogno dell'osservazione
delle cose stesse. Quand'anche noi non avessimo mai fa,tto il confronto attuale
di tre oggetti, noi iiotreinino, consultando i nostri ricordi, conoscere, pelli
semj)lice conlronto delle rap!>resentazioni di questi' oggetti, che due di
essi sono pi somiglianti Ira di loro che col terzo, per il colore, 0 per la
forma, o per la grandezza, ecc. Noi ijotremmo pure conoscere per lo stesso
mezzo (luale di essi pi grande e quale
pi piccolo, e se due riuniti superano, per la somma delle loro grandezze, 1 a
grandezza dell' altro, o le restano inferiori. Similmente per vedere che il
verde non il rosso, 0 che il rotondo
non il quadrato, cio che questi due
colori 0 queste due figure sono differenti, noi non abbiamo bisogno d'una
comparazione attuale di questi colori 0 di queste figure, ma ci basta la
comparazione delle ler noi, quando si tratta di tali proposizioni, il tii)0
della certezza logica, e il solo senso intelligibile che [.uo avere in riuesto
caso la parola certezza. 3 " Tuttavia, quantunque la pretesa che
l'esperienza non i)u dar luogo a proposizioni rigorosamente umversali sia
evidentemente illusoria, (luesta illusione e si generalmente ditusa tra i
metafisici, e si imposta con tanta forza
anciie a dei pensatori che, per lo spinto g;eneralc delle loro dottrine,
possono riguardarsi come dei campioni dell'empirismo lo scetticismo di Hume e
le opinioni di Locke sull'incertezza delle conoscenze positive essendo appunto
fondati su questo presupposto-, che noi non i)Ossiamo qui dispensarci di
accennare ai motivi psi-, da cui essa si origina. ( )tre alle verit intuitive
(cio a (luelle date immediatamente nell'osservazione dei latti particolari), vi
hanno, anche nei limiti delle propcjsizioni sull'esistenza, delle verit o
pretese verit generali con un grado tale di certezza che la maggior parte delle
conoscenze induttive non i.otrebbero oguagliario. Esse sono delle inferenze, e
l.cr conseguenza anch'esse induttive ; ma queste induzioni si fondano sulle
espei-ienze che ci sono le pi familiari di tutte. Non che una generalizzazione tirata da (mesti
fatti i pi familiari, sia logicamente meglio fondata di un'altra tirata da
fatti meno familiari: ma i^er una conseguenza delle leggi dell'associazione
delle idee, vi lia t tra lo due
si)eciedi proposizioni una direrenzsi psicologica, determinata dalla somma
disuguale delle esperienze. Ora tali generalizzazioni tirate dai latti pi
lamiliari, sono caratterizzate da ({uesta circostanza, che tra le idee che esse
uniscono, si stabilita una coesione cosi
intima, che non solo la loro certezza ci pare superiore a quella delle altre
proposizioni induttive, ma esse ci sembrano certe (Fun'evidenza intrinseca,
vale a dire, noi siamo disposti ad ammetterle indipendentemente dalla loro base
logica, dalle esperienze passate che esse generalizzano, e la coesione stessa
che noi sentiamo tra le idee, ci sembra nn criterio sufficiente della loro
vei^it. (Questo al fondo il sofisma a
priori di Stuart-Mill, che egli esprime sotto U(') dubitare. Si possono
prendere per esempio tutte le relazioni (U numeri; ti^e e due fanno cinque; noi
non possiamo concepire clie sia altrimenti. Noi non i)ossiamo per alcuno sforzo
del pensiero immaginare che tre e due facciano sette. Ci che dobbiamo
notare che questo non vero solamente delle verit matematiche (della
matematica pura) che si conoscono intuitivamente, ma anche di quelle cJie, \)(v
essere ammesse, hanno bisogno di una dimostrazione. Non solo una verit necessaria che due e due fanno
quattro, ma anclie (^iie gli angoli del triangolo sono eguali a due retti; noi
non possiamo concepire che tra la somma degli angoli del triangolo e due angoli
retti sarebl)e possibile un rapporto differente da quello che noi conosciamo
esistere realmente fra di loro, cio di eguaglianza. Nel seguito di questo
Saggio in questo stretto significato, di
un'assoluta inconcepibilit del contrario, che noi impiegheremo i termini
necessit e proposizione necessaria, ^ ij'' Gli arfioinenti di cui i filosofi
razionalisti si servono per istabilire la loro dottrina, talliscono dunriue il
loro scopo: Tuno non prova afiatto clie vi siano dei ;'u> dizi a priori, Y
altro non prova che vi siano dei giudizi a priori sull'esistenza. Ma non solo
la dottrina dei razionalisti manca di prove, essa presenta inoltre le pi gravi
difficolt intrinseche. Cn giudizio a priori anzituttto, nel senso dei
razionalisti, non pu essere che una necessita primitiva e inesplicabile del
pensiero. Di queste necessit bisogna ammetterne altrettante, tutte indipendenti
Ira di loro, quante sono le verit o pretese verit assiomatiche : non vi ha,
i)er le proposizioni che esprimono queste verit, una condizione generale per T
unione del soggetto e del predicato. N bisogna lasciarsi illudere dal
linguaggio metaforico dei razionalisti. Quando una verit o pretesa verit a
priori non dedotta da altre verit pi
primitive, essi dicono che si conosce intaiticaniente SemJDra che questa
espressione e le altre corrispondenti non siano che delle figure rettoriche,.
destinate a supplire in (jualche modo al difetto radicale della dottrina. Sia
p. e. l'assioma che due quantit eguali ad una terza sono eguali fra di loro.
Conosciuto che A uguale a B e che B uguale a C, noi conosciamo che A e C sono
eguali: questa conoscenza i razionalisti la chiamano un'intuizione. Ma ci vuol
dire forse che noi abbiamo la percezione attuale dell'uguaglianza tra A e C?
Certamente no, perch i razionalisti non ammetti no che noi conosciamo questa
eguaglianza immediatamente, ma che inferiamo da altre eguaglianze conosciute.
Che cosa vuol dire dunque, in questo caso, un" intuizione Lo abbiamo detto, non altro che una necessit
primitiva e inesplicabile del pensiero. Sia che la conoscenza delPassioma si
consideri come un possesso innato del nostro spirito (conformemente alla vieta
dottrina delle idee innate); sia che si consideri come accjuisita, ma si
sup[)Onga che sin dalla prima volta che abbiamo avuto la coscienza di due
quantit eguali ad una terza, (juesta coscienza
stata indissolubilmente legata a quella dell'eguaglianza di queste due
quantit fra di loro; e in {juest'ultima ipotesi, sia che si ammetta, con la pi
parte dei filosofi razionalisti, che airorigine noi apprendiamo la verit
dell'assioma per il confrondo dei concetti astratti, cio come principio
generale, e che (juando la riconosciamo nei casi particolari, non lo facciamo
che per un'applicazione di questo principio generale; sia che si ammetta mvece
con altri, come Locke e Stewart, che nei casi particolari noi conosciamo la
verit dell'assioma d'una maniera immediata: sarebbe sempre im[)0ssibile, nella
dottrina dei razionalisti, di assegnare una ragione perch noi uniamo il
soggetto della pro}>osizione col suo predicato; non che per un impulso cieco e istintivo del
nostro spirito, per una legge primitiva della nostra vita mentale, di cui si
deve rinunziare a dare una spiegazione. Di queste leggi primitive bisogna
aiiunetterne una i)er l'assioma di cui abbiamo parlato, un'altra per (juello
che le somme di quantit eguali sono eguali, altre i)er il principio di causalit,
per quello della sostanza, ecc.: ogni verit immediata supj)one una legge
particolare distinta; non vi ha, nella dottiina razionalista considerata per se
stessa, cio a parte le ipotesi sussidiarie di cui diremo nel paragrafo
seguente, alcuna legge superiore, che comprenda queste leggi particolari, e da
cui esse possano dedursi. Niente di pi naturale n di pi semplice della
spiegazione, che la teoria dell'esperienza d di questi fatti, ultimi e
inesplicabili per la dottrina razionalista. Possono i razionalisti mettere in
dubbio che nella nostra esperienza passata si trovano i fatti particolari che,
secondo la spiegazione empirista, servono di base induttiva alle verit
assiomatiche? ovvero negare che noi siamo portati costantemente a fare delle
induzioni, a generahzzare la nostra esperienza, ad estendere al futuro ci che
sappiamo del passato, a rappresentarci Fignoto e il non sperimentato a
somig:lianza del noto e dello sperimentato? Hanno essi mai dato una ])rova che
queste verit si trovano nel nostro spirito anteriormente airesperienza? Essi
dicono solamente ma noi abbiamo visto l'erroneit di queste atlermazioni die
Tesperienza non pu dar luogo a delle pro[)Osizioni necessarie e rigorosamente
universali. In verit anche la teoria deiresperienza arriva a un tatto, che esso stesso ultimo e inesplicabile. Perdio ci
rappresentiamo il futuro a somiglianza del passato, Fignoto a somiglianza del
noto? Si dir che questo un eietto delle
leggi delFassociazione delle idee? ma queste non possono ricondursi ad altre
leggi superiori, e sono, almeno per il momento, inesplicabili. (Questa del resto la condizione comune di tutte le
siegazioni della scienza: tutte devono fermarsi a un certo punto, al di l del
quale non si pu andare. Ma la dottrina razionalista non fa nemmeno il primo
i)asso: lungi di ricondurre i fatti a delle leggi generali, essa chiude gli
occhi sulle analogie pi evidenti, e li considera come isolati ed eccezionali.
La teoria delFesperienza non solo rende conto delForigine dei fatti mentali
che, secondo la teoria contraria, sarebbero inesplicabili, ma d pure Tunica
spiegazione che noi possiamo comprendere, di questa conformit tra il pensiero e
le cose, in cui consiste la conoscenza. Ma se noi ammettiamo che il nostro
spirito possiede delle conoscenze sul reale anteriormente alFesperienza, se non rimpressione delle cose stesse che determina
le nostre credenze, com' che queste credenze possono essere vere? Perch questa
coincidenza tra il pensiero la realt? Che ragione si avrebbe per supporre che i
fatti obbiettivi devono corrispondere alle necessit subbiettive del nostro
spirito? Nell'ipotesi dei razionalisti la conoscenza non che un azzardo fortunato; un errore a priori
sarebbe cento volte [ probabile che una verit a priori. Nesoserebbe di
ammettere, alla vista di un ritratto ras*somigliante, che l'autore non ha mai
visto n altrimenti conosciuto l'originale, n niente altro che potesse
rappresentarglielo : ma non vi avrebbe niente di strano in paradosso, che non
si ritrovi esattamente nell'ipotesi razionalista. Ci che si deve notare che queste ditticolt della dottrina
razionalista non esistono nella nostra tesi sui giudizi a priori. Ad essa non
pu rimproverarsi, come a quella, l'assenza d'una condizione generale, che
spieghi l'unione del soggetto e del predicato. Questa condizione, nella nostra
tesi, che noi possiamo trasportare le somiglianze, osservate tra le
rappresentazioni, alle cose stesse rappresentate. N sorprendente in questo caso la coincidenza
tra il pensiero e la realt. Sostituiamo ai termini realt e pensiero gli
equivalenti sensazione e rappresenta:^ ione, o meglio sensazione forte e
sensazione debole. Un rapporto di somiglianza o di diferenza un'impressione prodotta nel nostro spirito al
seguito di certe sensazioni: per conseguenza, la coscienza della somiglianza o
della differenza legata a queste
sensazioni, tanto se sono originarie, quanto se sono riprodotte, tanto se sono
allo stato forte, quanto se sono allo stato debole, e i rapporti j3ercepiti fra
le nostre idee non possono non corrispondere a quelli percepibili fra gli
oggetti stessi. ^ %.!.'' Ci che abbiamo detto nel paragrafo precedente si
applica alla dottrina razionalista considerata nel suo concetto generale, cio
come consistente nella proposizione che afferma che i legami necessari (d'una
necessit sia assoluta sia relativa) tra le idee esistono indipendentemente
dall'esperienza e anteriormente ad essa, e sono ima propriet originaria del
nostro spirito. Ma i filosofi razionalisti si limitano raramente a questa
proposizione: la pi parte di essi alla tesi principale ed essenziale del razionalismo
agginngono delle ipotesi sussidiarie, destinate appunto ad ovviare alle
ditticolt di cui abbiamo parlato. Queste ditticolt sono due: lassenza d\ina
condizione generale, che spieghi lunione del soggetto e del predicato nei
diudizi a priori, e l'incomprensibilit, in questi giudizi, della coincidenza
tra il pensiero e la realt. (Quantunque (jucste ipotesi sussidiarie dei
filosofi razionalisti abbiano tutte per oggetto, in lin dei conti, di sopperire
tanto alFuna (pianto all'altra difficolt, tuttavia noi possiamo dividerle in
due classi, secondo che esse principalmente all'una ovvero allaltra. La prima,
(luella che si propone principalmente di assegnare una condizione generale per
l'unione dei concettiquasi tutti i iilosof razionahsti ammettono il
concettualismol'onda le conoscenze a priori su un legame logico tra questi
concetti. Il caso pi ordinario, se non runico, di questa classe d^ipotesi quella che ammette che nei giudizi a priori
il predicato implicitamente contenuto
nel soggetto, e che perci questi giudizi sono fondati sui principii d'identit e
di contradizione. Questa forma della dottrina analitica dobjiamo distinguerla
dalle due altre che abbiamo discusse nel primo capitolo. L'una di esse ammette
che tutti i giudizi, o almeno tutti i giudizi universali categorici
affermativi, sono analitici, e suppone che tutti gli attributi conosciuti, che
possono predicarsi generalmente d'una classe, sono compresi nel concetto
corrispondente a questa classe. L'altra quella che si fa rimontare a Kant ammette
che i giudizi analitici sono delle definizioni o parti di definizioni, e
suppone che un concetto comprende, non la totalit degli attributi conosciuti
della classe ccrrispondente, ma una porzione determinata di questi attributi,
quelli che, secondo i partigiani ^^v/'(' irodotto deirattivit intellet. Secondo
(luesta detinizione delTidealismo, la dottrina di Berkeley, e tanto meno quella
di Mill e di Bain, che negano la realt del mondo esteriore come indipendente
dal sol?i;etto^ senziente, non sono tuttavia dei sistemi idealisti. delle
opinioni tllosotclie ci dispensi dal tener conto della dottrina mistica
delFintuizione razionale: la tendenza della filosofia contemporanea non certo al misticismo, ed ben lontano il tempo in cui la grande
quistione dei filosofi italiani era se noi vediamo in Dio Tessere reale, come
pretendeva GIOBERTI (vedasi), o solamente Tessere possibile, come voleva
Rosmini. Tra le diverse forme delT idealismo tedesco quella di Kant la sola che eserciti un' influenza reale
nella filosofia contemporanea. D'altronde la dottrina dell'identit dell'essere
e del pensiero non potrebbe riguardarsi propriamente come un'ipotesi, di cui
uno degli scopi sia di sopperire alle difficolt della dottrina razionalista.
Questa, come sistema psicologico, si limita ad ammettere che le coesioni tra le
nostre idee, che attualmente ci sono date come indissolubili o quasi
indissolubili, sono indipendenti dall'esperienza e anteriori ad essa. j\Ja la
dottrina dell'identit dell'essere e del pensiero eleva tutte le conoscenze
generali al rango di verit a 7)r/or?; essa suppone che lo spirito pu tirare la
scienza dal suo proprio fondo, riproducendo in se stesso tutta la realt per la
sola forza della ragione. Per conseguenza il nostro esame della dottrina
razionalista sar sufiicientemente completo, se a ci che abbiamo detto in questo
capitolo aggiungeremo una discussione della dottrina analitica sui giudizi a
priori e di quella dei giudizi sintetici a priori di Kant. Nel capitolo
seguente parleremo della prima. Dottrina aiiaitica dei giii(l2;i a priori. .
1.^' I/aitesignanC) di (jiiesta dottrina in Italia pu considerarsi GALLUPPI
(vedasi). Questi essendo trai nostri maggiori filosofi (juello che, quantunque
pi lontano di tempo, pi vicino a noi per lo s[)iritrj della sua filosofa, non
crediamo inutile di discuterne le opinioni. Vi hanno secondo il Gallupjvi due
ordini di verit generali : le prime sono necessarie, le altre sono contine
genti. Per ac(|uistare la cognizione delle verit della seconda specie, noi non
aljbiamo altro mezzo die Tesame dei casi particolari, per conseguenza, la sola
esperisnza. Ma per le verit generali della prima specie, lo spirito non viene
in cognizione di esse per mezzo della cognizione delle verit i)articolari, ma
del semplice paragi^ne delle idee universali ch'egli si formate. Come si vede, la teoria di GALLUPPI
(vedasi) su])pone h\ dottrina delle idee astratte. Noi ammettiamo che vi hanno
delle verit, a cui lo spirito i)u [)ervenire per il semplice paragone delle
idee: ma le idee che lo spirito })aragona, non sono clie concrete e
i)articolari. Il risultato di un paragone essendo Tintuizione (h una
somiglianza o di : ima differenza, di una eguaglianza o di una disuguaglianza,
ecc, in ({uest ordine di verit, come in tutte le altre, le prime acquisizioni
dello spirito sono delle verit intuitive. Ma (juando lo spirito estende, per
inferenza, la verit, dai casi particolari in cui egli l'ha conosciuta d\ma
maniera intuitiva, agli altri casi particolari in cui Tintuizione fa ditetto,
(jual (3 il fondamento di questa estensione ? Noi abbiamo potuto trovare in
molti casi partico-, per il paragone delle nostre idee di certe grandezze, che
due grandezze uguali ad una terza sono uguah fra di loro: noi Tabbiamo
conosciuto (Uuna maniera intuitiva. Si tratti ora di dimostrare nn teorema; noi
applichiamo rassi(jma che due grandezze eguali ad una terza sono eguali fra (U
loro, ad un'alt l'O caso particolare. In ciuesto caso la verit delFassioma
non conosciuta pi d\ma maniera intuitiva
; perch la dimostrazione di un teorema non consistendo che nelFapplicazione
degli assiomi, se la nuova verit che si stabilisce per quest applicazione,
fosse una verit intuitiva, noi conosceremmo allora il teorema per intuizione, e
non per dimostrazione. Se noi conoscessimo d\ma maniera intuitiva che due
grandezze sono eguali, noi non avremmo bisogno, per istabilire questa verit, di
conoscere prima che le due grandezze sono eguali una terza. L applicazione d'un
assioma dunque un'inferenza o una deduzione
; e la deduzione reale, in questo caso come in tutti gli altri, non pu essere
che dal particolare al particolare: dai casi particolari caduti sotto la nostra
intuizione, a quelli die non vi sono caduti. Ma secondo il Galluppi la cosa non
avviene cosi: non pei' il paragone delle
idee i)articolari, per il paragone delie
idee unicersali, che noi veniamo a conoscere una verit necessaria; se noi
ammettiamo che la proposizione vera in
im caso particolare, ci avviene perch noi abbiamo gi preconosciuto la verit
generale, che non lega che dei dati astratti e puramente generici. Una verit
generale risulta dunque, secondo GALLUPPI (vedasi), dal paragone delle idee
generali: ma qual il rapj)orto che lo
spirito percepisce fra le idee che egli paragona? (Questo rapporto, secondojil
Galluppi, un rapporto d'identit: una
proposizione a priori una proposizione
analitica, in cui l'attributo contenuto
impHcitamente nel soggetto; e se queste proposizioni sono necessarie, perch il contrario implicherebbe
contraddizione. Una proposizione necessaria
dunque fondata, secondo il Galluppi, sulla identit delle idee: ma questa
identit pu percepirsi o immediatamente, ci che avviene nelle veriti
assiomatiche, o mechatamente, ci che avviene quando la verit necessaria , non
assiomatica, cio evidente per se stessa, ma dedotta. (Queste verit dedotte che
sono, per Galluppi, necessarie e fondate sul princijo dell'identit, noi
possiamo distinguerle in due classi: alla |)rima appartengono le proposizioni
delle matematiche pure, le quali esprimono, come noi sappiamo, dei giudizi
coml)arativi; quelle delle seconda classe sono invece, secondo la nomenclatura
che nyi abbiamo adottato, dei giu(hzi jx)sitivi o esistenziali. GALLUPPI
(vedasi) ammette dunque delle verit esistenziali, che non sono fondate
sull'esiierienza; tali sono, oltre il principio di causalit, alcune
affermazioni della metafisica sull'assoluto, che in sostanza possono, secondo
lui, ridursi a questa formula: se qualche cosa esiste, l'essere necessario
esiste; e oltre a ci ancora i i)rincipi pi generali della meccanica. GALLUPPI
(vedasi) non vuole fondare tutte (jneste proposizioni sull'esperienza e
sull'induzione, ma vuole dimostrarle, cio dedurle; sia ])erch non gli jaresse
possibile di stabihrle col primo metodo, sia perch credesse pi scientifico di
stabilirle col secondo. Noi crediamo inutile di occuparci d'una maniera
particolare dell(3 dottrine di GALLUPPI (vedasi) relative a questa seconda
classe di proposizioni necessarie: ma la sua dottrina su quelle della prima,
classe, cio sulle verit della matematica pura,
per noi, l pi interessante, ed su
di essa che volger specialmente la nostra discussione. S. 2^. 11 Galluppi trova
assurda la nozione di un giudizio sintetico a priori: tutta la sua
argomentazione generale contro questa specie di giudizi si assomma in due
luoghi che noi riporteremo, perch T autore stesso cita altrove (piesti luoghi,
come se fossero i pi probanti di tutti. La distinzione che la scuola
trascendentale pone Tra i giudizi analitici ed i giudizi sintetici assurda. Se le due idei A e B non hanno
alcuna identit Tra di esse, lo Sjrito non pu riguardarle che come distinte e
senz'alcun legame fra di loro;
impossibile dunque ch'egli vi perce[)isca un rapporto necessario di
convenienza, e l'asserirlo un porre una
contraddizione nei termini; dire che le due idee A e H non sono affatto
identiche lo stesso che dire ch'esse som
diverse; dire che son diverse lo stesse
che dire ciie l'una non pu affermarsi dell'altra, lo stesso che dire che non vi ha alcun
rapporto di convenienza Tra di esse; dire in conseguenza che lo spirito dee
percepire necessariamente un rapporto di convenienza Tra d^ie idee
diverse, affermare che lo spirito \m()
[)ronunziare una contraddizioni) evidente. Noi concediamo alla scuola trascendental(3
che vi sono nel nostro spirito dei giudizi sintetici a posteriori
somministratigli dall'esperienza, e sono api)unto quei giudizi che Locke chiama
di coesistenza, ina (piesti gimhzi sono a j)Osterioriy poich nel nostro spirito
sono contingenti. Tutti i giudizi necessari debbono in idtima analisi
risolversi nel principio di contraddizione, essi son dunque tutti analitici, ed
i giudizi a priori non possono essere che necessari. Ammettere dei giudizi
necessari non poggiati sul principio di contraddizione, un assurdo manifesto. Se lo spirito non vede
alcuna contraddizione neiro})i)Osto di un suo giudizio, egli non pu certamente
riguardarlo come necessario. I giudizi sintetici a jtriori non possono dunque
esistere (Saggio J/losq/ico sulla
critica della conoscenza, t. 1,^ 55?. 115). XI: Ivi Se fra due idee non vi ha
un rapi)orto d'identit, non vi ha, dice GALLUPPI (vedasi), alcun legame fra di
loro, e lo spirito non pu percepirvi un rapporto necessario di convenienza. E
perch? Perch dire che le due idee non sono identiche, lo stesso che dire clie esse sono diverse ; e
dire clie sono diverse, lo stesso che
dire che l'una non pu affermarsi dell'altra. Ma se questa ragione fosse valida,
essa proverebbe, non solo che non esistono giudizi sintetici a priori, ma che
non esistono affatto giudizi sintetici : tutti i giudizi, a priori o a
posteriori, necessari o contingenti, sarebbero analitici. Intenderemo duncpie
che di due idee non identiche 1' una non pu afCermarsi dell'altra con un
giudizio necessario e a priori i" Ma allora tutto il ragionamento del
Galluppi non che una continua petizione
di principio: il dunque non vi sta per indicare la conclusione di un
raziocinio, ma sempUcemente la conversione di una proposizione in una forma
equivalente. che secondo il
Galluppi una verit evidente l)er se stessa
che un giudizio necessario un giudizio
il cui contrario implica contraddizione. Ma questa pretesa verit evidente una proposizione puramente gratuita. Perch
sarebbe una contraddizione di dire, p. e., che la somma degli angoli d'un
triangolo non uguale a due retti? perch questa propriet, di avere gli angoli
uguali a due retti, si trova in tutti i triangoli che noi possiamo concepire, e
perci essa inseparabile dal concetto del
triangolo, e fa parte della sua essenza? Non vi potrebbe essere altra ragione
per affermare che la proposizione
contraddittoria; una proposizione non potendo contenere una
contraddizione, se non quando il predicato viene a negare ci che si era gi
affermato per l'attribuzione del soggetto. Noi siamo cosi andati all'incontro
dell'altro luogo di GALLUPPI, che ci eravamo proposti di riportare. Se
togliendo la nozione del predicato si toglie la nozione del soggetto, la prima
deve essere o una parte della seconda o identica i)errettainente con essa; in
questo caso il giudizio necessario. Ma
esso ancora identico o analitico. Se
togliendo la nozione del predicato non si toglie insieme quella del soggetto,
il giudizio non identico, ma sintetico;
ma esso insieme contingente, poich io
posso ammettere il soggetto senza essere necessitato di ammettere il predicato.
Un giudizio sintetico necessario dunque
un assurdo (tomo:*' .111). Ora una proposizione matematica , secondo la
dottrina del Galluppi stesso, una verit di rapporto, un giudizio comparativo.
In un rapporto si distingue la relazione stessa e il fondamento della
relazione. In ({uesta proposizione: la somma degli angoli di un triangolo uguale a due retti , ci clie si atlerina una relazione d'eguaglianza: fra gli angoli
del triangolo e due angoli retti. La relazione non esiste che per la
comparazione: essa, secondo il Gallupi>i stesso, non che una veduta ideale dello si)irito, (juando
mette in confronto gli oggetti (v. t. 1" 32, t. 3 31, t. 4" 32, 34,
37 e segg, ecc). Cosi l'eguaglianza con due angoli retti non una propriet degli angoli del triangolo
considerati assolutamente ; una veduta
dello spirito, che mette in confronto la somma di questi angoli con due angoli
retti. La relazione stessa dunque non fa parte dell'essenza del triangolo, e
non contenuta nella sua nozione. Si dir
che vi contenuto, se non la relazione
stessa, il fondamento della relazione? Ma il tbndamento della relazione, a
parte la relazione stessa, non qualche
cosa che lo spirito possa distinguere negli angoli del triangolo o nell' idea
di questi angoli. Il fondamento della relazione, a parte la relazione stessa,
non altro che l'oggetto stesso o la sua
nozione, non una parte di quest'oggetto
o di questa nozione. Una propriet relativa non acquista per lo spirito
un'esistenza mentalmente distinta, che nell'atto stesso della relazione o della
comparazione: fuori di questa relazione, lo spirito non pu distinguere nella
nozione dell'oggetto la nozione della sua propriet. Per conseguenza, pensare
gli angoli del triangolo come aventi in se stessi il fondauiento della
relazione che la proposizione afferma, non
altro che pensare che essi hanno (juesta relazione. L' attributo
affermato dalla proposizione, non pu essere dunque il fondamento della
relazione, a parte la relazione stessa, perch questo, fuori della relazione,
non ha un'esistenza mentale distinta. Ne che quest'attributo non pu essere che
la relazione stessa. Ma se cosi, la
proposizione non (' analitica, i)erchi3, secondo il ( Tallup[)i stesso, l' idea
della relazioii(3 non contenuta nelF
idea del soggetto. Se, malgrado ci, egli pretende che analitica,
perch necessaria, e quando la
nozione del ])redicato non fa })arte della nozione del soggetto, noi possiamo,
egli dice, ammettere il soggetto, senza essere necessitati di ammettere il
predicato. Ma questo principio che
bisognerebbe provare, e che n il Galluppi n gli altri sostenitori della stessa
dottrina non provano mai. i5i. 3". Queste due dottrine del Gallui)pi, per
ciuanti sforzi egli abbia fatto per metterle d'accordo, non possono coesistere
luna con l'altra. Non si [)u, come fa il Galluppi, sostenere senza
contraddizione chele proposizioni matematiche sono verit di rapporto, e che il
rapporto una veduta dello spirito,
distinta dalle idee che sono i termini del rai>porto (v. i l. i indicati nel
^ precedente), e al tempo stesso che queste proposizioni sono anahtiche. La
circostanza che il rapporto deriva necessariamente dalla natura delle cose o
delle loro idee, che impossibile di
avere le idee e non vederne il rapporto quando sono convenientemente paragonate
(), non prova che il giudizio analitico.
11 soggetto della proposizione, dice il Galluppi, non il soggetto considerato assolutamente per se
stesso, ma il soggetto comi)arato con un'altra cosa; e il giudizio ' analitico,
perclir dice, non in verit ci che V idea
in se stessa, ma ci(') che l'idea
nel suo })aragone con un'altra. Ora in un giudizio comparativo si
trovano tre idee: i due termini comparati, e la relazione, cio la veduta ideale
dello spirito, che risulla dal i)aragone. Di queste idee (juale sar il soggetto
della proposizione? Un termine nella sua comparazione con l'altro termine, dice
il Gallu]>pi. Ma (juest'idea del primo termine deve [^rendersi separatamente
dall'idea del rapporto ? in questo caso l'idea del rapporto non contenuta neiridea del soggetto. G il
soggetto comprende al tempo stesso l'idea del primo termine e l'idea della sua
relazione con Taltro? Ma allora il giudizio consiste tutto nel soggetto ; e non
bisogna dire che Y attributo contenuto
nel soggetto, perch inutile di aggiungere
al soggetto un attriljuto. Ci che vi ha di singolare che Toperazione dello spirito, per cui esso
paragona gli oggetti, e percepisce i loro rapporti, , secondo lo stesso
Galluppi, una sntesi. I rapporti, dice egli ripetutamente, sono un prodotto
dell'attivit sintetica dello spirito ; avere due idee non la stessa cosa che conoscere la loro
relazione. Perci si richiede un atto di comi)arazione: le nozioni dei rapporti
sono il prodotto della comparazione ; esse non vengono dalle sensazioni, ma
dall'attivit sintetica dello spirito, la quale le aggiunge agli oggetti
sensibili. L'avere insieme nello spirito due percezioni, non lo stesso che paragonarle. 11 rapporto un'idea dello spirito, la quale nasce in
seguito del paragone, e non altra cosa
fuori di quest'idea. I termini delle relazioni sono reali, ma le relazioni sono
solamente idee dello spirito. L'azione dello spirito, da cui nascono le
relazioni, e per cui queste si uniscono al soggetto paragonato, il Galluppi la
chiama sintesi ideale. Ma se l'operazione, per cui lo spirito paragona gli
oggetti, e conosce i loro rapporti, una
sintesi, cio un atto con cui esso aggiunge un nuovo elemento, una nuova idea,
idee che gli sono state date ; come il giudizio, che non se non un altro nome per indicare la stessa
operazione paragonare e di conoscere i rapporti, sarebbe un'analisij cio un
atto con lui lo spirito non aggiunge niente di nuovo, ma solo distingue un
elemento gi contenuto negli stessi dati? La sintesi, dice il Galluppi, una delle elementari dello spirito unmno: per
essa noi paragoniamo le nostre idee e scovriamo i loro rapporti. La sintesi
estende le nostre conoscenze: ma sarebbe un errore il confondere l'operazione
sintetica, che ci d alcuni rapporti, vale a dire che ci d alcune idee, coi giudizi
sintetici a priori. Nel giudizio lo spirito decompone una percezione complessa,
e indi la ricompone con gii stessi elementi. Kant ha confuso l'operazione
sintetica coi suoi prodotti, che sono le percezioni dei rapporti fra le idee
paragonate. Allora che lo spirito rapporta un termine della relazione
all'altro, egli esegue una sintesi, la quale
il principio efficiente, che pone un termine rapportato. Lo spirito nel
termine rapportato vede un rapporto, ed esegue con ci un'analisi ; indi unisce
questo rapporto che aveva separato dal termine rapportato, astesso termine, e
compie il giudizio. Lo spirito, prima della comparazione, non aveva che il
termine della relazione; dopo la comparazione ha un termine rapportato: l'attivit
sintetica ha dunque posto dal suo fondo, nel termine della relazione, il
rapporto, e questo rapporto un elemento
soggettivo aggiunto all' oggettivo. Ma nel giudizio lo spirito non percepisce
se non ci che si trova nel termine della relazione in quanto rapportato, nel
che lo spirito non sorte dall'identit, poich nel termine rapportato compreso evidentemente il rapporto.
Quest'osservazione dilegua qualunque dubbio su la soluzione data circa l'utilit
del raziocinio, e su V impossibilit dei giudizi sintetici a priori. Il
raziocinio, si domanda, essendo poggiato su Tidentila, come esso istruttivo? Abbiamo risposto, perch ci scovre
i rapporti diversi delle nostre idee, che non possiamo immediatamente
conoscere, ma questi rapporti, essendo nei termini rapportati, non si va fuori
della legge deiridentit. 1 termini non sono rapportati se non dopo razione
sintetica della comparazione. Il raziocinio nel suo risultamento scovre dunque
un elemento nelle nostre idee, clie la comparazione vi ha i)Osto. pia operazione
sullo stesso oggetto ? un'operazione primitiva, per cui lo spirito confronta le
cose e percepisce il loro rapporto, ed
la comparazione; e uiroperazione secondaria, })er cui lo spirito ritorna
o riflette sulla prima, ed il giudizio?
Ma la stessa distinzione potrebbe applicarsi con lo stesso fondamento a tutte
le conoscenze che noi possiamo acquistare: la parte del giudizio potrebbe
ridursi in tutte alla riflessione sulle conoscenze primitive. Ora non evidente che il giudizi(^ cosi inteso
avreb))e una parte molto accessoria nelle operazioni delTintelligenza? il vero
giudizio, il giudizio fecondo, sarebbe, non questo giudizio, ma la sintesi
i)rimitiva e originale, essendo questa, anche secondo il Galluppi, che (f
estende le nostre conoscenze . D'altronde noi saremmo ritornati di (luesta maniera
alla teoria, di cui sopra aljbiamo i)arlato, secondo la quale il giudizio
sintetico e il giudizio analitico si distinguono, perch il primo originale e primitivo, il secondo ripetuto e riflesso. E allora la distinzione
fra il giudizio analitico e il sintetico non corrispondereljbe pi, come vuole
il Galluppi, a (luella fra il giudizio necessario o a priori e il contingente o
sperimentale. Il Gallui)pi ha ben compreso (juesta verit: che tutte le
pro])Osizioni della matematica i)ura sono comparative, (), come egli dice,
delle verit di rapporto ; che questi ra[)porti non hanno al fondo che
un'esistenza mentale; e che dalla natura
speciale di questi rapporti che deriva il carattere particolare di questa
scienza, di essere un si-stema di conoscenze necessarie ed a priori. Ma egli ha
avuto il torto di ostinarsi, malgrado ci, a pretendere che queste proposizioni
sono analitiche: che egli confonde le
due nozioni di giudizio analitico e giudizio necessario. Dire che un rapporto
comparativo nasce dalla natura stessa dei termini o delle idee comparate; che
esso un attributo essenziale al
soggetto, e che il soggetto non pu concepirsi senza Tattributo; sono unicamente
delle maniere diverse di dire che questo rapporto una conoscenza necessaria e a priori,
(Questa una ragione per distinguere le
proposizioni che ci danno una conoscenza di ({uesti rapporti, dalle
proposizioni per cui conosciamc dei rapporti d'un altro ordine: ma non segue da
ci(') che le prime proposizioni siano identiche e analitiche, cio che Tattributo
sia compreso nel soggetto, e che esse siano fondate sui principii d'identit e
di contraddizione. Anche nel caso in cui il contrario di questi 'giudizi assolutamente inconcepibile, non si deve
confondere, come si fa ordinariamente, Tinconcepibilit con la contraddizione;
poich, se vero che tutte le proposizioni
contraddittorie sono inconcepibili, non
vero chC;, reciprocamente, tutte le proposizioni inconcepibili sono
contrad. Galluppi ha un'altra ragione per provare il suo assunto: tutti i
rapporti che noi stabiliamo fra gli oggetti comparati tra di loro, si riducono
air identit e alla diversit. Ci proverebbe che i gi . dizi che hanno per
contenuto questi rapporti, sono analitici e fondati sulFidentit. L'eguaglianza
delle grandezze (l) La natura sintetica dei giiulizi matematici e stata ben
capita dal Gio])erti. Tali griudizi . eg:\i dice, sono tutti sintetici, essendo
fondati, non sulla identit, ma sulla relazione ( sulla corrispondenza e
proporzione reciproca ) delle varie conformazioni quantitative del tempo e
dello spazio. dairintclligibile che lo
spirito cava questa relazione, e Tanalisi pi sottile non potr mai farla
scaturire dap:li elementi quantitativi del tempo e dello spazio, come tali. Nel
giudizio: A eguale A, il concetto d'eguaglianza che nel predicato, arziale) fra le due idee,
della mediazione di altre idee? Siccome una proposizione necessaria non pu
concludersi die da premesse tutte e due necessarie, (luelli che pretendono che
le ]^roposizioni necessarie sono analitiche, e che di tali proposizioni ve ne
hanno delle mediate o concluse, ilevono ammettere, almeno per questo caso, la
dottrina del ragionamento die Stuart-Mill ha confutata in Ikimilton, e che noi
possiamo chiamare la (ottrna an aliti a a del ragionamento. Secondo questa
dottrina, la nozione indicata dal termine medio
compresa in (luella indicata dal termine minore (rapporto atcrmato nella
premessa minore), e comprende alla sua volta la nozione indicata dal te^mine
rnarfrjioie (rapporto alTermato nella p^emessa mar/ffioie); e dal confronto di
questi due rai^porti ne risulta la conoscenza del terzo rapporto, quello
affermato nella conclusione, cio che la nozione del termine minoie comprende
quella del termine maggiore. 11 fondamento del ragionamento sarebbe cosi il
principio evidente che una j^arte della ])arte
una parte del tutto. Ma come i>ossiamo aver ^isogno del ragionamento
per riconoscere, nel caso particolare, che la parte della parte una parte del tutto? Stuart-Mill ha ben messo
in luce le inconcepibilit inerenti a questa dottrina: impossibile di ammettere al tempo stesso che
il ragionann^nto una maniera di
costatare che una nozione fa parte di un'altra, e che Fuso del ragionamento ha
per iseopo di scoprire delle verit che non sono evidenti per se stesse. Come pu
darsi, domanda il Mill, che una verit che consiste in una nozione che una luirte contingenti, n^^^n si d accordo su questo punto dai |u^irtigiani
della dottrina analitica: ina alcuni ammettono ciie anche queste sono
identiche; solo noi non cosciamo la loro identit, sia intrinseca, sia c'on
altre verit ap])arentemente digerenti; non conosciamo la loro derivazione dal
gran principio da cui nascono tutte le verit, il principio d'identit 0 di
contraddizione. Ma se cosi, che cosa pu
apprenderci una proposisizione? e in che il ragionamento pu estendere le nostie
conoscenze? Allora una verit assiomatica m^n ta che aliermare un'idea di se
stessa, e una scienza deduttiva non che
una serie di esi)resioni digerenti delle stesse idee. Noi siamo forzatamente
circoscritti ncWkcm per idem: le parole cangiano, ma le idee restano le stesse.
Quando tiriamo un'interenza, noi pronunziamo un giudizio, che abbiamo gi
pronunziato in altri termini nelle premesse; ben pi, tutte le proposizioni,
ahneno le necessarie, non l'anno che ripetere sotto forme diiTerenti ucste
conseguenze sono talmente inevitalli, che il pi celebre forse dei sostenitx)ri
della dottrina, Condillac, le ha espressamente inculcate. L' identit, dice quest'autore, il segno al (^uale si riconosce che una
proi)0sizione per se stessa evidente; e
si scorge Tidentit quando non si pu tradurre che in termini che tornino a
(piesti: lo stesso io stesso. In
consegucnzix una proposizione per (l un' altra, non sia cvidt^nle por se
stossa? Le nozioni sono immeuprosj/iono tutto e due nel nostro s]>irit.
{Arte di ragionare, lib. 3*' e. XI). Il suo Trattato delle sensazioni non ,
secondo Condillac, che una serie di proposizioni identiche in se stesse, e il
principio che comprende tutto il sistema pu brevemente enunciarsi di questa maniera:
le sensazioni sono sensazioni. Se potessimo in tutte le scienze seguire
ugualmente la generazione delle idee, e cogliere e vedere da per tutto il vero
sistema delle cose, vedremmo nascere da una verit tutte altre, e ritroveremmo
Tespressione abbreviata di tutto quello che sapremmo in questa proposizione
identica: lo stesso lo stesso (Arte di pensare, e. 10). Ma se tutte le
proposizioni d'una scienza dimostrativa sono identiche, obbietta a se stesso
Condillac, non saranno perci stesso frivole? Le proposizioni, egli risponde,
sono identiche, se esse sono vere; perch avendo dimostrato che e/ c/ie non
sappiamo la stessa cosa di ci che sappiamo, evidente che non possiamo lare che delle
proposizioni identiche, allorch passiamo da ci che sapiuamo a ci ciie non
sappiamo. Ma non r identit nello idee
che la il frivolo, V identit nei termini
. Sei sei una ])roposizione identica e al tempo stesso
frivola, perch T identit nelle idee e
nei termini. Ma tre e tre fanno sei non
una proposizione frivola, perche Tidentit unicamente nelle idee (Linr/iia dei calcoli). Noi non possiamo
passare, dice Condillac, da cii) che sai)piamo a ci che non sappiamo, se non
perch ci che non sappiamo la stessa cosa
di ci che sappiamo. Noi andiamo dal noto airignoto, perch l'ignoto si trcjva
nel noto, e non vi si trova che perch la
stessa cosa. (Lingua dei calcoli, hb. 1" e. 5^). Ma se Tignoto, risponde
il Galluppi, lo stesso del noto, il
cammino che si pretende che faccia lo s])irito, andando dal noto all'ignoto,
non esiste allatto, perch quest' ignoto
una clamer: se il punto da cui io parto
1<3 stesso di quello a cui giung(3, non ho fatto alcun cannnino, io
resto immobile, ed il parlare d'un passaggio da un punto ad un altro un linguaggio visibilmente contraddittorio.
(Galluppi^ Opera ci-, t. P 70). evidente
che questa obbiezione colpisce la dottrina del Galluppi stesso: cos'ha fatto
quest' ultimo autore per risolvere la difcolt? Egli ha ricorso a due
espedienti: il raziocinio, dice in primo luogo,
istruttivo, ed estende effettivamente la sfera delle nostre conoscenze,
in quanto ci scopre i diversi rapporti delle nostre diverse idee, paragonate le
une con le altre. I triangoli costruiti su basi eguali e tra le stesse
parallele sono uguali. Se un triangolo e un parallelogrammo sono costruiti su
basi eguali e fra le stesse parallele, il triangolo la met del parallelogrammo ; queste
proposizioni, dice il Galluppi, non sono identiche l'una all' altra ; la prima
scopre il rapporto fra un dato triangolo e un altro dato triangolo ; la seconda
scopre il rapporto fra un dato triangolo e un dato parallelogrammo ; or questi
due rapporti son distinti nel nostro pensiero, e perci formano due conoscenze
distinte. Non si pu dire che in queste proposizioni non si faccia altro che
dire: 11 triangolo triangolo, il
parallelogrammo parallelogrammo, poich
queste proposizioni identiche non indicano alcun rapporto fra due figure
distinte, (t. 1 81 V. anche t. 4<^ 38, t. 1 IGl, ecc.) Ma con questa
risposta il Galluppi abbandona la dottrina dell'identit e del giudizio
analitico ; o piuttosto, dovrebbe abbandonarla, se fosse conseguente. Noi
abbiamo esservato, in effetto, che se, come insegna il Galluppi;, i giudizi matematici
sono verit comparative o di rapporto, e il rapporto una nozione nuova che lo spirito aggiunge
alle nozioni dei termini comparati, i giudizi matematici non possono essere
analitici o identici, perch questa seconda dottrina in contraddizione con la prima. L'altra
risorsa del Galluppi consiste nell'invocare la vecchia dottrina dei logici sul
sillogismo: il ragionamento, egli dice, va dal generale al particolare, dal
genere alla specie e dalla specie all' individuo. Ma T idea del genere non perfettamente identica con quella della
specie, poich v'ha pi nella specie che nel genere, pi nell'individuo che nella
specie; cosilo spunto passa da nozioni pi semplici e generali a nozioni \)i\\
complesse e particolari. Dunque nella dimostrazione non vi ha una sola idea, e
il Condillac ha torto di riguardare il raziocinio come una serie di (Utlerenti
espressioni di una stessa idea (t. 1^ Js?. 73 e sgg). (xJuesta seconda risposta
non vale j)i della prima: essa t'ondata
su un falso presu[)posto, cio che il sillogismo rappresenti il processo reale
del ragionamento, ed inoltre illusoria,
perch, ammesso anche questo presupposto, il ])rogresso deirintelligenza, nel
ragionamento, resterebbe sempre incomprensibile. . 8.'^ Uno dei fondamenti
della dottrina analitica sui giudizi a priori
certamente Topinione, per lungo tempo dominante nella logica, clie il
sillogismo un ragionamento reale, anzi
il tipo universale del ragionamento. E in eiletto rimpiego del metodo
sillogistico, da una parte, ha dato la ragione apparentemente pi forte per
credere che la costatazione di una semplice necessit logica, cio di una
conseguenza fondata sui rapporti logici necessari tra le idee e non sulle
analogie tra i fatti, pu dare un'estensione reale alle nostre conoscenze; e
d'altra parte, l'oggetto della dottrina analitica dei giudizi a priori essendo
di tbndare questi giudizi sulla semplice necessit logica, questa dottrina
trovava perci uno strumento proprio e gi preparato nel sillogismo, qual ordinariamente considerato dai logici. Cosi mentre, dopo la disfatta della scolastica, si
trova generalmente nei filosofi novatori l'abbandono e il dispregio della
logica formale, noi vediamo al contrario Leibniz, die si avrebbe ragione di
riguardare come il fondatore della dottrina analitica dei giudizi a priori (v.
il Saggio seguente, parte 1*, cap. 6^) quantunque egh non ammetta ancora,
almeno esplicitamente, che in questi giudizi il predicato contenuto nel soggetto , fare il pi gran
conto del ragionamento sillogistico: secondo lui, tutte le verit razionali,
anche ([uelle che si chiamano assiomatiche, devono essere dimostrate secondo le
regole della logica, cio col metodo sillogistico, sinch si arrivi, come primi
[)rincipii, a delle proposizioni di cui si veda chiaramente che sono delle verit
identiche (v. Leibniz Nuovi Saggi Hitirintcndimenio umano, lib. 4'^ e. 2^ 7^
i)^ 12^ 17^; Meditationes de co-gniiione, veritate et ideis (Opera omnia,
Datens, i.as 2us /% 17); Teodicea, Osserv'.zioni sul Uhro(i King, TI 0 K ecc),
Dei filosofi, i quali credono che, in una ])roposizioistruttiva, l'idea del
]:)redicato pu fare parte dell'idea del soggetto, non possono vedere la
(hfticolt che vi ha ad ammettere che un ragionamento, in cui la
conclusione contenuta nelle premesse,
costituisca ci non ostante una vera inferenza, cio un progresso reale della
conoscenza. jMa la diiticolt in se stessa
talmente evidente, che l'obbiezione contro il sillogismo che esso,
considerato come una prova, una pura
petizione di principio, tanto vecchia
quanto il sillogismo stesso. Questa obbiezione
in effetto, come dice il Mill (Logica, h. 2^ e.:V^ ^. 1), un corollario
legittimo del teorema del sillogismo, cio del principio, unaTiimamente ammesso
dai logici, che nella conclusione di questo ragionamento non deve esservi
niente di pi di ci che gi dato nelle
premesse. Quando si dice: Tutti ixM uomini sono mortali, Socrate uomo, Dunciuo Socrate mortale, gli avversari della teoria del
sillogismo obbiettano irrefutabilmente che la proposizione Socrate mortale
presupposta nell'asserzione pi generale Tutti gli uoiiiini sono mortali;
che noi non possiamo essere sicuri della mortalit di tutti gli uomini, a meno
d'essere gi certi della mortalit di ciascun uomo individuale; che se ancora dubbioso che Socrate sia mortale,
Tasserzione che gli uomini sono mortali
colpita della stessa incertezza; che il principio generale, lungi di
essere una prova del caso particolare, non pu esso stesso essere ammesso come
vero sinch resta Tombra d'un dubbio su uno dei casi che esso abbraccia, e sinch
questo dubbio non stato dissipato per
una prova alunde; e allora che resta a provare al sillogismo?* (MW Logica hb.
2^ e. 3^ . 2^). Il ragionamento sillogistico non dunque un'inferenza reale, ma verbale e
apparente. ci del resto che implicitamente ammesso dai suoi stessi
difensori, quando insegnano, come fanno generalmente, che la transizione dalle premesse
alla conseguenza giustificata dal
semplice principio di contraddizione, cio che il solo motivo di accordare la
conseguenza dopo aver accordato le premesse^
che vi sarebbe contraddizione se quella si supponesse falsa, queste
essendo supposte vere. Cosi essendo, siccome la contraddizione consiste ad
affermare e negare al tempo stesso le stesse cose, si deve confessare che,
negando la conseguenza, si negherebbero dei fatti che le premesse affermano, o
se ne affermerebbero che le premesse negano, e quindi, che ci che si afferma
enunciando la conseguenza, era gi stato affermato enunciando le premesse. Ma ci
vuol dire che, passando dalle premesse alla conseguenza, il pensiero non ha
fatto che ripetersi^ che non si fatto
alcun passo in avanti, e che l'inferenza non
stata che apparente. sorprendente
come questo, che chiameremmo un paradosso se non fosse invece un luogo comune,
cio che verit date possono contenere in se stesse altre verit, che sono
nondimeno nuove e differenti dalle prime, ha potuto imporsi ai logici sino al
Mill. Si credeva di vedere pie1 namente realizzato questo caso nelle scienze di
puro ragionamento, in cui, come nella geometria, tutto un sistema di conoscenze
importanti viene cavato, a quel che pare, da pochi principii semplicissimi
supposti al cominciamento. Ma (juesta
un' illusione, dovuta all' impiego necessario del linguaggio, e per
conseguenza, dei termini genemli: le verit dimostrate, nelle scienze cosi dette
deduttive, non sono provate dalle verit pi generali, cio dagli assiomi, ma dai
fatti particolari di cui queste ultime verit sono la generalizzazione. Ogni
ragionamento, di qualunque specie esso sia, se
reale, cio se costituisce un progresso delle nostre conoscenze, sempre un processo essenzialmente induttivo,
cio un'assimilazione dei casi nuovi ai casi particolari dell'esperienza
passata. La vera prova della mortalit di Socrate non che tatti gli uomini sono mortali perch,
come stato detto sopra, se non si ancora sicuri della mortalit di Socrate, non
si pu essere sicuri della mortalit di tatti gli uomini, ma che A, B, C e tutti
gli altri uomini che sono vissuti, sono morti. Se si dubita infatti che Socrate
morr, non si pu esserne resi certi per la proposizione che tutti gli uomini
sono mortali , percli sinch dubbio il
fatto particolare, necessariamente anche
dubbia la proposizione generale. Il dubbio non potr essere dissipato che per la
enumerazione dei casi particolari, di cui questa la generalizzazione induttiva. Sono dunque
questi casi particolari che provano, tanto la proposizione generale che tutti
gli uomini sono mortali, quanto la verit particolari che Socrate morr (v.
Stuart Mill Logica, lib. 2^ e. 3^ o almeno questo scritto cap. P. 19^).
L'inferenza non mai dunque, come crede
GALLUPPI dal generale al particolare, ma
sempre dal particolare al particolare.
questa del resto una conseguenza evidente del rigetto della dottrina dei
concetti. Se noi non abbiamo che delle idee particolari, se non vi ha altro di
generale che dei meri simlx)li, noi non possiamo ragionare che su dei fatti
particolari, e Tinlerenza non pu andare che da alcuni altri di questi latti
particolari. Ora questo genere d'inferenza non pu servire di base alla dottrina
anaUtica dei giudizi a priori, perch questa pretende di fondare le conoscenze
razionali sul principio di contraddizione, ma non vi ha contraddizione alcuna a
negare la verit dei fatti inferiti (p. e. che Socrate morrai, mentre si ammette
quella dei fatti da cui s'inferiscono (che A, B, C e tutti gli altri uomini che
sono vissuti, sono morti). Il sillogismo bensi
fondato sul principio di contraddizione quantunque un fatto si chiaro
sia contrastato da alcuni dei pi illustri logici moderni (v. in seguito,. 2G
20) ; ma appunto perci un'inferenza
apparente, e non pu dare un'estensione reale alle nostre conoscenze, come lo
esige la dottrina analitica. La dottrina dei concetti non permette di vedere
chiaramente ci(*) che vi ha di paradossastico e d'impossibile in quest'
asserzione, che noi possiamo acquistare delle conoscenze nuove per il solo
sviluppo di nozioni antecedenti. Quando si ammettono le idee astratte, si pu,
appoggiandosi su questa vaga nozione: analisi, credere che si possa, sviluppando
o esplicando un'idea, come si svolge, p. e., un gomitolo o si spiega una stoila
che era ripiegata, mettere in luce altre idee che vi erano occultamente, o come
si dice pi d'ordinario, imphcitamente, contenute. Un'idea non pu essere
racchiusa in un'altra, in un ragionamento o in un giudizio reale, che come la
scintilla racchiusa nella selce, cio per
una semplice metafora. Se i metafsici possono reaUzzare questa metafora, per ci che vi ha di vago e di mistico in
quest'altra nozione: il concetto, degna compagna di quella delYanalisi, Ma se
si ammette che noi non pensiamo che per idee concrete e particolari, non vi avr
pi alcun luogo, evidentemente, per l'analisi, n nel ragionamento n nel
giudizio. Come nel ragionamento in cui il processo reale deirinferenza non ha
potuto essere misconosciuto, che perch una proposizione generale si riguardata come l'enunciato di una nozione,
rigorosamente parlando, generale, e non sem[)liccmente come un segno per
ricordarci dei fatti particolari dell'esperienza passata, e indicarci ci che
doljbiamo attenderci, per l'avvenire, nei casi analoghi cosi anche nel
giudizio, il principio che un'idea ne contiene un'altra che le viene aggiunta,
non pu sembrare plausibile che per questo semi realismo, che d ai significati
dei termini generali un'esistenza mentale distinta. Noi possiamo addurre ad
esempio le proposizioni enunzianti le propriet dei numeri e delle figure
geometriciie. Queste propriet non sono che delle relazioni (d'eguaglianza,
d'ineguagUanza, ecc.) fra oggetti distinti;, ma il concettualista potr
riguardarle come delle determinazioni intrinseche astratte delle figure e dei
numeri in se stessi. Sia la proposizione: Due pi due fanno quattro. Se si
comprende bene che essa non pu volgere che su dei fatti concreti, si vede
subito che non afferma che ima relazione tra gruppi distinti di oggetti, i
quali sono numericamente eguali, ma distribuiti differentemente nello spazio o
nel tempo. Ma se si ammette che qaatti'o designa un concetto astratto, siccome
questo concetto necessariamente
applicabile a due pi due, si vedr nella proposizione l'attribuzione a due pi
due d'una propriet astratta che loro inerisce necessariamente, e per
conseguenza, nel concetto quattro una nota inclusa necessariamente nel concetto
due pi due. Cosi pure perla proposizione: Il triangolo rettilineo ha la somma
degli angoU uguale a due retti. Essa non stabihsce che una relazione
d'eguaglianza fra i tre angoli del triangolo e due angoli retti; ma la teoria
concettualista la riguarder invece come attribuente al triangolo, considerato
per se stesso e indipendentemente da qualsiasi relazione, una detmasmm^sim
terminazione astratta acl esso inerente, e cosi la proposizione sembrer
analitica. Non vi ha in ogni caso che a tradurre una proposizione nelle
rappresentazioni reali che essa significa, e la dottrina analitica non potr pi
fare illusione. Si sa che una delle proposizioni a cui di preferenza questa
dottrina viene espressamente applicata,
quella enunciante il principio di causalit. Ora ci che non pu sembrare possibile,. che smch
questo principio si formula e si stabilisce servendosi di termini astratti.
Allora il partigiano della dottrina analitica dir che nella proposizione: ogni
effetto prodotto da una causa , evidente che il concetto che la da attributo,
cio di prodotto da una causa, dato
implicitamente nel concetto che fa da soggetto, cio in quello di effetto ;
ovvero, dopo che gli si fatto
comprendere che la difficolt sta appunto nello spiegare perch noi riguardiamo
tutto ci che comincia ad esistere come un effetto, forzer il senso delle
parole, e si giover degli equivoci, a cui si prestano tutti i termini e
specialmente gli astratti, per dimostrare che il concetto di effetto o prodotto da una causa contenito in qualche altro concetto o in
alcuni altri concetti, che sono alla loro volta contenuti in quello di ci che
comincia ad esistere . Ma svolgiamo il contenuto reale della proposizione; Uno
specimen di queste pretese dimostrazioni del principio di causalit pu vedersi
in SERBATI, Nuoco Saggio suW origine delle idee, la dimostrazione presentata sotto la forma appropriata alla
dottrina analitica, cio mostrando che il concetto di cominciare ad
esistere racchiude un altro concetto, e
questo un altro ancora, il quale infine racchiude quello di avere una causa .
Naturalmente ogni altra dimostrazione di questa o qualsiasi altra proposizione
a priori o pretesa tale, fatta da un partigiano della dottrina analitica, che
non riveste questa forma (come quella, pure del principio di causalit, che si
trova in GALLUPI Saggio Jtlos. sulla rrit. della conosc. o dovrebbe essere suscettibile di rivestirla.
'fa ' A*' i traduciamola in termini che indichino chiaramente le
rappresentazioni concrete di cui essa
Te.spressione sommamaria; si vedr immediatamente che un puro non senso il dire che essa unisce
delle idee, di cui Tuna contenuta
neiraltra. La proposizione significa che un fenomeno costantemente preceduto da un altro fenomeno;
che la natura dei due fenomeni che costituiscono questa sequenza, non arbitraria, ma che un fenomeno della classe
a sempre preceduto da un fenomeno della
classe a^ o di una di un certo numero determinato di classi: a\ a^^ ecc.; il
fenomeno della classe b da un fenomeno della classe b^ o di una di un certo
altro numero determinato di classi, ecc.; che cosi stato sempre in tutti i casi deiresperienza
passata, 0 almeno in tutti quelli che abbiamo potuto conoscere; che per
conseguenza noi ci attendiamo che anche cosi sar per Tavvenire e siamo certi
che stato nei casi del passato che non abbiamo
potuto conoscere; che anche quando non si sa quale sia il fenomeno da cui un
fenomeno dato stato o sar preceduto, noi
siamo sicuri almeno clic esso stato o
sar tale, che la sequenza tra i due fenomeni sia conforme alla sequenza tipica,
o ad una delle sequenze tipiche, di cui Faltro fenomeno suole essere il termine
conseguente. Non vi lia altro in tutto ci che delle rappresentazioni di
sequenze di fenomeni e di somiglianze tra queste sequenze. Come dunque Tidea
deireffetto pu contenere Tidea che esso
preceduto da una causa? la rappresentazione del fenomeno a contiene
forse la rappresentazione del fenomeno a^ o di un altro fenomeno qualsiasi come
suo antecedente? e quelle inoltre delle altre sequenze simili a cui questa
sequenza particolare si conforma, e delle somiglianze fra tutte queste
sequenze? quale analisi potrebbe trovare nelFidea del primo fenomeno le idee di
tutti questi altri fenomeni con quelle delle loro relazioni? Tutte le nostre
proposizioni non esprimono che dei raj>porti tra fenomeni, e la
rappresentazione d'un fenomeno non contiene mai, n esplicitamente n
implicitamente, la rappresentazione delPaltro fenomeno o degli altri fenomeni
con cui esso messo in rapporto, n quella
del rapporto stesso o dei rapporti che vengono stabiliti tra questi fenomeni.
Nel caso stesso in cui le cose espresse dai termini che si trovano in una
proposizione, sono contenute Tuna nell'altra, nemmeno allora la relazione fra
le rappresentazioni concrete che co> stituiscono il senso reale della
proposizione, veramente quella di
contenente e contenuto. Quando diciamo: Questa casa ha il tetto, il giudizio
non mette in rapporto la rappresentazione di un tutto e quella di una parte,
non afferma che la seconda si contiene nella prima. Questa proposizione,
evidentemente, non analitica, ma
sintetica: essa esprime un giudizio di coesistenza, il quale afferma che una
parte, cio il tetto, coesiste con le altre parti, in quei rapporti di posizione
reciproca che noi sogliamo osservare nelle case. In verit la proposiziono potrel)])(;
onclic avere un altro senso, e per >orti particolari di somiglianza o di
diltoronzo, vi ha come un ]>roscn ti monto del vero nella dottrina che
tutti.' lo verit necessario sono analitiche. Noi abbiamo visto in elTotli cIk
gli esempi tipici del liiudizio analitico, nel senso Kantiano, sono anch'essi
dei giudizi comparativi, cio sulla somiglianza o la dilferenza. torto del
(ialluppi e degli altri sostenitori della dottrina analitica oltiv^ di non aver tracciato esattamente la
linea come soggetto e *:B'> come
predicato, ovvero A e B come soggetti entrambi, e come predicato semplicemente
:)^. Ma la rappresentazione di A e B* non contiene quella di :, e tanto meno la
rappresentazione di (tA quella di :B'>; anche in ques^ipotesi, quindi, la
dottrina analitica inapplicabile.
Limix)ssibiht di questa dottrina risulta duufpie chiaramente da una veduta
corretta sulla natura delle idee e sul significato reale delle proposizioni.
It). Come abbiamo mostrato nel paragi*al'o precedente, la dottrina analitica,
che essa si applichi al giudizio o al ragionamentc , necessariamente legata alla dottrina dei
concetti: su di questa che si appoggia,
e con essa deve cadere. Noi avremmo perci ragione di sorprenderci come uno dei
pi geniali pensatori contem Ci che al)l)iaino dettu e ci rcsUi a dire nel
presente caiitolo sulla dottrina analitica dei iriudizi a priori, deve essere
completato per ci che dicemmo nel capitolo i su quella dei iriudizi analitici
in ^^enerale. Sono specialmente applicabili anche alla prima dottrina le
osservazioni fatte nei. 12 e li. Per rapplicazione della dotti'ina analitica al
ragionamento, noi intendiamo, non ci che nella nota al J5\ 6. abbiamo chiamato
la (fottrina euialitica del rafjionaiucfito, ma la dottrina pi irenerale che,
in un ragionamento, la conseguenza
contenuta nelle premesse, e cie questo, quindi, un'analisi: ci che necessariamente devono
ammettere tuiti (luelli die credono che il sillogismo sia uninferenza re(de. r.
**^\ I 'iS poranei, il Taine, rigetti della maniera pi categorica le idee
astratte, e ammetta al tempo stesso in tutto il suo rigore la dottrina di
Condillac che il principio d'identit e di contraddizione il gran principio da cui derivano e devono
farsi derivare tutte le conoscenze umane; che le verit formano una catena
continua in cui non si passa dalFuna all'altra che in forza dell'identit; che
una legge scientifica una proposizione
analitica, la quale accoppia due dati di cui il secondo contenuto nel primo. Ma la sorpresa cessa,
quando si riflette cJie, quantunque il Taine rigetti le idee astratte, egli
ammette invece gli esseri astratti: essa non sparisce cosi sovra un punto che
per ricomparire pi forte sopra di un altro. Per una singolarit senza esempio
nella storia della quistione degli universali, il Taine ammette delle entit
generali, ma non riconosce che delle idee particolari. Ci che noi chiamiamo
un'idea generale, una vista d'insieme, non , dice il Taine, che un nome; non il
semplice suono che vibra nell'aria e scuote il nostro orecchio, o l'insieme
delle lettere che anneriscono la carta e colpiscono i nostri occhi, nemmeno
queste lettere percepite mentalmente, o questo suono mentalmente pronunziato,
ma questo suono o queste lettere dotate, quando noi le percepiamo o le
immaginiamo;, d'una propriet doppia, la propriet di svegliare in noi le
immagini degT individui che appartengono a una certa classe, e di questi
individui solamente, e la propriet di rinascere tutte le volte che un individuo
di questa classe e solamente quando un individuo di questa classe si presenta
alla nostra memoria o alla nostra esperienza. Condillac era lungi di avere una
dottrina perfettamente coerente sul soggetto delle idee astratte. Egli dice p.
e. nella Lingua dei aalcoli 1. 1. e. 4. che le idee astratte non sono che dei
nomi generali: ma che si legga, p. e., il cap. 8. (XdWArte di pensare; si vedr
che egli suppone che lo spirito abbia il potere di fare delle astrazioni.
l>IWl'*tl'IWJ!g {Llntellhjenza.L V\:i5), (t Un nome che si comprende dun(iue un nome legato a tutti gii individui
che noi passiamo percepire o innnaginare d' una certa classe e solamente agli
individui di (juesta classe. A (juesto titolo esso corrisponde alla qualit
comune e distintiva che costituisce la classe e clie la separa dalle altre, e
corrispode solamente a questa (juaUt; tutte le volte che questa presente, (juello presente; tutte le volte che questa assente, quello assente; quello svegliato da (juesta e non svegliato che da essa. Di (juesta maniera
esso il suo rappresentante mentale, e si
trova il sostituto d'una che ci
interdetta. Esso ci tiene luogo di questa esperienza, fa il suo ufficio,
le equivale Artificio aminiraliile e spontaneo della nostra natura ! noi non
r)Ossiamo percei)ire n mantenere isolate nel nostro spirito le (jualit
generali, sorta di filoni preziosi che costituiscono Tessenza e fanno la
classificazione delle cose, e tuttavia per uscire dalla grossa esperienza
bruta, j)er comprendere r ordine e la struttura interiore del mondo, bisogna
che noi le tiiamo dalla loro ganga, e che le concepiamo a parte. Non bisogna
credere che quando il Taine parla delle qualit generali come di altrettante
realt distinte, egli non faccia che delle semplici metafore: no, vi hanno
etfettivamente per lui delle cose generali, ed esse sono loggetto della conoscenza
generale. Vi hanno delle cose generali , cio delle cose comuni a molti casi o
individui; in altri termini vi Jianno dei caratteri comuni, di cui la presenza
moltiplicata e ri])etuta lega fra loro i diversi individui della classe ; e
questi caratteri sono la i^orzione uniforme e fssa dellesistenza (Uspersa e
successiva (t. 2 p. 230). Non siamo noi
che li creiamo per la comodit del nostro pensiero ; non sono dei semplici mezzi
di classare, degli strumenti di nmemotecnia. Non solo essi esistono in fatto,
fuori di noi, e spesso ben al di l della corta portata dei nostri sensi e delle
nostre congetture ; ma ancora essi sono efficaci. Ciascuno di loro y per se
stesso e per s solo, ne trascina con s un altro che il suo compagno, il suo antecedente o il suo
conseguente, e fa con esso una coppia che si chiama una legge (pag. 237). Ci che noi chiamiamo una legge
generale, non dunque per Taine che un
accoppiamento di questi caratteri generali: luno di questi caratteri ha per se
stesso la propriet di essere legato alFaltro ; basta che esso esista, perch
Taltro sia il suo compagno >. Dacch esso
dato, alcun'altra condizione non
richiesta ; le circostanze possono essere qualunque, ci non importa. Che
esso sia dato in tale o tale individuo, con tale o tal gruppo di altri
caratteri, in tale o tal luogo o momento, ci
indifferente ; la propriet che esso ha non dipende n dalle circostanze n
dalPindividuo n dal gruppo circostante degli altri caratteri, n dal luogo, n
dal momento; preso a parte e in se stesso, isolato perlastrazione, estratto dai
diversi ambienti in cui si trova, esso possiede questa propriet. L] perci che
in qualunque ambiente venga trasportato, esso la conserva con s. Se la ha
sempre e da per tutto, perch la ha da s
stesso e per s solo; se la ha senza eccezione,
perch la ha senza condizione. Se tutti i triangoli racchiudono una somma
d'angoli uguale a due retti, perch il
trlam/olo astratto ha la propriet di racchiudere una somma danwli uguale a due
retti. Se tutti i pezzi di ferro sottoposti airumidit si arrugginiscono, perch il ferro, preso a parte, in se stesso,.
e sottomesso airumidit, presa a parte, in se stessa, possiede la propriet di
arrugginirsi. Se la legge
universale, perch essa astratta. Niente di sorprendente in questa
costituzione delle cose. Non pi strano
di trovare dei compagni, dei precursori e dei successori a un carattere
generale, che di trovarne a un individuo particolare o a un avvenimento
momentaneo. Senza dubbio nello sparpagliamento infinito e il flusso
irrimediabile dell'essere, questa sorta di caratteri sono i soli elementi che
siano da per tutto gli stessi e rinascano sempre gli stessi ; ma essi non
esistono in fuori degF individui e degli avvenimenti, come voleva Platone , n
in un mondo altro che il nostro ; perch essi sono i caratteri degli avvenimenti
e degFindividui che compongono il nostro mondo. Come gFindividui e gli
avvenimenti, essi sono delle forme deir esistenza, e non difteriscono dagF
individui e dagli avvenimenti che perch sono delle forme pi stabilire pi diffuse.
A questo titolo noi dobbiamo attenderci a trovar loro pure dei contemporanei,
dei precedenti, dei conseguenti, delle particolarit, delle propriet personali,
e per riuscirvi, non si ha che ad osservarli per se stessi e a parte (t. 2^ p. 300) . Tuttavia noi non abbiamo il
potere di percepire o rappresentarci (Y una maniera qualunque queste cose o
caratteri generaU. Un^idea generale e astratta
un nome, niente altro che un nome, il nome sirjnjeativo e compreso d'una
serie di l'atti simili 0 d una classe d'individui simili (t. 2^ 241). Ci che noi abbiamo in noi
stessi, quando pensiamo le qualit e carattari generali delle cose, sono dei
segni, e niente altro che dei segni, io voglio dire certe immagini o
risurrezioni di sensazioni visuali o acustiche, affatto simili alle altre
immagini, salvo in ci che esse sono corrispondenti ai caratteri e (jualit
generali delle cose, e Qui il Taine coiiii'ivnde IMatone alla maniera
tradizionale, come se le Idee platoniclie fossero in im alfro mondo. Ma in
realt le cose o caratteri i^enerali del Taine non dilVeriscono dalle Idee di
Platone: s le une che le altre non sono che gli elementi astratti e generali
del mondo sensibile (V. il Saggio seguente, parte 1., il cap. 7. e il
Supplemento sulla immanenza delle Idee platoniche). Per (jiiesto realismo del
Taine vedi i luoghi di altre opero dello stesso autore, che noi citeremo nel 2.
Saggio rimpiazzano la percezione assente o impossibile di questi caratteri e
quaUt. Il nome equivale alla vista, esperienza o rappresentazione sensibile che
non abbiamo e che non possiamo avere del carattere astratto presente in tutti
gF individui simih. Esso la rimpiazza e fa lo stesso ufficio. Cosi noi pensiamo
i caratteri astratti delle cose mediante i nomi astratti che sono le nostre
idee astratte, e la formazione delle nostre idee non che la formazione dei nomi, che sono dei
sostituti. Non vi ha dunque, secondo il Taine, nel nostro pensiero altro che
dei nomi, quando noi pensiamo le cose generali o i caratteri generali ; ed un^ illusione di credere che vi siano delle
idee generali e astratte corrispondenti ai nomi generali e astratti. Noi
abbiamo bisogno, per uscire dalla grossa esperienza bruta, di concepire a parte
i caratteri generali o astratti delle cose: ma non vi riusciamo che sostituendo
loro dei nomi, perch la loro rappresentazione
impossibile, tutte le nostre rappresentazioni non essendo che immagini
di cose particolari. Ma come il nome pu essere un mezzo di concepire a parte
una cosa, che noi non possiamo affatto rappresentarci a parte? Come il nome pu
essere per noi il sostituto di una cosa, di cui non abbiamo e non possiamo
avere Fidea? Se i nomi rappresentano le cose,
perch vi ha un legame fra i nomi e le idee delle cose per cui si
suggeriscono reciprocamente, legame che, per dire le parole dello stesso Taine
(t. 2^ p. 245), non che un' associazione
d' un certo genere . Come dunque il nome potrebbe rappresentare una cosa, con
la cui idea esso non associato, poich,
per ipotesi, quesf idea ci manca? Noi possiamo, nei nostri ragionamenti, non
avere per qualche tempo presenti nello spirito che dei nomi o dei segni, le
idee delle cose stesse essendo per tutto questo tempo assenti dal nostro
pensiero ; nondimeno noi applichiamo alle cose stesse il risultato del nostro
ragionamento, operando cosi sui segni come se operassimo sulle idee stesse
delle cose. In questo caso pu dirsi che il nome
per noi il sostituto dell'idea o della cosa: ma se noi non avessimo il
potere di sostituire a vicenda i nomi alle idee e le idee ai nomi, i nomi non
sarebbero il sostituto niente, essi non sarebbero che dei puri suoni. Ma il
nome, dir il Taine, un sostituto,
precisamente perch ci manca 1idea ; perch adempie nella nostra mente lo stesso
utticio che ademi)irebbe T idea, se essa vi jxDtesse essere ; i)ercli infine
ci() che la cosa generale nella realt,
il nome generale nel nostro
pensiero. per questa corrispondenza fra
la cosa generale o astratta e il nome generalt o astratto, che il nome il sostituto della cosa ; ed cosi che noi abbiamo delle conoscenze
generali. Non vi ila altro nel nostro spirito che delle proposizioni generali ;
ma per questa sostituzione o corrispondenza dei nomi alle cose, una
proposizione generale una conoscenza
generale, cio una conoscenza delle cose generali. Di questa maniei*a noi
veniamo a conoscere le cose generali, quantunque non ne abbiamo Tidea. Ma come
jjossiamo noi aftrmare che delle cose generali corrispondono ai nomi generali,
se non abbiamo affatto ridea di (jueste cose? Si pu affermare una cosa senza
pensarla, o si pu pensarla senz'averne Tidea? La contraddizione talmente evidente, che noi non vi insisteremo
di pi, perch la discussione non potrebbe renderla pi chiara. S 12. La stessa
contraddizione naturalmente si riproduce nella teorica del giudizio e del
ragionamento. Lo scopo del ragionamento, , secondo il Taine, di dare la
ra[lione esplicativa, di trovare ci che egli chiama Vintermediario esplicativo.
Una proposizione esprimendo l'unione di due dati, un soggetto e un attributo,
vi ha un perch, una ragione esplicativa, dell'unione di questi due dati; ^
questa ragione o questo intermediario esplicativo un terzo dato, i)er l'intromissione del quale
i due dati della proposizione si trovano legati. Se Pietro mortale,
perch egli uomo, e ogni uomo mortale ; se queste due rette tracciate su
questa tabella e perpendicolari a una terza sono parallele, perch esse sono perpendicolari a una terza, e
tutte le rette perpendicolari a una terza sono parallele. Uomo, nel primo caso,
e rette peiyendicolari a una terza, nel secondo, sono gl'intermediari
esi)licativi . Nel caso degli oggetti individuali sottomessi a delle leggi
conosciute, l' intermediario che lega ciascun oggetto alla propriet
enunciata, un carattere incluso in esso,
pi astratto e pi generale di esso, comune ad esso e ad altri analoghi, e il
quale, trascinando per la sua presenza la propriet cnunziata, la porta con s in
ciascuno degl' individui a cui ^q\ appartiene. Se invece di spiegare un fatto
particolare, si tratta di spiegare una legge generale, o, come dice il Taine,
se si tratta, non pi (U legare una propriet a un oggetto individuale, ma di
legare una propriet a una cosa generale, la natura e il posto dell'
intermediario esi^icativo non
differente. Il primo dato della legge contiene l'intermediario, che contiene
il secondo. A un altro punto di vista il primo dato pi complesso dell' intermediario, che pi complesso del secondo. A un altro punto di
vista ancora, il secondo dato pi
astratto e pi generale dell'intermediario, che
esso stesso pi astratto e pi generale del primo. Ci posto, associamo i
tre dati a due a due: noi avremo tre copf)ie di dati o leggi. Ogni pianeta una massa; ora ogni massa tende ad
avvicinarsi alla massa centrale con cui
in rapporto; dunque ogni pianeta tende ad avvicinarsi alla massa
centrale con cui in rapporto, cio al
sole. Di queste tre coppie, la prima associa il primo dato e V intermediario ;
la sesonda associa l'intermediario e il secondo dato; la terza associa il primo
dato e il secondo, ed la legge che
bisognava dimostrare. Se pensiamo le tre coppie in quest'ordine, noi abbiamo
tre proposizioni che loro corrispondono, e che si compongono di tre idee,
associate a due a due, come le tre leggi si compongono di tre dati associati a
due a due. Di queste tre idee, la prima, pi comprensiva della seconda, contiene
la seconda, che, pi comprensiva della terza, contiene la terza, e lo spirito
passa dalla pi comprensiva alla meno comprensiva per Tintromissione di quella
di cui la comprensione inedia. Cosi il
ragionamento un'analisi; e la
dimostrazione di un teorema non che un
analisi, che decompone il primo dato (il triangolo, la sfera, l'ellissi, ecc.),
per tirarne Tintermediario. L'intermediario esplicativo e dimostrativo si trova
cosi, analizzando i termini della definizione; e Yanalisi in cui consiste la
dimostrazione di un teorema, l'analisi
dei termini della definizione. La definizione contiene il primo intermediario,
che contiene il secondo, che contiene il terzo, che contiene il quarto, ecc.,
che contiene la propriet enunziata. come
una serie di cassettini rinchiusi l'uno dentro l'altro; il pi largo la definizione prima, e il pi piccolo Y ultimo attributo annoilo elio si rinvo
dimostrare); ciascun cassettino pi ^ruiuiu nu rcicjuiLiiiti uno pi piccolo, e
noi non possiamo toccarne uno che dopo aver aperto 1' uno dopo F altro tutti
quelU che lo racchiudono. Gli assiomi sono anch' essi dei teoremi, ma che noi
ci dispensiamo di provare, sia percli la dimostrazione ne molto facile, sia perch ne molto difficile. Ma essi sono delle
proposizioni analitiche, in cui il soggetto contiene l'attributo (t. 2^ p.
340); la loro dimostrazione, come quella degU altri teoremi, un'anahsi, o una decomposizione dei loro
dati; come gli altri teoremi, essi si dimostrano per la definizione prehminare
dei termini. Dimostrare una proposizione assiomatica mettere in luce l'identit latente dei suoi
dati (t. 2 p. 386); tutti gli assiomi non sono che dei casi o delle
applicazioni del principio d'identit. da
questa sorgente unica, che si espande in una dozzina di rivi, che derivano le
innumerevoli correnti e tutti i fiumi della scienza. Se il contrario degh
assiomi e delle loro conseguenze non pu essere creduto e nemmeno
concepito, perch esso contraddittorio; in questo senso che gli assiomi e le loro conseguenze
sono delle verit necessarie (t. 2^* p. 38(i). Se le verit dette necessarie
avessero la stessa origine che le verit d'esperienza, non vi sarebbe, almeno
per noi, tra i fatti, alcun legame necessario ed universale. Noi saremmo capaci
solamente di conoscenze relative e limitate; ma saremmo incapaci di conoscenze
assolute e senza limiti. Per gli assiomi e le loro conseguenze, noi teniamo dei
dati, che non solo s'accompagnano l'un l'altro, ma di cui l'uno racchiude
l'altro. Se, come dice Mill, essi non facessero cli^ accompagnarsi, noi saremo
obbligati di concludere che forse non si accompagnano sempre; noi non vedremmo
la necessit interiore della loro congiunzione; noi non la porremmo che in
fatto; noi diremmo che, i due dati essendo per loro natura isolati, possono
incontrarsi delle circostanze che li separino; noi non aferineremmo la verit
degli assiomi e delle loro conseguenze che riguardo al nostro mondo e al nostro
spirito. Aia poich al contrario i due dati sono tali che il primo racchiude il
secondo, noi stabiliamo per ci stesso la necessit della loro congiunzione: da
per tutto ove sar il primo esso porter il secondo, poich il secondo una parte di esso, e non pu separarsi da se
stesso. j. Il cardine di tutta questa dottrina del Taine la teoria della dimostrazione: il Taine
adotta la forma particolare della dottrina concettualista del ragionamento,
secondo la quale questa operazione del nostro spirito consiste a vedere che
un'idea contenuta in un'altra, per
l'intromissione d'una terza idea media, la quale contiene la prima ed contenuta nella seconda. Tralasciamo
Tinsormontabile difficolt inerente a questa dottrina per se stessa, come possa
farsi che una verit la quale consiste in una nozione che fa parte di un'altra,
non sia evidente per se stessa, 6 vi sia bisogno di comparare queste nozioni
con una terza, di cui si veda immediatamente che una parte delluna e che laltra una parte di essa. A questa inconcepibilit il
Taine ne aggiunge un'altra che gli
propria: egli ammette la dottrina cori' ceitaalista, ma non ammette i
concetti. Di queste tre idee, egli dice, la prima, pi comprensiva della
seconda, contiene la seconda, che pi coni presi va della terza, contiene la
terza, e lo spirito passa dalla i)i comprensiva alla meno comprensiva per Fintromissione
(U (juella la cui comprensione media.
Ora che sono (jueste tre idee^ esse sono dei soggetti e dei predicati. Un
soggetto pu essere un'idea concreta, ma un predicato necessariamente una idea astratta. Di queste
tre idee dunque, o due o tutte e tre sono delle idee astratte. Ma non vi lianno
idee astratte, dice il Taine, non vi hanno che dei nomi. Come intenderemo
(hmque questa identit parziale tra le idee, (questa contenenza delFuna
nell'altra? E evidente che questa teorica del ragionamento suppone che il
giudizio metta in rapporto due concetti, un soggetto e un predicato: se il
giudizio non mette in rapporto dei concetti, ma delle rappresentazioni
particolari e concrete, non potre]3be affatto dirsi che queste rappresentazioni
sono luna parte dell'altra. Se il giudizio afferma le sequenze, le coesistenze,
le somigianze tra i fenomeni, questi fenomeni che il giudizio mette in
rapporto, non so no certamente l'uno parte dell'altro. Se dunque noi pensiamo
per rappresentazioni concrete e particolari, il soggetto e il predicato sono
gli elementi della proposizione, ma non sono gli elementi del giudizio. E delle
idee contenute nel giudizio l'una non pu essere una parte dell'altra; quindi
nemmeno le idee contenute in un ragionamento si comprendono l'una nell'altra, e
lo spirito non passa, nel ragionamento, dalla pi comprensiva alla meno
comprenper l'intromissione della media. Come dunque intenderemo il Taine,
quando dice che delle tre idee, di cui consta il ragionamento, la prima
contiene la seconda, e la seconda la terza? che noi vediamo che la terza contenuta nella prima, perch vediamo che
(j[uesta terza contenuta nella seconda,
e questa seconda nella prima? Queste tre idee non sono che idee astratte, e le
idee astratte non sono che nomi. Dunque il primo nome contiene il secondo, e
questo il terzo i La voce Pietro o Grice
-- contiene la voce uomo, e questa la voce mortale?, Confesser forse Taine
che un'impropriet di dire che un'idea ne
contiene un'altra, e questa una terza ; ma deve intendersi che questi rapporti
di contenenza esistono, non fra le idee astratte, che noi non abbiamo, ma fra i
dati astratti, a cui corrisponderebbero queste idee, se noi le avessimo. Nel
ragionamento dunque noi non percepiamo successivamente l' identit parziale fra
i termini o fra le idee ; non percepiamo che un termine astratto contenuto in un altro termine astratto, o che
un'idea astratta contenuta in un'altra
idea astratta: noi percepiamo l'identit parziale fra i dati astratti, cio fra
le entit astratte ; percepiamo immediatamente che la prima entit contiene la
seconda entit, e questa la terza, e di l abbiamo la percezione mediata che la
terza contenuta nella prima. Ma se
queste entit sono assenti dal nostro pensiero, perch noi non possiamo niente
rappresentarci di astratto, come intuire questa identit parziale fra di loro?
come conoscere che r una contenuta nell'
altra? Se il ragionamento fondato suU'
identit, la forza del ragionamento sar la percezione dell' identit: ma noi non
possiamo percepire identit alcuna n altro rapporto qualsiasi fra coso di cui
non abbiamo percezione n rappresentazione alcuna. Per iji a dir tutto in una
parola, se questi dati astratti, cose generali 0 caratteri o entit, non sono
gli oggetti del nostro pensiero, tanto meno possono essere gli oggetti del
nostro rarfonamento . (l) Le dimostrazioni che d ii Taine dei primi principii
sono fondate su questa realizzazione delie astrazioni, ed esse non potrebbero
conservare alcuna pretesa ad essere delle dimostrazioni, se si ammette che noi
non abbiamo idea di queste astrazioni. Tutte queste dimostrazioni sono foggiate
sullo stesso tipo: noi ne daremo qualche esempio. Il Taine vuol dimostrare
l'assioma: Se a quantit eguali si aggiungono (luantit eguali, le somme sono
eguali.. Egli ]>remette una detnizione dell' eguaglianza, secondo la quale
eguaglianza numerica significa la presenza (la Tuapooaia platonica) dello
stesso numero, mentre ineguaglianza significa la presenza di due numeri
differenti. Siano dunque due quantit eguali a cui si aggiungono delle quantit
eguali. Secondo l'analisi precedente, ci significa che la prima collezione
contiene un certa numero d'individui o d'unit, che le se ne aggiunge un certo
numero, che la seconda contiene lo stesso numero d'individui o d'unit che la
prima, che le se ne aggiunge lo stesso numero che alla prima, che nei due casi
lo stesso numero aggiunto allo stesso
numero, e che, pertanto, le due collezioni finali contengono lo stesso numero
aggiunto allo stesso numero, cio a dire lo stesso numero totale d'individui o
d'unit, donde segue, secondo la definizione, che le due somme o grandezze
finali sono delle grandezze eguali. Se in questo ragionamento lo stesso numero
vuol dire due numeri eguali, la dimostrazione pretesa non sarebbe che una
semplice petizione di principio: la forza probante della dimostrazione suppone
dunque che lo stesso numero sia un numero astratto o ideale, uno in se stesso,
ma presente in tutti i gruppi sensibili diversi che si dicono avere lo stesso
numero. Ma se si ammette che noi non possiamo concepire quest'astrazione
realizzata, la dimostrazione
impossibile; la sua nullit
provata dalle condizioni stesse del nostro pensiero. Veniamo ora alla
dimostrazione dell'assioma, del quale Taine fa tanto conto, che ogni verit o
proposizione ha la sua ragione esplcatlca. Per ragione esplicativa s'intende
uno o pi caratteri del soggetto, inclusi in esso come un frammento in un tutto,
pi astratti e pi generali di esso, e che essendo legati essi stessi all'
attributo, legano 1' attributo al soggetto. Ci viene a dire che l'attributo
non legato al soggetto stesso tutto
intero, ma ad uno 1 1 I 14^. Taine
arrivato a questo risultato, che un sistema di conoscenze reali pu
essere fondato sul semplice principio d' identit e di contraddizione, non tanto
per la via psicologica, come Condillac e GALLUPPI, quanto per la "^o pi
caratteri astratti e generali del soggetto. Il princpio dell'induzione secondo Taine un corollario del principio
della ragione esplicativa: il principio dell'induzione sarebbe che un carattere
generale indica sempre la presenza di un altro carattere generale a cui
esso legato. Questo principio si
dimostra mediante il principio della ragione esplicativa, cosi: Un carattere
generale un attributo, lo stesso in
molti soggetti distinti. Ora secondo l'assioma (della ragione esplicativa) esso
appartiene non direttamente a tale o tal altro soggetto distinto, ma
indirettamente a tutti per l'intermediario di una porzione che loro comune, e che a questo titolo un carattere generale: dimodoch esso suppone
la i)resenza di un altro carattere generale a cui appartiene; cos la sua
presenza basta per garantirci la presenza di quest'altro. Di i)i ({u*^st'altro
a cui appartiene generale, in altri
termini esso gli appartiene in non importa qual soggetto, o ambiente, b luogo,
o momento; in altri termini ancora, la presenza di quest'altro bosta per
trascinare e pertanto per garantirci la sua presenza . Se dunque noi possiamo
generalizzare la nostra esperienza, se supponiamo sempre con ragione che vi ha
un ordine uniforme nella natura, perch
sappiamo che un carattere generale
sempre legato ad un altro carattere generale, e noi sappiamo questo in
virt del principio della ragione esplicativa. Ora che conosciamo l'importanza
di questo principio, vediamo la sua dimostrazione. Un attributo comune a pii soggetti distinti, significa,
dice il Taine, che esso lo stesso in
tutti questi soggetti distinti. Ma un soggetto distinto una somma o riunione di caratteri che non si
ritrovano tutti e rigorosamente gli stessi in alcun altro, per quanto simile si
immagini. Questo parallelogrammo possiede almeno un carattere che gU proprio, e lo distingue dagli altri
parallelogrammi, il suo posto nello spazio. Se il soggetto , non particolare,
ma generale, il pa^ rallelogrammo in s, esso avr pure qualche caretterc
proprio, che lo distinguer dalle altre ligure simili. Se ora un attributo comune ad un soggetto e ad altri soggetti
distinti, cio se lo stesso in soggetti die
non sono gli stessi, vi hanno tre ipotesi possibili, e tre ipotesi solamente. O
l'attributo appartiene direttamente alla somma dei carattei'i riuniti (di uno
dei soggetti); o gli appartiene (al soggetto) indirettamente, sia appartenendo
a questa porzione ontologica. Condillac e Galluppi, e con loro la maggior parte
dei sostenitori della dottrina analitica, si tanno an (juesta domanda: in che
consiste Yevidenza di ra(jlone Zea ci rispondono: essa fondata sul rapix)rto d'identit fra le idee.
Ma il problema per Taine invece
anzitutto ontologico o metafisico: in che consiste, egli domanda, il
modo essenziale di produzione delle cose? questo legame necessario, (luesf
incatenamento reale delle cause e degli effetti, che Tesperienza non pu
mostrarci, non mostrandoci invece che delle semplici uniformit di della somma
clie si compone lei oaratteri assenti nell'altro sojxf^^etto, sia appartenendo
all'altra porzione. Ora le due i)rime ipotesi sono contraddittorie Infatti,
danna parte, l'attributo non pu appartenere alla porzione della somma clie si
compone dei caratteri assenti nel secondo soggetto; ioicli allora non
apparterrebbe af secondo soggetto, perdio questi caratteri vi mancano; ora, per
detinizione, gli appartiene. D'altra parte l'attributo non pu ap])artenere alla
somma dei caratteri riuniti; perch allora non appartcrrebl^e al secondo
soggetto, poicli questa riunione vi manca; ora. perdelnizione, gli appattiene.
Queste due sui>posizioni essendo escluse, non resta ciie la terza. Donde
segue che l'attributo a])partiene a (luesta porzione del nostro soggetto che si
compone di caratteri presenti in esso e nel secondo soggetto, cio a dire comuni
all'uno e all'altro, cio a dire infine generali. Questa la dimostrazione. Ora perch l'attributo non
potrey)be appartenere una volta alla somma dei caratteri riuniti del primo
soggetto, e la seconda volta alla somma dei caratteri riuniti del capitolo precedente nella sua forma
generale non che la tendenza, innata al
nostro spirito, ad uni versaUzzare della maniera pi assoluta 1 dati della
nostra esperienza pi famihare; e nella sua applicazione psicologica cio quale
sofisma a priori della psicologia intuizionista-ima formularsi cosi I legami
attuali fra le nostre idee, o fra le nostre sensazioni e le nostre idee, di cui
l'origine empirica non evidente, perch
sono dovuti a un'inferenza automatica o incosciente cio le cui premesse sono
assenti dalla coscienza e ci sembrano portare in se stessi la prova della loro
validit obbietttiva, noi siamo portati a eredere che lianno sempre esistito, e
non possono non esistere, nel nostro spirito e in quello di tutti gli uomini La
dottrina analitica dunque anzitutto uno
sviluppo ulteriore di questo sofisma a priori. La psicologia razionalista
comincia per supporre che vi Iianno delle necessita primordiali del pensiero, senza
cercare di darsi ra^ gione di queste necessit. Ma il diletto assoluto di valore
scientifico di (luesta ipotesi non le permette di mantenersi lungamente senza
subire una trasformazione la
trasformazione che si rende ragione di
queste necessit del pensiero, riducendole a una necessit logica ; e siccome non
si conosce altra necessit logica (derivante dai rapporti stessi delle idee e
indipendente dall'esperienza) che quella fondata sui principii d'identit e di
contraddizione, per questi principii che
si cercano di spiegare le pretese necessit del pensiero delia psicologia
razionaliperche nessuno riguarderebbe i fatti di cui si tratta come delle
operaziom della ragione. Per indicare dunque nella sua generalit la teoria
psicologica che, rigettando la spiegazione empirista d come originarie allo spirito
delle conoscenze o pretese conoscenze in realta avventizie ed acquisite, il
termine razionalista non ci sembra adatto: noi impiegheremo perci, prendendolo
dai filosofi inglesi, quello di intuizionista. sta (l. La dottrina analitica,
in quanto concerne gli assiomi, si basa dunque sul rigetto di questo principio
londamcntale della teoria deir esperienza, che ogn^inlerenza dal particolare al particolare, in virt deir
analogia tra il noto e rignoto. Ma se si comprende che (luesto i)rincipio applicabile anche agli assiomi ; se si
comi)rende che di antecedenti logici della conclusione A = C non som/gi A=:B e
H=:C per se stessi, ma sono le osservazioni dcir esperienza passata, che ci
hanno mostrato Teo-uaulianza Ira due grandezze legata con Teguaglianza fra
ciasemia di ([ueste grandezze e una terza grandezza; non sar pi ix)ssibile di
ammettere che la conoscenza dell'assioma riposa sulla semplice percezione di
\\n legame logico Ira le idee che costituiscono Y assioma, (i si dovr KoiNe si
vedrn una coiitraddizioiiL in ci che noi no.irhianio a'^li assiomi -enorali
sulle egun-lianze il carattei'e d necessit del pensiero mentre riconosciamo in
essi (luello di verit strettamente ncrcosizioni enuncianti due modi diversi di
formazione dello stesso numero. Il pensiero
lo stesso, egli dice, nelle due proposizioni, ma il modo della
generazione del pensiero differente
nella prima e nella seconda. Ora ci un'estensione
della nostra conoscenza. La sostituzione di un'espressione ad un'altra
equivalente o identica nel senso conduce perci secondo iui alla scoverta della
verit; e il principio logico per cui ci
permesso di passare da ima proposizione alla sua equipollente, come
dalla prima alla seconda delle due proposizioni citate, egli lo chiama un
principio generale per trovare la verit ignota, un principio luminoso che guida
lo spirito indagatore alla scoverta del vero. (Sar/r/io Jlos). Il fondamento e
l'essenza della dottrina anaitca consiste nella confusione tra l'inferenza
reale e l'inferenza puramente apparente o verbale. E infatti che cosa pu essere
una verit assiomatica, per questa dottrina, se non un'inferenza immediata come
quella da una proposizione ad un'altra equipollente? Questa confusione si vede
anche, d'una maniera palpabile, nellpiamo, era pure un partiiiiano estremo del
sillogismo, d la forma sillo.i^istica alle inferenze immediate: cosi egli
dimostra le roncersionc delle proposizioni per mezzo di silloijismi di (Uii uno
premessa una i>roposizione identica
nei termini (O.s^ni A A) -ci die fa
vedere, egli dice, rutiiit delle proposizioni identiche i>i pure (cio anche
nei tennnii)-(V. N. S. MiirintcnrL urn. lil). ^. e. viaino una tendenza tutta
opposta in alcuni filosofi contemporanei, cio a ridurre o assimilare certe
inferenze apparenti a quelle inferenze reali che vengono ritenute delle
necessit primordiali del pensiero. Quantunque queste due dottrine sono in una
certa guisa contrarie, tuttavia esse hanno un fondamento comune: fassimilazione del-" le interenze reali
e delle inferenze apparenti; solo, in un caso le prime sono ricondotte alle
seconde, nell'altro caso le seconde alle prime. Ora questa seconda dottrina
non meno della prima in contraddizione
coi principii della teoria dell esperienza; perch essa pure tende a stabilire
che vi siano delle inferente reali, che non sono fondate suUesperienza e
sulfinduzione. Bench gli autori in cui troviamo questa dottrina non ammettano
sempre questo risultato di essa, e alcuni lo rigettino anche esplicitamente
esso non ne sarebbe meno, secondo noi, una conseguenza logica. Cosi, sia per
(luesta ragione, sia per if rapporto di (luesta dottrina con la dottrina
analitica, non sembrer inop[)ortuno di parlarne; noi crediamo anzi che sia un
complemento naturale della discussione della dottrina analitica. Spencer uno degli autori, in cui noi troviamo la
tendenza di cui quistione: e^li non
riconosce nel sillogismo ( (piale lo considera la logica formale, cio prendendo
la premessa maggiore per una proposizione strettamentc generale, e non, come
vuole Spencer, per una pro[K)sizione indicante una uniformit dell'esperienza
passata) il carattere d^inferenza reale ( v. Prineipii di psi-^ cokxjux); ma
non ammette che il sillogismo sia la sola forma logica della deduzione, e
questo carattere cFinferenza reale eh egli nega al sillogismo, lo riconosce
nondimeno a deduzioni clf egli considera^estrasillogistiche. Ora con ci questo
filosofo si mette necessariamente in contraddizione coi principii della
dottrina delfesperienza, clfegli generalmente segue nella sua Psicologia. Non
pu esservi, secondo questi principii, una deduzione che non sia fondata sopra
un^induzione: ora se cosi, se ogni
deduzione suppone un'induzione, ogni deduzione non pu essere che un'inferenza
apparente, e non reale, e di pi non vi ha alcun vero ragionamento che sia estra-sillogistico,
in quanto ogni ragionamento valido deve essere capace di passare per due fasi,
di cui la seconda sempre un sillogismo,
come la prima sempre un'induzione. Ma invece
secondo Spencer vi hanno delle inferenze reali e necessarie che egli sembra
considerare come indipendenti dalFinduzione (e perci pure dal sillogismo); e vi
hanno inoltre delle inferenze puramente apparenti clfegli considera come reali.
2P. Nel primo caso si tratta degli assiomi matematici: Spencer sembra
considerarli come delle intuizioni della ragione, indipendenti dairesporienza.
Egli definisce il ragionamento rintuizione di un'eguaglianza o ineguaglianza,
somiglianza o differenza, di rapporti. L'inferenza che noi facciamo in questo
ragionamento: La fermentazione della birra sviluppa dell'acido carbonico;
dunque la fermentazione in questo tino di ])irra sviluppa dell'acido carbonico
, un' assimilazione del rapporto tra i
due fatti afermato nella conclusione ai rapporti simili tra i fatti
antecedentemente conosciuti, rapporti che sono riassunti nella premessa
generale. Cosi, quando nella dimostrazione di un teorema geometrico s'invoca
una proposizione antecedentemente dimostrata, vi lia l' intuizione dell'
e^uaglianza fra il rapporto attuale nel caso particolare su cui volge la
dimostrazione, e il rapporto anteriormente dimostrato nella proposizione
invocata. Sin qui la teorica di Spencer non differisce essenzialmente dalla
dottrina dei logici moderni, quale si trova in Mill o in Bain. Ma quando tratta
invece di applicare, nella dimostrazione, non una proposizione anteriormente
dimostrata, ma un assioma f>ulle eguaglianze o sulle ineguaglianze,
l'intuizione non pi, secondo Spencci*,
(juclla dell' eguaglianza o somiglianza Ira il rapiX)rto stabilito nel caso
particolare su volge la diiiiostrazione, e i rapporti analoghi antecesicologia
associazionista e con la pi-oposizione tronerale tanle voUe emessa dall'
autore, che le verit necessarie sono anciiesse dei risaltati da!resi>erienza
(v. Prncipi di jsicolooia). La teorica di Spencer sulle verit necessaire , come
si sa, un'ipotesi che pretende di conciliare le due teorie rivali suir origine
di queste verit, Vaprioiista o intuizionista oAa empii ista, annnettendo che le
conoscenze che la prima suppone dovute a necessit-i'i primordiali del pensiero,
sono delle inferenze latenti dovute all'accumulazione oriranica delle
esperienze avitiche ( 282, 284), e nega che essa riposi sul ragionamento.
Spencer neir assioma matematico indicato vede un caso speciale di una verit pi
generale, la pi (v. J'iincipii (li psicoloiiia, e Saufii di morale, di scienz-a
e d'estetica, v. 3. Obbiezioni ai Primi principii e Hisi)oste). una forma della teoria empirista: ma siccome
Spencer non si mantiene sempre fedele alla teoria, e ammette esplicitamente che
vi hanno delle verit che non sono il risultato deiresperienza, sia individuale
che ereditariatale il pi*incii>io
della pei-sistenza della forza coi suoi corollari (indisti'uttibilit della
materia. leg}2:e della causalit, ecc. v. questo Sagji:io cap. 9. nota ultima
al??. > -cos non pare impossibile che (|uesto filosofo si allontani anche in
altri casi dai i)rincipii che. in venerale, etili anuncttc in comune con la
llosofia deiresperienza, secondo i juali oirni assioma matematico dovreb])e
essere i^cr lui un'inferenza latente dovuta alle esperienze ereditarie. Nella
{(iov\ex\ i\(i\ ragionatnento (/aantitatiro, in cui l'autore avrebbe avuto
tante occasioni di alludere a (juesfipotesi suIForgine degli assiomi, egli non
lo fa mai. mentre al contrario vi allude in un altro caso, d'unimportanza
insignificante, d" inferenza matematica, che non per assiomatica (Il caso questo: Se A
dMilOO pi piccolo che H, si ]u concludere immediatamente che la met di
A pi grande cie il terzo di B. K questa,
secondo Spencer, una conclusione immediata, uif inferenza latente, la cui
genesi si si>iega peiM'ipotesi dell'accumulazione ereditaria delle
esperienze. Mi sembra strano, sia detto di passaggio, che lo Spencer alVermi di
questa )roposizione matematica che non si pu citare ne un princi]io generale ne
un'espei-ienza particolare che servano di i)rincipio a questa conclusione,
(juando l;i ])roposizione facilmente
dimostrabile, e si possono (juindi citare
principii generali da cui deriva, che non sono se non gli assiomi
generali sulle eguaglianze, su cui riposa tutta la matematica). Ma non solo lo
Spencer non fa la minima idlusione a questa ipotesi, di pi egli emette delle
asserzioni che sono inconciliahH con (lualsiasi forma erlanto se quej4,i casi
fossero di natura da ]>oter essere formulati in sillogismo . E pi generale
che si possa conoscere per il ragionamento a rapporti congiunti (cio in cui i
rappoi^ti comparati, che vengono dati^ hanno un termine comune): egli formula
quesfassioma generale di questa maniera: Le cose che o-i dice 11 rairionamento
doirhigegncro clic fi\ il suo ponto a tubo Tche ecrli adduce in esempio nel.
277) non pu esseiv messo m sillogismo N nella sua esperienza n in (piella degli
alln uomini, il nostro in-egnere non ha trovalo un sol caso che possa servire di
base alla sua conclusione. Tuttavia egli arriva a questa conclusione per un
atto mentale che si pu analizzare quantuniue sia complicato: egli riconosce in
un caso particolare (piesta venta generale che dei rapporti che sono eguali
ciascuno a dei rapponi che sono ineguali tra loro, sono essi stessi ineguali.
Che questo principio sia una verit assiomatica, come crede Spencer, o sia
unaproposizlone dimostrabile e n. non , dice Spencer, una scienza delle leggi
del pensiero; queste leggi di correlazioni necessarie che formula la logica,
sono delle necessit obbiettive, non delle necessit subbiettive. Vi ha una
distinzione difficile a comprendere in ragione del suo carattere molto
astratto, tra la scienza della logica e la spiegazione del processo del
rar/ionamento ... Ecco questa distinzione in poche parole: La logica formula le
leggi pi generali d'una correlazione tra esistenze considerate come obbiettive;
la spiegazione del processo del ragionamento formula le leggi pii^i generali di
correlazione tra le idee corrispondenti a queste esistenze. L'una studia nelle
sue proposizioni certi legami affermati, i quali sono contenuti necessariamente
in altri legami dati questi legami essendo considerati come esistenti nel non
me, sotto una forma qualunque, e indipendentemente dalla forma sotto la quale
noi li conosciamo. L'altra studia il processo nel me, che conosce questi legami
necessari ( 302). mostrare questo
carattere obbiettivo dei rap})orti della logica, Spencer si appoggia
Sjjecialmente sui siilo-gismi numericamente definiti di Morgan: egli sviluppa
lungamente dei sillogismi che sono delle applicazioni di questa formula: Se la
pi parte dei B sono C, e la pi l)arte dei B sono A, dunque alcuni A sono C. Ma
oltre questi sillogismi, che sono i soli, sembra, secondo Spencer, che
formulano delle correlazioni obbiettive necessarie , vi hanno altre
correlazioni di questa natura che Noi diciamo che questi sillogismi sono i soli
a cui Spencer fa esprimere dei rapporti obbiettivi necessari: ma l'esposizione
d\ (luesto punto della sua dottrina non ci sembra avere tutta la nettezza che
si potrebbe desiderare, ed difficile di
essere sicuri rendere il vero i^ensiero dell' autore sul sillogismo Per provare
il carattere ol)biettivo delle necessit logiche, egli cita pure la lju'china di
lenons per fare sillogismi. i'\ qui evidente, egli dice, che il rapporto dato
nella conclusione obbiettivo, e che essi
non possono abbbracciare. Un esempio che d T autore quello che
contenuto in questa veccliia arguzia: supponiamo che vi siano pi persone
in una citt che capelli nella testa d\ma persona qualunque; devono esservi
almeno due persone in questa citt che abbiano nella testa lo stesso numero di
capelU. Questo caso, continua Spencer,
oltre che ci mostra chiaramente resistenza di correlazioni obbiettive
necessarie che, come abbiamo detto, formano la materia della scienza obbiettiva
pi astratta, ci la vedere pure che la logica, considerata come essente questa
scienza, comprende molte cose che non possono essere racchiuse nelle forme
logiche ordinarie questo rapporto
obbiettivo era ncccssariaiiiente contenuto in questi aUri rapporti obbiettivi
ohe costituiscono le premesse . Ma se
cosi, se la conclusione contenuta
neremessa maggiore non il semplice
equivalente dei fatti particolari dell' esperienza passata , perch in questa
supposizione la conclusione non sarel)be cotenuta necessariamente nelle
premesse ; ma il tutti signilca tutti i casi senza eccezione che
sono compresi nella classe, senza escluderne il caso stesso della conclusione. allora soltanto che il rapporto obbiettivo
atermato nella conclusione contenuto
necessariamente nei rapporti obbiet-; tivi die costituiscono le premesse, e del
resto di questa maniera che i logici
ordinariamente considerano il sillogismo. ^U\ nel sillgismo cosi considerato
l'inferenza , come Spencer sostiene con ragione contro Hamilton, non reale, ma
apparente. Se dunque le conclusioni ottenute per la macchina di levons non sono
che delle semplici inferenze apparenti, come potrebbero esse corrispondere a delle
correlazioni ohbiettice? Noi perci abbiamo considerato ci che Spencer dice a
questo soggetto come detto semplicemente in grazia dell'argomento, e non
valevole quindi a modificare l'interpretazione che noi abbiamo dato della sua
dottrina, attribuendogU l'opinione che fra i sillogismi i soli numericamente
definiti esprimono delle correlazioni
obbiettive necessarie. Studiando questa parte della teorica del ragionamento di
Spencer, e considerandola isolatamente, potrebbe sembrare di aver da fare forse
con qualche discepolo di Hegel. Se le correlazioni della logica sono
obbiettive, siccome la logica ( formale ) non concerne che le correlazioni fra
le proposizioni, e le proposizioni sono generali, bisogner dire che vi hanno
delle entit generali, corrispondenti alle proposizioni generali, e le
correlazioni obbiettive della logica saranno le correlazioni di queste entit.
Ma Spencer non la intende a questo modo, ed egli non un dispepolo di Hegel; egli sempUcemente un discepolo, nella sua teorica
del ragionamento, di questa scuola di logici inglesi che noi possiamo chiamare
formalisti, perch il loro oggetto
precipuamente di sviluppare la logica formale, mentre la logica di Alili
e di Bain una logica tutta reale, che
approfondisce la natura delle operazioni reali della ragione, e studia le
condizioni generali della validit di queste operazioni. Senza dubbio, nella sua
teorica del ragionamento, lo Spencer non ha per oggetto di sostituire e di
aggiungere, come fanno questi logici fornialisti, delle nuove formule a quelle
della logica tradizionale ; ma evidente
T influenza delle idee dei promotori di questa scuola su quelle di Spencer.
Questa influenza io la riassumo in due punti: la confusione tra un' inferenza
reale e un'inferenza apparente ; e le forme logiche ordinarie (induzione e
sillogismo) considerate, non come il totale, ma come una semplice frazione,
delle operazioni del ragionamento. Secondo Morgan, a cui (e ad Hamilton) si
riattacca sovratutto questa scuola di logici formalisti, vi una logica generale, di cui la logica
ordinaria non che un caso particolare.
Gli assiomi della matematica, come: A = B, B = C, dunque A = C, non sono
riduttibili alle forme logiche ordinarie: la logica delle matematiche e la
logica ordinaria sono due casi speciali e paralleli della logica geiiemle. I
Ibiicainenti del ragionamento (deduttivo) non sono i pi4nciiii d'identit, di
contraddizione e del mezzo escluso: essi non giustificano i progi^ssi del
pensiero. Il ragionamento possibile per
il carattere di iramitlcii appartenente alla copula (simtolo generale della
relazione, che egli wkAq sostituito alle copula ordinaria >), qualunciue sia il senso [^articolare
ili essa. Il senso ddla copula pu essere uno di questi: eguale a,
identico a, legate a, il fratello di, si accorda con, ecc. E il
carattere di transitivit pu esprimersi per (piesta proposizione: Se una
cosa in una relazione data con una
seconda e una tei^a cosa,* queste due ultime sono tra loro nella stessa
relazione. (Soi ai )]jinmo gi trovato in Spencer una variante di questa
lnnula). Nella logica irmale la copula indica Videntttk: ma la logica
deYidentit e quella e\Veijua(jlian:^a non sono che due casi della logica
generate della relazione. L'assioma del sillofiismo e l'assioma matematico
sopraindicato (se A =: B e H C, A =C), come anche l'assioma deirargomento a
foj'tiijri.'souo delle lorme particolari di (piest assioma generale: La
relazione di una illazione una relazione
comiX)sta delle due. Tutti (jucsti assiomi sono delle necessit iJi^mitive e
irriduttibili del nostro pensiero. Cos il sillogismo non fondato sui principii d'identit e di
contraddizione; ma esso non che un caso
della riduzione di due relazioni atl una sola, o della conposizione delle
relazioni (V. Liard Lo(jici ine/ lesi contemporanei; . (Inlevans si riirovaiio,
in uiraltra foriua, iie priK-4iM t^ssc^n/ialmcntt' identici. L'unico processo
del ragionamento la sostituzione dei
simili. La logica generale procede per sostituzioni, Xkcrcli, in ogni
relazione, una cosa oon un* altra cosa
nello j=ftesso rapiM3ito in cui essa con
una cosa identica, simile o eqiiivalente a questa, e in un insieme noi possiamo
rimi)iazzarc una parte per il suo equivalente senza alterare il tutto. 11
rnj2:ionamento matematico i un caso di questa so.stituzione. A^-H: S 11 fondo
di tutte queste affermazioni, in ci che esse hanno, secondo noi, di erroneo,
consiste in questi due punti: che delle conoscenze dovute all'esperienza
vengono considerate come delle intuizioni primordiali della ragionoi
i>ossiamo sostituire, in ogni relazione, H ad A ed A a U. Se H , e levons
Mannaie rll JjJdca (Manuali IocpU). 11 sistema di levons certamente molto ingegnoso, tanto \mi che io
stesso >rincii>io della sostituzione pu applicarsi alla sfu'egazioiKi del
ragionamento per analogia. Tuttavia (juesto princ-ipio non potre)l3e passare
per una rigorosa generoliz/azione scientilica, perch i fatti che si liuniscono
in una unica formula generale non sono essenzialmente identici, ma dispaniti.
Dei casi che si pn^sentano come paralleh, rieiitrtmo al contrario gli uii negli
altri: le sostituzioni in matematica non sono infatti flei casi distinti did
sillogismo e dall' induzione e paralleli ad essi, poi-ch queste soslitnzioni si
fanno per l'applicazione degli assiomi, ({uind mediante sillogismi le cui i)remesse
maggiori sono delle induzioni. Inoltre i>ef le sostituzioni dei termini
nella logica formale il pensiero non fa alcun j^rogn^sst, e (jueste
sostituzioni sf)no governate dal principio dell' identit: ma le sostituzioni in
mjdematica costituiscono un vero pwgresso del ]*enilicazone particolare del
principio generale, gi espresso iiKjUesta forma: y r'z. Questa sostituzione non
, in altri termini, che la conclusione di questo sillogismo: Si pu sempre
sostituire r'z ad // in qualunque proposizione // si trovi; ma questa
espressione: v ^ry, che Boole chiama un'eciuozione, una proposizione in cui si trova //; dunque
in questa espressione si pu sostituire r\: ad //. Cosi, lungi che il sillogismo
sia fondato sulla sostituzione, al
contrario la sostituzione che fondata
sul sillogismo. Se noi ora domandiamo a Boole donde sa egli che //=r^-?, cio
che r'z pu sempre sostituirsi ad //, egli non potr dare al fondo una ragione
che sia dirVerente dnlla vecchia massimo: nota notae est nota rei ipsius. ^-^j'
. nei fatti reali e concpeti clic esse significano: dire che una
proposizione vera dire semplicemente che i l'atti reali e
concreti, che sono da essa significati, esistono realmente; cosi tutte le volte
die la verit di date pro|XK sizioni implica resistenza di certe cose o di certi
lenoineui, e resistenza di queste cose o di (luesti lenonieni stessi basta,
senzaltro, perch una nuova proposizione sia vera, allora il passaggio dalle
prime proposizioni alla , non un'inferenza reale, ma api)arente. I/inferenza reale, quando invec3 l'esistenza dei fatti
implicati dalla verit di proposizioni date non basta per se stessa perch la
nuova proi)Osizione, a cui si passa, sia vera, bisognano perci altri fatti
nuovi, sia d'alti^nde che questi, nel nostro pensiero, siano separabili dai
primi, sia che siano legati ad essi d'una maniera inseparabile. Facciiuno ora
lapplicazionc del nostro principio a queste pre* tese inferenze: Se A prima di B e B prima di (:, A prima di C; ovvero: se A simultaneo con B e B simultaneo con C, A simultaneo con C. L' atiermazione delle
conseguenze importa forse dei fatti nuovi che si aggiungono ai fatti implicati
neUaHermazione delle premesse? evidente
che no: tuttavia si replicher che, Infatti Ui lettera r' indica unicamente die
-: i>iii esteso di^, e ci vuol dii'c
die // il soetto di questa proposizione
predicare il predicato di //. K duiKiue luesta massima die il vero princifuo su (^ui si fondano i
processi di Hoole relativi al sillogismo, massima die non se non una generalizzazione tirata dalle
illazioni valide die noi ab})iamo gi fatte senza Taiuto n di (juesta n di altre
massime, e in virt del semplice principdella coerenza, e die non ha niente di
comune con gli assiomi su cui fondato il
processo della sostituzione in matematica. QJieste stesse osservazioni possono
applicarsi al processo di sostituzione ammesso da levons. implicata la coesistenza di A e di C, e che
per V allermazione di quest'ultima coesistenza non vieie posto alcun fatto
nuovo, che non fosse contenuto nella posizione delle ])iettivo, se non un fatto obljiettivo, perch
le eguaglianze sono dei fenomeni subbiettivi, delle percezioni, reali o
possibili, che si distinguono realmente dalle percezioni dei fenomeni
oljbiettivi tra cui le eguaglianze si staljilis^ono. Dicendo che A uguale a C, io intendo (Hre che io o altri
i)Otremmo avere la percezione attuale deireguaglianza tra (pieste grandezze,
facendole coincidere perfettamente runa con l'altra, o misurandole e trovando
che esse hanno la stessa misura, cio facendo coincidere Tuna e Taltra uno
stesso numero di volte con uria stessa grandezza. Ora questi fatti, significati
dalla proposizione: A Uguale a C, sono
dei l'atti nuovi, che non sono compresi tra i fatti significati direttamente
dalle proposizioni: A uguale a B, B uguale a C. Ma niente di simile potrebbe
dirsi per le coesistenze, perch una coesistenza o una sequenza non un nuovo fenomeno, distinto dai fenomeni che
si dicono coesistere o seguirsi; non che
un ordine nel tempo, cio un modo di esistere, di questi fenomeni: ora dato
l'ordine nel tempo tra A e B e tra B e C,
dato gi con ci stesso quello fra tutti e tre questi fenomeni, e quindi
pure tra A e C. perci che l'assioma
sulle eguaglianze esprime im'inferenza reale, mentre il preteso assioma sulle
coesistenze, o quello sulle sequenze, non esprime che un inferenza apparente.
Lo stesso deve dirsi delle proposizioni: Se A
fratello o camerata di B, e B
fratello o camerata di C, A e C sono fratelli o camerati , e di tutte le
altre pretese inferenze, che si sono immaginate o possono immaginarsi sullo
stesso tipo. Se esistono i fatti, i (piali sono le condizioni percli le due
j^rime affermazioni siano dette vere, questi fatti stessi^ senz'altro, bastano
perch la terza aMermazione sia detta anch'essa vera. N il caso differente per la vecchia arguzia menzionata
da Spencer: vi hanno pi i)ersone in una citt che capelli sulla testa di una
persona qualunque, dunque vi hanno almeno in questa citt due persone con un
numero eguale di capelli. evidente che
se esistono i fatti, i quali permettono di dire che la premessa vera, gli stessi fatti, senz'altro,
permetteranno i)ure di dire che vera la
conseguenza. Tuttavia qui vi sarebbe una difficolt al punto di vista della
teoria concettualista: la premessa non determina con precisione quali siano i
fatti particolari e concreti, con tutte le loro circostanze individuanti, a cui
essa corrisponde. Perch essa sia vera,
certo che certi fatti particolari e concreti devono esistere, e questi
fatti non possono esistere d'una maniera astratta e indeterminata, come le
entit degli scolastici, ma con tutte le circostanze particolari che
appartengono alle cose concrete e deter. Ma la proposizione non pone alcuna di
queste circostanze particolari: cosi essa non afferma niente sul numero delle
persene che esistono nella citt, sulla loro quaht, e su tutti i caratteri
particolari che fanno di ciascuna di queste persone un tal individuo
determinato; essa non afferma dunque che una condizione astratta dei tatti
concreti, la quale si verifica in tutti i differenti casi possibili, in cui la
proposizione non cessa di essere vera La stessa indeterminazione vi ha pure
nella conclusione: questa afferma un'altra condizione astratta, alla quale i
fatti sono necessariamente sottomessi tutte le volte che essi sono sottomessi
alla prima, e l'inferenza reale, in
quanto afferma la correlazione necessaria fra queste due condizioni astratte,
la necessit die la seconda segua la prima. Questo potrebbe dirsi al punto di
vista della teoria concettualista: ma noi sappiamo che una propriet o una
condizione astratta non altro che la
possibilit di applicare ad una cosa determinata o a dei fatti determinati una
certa forma verbale; perci la correlazione necessaria fra due propriet o
condizioni astratte non altro che la
correlazione necessaria tra due forme verbali, di cui se l'una apphcabile, l'altra pure necessariamente applicabile. La
proposizione non enuncia che una condizione astratta: ci vuol dire
semplicemente che le parole non sono perfettamente determinative ; non
determinano d'una maniera assoluta i fenomeni particolari di cui esse sono i
segni. Le parole essendo generali, non possono esprimere perfettamente l'
individuale, ci che assolutamente
determinato: applicando la parola uorao, non affermiamo niente del colore,
della statura e di tutte le particolarit infinite, che sono proprie
dell'individuo, qualunque sso sia, a cui il nome viene applicato. Se si dice:
vi ha 2fi(i l un uomo, un' infinit di rappresontazioni particolari j>ossono
ugualmente essere suggerite al nostro spirito;
|)0ssil)ile che vi sia un uomo bianco o nero, di statura alta o di
statura bassa, ecc. Qualunque sia di ([uesti casi possibili quello die si
verifica, la propos izione sempre vera,
ma perch la proi^osizione sia vera, uno o un altro di questi casi passibili
deve verificai'si La parola non determina dunque i tatti reali da essa
indicati; ma ci presenta un numero infinito di jos sibilit, tra cui si in certa guisa lilxn di scegliere. Essa
traccia, i>er dir cosi> c^mi ui c3i*:ihio di pr>>i!jilit: uni o
un'altra delle [xdssil)ilit comprese dentro il cerchio deve effettuarsi, ma
nessuna di (luellc che re^stano fuori del cerchio pu effettuarsi, se la
enunciaziiue vera. Ora se, (jualunque
sia quella fra le possibilit, incluse da una pro[X)sizione, che si verificili,
i fatti saranno sempre tali che essi basteraimo, senz'altro, i)erch una seconda
proposizione sia vera, vi ha allora un passaggio possil)ile dalla prima
proposizione alla seconda, che noi possiamo, se vogliamo, chiamare
un'inferenza, purch sia convenuto che 1* inferenza in ({uesto caso semplicemente verijale o
apparente, e non reale. . 25.*' Le stesse osservazioni i)Ossono applicarsi al
sillogismo numericamente definito: La pi parte dei B sono C, la pi parte dei H
sono A, dunque alcuni A sono C. Supponiamo, come fa Spencer, che la classe H
raj)presenti gli animali d'una masseria, C i montoni, e A gli animali malati;
ed esponiamo cosi il sillogismo in termini pi concreti: La pi parte degli
animali della masseria sono montoni; la pi parte degli animali della masseria
sono malati; dunque vi hamio tra gli animali della masseria alcuni montoni
malati. Si i)aragoni (questa inferenza con quest'altra: Tutti i montoni che io
ho conosciuti ruminavano ; dunque i montoni della masseria ruminano. Qui i latti
significati dalla )remessa e i fatti significati dalla conseguenza sono dei
fatti distinti: essi esistono separatamente nella realt, e noi i)Ossiamo
rapseparatamente. I fatti del primo gruppo sono certamente in un tal rapporto
con ({uelli del secondo gru[)po, che la verit dei primi ci permette di
ammettere anche la verit dei secondi. Ma ci non toglie che resistenza fatti
significati dalla prima proposizione: i montoni che ho conosciuto ruminavano
>, non importa i>er se stessa la verit della seconda proposizione: i
montoni della masseria ruminano ; la verit di (|uesta seconda proposizione
implica l'esistenza di un altro gruppo di fatti, i quali, quantunque siano
logicamente legati con quelli del primo gruppo, ne sono per assolutamente
distinti. In (piesto (!aso perci l'inferenza
reale. Ma nel sillogismo numericamente definito di cui quistionc, il caso non lo stesso. Gli stessi latti implicati dalla
verit delle due premesse, importano pure per s(3 stessi la verit della
conseguenza. Se gli animali della masseria sono in tali condizioni che le due
premesse siano vere, ci basta, senz'altro, perch la conseguenza sia pure vera.
I fatti che permettono di enunciare le due prime pi^oposizioni, sono gli stessi
fatti che permettono di enunciare la terza proIX)sizione. Le duo prime
proposizioni, in verit, non determinano questi fatti d'una maniera assoluta: ma
ci non toglie che i fatti reali, di cui esse sono i segni, siano dei fatti
assolutamente determinati; poich le proposizioni non significano delle astrazioni,
le quali non esistono n nella realt n nel .nostro pensiero, ma dei fatti
concreti e particolari. I fatti reali, di cui le due piime proposizioni sono i
segni, sono dunque gli animali della masseria con tutte le circostanze
|)articolari con cui questi esistono. Ma le proposizioni non determinano che
certe condizioni astratte dei fatti reali significati: ci vuol dire che esse
lasciano aperto il campo ad un gran numero di possil>ilit,delle quali
qualunque siano quelle che si verifichino, le proposizioni non cesseranno di
essere vere. La pi parte degli animali della masseria sono montoni *: questa
proposiziono ci permette di fare un'infinit di supposizioni sul numero degli
animali, sulla proporzione precisa dei montoni con gli altri, sulla specie di
questi altri, sullo stato di salute o di malattia e su tutte le altre
condizioni particolari di ciascun individuo. La proposizione segna i limiti
dentro cui possiamo fare delle supposizioni: una o un'altra di queste deve
eifettuarsi, perch la proix)sizione sia vera; una o un'altra pu effettuarsi, la
proposizione restando sempre vera. 11 somiretare le parole del leiiislatore.
Del resto non si potrel)be attermare senza riserva che il silloiiismo
numericamente definito sia un' inferenza, non reale, ma aj)]arente Ci ci seiid>ra
vero del sillojjrismo clic Spencer adduce l>er esempio, ma non di (luclli a
cui Morgan applica proprianu^nte la designazione di sii lori ^iit a ^/uantit
nume rict unente (/cfinita. (juesti sillo.LTismi lianno luogo, ([uando sono
dati dei numeri esatti. W e., in KM^i casi di non importa che cosa (siano 10(i
animali 0 = 30 A's (montoni) devono essere Vs (malati). In questo caso non
i>u dirsi che vi sia uaa semplice inferenza aiX>arente, i>erch ] er
trovare il numero 'M) Insognano delle inferenze reali. (Questo numero esatto
non pu trovarsi senza fare delle o[erazioni sui numeri dati; ocn (lueste
operiizioni imi-licano l' ai>plicazione degli assiomi mateuatici sulle
eguaglianze, e perci delle inferenze reali. In verit il sillogismo a quantit
numericamente detinita, sotto la t'orma api>arente del sillogismo, non che un vero problema di matematica, di cui le
premesse presentano i dati, e la conseguenza d la soluzione. Es,so non
dillei'isce da un altJ'o problema articr>lar.^: a questa specie d'inferenza che si
api>licano di tutto punto le massime e le regole odinarie sul sillogismo.
D'altronde (piesta specie d'inferenza merita di occupjuv un posto proposizione
distinta, vi sia necessariamente un i)roaresso i^ale del f>ensiero e una
vera inferenza; questa illusione, dico,
tanto naturale al nostro spirito, che gli stessi i)rornotori della vera
teoria del ragionamento, la nominalista, non ne sono stati del tutto esenti. 11
Mill e il Bain si sono aneli essi lasciati sedurre da questa falsa analogia tra
le inferenze puramente apparenti della logica formale e le inferenze i-eali
della matematica. Per evitare la difficolt che il ragionamento sia una semplice
petizione di principio, e siegare al tempo stesso T intromissione d^ma seconda
proposizione (la premessa minore), per cui un'inferenza mediata s lUstingue da
un' inferenza immediata, il concetdistinto fra tutte le inferenze di cui tjuistione o pu essere (juistione nella
logica formale, perche, se essa si considera non l isolatamente, ma in
connessione con l'induzione anteriore di cui la ^u^Milessa maggioi^e il risultato, noi abbiamo il tipo a cui oimi
inferenza reale legittima pu ricomlursi. Mn niente di tale pu dirsi di t^tte le
altre inferenze apparenti della logica formale, e non imi)orta se abbiano una
sola o due premesse. Queste ijderenze'con due premesse, le (juali non sono dei
veri sillogisnn', nel senso che stato
delnito. potrebl>ero cMh\xunv^\ pseuclo -sillogismi 'Hdi sono oltre i
silligismi numericamente definiti di Morgxuj. i sillogismi con premesse
singolari, e i sillogismi ilK>tetici, di cro i)ure Hcondurre alla stessei
categoria dei iseudosillogismi le inferenzxr di cui ^ stata in ogni sillogismo, considerato come un
argomento provante una conclusione, vi ha una petitio principu {Logica). Ma contuttoci egli respinge il
cUctam come principio del sillogismo, perch, il cUctum essendo una
proiX)sizione identica, in questo caso il sillogismo sarebbe certamente, come
spesso si detto . una sollenne futilit.
Sembra dunque che l'introduzione dell'assioma dell'autore abbia per oggetto di
salvare il sillogismo, non dall'accusa di essere una petizione di i)rincipio,
ma da quella di essere una futilit. Ma ci pare difficile di vedere una
distinzione reale tra futilit e petizione di principio. Locke chiamava frivola
una proposizione in cui lo stesso si predica dello stesso, cio in cui
l'attributo contenuto nel soggetto: un
ragionamento frivolo o futile sar cos un ragionamento in cui lo stesso si prova
per lo stesso, cio in cui la conclusione
contenuta nelle premesse, vale a dire una petizione di principio.
Ammettere, come si fa generalmente, che il sillogismo fondato sul principio di contraddizione, riconoscere che esso, considerato come
costituente una prova per se stesso,
realmente una petizione di principio. Se in effetto si ammette che una contraddizione di negare la conclusione
dopo aver affermato le premesse, perche
il principio generale, che fa da premessa maggiore, si considera come
l'equivalente di tutte le verit particolari che esso abbraccia, e quindi la
verit affermata dalla conclusione come una parte di quelle affermate dalla
premessa maggiore. Ora, siccome appunto
perch la verit affermata dalla conclusione
una delle verit affermate dalla premessa maggiore, che questa
proposizione una prova di quella, ne
segue che una cosa la prova di se
stessa, e che il ragionamento un circolo
vizioso. Questa obbiezione contro il sillogismo, clie esso non che una petizione di principio, , come
abbiamo detto, tanto vecchia quanto la teoria stessa del sillogismo. Nel
sillogismo, dice Aristotile, pu trovarsi la difficolt di cui quistione nel Me none . dove si dice che o
non s'impara niente, o non pu impararsi che quello che gi si sapeva. Alcuni,
egli aggiunge, risolvono questa difficolt, dicendo che ci che si preconosce (ci
che Mill chiama gli antecedenti logici reali) non sono gi tutte le cose
contenute sotto la !i lari ad esso, ma sono comuni a tutte le dottrine che
vogliono fondare il sillogismo sovra un assioma, cio sovra un principio
smteiieo e reale, e non sul semplice princidella coerenza, cio d'identit o di
contraddizione. E prima di tutto, se fare un sillogismo applicare un assioma, lapplicazione di
quest'assioma al sillogismo partizro, d'un intendimento Ubero interamente
dairinfluenza dei sensi, sembra giustamente al Lange una delle delx)lezze pi
deplorevoli del sistema kantiano. La sintesi delle impressioni non presuppone,
egli dice, la categoria della sostanza; al contrario la sintesi sensoriale
delle impressioni la base sulla quale
solamente una categoria della sostanza potr svilupi)arsi. Non sono i concetti
stessi che esistono avanti Tesperienza, ma solo delle disposizioni tali che le
impressioni del mondo esteriore sono tosto riunite e coordinate conformemente
alla regola fornita da questi concetti. Forse si trover, un giorno, il fondo
dell' idea di causalit nel meccanismo del movimento riflesso e dell'eccitazione
simpatica: allora avremo la Ragion pura di Kant tradotta in fisiologia, e resa
cosi pi evidente (Storia del rnaterialisnio). A questa trasiormazione del
kantismo si presenta naturalmente lo stesso dilenmia che noi dianzi abbiamo
op[X)sto al sistema originale di Kant. Come bisogna intendere quest'
organizzazione, in cui Lange vuol trovare la base della sintesi a priori, delle
condizioni generaU di ogni esperienza possibile? E l'organizzazione fsica,
fenomenale? Ma questa suppone gi le leggi generali del fenomeno, le condizioni
di ogni esperienza possibile: essa non pu spiegare rordine dei fenomeni, perch
essa stessa parte di quest'ordine che si
tratta di spiegare. Sar invece il lato trascendente dell'organizzazione fisica,
fenomenale, la cosa in s del cervello. Ma non si pu, secondo i principii del
criticismo, concepire la cosa in s, non si pu provarne \ esistenza. Noi non
possiamo concepirla, perch le nostre concezioni sono limitate dalle forme
subbiettive dell'intuizione sensibile e del pensiero ; noi non possiamo
provarne resistenza, perch ogni prova riposa su dei principii che non sono che
l'espressione delle condizioni generali dell'esperienza pos* sibile, e questi
principii non possono applicarsi che nei limiti di questa esperienza stessa.
Per altro questo compromesso tra i principii della Critica della ragion pura e
queUi della psicologia fisiologica sembrer, dopo l'iflessione, non altro che
una combinazione puramente arbitraria, che non soddisfa alle esigenze, i>er
cui le i]:>otesi metafisiche, rimaneggiate in uno spirito di eclettismo,
erano state unicamente create. Tanto la cosa in s, quanto la efficienza d'un
principio subjiettivo sulle forme o sull'ordine con cui i fenomeni ci vegono
presentati, sono delle veri i|30tesi metafisiche: vale a dire, esse sono
destituite affatto di prove, e non si
inclinati ad ammetterle che in virt delle tendenze metafsiche dello
spirito umano. Queste tendenze, come mostreremo nel Saggio 2,'' si riducono,
nella loro origine, all'influenza di forti abitudini mentah, inse[)arabili
dall'esercizio della nostra intelligenza. Noi non ammettiamo la cosa in s che
per l'abitudine di obbiettivare le nostre sensazioni: tutta la forza e il
valore dell'ipotesi si riduce a ci, che per essa soddisfatto questo bisogno dell'obbiettivit
che ha il nostro spirito. Similmente l'ipotesi kantiana, che le forme o
l'ordine con cui ci vengono dati i fenomeni, hanno le loro catise nel soggetto
conoscente, non deve la sua forza e il suo valore che alla tendenza generale,
di cui essa un caso, che ci porta ad
elevare la nostra attivit, sia interna sia diretta sul mondo esteriore, a tipo
di spiegazione universale. Questa tendenza proviene anch'essa dairinfluenza di
una forte abitudine mentale, poich i fatti che servono di base alla
spiegazione, come quelli che servono di base a qualsiasi altra spiegazione
metafsica, non sono che dei fenomeni della nostra esperienza pi familare, la
spiegazione metafisica consistendo appunto a ricondurre tutti i fenomeni a
quelli che ci sono i pi familiari (v. Saggio 2 parte 1^). Cosi se all'attivit
del pensiero, come principio determinante Tordine e la regolarit dei fenomeni,
si* sostituisce il meccanismo delFazione riflessa, con cui solo il fisiologo ha
qualche familiarit, o Fazione delle cosa in s del cervello, di cui alcuno non
ha mai conosciuto n immaginato niente di simile, l'ipotesi cosi modificata non
corrisponde pi alle condizioni e allo scopo d'un'ipotesi metafisica: essa non
riduce pi i fatti al tipo di qualche fatto dei pi familiari della nostra
esperienza quotidiana, e non pi quindi
una spiegazione. Da un alto canto, pi
soddisfacente per il nostro bisogno dell'obbiettivit, di riguardare con Spencer
il nexus dei fenomeni come il correlativo di un nexus obbiettivo delle cose in
se stesse, anzich di riguardarlo, con Kant e coi suoi, come il prodotto di un
principio subbiettivo. Ma ci che Kant perdeva da questa parte, lo guadagnava
dall'altra, perch egli dava una spiegazione di questo nexus dei fenomeni: al
contrario, la perdita di Lange senza
compenso, perch la sua ipotesi sull'origine di questo nexus non , come abbiamo
detto, una spiegazione. Del resto, sia che col vecchio kantiano Sigismondo Beck
(in cui Fichte riconosceva il suo precursore) si sopprima l'azione della cosa
in s nella produzione del mondo dei fenomeni; sia che col neo kantiano Lange si
sopprima l'azione dei concetti; non si
fatto niente ancora per ehminare la contraddizione, inerente al sistema,
di estendere al di l del mondo dei fenomeni la nozione di r: l'oggetto della
conoscenza a priori 305 causa, che, sec^ondo i principii del criticismo, non
serve che a completare il cervino delle conoscenze fenomenali. Se si sopprime
la cosa in s, non si ta che riportare sui concetti la parte di causalit che a
quella veniva attribuita; se si sopprime l'attivit dell'intendimento o dei
concetti, la parte di causalit attribuita a questi viene riportata sulla cosa
in s: ma, in ogni caso, ricercare con Kant l'origine e la produzione del mondo
dei fenomeni, significa mettere in rapporto questo mondo dei fenomeni con
qualche esistenza trascendente, mediante un legame che non pu essere che quello
di causalit, qualunque sia d'altronde il nome con cui si voglia designarlo .
(l) Non bisogna tacere che il Lange non lui. in fin dei conti, pi rispetto per
la cosa in s che pei concetti dell'intendimento puro. Noi non sappiamo
realmente, egli dice, se una cosa in s esiste. Noi sappiamo solamente che Tapplicazione
logica delle leggi rendendo le mosse dai principii della Critica della ragion
pura, facilmente condotto. Kant si
avvolgeva in una contraddizione Riassumiamo. Secondo Kant, ogni principio
rigorosamente universale, che d un'estensione alia nostra conoscenza, un giudizio sintetico a priori) e un giudizio
sintetico a priori ha un valore obbiettivo, in quanto il pensiero stesso che determina il suo
oggetto. Un principio necessario ed universale dunque, o un giudizio sintetico
a priori, non ha valore che nei limiti del mondo delle apparizioni, in (guanto
queste sono, riguardo alla l'orma, insolubile (iiumdu, avendo posto come
i)iincii>io che la nosti'a conoscenza
puramente fenomenale, si domandava poi donde ci l>rovenisse jiiesf
oggetto fenomenale che noi conosciamo, il che supponeva che si potesse
conoscere ((ualche cosa al di l del fenomeno. Il Lange poteva dunque
felicitarsi di avere sl)arazzato il kantismo da una patente contraddizione,
quando egli rigettava l'atfermazione categorica d'una cosa in s e la dottrina
dell'intendimento puro che produce la sintesi delle impressioni sensibili, o
l'ordine dei fenomeni. Ma cie resta allora di Kant? Non resta che ci che questo
tilosofo ha di comune col vecchio Protagara: l'uomo la misura di tutte le Qose. Il fenomenismo
criticista non il fenomenismo dei gi'and
lilosofi em|>iristi inglesi: noi potremmo chiamare (piello di un Mill o di
un Hain un fencmienismo ohbiettLro^ e (piello dei neo ktjntiani un fenomenismo
.erchc quest'ordine non che una forma
della mia conoscenza: la connessione dei fenomeni non esiste che per lo spirito
connettente. Vi furono realmente prima di' me degli esseri che sentirono e che
pensarono? ve ne sono simultaneamente a me? ve ne saranno dopo di me? Il prima,
il dopo, il simultaneamente iianno un' esistenza reale, ol)biettiva? No,
secondo i Kantiani: il tempo non niente
fuori di me; 1' ordine non nei fatti
conosciuti, ma nel soggetto conoscente ; gli altri esseri, quali io li conosco,
non sono che un prodotto della mia facolt conoscitiva; l'oggetto conosciuto non
esiste per se stesso, ma pel soggetto conoscente. questa impossibilit di uscire dal proprio me,
quest'aj)l^erenza universale senza poter alTerrare aUuina realt, che la conseguenza inevita)ile del Ivantismo. L
ci che Fichte dichiara determinate dal pensiero. Ne segue ciie alcuna
connessione fra le cose non conoscibile,
se non una connessione tra apparizioni,
in quanto questa viene determinata dall'attivit connettente del pensiero. Ne
segue ancora che r esistenza di cosa alcuna non
conoscibile, se questa cosa non appartiene al mondo dei fenomeni, o
delle apparenze; poich, da una parte, noi non abbiamo altro di dato die i
fenomeni o le apparenze, e dallaltra parte, niente nei termini pi espliciti (v.
Destina:: Ione deWuono, in line della 2. parte): egli vuol ricondurre per la
credenza l'elemento della realt che sfugge allo conoscenza, ma cpiesto semplicemente confessare rinsuficienza del
sistema. (V. la stessa opera, parte 3. Noi dobbiamo ammettere, secondo Fichte,
che le apparizioni che, nello spazio, si mostrano simili a noi stessi, sono
realmente degli esseri simili a noi,.i>erch la coscienza morale ci ordina di
riguardarle come creature libere, indipendenti da noi ed esistenti perse
stesse, i che io chiamo corpi simili al mio, io ne inferisco che esse sono
legate per gli stessi rai>porti di sequenza e d antecedenza con altri
sentimenti simili a riuelli che io chiamo stati del mio spirito. Questi altri
sentimenti che io inferisco, non fanno parte della mia coscienza; essi sono gli
stati di altre coscienze, di altri spiriti simili al mio. Ma ci non toglie
niente alla validit delle mie inferenze: io non ho potut.0 osservare i rapporti
su cui queste inferenze si fondano, ne verificarle direttamente, che nei limiti
della nu'a esperienza personale, cio della mia propria coscienza ; ma nella esperienza personale di ciascuno che si
trovano, in ultima analisi, gli antecedenti logici di tutte le conoscenze che
egli pu acquistare. Se io ho appreso per la mia esperienza personale che certe possibilit
di sensazioni, che noi chiamiamo (lei fatti del mondo materiale, sono in un
rapi>orto costante con certi stati di coscienza o fatti del mondo
spirituale, io sono autorizzato ad inferirne che lo stesso avviene al di l dei
limiti della mia esperienza personale, cio al di fuori della mia propria
coscienza. L'operazione induttiva, cosi bene che i dati da cui essa parte, sono
]>recisamente gli stessi che se io credessi alla realt della materiji, cio
se io realizzassi, come fa il realista naturale, le possibilit di sensazioni
(confr. Mill Filosofa di Hamilton). Questa inferenza, la (juale mi conduce all'
affermazione di altri esseri fuori di me,
legittima, perch i rapporti sovra cui essa si fonda, sono dei rapporti
reali, obbiettivi: ma un kantiano non ini fare legitLiinamentc essere Teffetto dellattivit del pensiero,
percli questa connessione non altro che
la stessa attivit del pensiero. Noi aljbiamo cosi delle conoscenze sulle cose e
sulle connessioni tra le cose, che non sono limitate al inondo delle apparenze:
se (jueste conoscenze fossero scientifiche o rigorose, dovrebjero essere il
i)ortato di principii necessari e strettamente universali, e (juindi di giudizi
sintetici a priori. Ma questi luto, esso non e che relativo al soggetto
conoscente. Sinch il soggetto conoscente e l'oggetto conosciuto sono una sola e
stessa cosa (la coscienza che ciascuno ha degli stati del suo proprio me), non
vi ha una difhcolt seria: ci che io (come oggetto conosciuto) sono
relativamente a me stesso (come soggetto conoscente), sar una realt in
confronto di tutto ci che io posso essere relativamente ad altri soggetti
conoscenti. Ma (juando si stabilisce un rai)i>orto (p. e. di anteriorit e
posteriorit) fra esseri distinti, dove sar la realt? Il tempo non , secondo Kant,,
che una forma del mio senso interno; la causazione, la reciprocit d'azione,
ecc. non sono che categorie del mio intendimento; in una parola, non vi ha
alcun rapi^orto reale tra i fatti stessi, e lordine che noi attribuiamo alle
cose non niente al di fuori della nostra
rappresentazione. Un essere organizzato difterentemente da noi potrebbe loro
attribuirne un altro: (juale sar la verit 1 Per ciascuno rero ci che (jU pare: ecco la formula che
riassume il criticismo fenomenista. Per Kant, che ammetteva i noumeni^ la verit
era inaccessibile; per un kantiano che li rigetta, la verit non esiste. Senza
dub])io, Protagora era pi logico di Kant e dei suoi discepoli, (juando
dichiarava ugualmente vere tutte le apivarenze, tutte le opinioni: noi
riconosciamo che vi ha in questa audace tesi dell'antico sofista un carattere
veramente .^q/stlco (nel senso tradizionale della parola), ma una conseguenza logica del lrincipio,
ammes.so ugualmente dai kantiani, che l'oggetto conosciuto non che relativamente al soggetto conoscente La
verit la corrispondenza fra il pensiero
e le cose, fra la rappresentazione e gli oggetti rappresentati, aequatlo rei et
intc/ectas: se questa corrispondenza non esiste, la verit non esiste, non vi ha
i)i distinzione tra il vero e il falso, e tutte le opinioni sono egualmente
vere (ed egualmente false). Xoi non potremmo tropiu insistere su questa
din'erenza tra il E l'oggetto dell.v conosg:nza a priori 3giuilizi non hanno
valore che unicamente nei limiti de! mondo delle apparizioni, perch non vi lia
die un caso, secondo Kant, in cui un giudizio sintetico a priori possibile: (juando il pensiero che determina l'oggetto
conosciuto. Per conseguenza o non vero
che sia questa che dice Kant la condizione della validit dei giudizi sintetici
a priori, o non vero che le conoscenze
di cui sopra abbiamo parlato, le quali non potrel)bero essere che fenomenisuio
di un empirista e (|uello di un criticista. Per Mill le cose risolvendosi in
sensazioni, la verit l'accordo fra le
rapi>resentazioni e le sensazioni: quando i rapporti di sequenza o di
coesistenza, che noi ci ra])i>resentiamo fra le sensazioni (nostre e de-gli
altri), corrispondono al loro ordine reale, vi ha verit; la verit assoluta, i^erch quest'ordine assoluto, non
relativo al soggetto conoscente. Ma, per un kantiano, cosa pu essere la
verit? F/universo (sono parole di Lange che in parte abbiamo gi citate) non solo una rappresentazione, ma la nostra
l'appresentazione, un prodotto dell'organizzazione del genere nei tratti
generali e necessari di ogni esperienza, un prodotto dell'individuo nella
sintesi che .lisi(ne liberamente del suo oggetto. Si i)u dunque dire che la
realta il fenomeno ])er il genei'e,
mentre l'apparenza illusoria un fenomeno
per l'individuo, fenomeno che non diviene un errore, se non perch gli si
attribuisce la realt, cio a dire l'esisteza ier il genere . Ma queste
proposizioni di Lange possono sembraj'c un'inconseguenza in un darwiniano: esse
su|>]^ongono che la' specie sia rigorosamente delimitata; che vi siano delle
essenze o delle Idee, degli stampi insonmia su cui la natura modella
costantemente gl'individui ; che unatlnit e una distinzione di si)ecie sia
iariscono. Ter T.ange non il pensiero
che determina 1' *'S!)erienza, e non
nemmeno lespericnza che determina il pensiero, il giudizio essendo a
priori: come spiegare dunque la loro coincidenza? Kant emette incidentalmente
la congettura che le due sorgenti della conoscenza umana, i sensi e
rintendimento, provengono forse da una l'adice comune: essere fornita una proposizione sintetica,
che non sia sperimentale; ma una proposizione sperimeniale non pu mai
raccliiudere la necessit ed assoluta universalit, le (luaU costituiscono
tuttavia il carattere essenziale di tutte le proposizioni geometriche. Quanto
al primo e unico mezzo di acquistare queste cognizioni, vale a dire per
semplici concetti o per intuizioni a priori,
cliiaro che da soli concetti non pu ricavarsi alcuna cognizione
sinteti;:^, ma soltanto una analitica. Sia pure la proposizione che due linee
rette non [xossono chiudere uno spazio, e che non si pu quindi con esse
costruire una figura; e proviamoci di derivarla dai concetti della linea retta
e del numero due. Oppure sia quest'altra, che per mezzo di tre linee rette si
pu costruii'e una figura, e cercate ugualmente di ricavarla da questi concetti.
Tutti i vostri slorzi saranno inutili; e sarete costretti di ricorrere alla
intuizione, come ha fatto semjU'ela geometria. Voi dunque vi date un oggetto in
intuizione: ma di ([uale specie questa
intuizione? una intuizione pura o
/>r/or/, o una intuizione empirica? Se fosse empirica, non potrebbe
certamente venirne mai una proposizione universale, molto meno una
projxDsizione apodittica, percli l'esperienza non pu somministrarne. Dunque
dovete darvi il vostix) oggetto a priori in una intuizione, e fondarvi la
vostra proposizione sintetica. Ora se non fosse in voi una facolt di avere
delle intuizioni a priori, se (juesta condizione, subiettiva quanto alla forma,
non fosse al tempo stesso la condizione a priori, sotto la quale unicamente
\)\\ darsi Foggetto di questa esterna intuizione; se infine quest'oggetto, p.
e. il triangolo, tosse qualclie cosa in s e senza rapporto al vostro soggetto:
come potreste dire, in tutti questi casi, che quanto necessario, nella vostra condizione
subbiettiva, per la costruzione di un triangolo, debba con uguale necessit
convenire al triangolo in se stesso i Giacch ai vostri concetti (di tre linee)
nulla potete aggiungere di nuovo (la figura), che dovesse perci trovarsi
necessariamente neir oggetto, se questo oggetto
dato prima, e non niediante, la vostra cognizione. Se dunque lo si)azio
(e cosi pure il tempo) non fosse una pura torma della vostra intuizione, clic
contiene le condizioni a priori, sotto le quali soltanto delle cose possono essere
per voi degli oggetti esteriori (chj non sono niente in se stessi, o senza
queste condizioni subbiettive). voi non potreste niente pronunziare a jtriori e
sinteticamente su questi oggetti y> ( Estet. trascemL.) Il principio che
tutti i fenomeni sono grandezze estensive
quello clie rende applicabile, in tutta la sua precisione, agli oggetti
deiresperienza la matematica pura: il che non sarebbe per s evidente senza
questo principio, e ha dato anche occasione a molte contraddizioni. La visione
empirica non pu aver luogo tramie mediante la pura (dello spazio e del tem[)0):
il perch vale per quella, senza eccezione, ci che di questa dice la geometria ;
n regge il pretesto che non corrispondano gli oggetti dei sensi alle leggi, per
le quali si costruisce nello spazio (come alla divisibilit degli angoli o delle
linee all'infinito). Giacch per tal guisa s impugnerebbe pure ogni valore
obbiettivo allo spazio e a tutte le matematiche: n pi si saprebbe perch n sin
dove esse sono applicabili ai fenomeni. Ci che rende possibile V apprensione di
questi, quindi ogni esperienza esterna e qualsiasi conoscenza degli oggetti
della medesima, la sintesi degli spazi e
dei tempi: e ci che provano le matematiche nel loro impiego puro a tal sintesi
ha eziandio valore necessario nella esperienza. Le obbiezioni che sono state
mosse incontrario si risolvono in meri cavilli di una ragione falsamente
erudita: la quale avvisa, in modo erroneo, far liberi e separare dalla
condizione formale della nostra sensibilit gli oggetti dei sensi: e,
(juantunque non siano che mere apparizioni, li rappresenta otterti air
intelletto quali oggetti per se stessi. Nel qual caso certamente nulla si
potrebbe dire dei medesimi sinteticamente a />r/or/, per conseguenza
mediante i concetti puri dello spazio ; e non sarebbe possibile la scienza che
determina tali concetti, cio la geometria > (Analit. Ass, delliatuizione),
^. W\ I luoghi citati contengono, in sostanza, tutto ci('> che si trova in
Kant sulla spiegazione delia possibiht dei giudizi sintetici a priori della
matematica; e per quanto concerne la geometria, cui specialmente Fautore ha di
mira, la dottrina di Kant si riduce a dire che la geometria pu essere una
scienza a priori, perch, lo spazio essendo un elemento formale della
conoscenza, noi possiamo avere un'intuizione a priori delle determinazioni
dello spazio, e i giudizii ricavati da questa intuizione a priori possono
applicarsi agli oggetti che ci vengono otferti dall'esperienza, in quanto
niente pu essere oggetto dell'esperienza, che non sia conforme a questa
condizione formale della conoscenza. Secondo questa dottrina di Kant, la grande
obbiezione che i Ivantiani fanno alla teoria empirista la seguente: Donde sappiamo noi e possiamo
sapere che le linee reali rassomigliano perfettamente alle linee immaginarie?
(Cohen ap. Lange Stor, del mater.) Due linee rette prolungate all'infinito non
possono circoscrivere uno spazio. Noi non possiamo fare alcuna esperienza a
questo riguardo nel senso volgare della parola. Secondo Mill l' immaginazione
rimpiazza qui l'intuizione esteriore ; ma donde sappiamo noi che i quadri della
nostra inmiaginaziono si comportano esattamente come le cose esteriori? Donde
sappiamo noi che due linee rette ideali si comportano assolutamente come le
linee reali? Kant risi>onde: che
stabiliamo quest'accordo noi stessi.... L'intuizione dello spazio, con le
propriet che gli appartegono necessariamente,
un prodotto del nostro spirito nell'atto dcUesperienza; ed ecco perch
essa appartiene egualmente e necessariamente ad ogni esperienza possibile come
ad ogni intuizione dell" innnaginazione
( Lange) Una quistione analoga si era proposta il Locke nel capitolo
sulla realt della nostra conoscenza. La conoscenza consistendo per lui nella percezione
della convenienza o disconvenienza delle nostre proprie idee, era naturale di
domandatasi come una tale conoscenza possa istruirci sulla realt delle cose
stesse. Per quel che riguarda le conoscenze matematiche, ecco come
i*isponei^nto che la conoscenza ch'egli ha di qualsiasi verit o propriet che
appartenga al cerchio o ad ogni alti*a figura matematica, non sia vera e certa,
anche a riguardo delle cose realmente esistenti, perch le cose reali non
entrano in questa sorta di proposizioni, e non vi sono considei'ate, se non
altrettanto che esse convengono realmente con gli archetipi che sono nello
spirito del nmtematico. vero dell'idea
del triangolo che i suoi tre triangoli sono eguali a due retti? La stessa cosa
sar pure vera d'un triangolo, in qualunque luogo esso esista realmente. Ma clie
ogni altra figura attualmente esistente non sia esattamente conforme all'idea
del triangolo" ch'egli ha nello spirito, essa non ha assolutamente niente
da lare con questa [)roposizione. E per conseguenza il matematico vede
certamente che tutta la sua conoscenza toccante questa sorta d'idee reale; perch non considerando le cose se non
altrettanto che esse convengono con queste idee ch'egli ha nello spirito,
egli sicuro che tutto ci ch'egli sa su
queste figure, mentre non hanno che un'esistenza ideale nel suo spirito, si
trover pure vero riguardo a queste stesse figure, se esse vengono ad esistere
realmente nella materia: le sue riflessioni non volgono che su queste figure,
che sono le stesse, ovunque e di qualunque maniera esse esistano. Che la
risposta di Locke contenga o no una soluzione soddisfacente della difficolt
proposta dallo stesso autore, essa calza ad ogni modo alla domanda dei
Kantiani: Donde sappiamo noi che le linee reali rassomigliano esattamente alle
linee ideali? Ma se le linee reali non rassomigliassero esattamenta alle linee
ideali che il matematico ha nello spirito, esse non sare])bero delle linee di
quella specie determinata di cui parla il matematico: se sono di quella specie
determinata, le linee reali non possono non rassomigliare esattamente alle
linee ideali. Che esistano o no nella realt delle Unee conformi alle linee
ideali, agh archetipi, come dice Locke, che sono nello spirito del
matematico, questa una quistione
assolutamente estranea alla matematica, perch le proposizioni di questa scienza
non affermano niente sull'esistenza. Se per l'osservazione delle immagini
mentali di certe linee, veniamo a conoscere una propriet di questa s[)ecie di
linee, noi non concludiamo gi che esistano nel mondo esterno delle linee aventi
tale propriet: se vi saranno nella realt delle linee conformi a quelle che noi
ci rap[)resentiamo, la nostra osservazione ideale varr anche per (pieste linee
reali; ma se le linee della realt saranno differenti dalle nostre linee ideali,
una proposizione fondata sull'osservazione delle seconde non riguarda le prime
n punto n iK)co. Siano queste proposizioni: Due rette non iX)ssono chiudere uno
spazio; Un triangolo rettilineo ha la somma degli angoli eguale a due retti;
ovvero Y assioma, su cui la "seconda proi)Osizione fondata: Per un punto non pu passare che una
sola parallela ad una retta data. Secondo Kant il valore e Tuniversalit di
(juesti giudizi dipende da ci, che gli oggetti dall' intuizione empirica sono
conazio difirente dal nostro, quale potrer)lje supporsi secondo Riemann, le
pretese rette chiudenti uno spazio sarebbero, non ci che noi attualmente
chiamiamo rette, ma, secondo una definizione arbitraria della parola, le linee
della pi breve distanza fra tutte quelle che potrebbero condursi in questo
sup[)Osto spazio (lin'erento dal nostro. L*esistenza di questo si)azio non
toglierebbe perci Tuni versalit deirassionia: Due rette non chiutlono uno
spazio; peluche quest'assioma non si riferisce che alle rere rette, nra le
pretese rette del nuovo spazio supposto, (pialunque sia la loro analogia con le
vere rette, cio con le nostre, sarebbero sempre una classe diierente * biamo
detto, delle vere rette, perch a queste pretese rette sarebbe applicaljile non
la nostra nozione della retta, ma un'altra nozione. Dunque l'attributo di non
chiudere uno spazio una condizione della
nozione della retta: due rette che non chiudesseso uno sj)azio non sarebbero
delle rette, cio sarebbbero una nozione contraddittoria, e la pi*0[>()siziassare
per lo stesso punto un numero iiide.inito di altre rette, di cui alcune, ma
soltanto alcune, asservo che vanno ad incontrare la retta data. L'intuizione
per la sem[)lice immaginazione pu, vero,
sostituire Tintuizione effettiva, ed estendere cosi ad altre delle rette che
passano per il punto dato, la mia osservazione che esse incontrano la retta
data. Ma, senza contare che n la mia intuizione efiettiva n la mia intuizione
immaginaria pu comprendere ttitte le rette che possono passare per il punto
dato, il loro numero essendo mfinito;
evidente che Timmaginazione non pu estendere Tintuizione reale che sino
ad un certo punto. La vista deirimmaginazione, come quella dell'occhio, non pu
seguire due rette che sino ad una certa distanza: noi non possiamo prolungarle
indefinitamente, n nella realt n nella semplice immaginazione; noi non possiamo
n vedere n immaginare delle linee che abbiano al d l di una certa lunghezza.
Lungi dunque che F intuizione possa mostrarci la verit della proposizione nella
totalit dei casi compitesi nella sua estensione, essa non pu nemmeno
mostrarcela, rigorosamente, in un sol caso particolare. Qui, come da per tutto,
non che Finduzione quella che pu stai
)ilire una verit generale. Kant salta a pi pari questa difficolt ; sembra anche
di' egli r abbia appena intraveduta. Ma ascoltiamo lo stesso autore: La
conoscenza filosofica la conoscenza
razionale per concetti, ma la conoscenza matcnjaticjx la conoscenza razionale per la costriuione
dei concetti. Ora, costruire un concetto
esporre a priori r intuizione che gli corrisjionde. Per la costruzione
di un concetto bisogna dunque una intuizione non empirica, che abbia per
conseguenza, come intuizione, un oggetto unico, ma die, nondimeno, come
costruzione d'un concetto (duna rappresentazione generale), deve esprimere
nella rappresentazione qualche cosa di universalmente valevole per tutte le
intuizioni possibili che appartengono a questo concetto. Cosi io costruisco un
triangolo, allorch espongo un oggetto che corrisponde a questo concetto, 0,
ijer mezzo della semplice immaginazione, in intuizione pura, o, se^ondj
rimmaginazionc ancora, sulla carta, in intuizione empirica, ma nell'uno e
l'altro caso periettamentc a priori, senza averne preso 1' esemplare da alcuna
esperienza. La figura particolare descritta
empirica, a serve nondimeno a esprimere il concetto senza l)regiudizio
per la sua generaUt, perch in questa intuizione empirica non si considem mai
che l'azione di costruire un concetto, al quale molte determinazioni ([). e.
quella della grandezza, dei iati e degli angoli) sono affatto indifferenti, e
si la per conseguenza astrazione da queste differenze che non cangiano il
concetto del triangoloLa conoscenza filosofica non considera dunque il
particolare che nel generale, e la conoscenza matematica il generale che nel
i>articoIare, e anche nel singolare, quantunque tuttavia a priori e per
mezzo della ragione; di tal sorta che, come il singolare determinato da certe condizioni generali
della costruzione, cosi l'oggetto del concetto a cui questo singolare
corrisponde solamente come schema, deve essere concepito determinato
universalmente. {Metodologia
trascendentale, e. 1". sez. l-\ ) E. |! un po' pili lungi: La filosofia si
attiene seuipliceinente ai concetti generali ; le matematiche non possono
nilare con questi semplici concetti, ma esse si affrettano di ricorrere
airintuizione, nella quale considerano il concetto in concreto, quantunque
tuttavia non empiricamente, ma semplicemente in una intuizione che esse
propongono o costruiscono a priori, e nella quale ci che risulta dalle condizioni
generali della costruzione deve valere i)ure generalmente per l'oggetto del
concetto costruito '. Ma si domanda: come tacciamo noi a sapere, in vma figura
particolare che abbiamo sotto gli occhi o nelFimmaginazione, se una i)ropriet
determinata risulta dalle condizioni generali della costruzione del suo
concetto, o appartiene soltanto a questo caso particolare? Riconoscere che una
propriet appartiene in generale air oggetto del concetto costruito, e iipende
dalle condizioni generali della costruzione di questo concetto, e non invece da
una di quelle determinazioni particolari inditt'erenti al concetto, da cui si
la astrazione perch questo non ne
mutato; precisamente generalizzare,
fare un'induzione, inferire da qualche caso particolare, esibito
neirintuizione, a tutti i casi compresi nel giro dello stesso concetto. Sia .
da dimostrare la proposizione ( l'esempio stesso di Kant) che gli angoli del
triangolo sono eguali a due retti. Noi facciamo astrazione, egli dice, da tutte
le determinazioni particolari della figura che non mutano il concetto (p. e.
quelle della grandezza, dei lati e degli angoli): ma chi ci permette di fare
quest' astrazione di stabihre che la
propriet dimostrata per questa figura particolare non legata a queste determinazioni particolari
che non cangiano il concetto X E che noi sappiamo che la stessa dimostrazione
pu aver luogo per un altro triangolo, (pialunque ne sia la grandezza, i lati e
gli angoli. la stessa considerazione che
ci autorizza, nel corso della dimostrazione, a l'are rapplicazione dei teoremi
antecedenti, i Mi *l quali essi stessi non sono stati dimostrati che sopra una
figura particolare. Ma infine la dimostrazione arriva agli assiomi ; fra di cui
a quello di Euclide che non che un'altra
espressione dell' assioma di cui sopra abbiamo parlato, cio: che due rette
inclinate 1' una verso l'altra, o in altri termini, che formano, con una
trasversale, la somma degli angoli interni minore di due retti, prolungate .
finiscono per incontrarsi. Come sappiamo noi che la propriet d'incontrarsi
appartiene in generale all'oggetto del concetto: due rette inchnate l'una verso
l'altra? cIkj risulta dalle condizioni generali della costruzione di questo
concetto, e non dalle determinazioni particolari dell'esempio esibitoci nell'intuizione?
Ciii ci autorizza, dopo aver verificato questa propriet nei casi particolari
dell'intuizione, a stabilire ch'essa non
legata alle determinazioni particolari indifferenti al concetto, p. e.
la (Ustanza o il grado d'inclinazione delle rette osservate sia nella visione
reale sia nell'immaginaria Sono
certamente i casi particolari osservati che ci autorizzano, secondo il
principio dell'analogia, ad estendere a tutti gli altri casi della stessa
specie il risultato della nostra osservazione: noi possiamo dirlo, ma Kant non
lo pu, percli egli nega che l'induzione possa stabilire delle proposizioni
necesj^irie e rigorosamenie universali . (I) Non forse imitilo di riportare altri luoghi di
ICaiif, coiiii>r(>vanti che tale
elfettivamente la sua dottrina, cio che le i>rop()sizioni della
matematica si fondano sull'intuizione, per conseguenza sullOsservazione dei
casi particolari. >^(^\V IntroOuz . della Crii, (iella rafj. intra, V, (2.
ediz.), egli dice: Il concetto di 12 nori
alTatto Iensato per ci solo che io concei^isco (juesta unione di 7 e di
5; ed io pos.^0 decomporre il mio concetto in altrettanti numeii possibili
quanti io vorr, senza clie perci io vi trovi il numero 12. Risogna dunque
lasciare (juesti concetti, e ricorrere a un'intuizione clie corrisponda alTuno
dei due numeri, come alle cinque dita della Tiano, o (come Segner lia Tatto
nella sua aritmetica) a cinciue punti, L'obbiettivit dei giu.lizi sintetici a
priori, la possibilit di applicarli agli oggetti (bllesp^rienza, fon lata, S3condo Kant, su di ci clic
Tesperienza stessa, cio la sintesi dei fenomeni, si fa secondo le regolo di cui
questi giudizi e agprLinuere succossivnnionte al concetto di sette le ciiKiue
unit date in intuizione. Perch io prendo aUorn il numero sette, e ricorrendo
alle mie dita comc^ ad aUretlante intuizioni per sip:nif(!are il numero cinque,
io ag*2iunK0 successivamente a sette, staccandole dall'immagine totale che le
rappresentava, le unit che io aveva prima riunite in intuizione, col mezzo
delle mie dia\, per formare il numero cinque, e io vedo risultare da questa
operazione cotnplessa il numero 12. Per l'addizione di 7 a 5 io ho in verit
l'idea d'una sounna-^74-5, ma non l'idea che questa somma uguale al numero 12. La proposizione
aritmetica dunque sintet'ca: ci che si
vede pi chiaramente ancora (piando si prendono numeri [i grandi; gli allora evidente che. di (jualunciue maniera
noi rivolgiamo i nostri concetti, non ]tossiafno mai formare lasimma per il
solo mezzo della decomposizione dei nostri concetti, senza ricorrere
all'intuizione . }se\VKstetica tixisccndentac, dello spazio, a. 4: Tutti i
i>rincipii della geometria, p. e. clic lue lati di un triangolo presi
insieme sono pi grandi del terzo, nodittica dai concetti generali ili linea e
di triangolo, ma dalla intuizione, ila una intuizione a priori .
"ScWAnalit. trai della matematica non fanno i arte del sistema dei
principi dell'intendimento puro, perch essi non sono presi che dalla
intuizione, e non dai concetti dell'intendimento. E pi oltre, nello stesso
cap.,sez. 3: Vi hanno dei principi puri a priori che io non posso i)ropriamonte
attrihuire all'intendimento puro, perch essi non derivano da concetti puri, ma
da intuizioni pure (iegazione ci abbandona precisamente al punto in (Uii una
spiegazione diventa necessaria, vale a dii'e quando arriviamo alle generalit pi
alte della scienza (Noi abbiamo gi osservato che Kant ebbe il torto di non
vedere chiaramente ch'era necessario di distinguere con i'iuw i i^rinn
})rincipii delia matematica, sui (juali doveva portare il suo esame, e le
proposizioni derivate). La sua spiegazione
si poco propria a dar conto di questi princi]>ii generali, che,
quando egli incontra gli assiomi la cui natura sintetica la meno contestabile, vale a dire gli assiomi
sulle eguaglianze, egli non sa decidersi a riconoscere il loro carattere
sintetico Un piccolo numero di principii supposti dai geometri. iUcc ueW
Introduzione, V. n. /., sono in verit analitici, e rii^osano sul principio di
contraddizione; ma i)ure non servono, come ]>roposizioni identiche, che
all'incatenamento del metodo, e non hanno alcun valore come princiii. Tali sono
p. e. gli assiomi: a=:-a, un tutto
uguale a se stesso, o (a4-b)> a, cio il tutto pi grande della parte. E tuttavia questi
assiomi in se stessi, quantunque valevoli secondo semplici concetti, non sono
ricevuti nelle matematiche che perch essi possono essere rappresentati in
intuizione. Ci che ci fa generalmente credere che il predicato, in questa sorta
di giudizi apodittici, si trova gi far parte del nostro concetto, e che il
giudizio per conseguenza analitico, semplicemente l'ambiguit dell'espressione.
Noi siamo obbligati ce aggiungere un certo predicato a un concetto dato, e
questa necessit tiene gi ai concetti. Ma la quistione non questa: Che dobbiamo noi aggiungere per il
pensiero a un concetto dato? 3:^8 strettamente generali. Kant ha stabilito,
analogamente a questo principio, che noi possiamo applicare agli oggetti reali
deiresperienza i giudizi l'ondati suirintuizione pura o anticipata, perch gli
oggetti reali delFesperienza proma (iiicst'aitra: Che vi i)eiisiarno noi
realmente. (iuantun(iiie oscuramente? Si vede allora clie il predicato aderisce
necessariamente a questo concetto, non gi come concei)ito nel concetto stesso,
ma col mezzo di un'intuizione che deve aggiungervisi. hi questo luogo sono
contenute due asserzioni contradittorie, che non si vede come possano
conciliarsi: secondo la prima, questi assiomi sono l)roposizioni analitiche,
secondo lultima, sono ]>roposizioni sinteticheSe il pensiero di Kant dovesse
desumersi da piesto solo luogo, si sarehbe fondati ad attribuirgli almeno la
st.'ssa esitazione risjHnto ai grandi assiomi delle matematiche: due grandezze
uguali ad una terza sono uguali fra loro; aggiungendo grandezze eguali a
grandezze eguali, le sonane sono eguali. Infatti la natura sintetica di queste
i>roposizioni pi evidente che quella
delle proposizioni indicate da Kant. Ma altrove Fautore sembra pi esplicito:
Per quel che riguarda la quantit, cio la i-isposta alla quistione: Qual la grandezza di una cosa?, bisogna osservare
che sotto (juesto rapporto non vi ha propriamente alcun assioma . (juantunciue
molte di (juesta sorta di proposizioni siano sinteticamente e nnnediatamente
certe (indemonstrabilia): perch che l'eguale aggiunto all'eguale o tolto dair
eguale dia 1' eguale, sono queste delle proposizioni analitiche, poich io sono
immediatamente certo dell' identiti della produzione duna quantit con l'altra,
invece che gli assiomi devono essere dei principii sintetici . Al contrario le
proposizioni evidenti esprimenti i rai>porti numerici, come le prol^osizioni
geometriche, sono in verit assolulamente sintetiche, ma non generali, e non
possono, precisamente per questa ragione, chiamarsi assiomi, ma solamente
formule numeriche. Che 7-^5=12 ncm vi ha l nienie d'analitico QuantmKjue
(fuesta proposizione sia sintetica, essa non
tuttavia che una proposizione singolare {Analit.). Lange riconosce la
natura sintetica delle in'oposizioni che qui Kant dichiara analitiche. Le
proposizioni matematiche, dice (luest'autore, dacch esse sono dimostrate per
l'intuizione, svegliano tosto la coscienza della loro generalit e della loro
necessit. Cos p.e. per mostrare che 7 e 5 fanno 12, io mi servir
dell'intuizione, facendo un'addizione di punti, di lineette, di piccoli
oggetti, ecc. In questo caso, l'esperienza m'indica solamente che i punti,
lineette, ecc. ^ U t cedono dairintuizione pura. Ma con ci la necessit e la
stretta universalit di questi giudizi non
spiegata ancora: non dimostrato
come, le condizioni generali deir intuizione pura, di cui gli assiomi sono
Tespressione, non pr determinati m'hanno (luesta volta condotto a (luesta somma
precisa Lix generalizzazione rapida e assoluta di ci che si e visto una volta
non pu, spiegarsi che per la convinzione che tutti i rapporti numerici sono
indipendenti dalla struttura e dalla disposizione dei corpi contati. La
proposizione che i rapporti numerici sono indipendenti dalla natura degli
oggetti contati e essa stessa una verit a priori. facile di provare che essa e inoltre
sintetica (Stor.rfel materiale ^. trad. Iranc.) ora la lroposizione di cui
parla il Lange non che l'assioma
fondamentale a grandezze eguali
aggiungendo grandezze eguali le somme sono euuali, con gli assiomi secondari
che ne derivano, come: da grandezze eguali togliendo grandezze eguali i resti
sono eguali, occ V il primo assioma che ci autorizza, dopo aver verificato in
un caso particolare che 7 -5--= 12, ovvero che 7-1^8, a stabilire m generale
che in un altro caso qualunque 7 n saranno pure eguali a p> e 7 il offuali
ad 8. Di qui si vede ancora che le sole proposi'zni generali indimostrabili
della scienza dei numeri sono gli assiomi fondamentali sulle eguaglianze _ Kant
dichiara, corno si visto, analitiche
(lueste propos.ziom: ma la cosa si ammetter difncilmente, dopo che si gin ammesso che queste altre proposizioni:
2il^.3, 3-M^4. ecc. (che sono le sole formule numencie, per usare il linguaggio
di Kant, che non possano dimostrarsi) non sono analitiche . ma sintetiche. K
mteress-nte per l'apprezzamento della dottrina Kantiana, non che della one onerale dei giudizi in analitici e
sintetici, di confrontare emione e essere del loro avviso, perch quest ass omo,
appartenendo .juanto gli altri alla nostra intuizione pura o forma^, non pu
essere meno degli altri necessario ed a priori rll A' ??'",' ' Vnm-x^W
sintetici delPintendimento puro iAnaht I., r.,,e^.S) dei principii mcacmmri,
che Kantdisfmgue da. dinamici. Essi corrispondono alle categorie dello quantit
e della qualit, e sono: il principio .leoli assk.nu deWinUU^o/if.Ogn.
fenomeno una grandezza estensiva ( un
a^rgregato ^ w > di una lenta evoluzione scientifica, ma il patrimonio
comune di ogni uomo c/ie viene in (jiiesto mondo. Per il principio di
causalit, una dottrina concorde degli avversari
deirenpirismo che esso una conoscenza
innata o una necessit del i>ensiero, e non un })rodotto deiresperienza. Ma
bastei^bbe la credenza quasi generale nel libero arbitrio per escludere la
supposizione di una necessit del pensiero, che ci porti ad attribuire ad ogni
avvenimento una causa determinante. Di pi vi sono stati dei filosofi, come
tutta la scuola di Epicuro, che hanno ammesso una simile indeterminazione anche
nei tatti del mondo materiale: Kant ha bel chiamare impudente EpicuiX) ixr
questa sua dottrina, il tatto stesso che essa
stata anmiessa, costituisce una pix)va contro la teoria Kantiana che
vede nella causalit una l'orma o una legge necessaria del soggetto conoscente.
D'altronde questa distinzione tra i tatti del mondo moi'alc e quelli del mondo
materiale non sarebbe ammissibile che al i)unto di vista delTuomo moderno che
partecipa pi o meno alla coltura scientifica: non sarebbe un'ironia di dire che
il selvaggio, o semjJicemente Fuomo superstizioso, il quale, in tutti i
fenomeni della natura che sorpassano la sua stretta capacit di comprendere,
vede Teffetto della volont capricciosa di agenti spirituali, creda
alFincatenamento delle cause e degli eftetti, cio all'ordine uniforme o al
determinismo universale, nei tatti del mondo materiale? Quanto ai due criteri
di cui Kant si serve per distinguere questa sorta di proposizioni dalle
sperimentati, noi abbiamo notato che, per ci che concerne Tassoluta
universalit, si possono lare due quistioni distinte, quella, per dir cosi, del
fatto, e quella del dritto. Alla prima cpiistione, cio se gli uomini sogliono
effettivamente riguardare come assolutamente universali delle proposizioni
indiscutibilmente ricavate dalFesperienza, noi aljbiamo gi risposto
nftermativamentc: alla seconda, cio se alle gencralizzazioni delFesperienza si
ha il diritto di accordare una universalit rigorosa, la precedente discussione
ci autrjrizza a rispondere pure affermativamente, perch ci ha dimostmto
l'insuccesso di ogni tentativo, come (luello di Kant, di fondare fuori delFesperienza
la legittimit delle nostre conoscenze. In quanto all'altro criterio, chiaro che le jn^oposizioni che Kant chiama
traHcendeaiali, non possono affatto aspirare alla necessit dei principii della
matematica. Sarebbe per noi certamente incredibile che un'eccezione al
principio di causalit avesse luogo: ma quantunque sappiamo con certezza che
tutti gli avvenimenti sono subordinati a questo principio, noi possiamo
tuttavia immaginare che il contrario potrebl)e accadere di quello che sappiamo
che eftettivamente accade. Lo stesso Kant ne conviene: Una proposizione
sintetica della ragion pura e trascendentale
ben lungi, egli dice, dall'essere cosi evidente che la proposizione che
due (i due fanno quattro. La filosofia non ha assiomi, e non le permesso d'imporre puramente e semplicemente
i suoi principii biettivamente valido,
senza una giustificazione o una deduzione conveniente. Una tendenza subbiettiva
a credere non potrebbe i)er se stessa provare la legittimit della credenza.
Neir ipotesi delF esistenza delle idee o dei giudizi a priori, non vi Jia
niente che si possa opporre alla supposizione di giudizi a jtriori falsi ed
illusori. Questa su^)posizione stata di
fatto ammessa: c cap. 0^); il successo
del metodo deduttivo in queste scienze che ha dato sovratutto occasione a
pensare che si potrtbbe costruire a priori la scienza dell'universo reale cosi
bene che quella dei numeri e delle figure. L^na ricerca minuziosa sull'origine
e sulla natura dellevidenza particolare alla matematica non sar dunque uno
sterile esercizio del pensiero e una vana micrologia, ma una preparazione
indispensabile alla soluzione delle quistioni flosoficiie a cui il nostro
spirito non cesser mai d'interessarsi, sul valore e sui limiti delle nostre
conoscenze, sulla legittimit dei metodi proposti per perfezionarle, e sui
principii che governano lo sviluppo della intelligenza umana. Gli empiristi
hanno avuto torto di negare Y apriorit delle matematiche pure, che la particorit pi saliente per cui esse si
distinguono dalle scienze naturali e da tutte le altre scienze in generale: ma
(juesta apriorit delle proposizioni delle matematiche non deve intendersi in un
senso che escluda Torigine empirica o induttiva delle premesse di queste
scienze. Essa consiste unicamente in ci, che le osservazioni, di (]ui queste
premesse sono le generalizzazioni, non hanno bisogno di essere fatte sulle cose
stesse, ma basta di contemplare le idee di queste cose. Per sapere che due e
due fanno quattro, clie due rette non possono chiudere uno spazio, che la
retta la linea pi breve fra due punti
dati, ecc., non c* bisogno di osservare delle collezioni di oggetti reali, n
delle rette materiali: Inasta airuopo di rappresentarci due coppie di oggetti e
delle linee rette. Cosi pure basta di rappresentarci distintamente tre
grandezze eguali in una situazione conveniente, per verificare lassioma che due
grandezze eguali ad una terza sono eguali fra loro. La scuola empirista non ha
negato (piesta i)ropriet delle verit evidenti per se stesse della matematica:
il Mill specialmente ha mostrato che essa basta per rispondere alle obljiezioni
della scuola intuitiva contro Torigine empirica o induttiva di ([ueste verit.
Le nostre impressioni di forma, dice il Mill, hanno questa propriet parttcolare clie le idee o immagini mentali rassomigliano
esattamente ai loro prototipi e li rappresentano adequatamente per
Tosservazione scientilica. Di l e dal carattere intuitivo delF osservazione,
che in questo caso si riduce alla semplice ispezione, segue che, cercando di
concepire due linee rette che chiudono uno spazio, non possiamo evocare a
questo fine nelFimmaginazione le due hnee senza, per quest'atto stesso,
ripetere Tesperienza scientifica che stabilisce il contrario (Logica). Oltre alFobbiezione che si fa
airorigine empirica degli assiomi perch hanno per essi Tinconcepibilit della
negativa, si dice che se il nostro assenso alla proposizione che due linee
rette non possono chiudere uno spazio provenisse dai sensi, non potremmo essere
convinti della sua verit che per un'osservazione attuale, cio vedendo o
toccando le linee rette; mentre, in fatto, essa
riconosciuta vera solo pensandovi . Di pi per quesf assioma particolare
si pu aggiungere che la sua evidenza, in virt della testimonianza attuale degli
occhi, lungi di essere necessaria, non pu nemmeno essere ottenuta cosi j: che
due rette, prolungate airinfnito, dopo la loro intensezione, non
s'incontreranno mai, e continueranno a divergere Tuna dall'altra j> c( non
pu provarsi in un caso particolare per un' osservazione diretta , perch non si
possono seguire le linee all'infinito. A queste due obbiezioni si sar risposto
d'una maniera soddisfacente, se si tien conto d'una delle propriet
caratteristiche delle forme geometriche, che le rende atte ad essere figurate
nell' immaginazione con una chiarezza ed una precisione eguali alla realt ; in
altri termini, della perfetta rassomiglianza delle, nostre idee di forma con le
sensazioni che le suggeriscono. Noi siamo perci in istato, prima, di farci
(almeno con un po' di pratica) delle immagini mentali di tutte le combinazioni
possibili di linee e d'angoli, che rassomigliano alle realt cosi esattamente
che quelle che si potrebbero tracciare sulla carta; e in seguito, d'
esperimentare geometricamente su queste immagini cosi sicuramente che sulle
realt stesse; atteso che queste pitture, se esse sono sufficientemente esatte,
manitestano tutte le propriet che sarebbero esibite dalle realt a un momento
dato e per una semplice vista. Ora in geometria
di queste propriet che noi abbiamo ad occuparci, e non di ci che non
potrebbe essere mostrato per delle immagini, Fazione mutua dei corpi gli uni
sugli altri Queste considerazioni distruggono pure l'obbiezione l'ondata
suirimpossilnlit di seguire ocularmente le linee prolungate air infinito.
Perch, bench per vedere attualmente che due linee date non s' incontrano mai,
sarebbe necessario di seguirle air infinito, noi possiamo tuttavia sapere,
senza di ci, che, sedesse s'incontrassero, 0 se, dopo essersi allontanate,
cominciassero a ravvicinarsi, ci dovrel)be accadere, non ad una distanza
infinita . ma ad una distanza Unita, Supponendo dunque che cosi, noi possiamo trasportarci in
immaginazione a questo punto, e rappresentarci mentalmente ra[)parenza che
presenterebbero l le due linee, apparenza a cui dob'biamo fidarci come
assolutamente simile alla realt. Ora, sia che noi consideriamo (juesta pittura
immaginaria, sia clie ci rammentiamo le generalizzazioni d'osservazioni oculari
anteriori, sempre la testimonianza
deiresperienza che c'insegna che una linea retta che, do^Kj essere stata
divergente da un'altra retta, comincia a ravvicinarsene, produce sui nostri
sensi l'impressione che si designa per l'espressione di linea curva, e non per
quella di linea retta (Logica). Quando si tratta I. linea retta, e non una
linea spezzata o curva. Noi abbiamo bisogno di sapere che la Ibtografia
rappresenta adequatamente Toriginale, per essere in grado di descrivere
coscienziosamente quest'originale sulFosservazione della sola immagine, perch
qui le nostre proposizioni sarebbero esistenziali. Esse stabilirebbero che
esiste un animale rea,le, avente una tale forma esteriore o una tale struttura.
Ma una proposizione geometrica relativa alla retta non stabilisce sulla retta
niente di simile. La quistione qui sollevata dal Mill corrisponde alla
difficolt dei Kantiani: donde sappiamo che le linee ideali si comportano come
le linee reali? I Kantiani rispondono:
che stabiliamo quest'accordo noi stessi. Mill risponde invece: lo
sappiamo per Tesperienza. Nella quistione presentata sotto questa forma vi ha
un equivoco EQUIVOCO [H. P. Grice: aequi-vocality thesis]: la vera quistione
non : perch sappiamo che le linee reali rassomigliano esattamente alle linee
ideali? ma invece: percii noi attribuiamo
alle linee o alle formi reali i mutui rapporti che noi apprendiamo
dall'osservazione delle linee o forme ideali? Il Mill nella sua risposta ad una
critica si approssima alla vera soluzione. Il W'ewell aveva obbiettato che non
si vede perch la rassomiglianza C(jn gli oggetti reali sareljbe considerata
come particolare alle idee di spazio. A cui il Mill risponde: La particolarit
non che di grado. Nessuno potrebbe
rappresentarsi un colore o un odore d'una maniera cosi distinta e completa che
una retta o un triangolo. Nondimeno proporzionalmente al loro grado possibile
di esattezza, i nostri ricordi degli odori e dei colori possono essere dei
soggetti d'esperienza, cosi bene che quelli delle linee e degli spazi, e
possono autorizzare delle conclusioni che saranno vere dei loro prototipi esteriori.
Una persona in cui, sia naturalmente, sia per l'esercizio del senso, le
sensazioni di colore sono molto vive e distinte, potr, se gli si domanda (juale
di due fiori turchini ha un colore pi carico, dare una risposta soddisfacente
sulla sola fede dei suoi ricordi, quand'anche non li avesse mai comparati, e
nemmeno visti insieme; vale a dire che essa potr esaminare le sue immagini
^ Ogni proposizione dell'aritmetica e
dell'algebra staljilisce, al fondo, delle eguaglianze o delle ineguaglianze.
(xJuando nel calcolo aritmetico si mette il segno = fra i dati dell'operazione
proposta e il risultato di quest'operazione, ovvero quando nel calcolo
algebrico questo segno si pone fra due espressioni distinte, ci che si afferma
non semplicemente, come si ix)trebbe
credere, che vi hanno due espressioni diverse iVuna stessa quantit, nel senso
che la differenza consisterebbe unicamente nelle espressioni ma la cosa
espressa sarebbe identica; al contrario, ci che si afferma sono delle relazioni
fra cose realmente distinte. Fra 7+5 e 12 non vi ha identit assoluta, ma solo
egualianza: 7+5 designa due gruppi di oggetti . ma 12 designa un gruppo unico;
e la proposizione 7+5=12 afferma che i due primi gruppi presi insieme sono
numericamente eguali al terzo gruppo. 7+5 e 12 possono anche denotare gli
stessi oggetti, 7+5 prima della loro riunione in un gruppo unico, e 12 dopo
questa riunione: ma la disposizione di questi oggetti, il loro modo di
aggregarsi sarebbe diverso prima e dopo la riuninione. 11 risultato della somma
potrebbe anche considerarsi come rappresentante, non un gru[)po unico, ma due
grup])i formati, l'uno d'una decina, l'altro di due unit, perch in un sistema
razionale di numerazione la valutazione di una somma di numeri per il numero
totale pu essere riguardata come l'affermazione dell'equivalenza tra la soimna
data e un'altra somma diversamente formata secondo un metodo generale, e che si
esprime per il nome del numero o, in generale, il suo segno: nel sistema
decimale, p. e., quest'ultima somma consiste nell'addizione di un numero di
unit semplici e di numeri d'aggregati costituiti ciascuno da una delle })0tenze
successivi di dieci. Della stessa maniera IX^ ~^^ afferma l'eguaglianza
numerica fra quattro grup[)i di cin({ue oggetti ciascuno e un gruppo unico di
venti o (kie di dieci. Cosi ancora in questa eguaglianza: (:}+2)''=*r^ +2
(3.2)+2~, la quantit indicata nei due mem])ri dell'eguaglianza in un senso la stessa, ma la struttura
interna, per dir cosi, di questa (juantit (come si potrebbe rappresentare sensibilmente
per mezzo di i)untini segnati sulla carta) differisce nelle due espressioni: il
modo di ag gregarsi delle unit, i gruppi che esse formano per la loro riunione,
e i gruppi di second' ordine formati da questi gruppi, non che quelli di un
ordine pi complesso ancora costituiti da questi gruppi di gruj^pi, sono
diversi. Siccome noi abitualmente valutiamo i gruppi di (luantit, affermandone
l'equivalenza con un dato numero, cio con un mm^imi&.^Ms^j..-.. aggregato
formato secondo il sistema decimale, V eauaglianza suindicata pu interpretarsi,
non come un rapporto immediato di eguaglianza fra i due membri, ma come
un'equivalenza delluno e dell' altro allo stesso numero o aggregato del sistema
decimale. La tbrmula (a -^ b ) ^ = a ^ +2 a b -i b ^ poi una proposizione generale, che indica
un'infinit di equivalenze della stessa classe. Cosi pure la formula (a -} b) (a
b) = a b 2 non indica un' identit reale fra due espessioni diverse^, ma delle
equivalenze fra gruppi di quantit realmente distinti: essa dice che la somma di
due numeri, a ( b, ripetuta tante volte quante sono le unit contenute nella
differenza fra questi due numeri, uguale
ad un numero il quale, aggiunto a b^-, sar uguale ad a 2. Similmente la formula
tv i^ ^^^, significa che il numero, il quale, ripetuto tante volte quanto sono
le unit di b, uguale ad a, se invece si
ripete tante volte quante sono le unit di
e, sar uguale ad a e ; il che ancora indica, non un'identit assoluta, ma
delle uguaglianze fra quantit e gruppi di quantit realmente distinte. Dagli
esempi citati si vede facilmente di quale specie particolare sia l'eguaglianza
con cui ha da fare la scienza dei numeri: si tratta sempre al fondo
dell'eguaglianza numerica fra un aggregato o un certo gruppo di aggregati e un
altro gruppo distinto di aggregati. Tale evidentemente il ra[)porto che si afferma quando si fa
un'addizione: in quanto alla molti[)licazione, essa non che un caso dell'addizione, e l'elevazione a
potenza un caso della moltiplicazione. Per le operazioni poi che sono le inverse
di queste, la loro definizione mostra che esse si riconducono alle operazioni
dirette corrispondenti. La sottrazione non differisce dall'addizione, se non
perch ci l)e vedervi invece una proposizione di coesistenza, affermante
l'unione dei due attributi. Quando una proposizione en\mcia clic da certe
relazioni fra certi elementi delle figure dipendono altre relazioni fra altri
clementi, si trover forse pi facilmente ancora che si tratti d\ina coesistenza.
Cosi Spencer {Princ, di psicoL. ) nel teorema: In un triangolo al maggior
lato opposto il maggior angolo, vede un
rapporto di coesistenza fra il maggior lato e il maggior angolo. Questo
rapporto, egli soggiunge, non semplicemente
quello di coesistenza: un rapporto di
coesistenza in certe posizioni ris[)ettive . Ma
certo die il teorema non stabilisce che certe rette esistono insieme con
certi angoli, o si trovano simultaneamente nelUo spazio, con una certa
posizione rispettiva: questo intanto , alla lettera, il senso delle parole di
Spencer. L^esistenza e la coesistenza delle rette e degli angoli un dato, cio una supposizione, del teorema,
jjerch 1' esistenza del triangolo stesso
un dato; ma queste affermazioni esistenziali sono affatto indipendenti
dall'affermazione espressa nel teorema stesso. Esso aferma evidentemente, non
una coesistenza tra grandezze, ma una coesistenza o dipendenza tra relazioni
d'ineguaglianza definita, di cui queste grandezze sono dei termini. Si pu
pretendere, continua lo Spencer, 'che in (jucsto caso come negli altri casi simili,
i termini della relazione dovrebbero essere riguardati piuttosto come rapporti
tra grandezze che com3 grandezze stesse. Per dilucidare questa quistione,
esaminiamo il teorema: L'angolo che misura una semicirconferenza un angolo retto. Qui la parola
semicirconferenza indica dei rapporti
quantitativi definiti una curva di cui tutte le parti sono equidistanti da un
punto dato, e di cui le due estremit sono riunite da una linea retta che passa
per questo punto. Le parole angolo che misura una semicirconferenza ^ indicano
altri rapporti quantitativi; negativamente quantitativi, se non positivamente
quantitativi. E la cosa Secondo Spencer una proposizione geometrica die
concerne soltanto la posizione, senz'alcun rapporto metrico, negativamente fjuantitativa. V. Classcuone
delle scienze, tamia I. fi: i3 I affermata
che con questo gruppo di rapporti quantitativi coesiste (luest'altro
grupjo di rappor quantitativi, di cui la parola angolo retto indica l'esistenza
fra le due linee che lo racchiudono. In
conclusione, secondo lo Spencer, questa proposizione: L'angolo che nella semicirconferenza retto, afferma la coesistenza dei rappjjrti
che costituiscono l'angolo nella semicirconferenza coi rapporti che costituiscono un angolo
retto . Ora non evidente che le
espressioni di Spencer, se andassero prese alla lettera, impliclierebbero una
realizzazione di astrazioni ? i rapporti che costituiscono l'angolo nella
semicirconferenza hanno forse un'esistenza propria e separata dai (( rapporti
che costituiscono l'angolo retto Ma se
non devono essere prese alla lettera, non vi ha altro in esse che
un'espressione tortuosa del .fatto che l'angolo che nella semicirconferenza ha quelle relazioni
metriche determinato che noi inchcliiamo con le parole a/Kjolo retto. Il
teorema non afferma dunque che un rapporto d'eguaglianza, il fatto che la
parola retto indica non essendoaltro che un tale rapporto, come risulta dalla
definizione dell'angolo retto: che si legga infatti in Euclide la dimostrazione
di questo teorema; si vedr che ci che si dimostra che l'angolo in quistione uguale al suo angolo conseguente. Se una
propriet astratta non deve mai considerarsi come avente, n realmente n
mentalmente, un'esistenza distinta, ma risolversi sempre in una relazione fra
termini concreti (ammenoch noi non vogliamo rinunziare a tradurre le parole
nelle idee che esse significano); tanto meno sar permesso di trattare una
determinazione quantitativa come qualche cosa che pu esistere o pensarsi
all'infuori di una relazione. Che una determinazione metrica sia l'espressione
di un rapporto fra due grandezze date, o che essa esprima la misura di una
grandezza in modo che l'altra con cui essa viene paragonata non sia
particolarmente indicata; il fatto sempre
che una determinazione tale non [)ii acquistare un'esistenza mentalmente
distinta che per la comparazione di certe grandezze con altre grandezze. Se si
considera una proposizione enunciante una propriet metrica o come analitica o
come Faffermazione di una coesistenza (nel senso di cui abbiamo i)arlato), si
dimentica questo fatto evidente, o si rinunzia volontariamente a rendere conto
del pensiero per il i)ensiero stesso e non i)er la sua espressione verbale.
Secondo alcuni autori, l'eguaglianza applicata alle grandezze estese non altro che la coincidenza sensibile: quando
noi diciamo che due grandezze sono eguali, noi vogliamo dire che esse
coincidono o pjssono coincidere. Euclide stesso definisce Teguaglianza: la
coincidenza visil)ile delle grandezze est(?se. ^Nla dice )ene il Mill:
LY^guaglianza di due grandezze geometriche non pu differire essenzialmente da
([uella di due pesi, di due gradi di calore o di due intervalli di tempo, cose
a cui questa pretesa definizione deireguaglianza non converrebbe affatto.
Nessuna (U queste cose pu essere ai)plicata Funa sull'altra in modo da
coincidere, e pertanto noi comprendiamo perfettamente ci che vogliamo dire
quando le chiamiamo eguali. Delle cose sono eguali in estensione, in peso,
quando costatiamo fra di loro ima somiglianza completa neirattrilmto che vi
consideriamo. Applicando degli oggetti run(j suir altro nel primo caso, cosi
jene che pesandoli per mezzo d'una bilancia nel secondo, noi non facciamo che
porli in una posizione, in cui i nostri sensi possono riconoscere il diletto
d'esatta rassomiglianza, che senza di ci ci sarebbe sfuggito {Logica). La
coincidenza non dunque che un mezzo, il
pi sicuro, per costatare o percepire l'eguaglianza fra le grandezze estese; ma
non pu essere nemmeno l'unico mezzo. Quando noi facciamo coincidere due
grandezze, noi non ne con(^dudiamo soltanto che esse sono eguali nel momento in
cui coincidono, ne concludiamo anche che erano e saranno eguali prima e dopo la
coincidenza. Noi facciamo cosi, perch sappiamo che ordinariamente gli oggetti
conservano, almeno d'una maniera approssimativa, la stessa grandezza, cio
restano eguali a se stessi. Conosciamo noi ci unicamente perch abbiamo misurato
pi volte gli stessi oggetti in tempi differenti? ma questo suppone la
conoscenza che l'unit di misura stessa abbia conservato una grandezza
determinata, cio sia restata uguale a se stessa
chiaro dunque che la nostra conoscenza delle eguaglianze suppone
necessariamente almeno un mezzo di accertarci che una grandezza ^ uguale a se
stessa in due momenti diversi, indipendente dall'applicazione delle grandezze
l'una sull'altra; e che cosi l'eguaglianza delle grandezze estese e la loro
coincidenza non possono essere una sola e stessa cosa. . ()^\ Si ammetter
facilmente che i teoremi della geometria, che hanno per oggetto le relazioni
metriche delle grandezze, sono delle proposizioni comparative ; ma si trover
forse pi difficolt ad ammettere lo stesso per i teo remi che non hanno
quest'oggetto. I geometri moderni dividono la scienza in due campi: la
geometria della m/sura e la geometria di posizione. Alla prima appartengono i
teoremi che considerano le relazioni di grandezza, cio le relazioni
quantitative fra grandezze estese; alla seconda i teoremi che considerano i
rapporti di posizione scambievole delle figure e dei loro elementi. Le pro})riet
dunque, che sono l'oggetto dei teoremi di quest'ultima specie, sono, non delle
propriet metriche o quantitative, ma grafiche o descrittive (V. tra altri Reye
Lezioni di geo^ metria di posizione, Introduzione, e Ballzer Elementi di
matematica, parte J% /, 0.) Alcuni dei teoremi di posizione stabiliscono che
fra Noi ntondiauo la rarola in un senso pi loto di quello in E l'oggetto della
conoscenza a priori certi punti, lince e superfcie certi rapporti di posizione
sono 0 non sono possibili; come: Un poligono regolare pu essere inscritto o
circoscritto ad un cerchio; Due cerchi non possono segarsi in pi di due punti;
ecc. Ma la pi parte si propongono un altro quesito, clie noi possiamo formulare
di questa maniera: in un sistema di punti, linee e superfcie, da dati rapporti
di posizione reciproca, inferire altri di questi rapporti. Come esempi di
questa seconda classe, la pi importante, dei teoremi di posizione, rammentiamo
il teorema di Pascal: In .ogni esagono inscritto in una curva del secondo
ordine, i punti d'incontro dei lati opposti sono in linea retta; e quello di
Brianchon: In ogni esagono circoscritto ad una curva del secondo ordine, le
diagonali che congiungono i vertici opposti si tagliano in uno stesso punto. A
prima vista potrebbe sembrare che queste proposizioni, stabilendo che certi
punti e linee sono in certe posizioni rispettive, ci che si afferma sia una
coesistenza, quella specie di coesistenza che Alili chiama ordine nel luogo,
{Logica). Tale sarebbe laffermazione, se la proposizione stabilisse, d una
maniera assoluta, che certe cose si trovano in una certa posizione scambievole^
ma le nostre proposizioni non lo stabiliscono che condizionalmente. Ora date le
condizioni, cio date le grandezze coi rapporti dati di posizione, il sistema si
trova interamente determinato, e ci die dipende dalle condizioni o dai dati,.
cio i rapporti dimostrati, quindi
implicitamente contenut(j nei dati stessi. Che si costruisca la fgura: s
inscriva un esagono, p. e., in un cerchio, e si prolungliino i cui ordinariamantc
rimpiegano i f>:eo metri: (luamlo tra forme metricamente determinate il
teorema stabilisce dei rapporti di posizione, esso potrebbe classarsi fra i
metrici: ma noi i>referiamo di vedervi un teorema di posizione, poicli il
suo ogi^etto non di stabilire dei
rapporti quantitativi, ma dei semplici rapporti di l'osiyione. r lati opposti
sino ai punti d'incontro ; queste, nel primo teorema, sono le condizioni date;
ma per queste condizioni la fgura si trova assv)lutamente determinata, con
tutti i rapporti di posizione scambievole fra i suoi elementi, tra di cui
quelli stessi fra i punti d' incontro dei lati opposti. Cosi per il secondo
teorema: circoscritto un esagono ad un cerchio, e congiunti i vertici opposti
con le diagonali, questa circostanza, che le diagonali si tagliano in uno
stesso punto, non un fatto nuovo che si
aggiunge ai precedenti; il teorema dimostra appunto che essa vi necessariamente compresa. E evidente dunque
che le propriet della fgura che il teorema suppone come date, e le propriet
-che il teorema dimostra, non potrebbero avere, nello spazio, un'esistenza
distinta e separata. Ma esse non possono averla nemmeno nel nostro pensiero;
poich, una propriet astratta non essendo per se stessa un oggetto distinto del
pensiero, le nostre nozioni sulle forme sono anch'esse delle idee concrete, e
queste non possono essere che delle copie o rappresentazioni delle forme reali
che esistono nello spazio. Qui noi ci troviamo dunque in presenza di questa
difficolt: una proposizione generale afferma sempre una uniformit, un rapporto
costante fra pi fatti distinti ; riducendo a due questi fatti, essa afferma che
il secondo dipende dal primo, e gli
invariabilmente congiunto. Un teorema geometrico non pu dunque esso
stesso affermare che una di queste uniformft, o congiunzioni costanti di fatti
distinti: ma non per tanto in questo caso il fatto uno solo; la condizione e ci che condizionato non sono due fatti, ma uno
stesso fatto, se per fatto noi intendiamo ci che pu essere separatamente
l'oggetto d'una percezione distinta dei nostri sensi. Intanto si deve ammettere
che alle propriet distinte fra cui il teorema stabilisce una connessione,
corrispondono dei fatti realmente distinti: bisogna dunque cercare altrove
questi fatti distinti che vengono posti in connessione. Kainineiitiaino
brevemente il risultato di una precedente ricerca: un attributo astratto
non che il legame d'una cosa con una
denominazione generale, la sua capacit di riceverla; denominazione a cui non
corrisponde altro, come Tatto distinto, che una relazione definita di
somiglianza dell'oggetto a cui si applica, con una certa classe di oggetti. Che
cosa sono dunque le pro[)riet o attributi, ira cui il teorema di Brianchon
stabilisce una connessione Sono
anzitutto delle denominazioni che noi possiamo applicare alle grandezze, da cui
la figura costituita, sia considerate
assolutamente, sia considerate nei rapf)orti scambievoli di posizione; le
parole esaf/ono, circostn'ito, cnrva del secondo ordine, diagonali, ecc.
indicando la (jualit di queste grandezze o la loro posizione rispettiva. Il
teorema stabilisce die, tutte le volte che noi possiamo applicare queste
denominazioni: un esagono, circosar ilio ad una curca del secondo ordine, i
vertici opposti del (piale sono congiunti dalle diagonali, noi possiamo anche
dire che queste diagonali si tagliano in un sol punto. Ala se si domanda quali
siano i l'atti clie corrispondono a (jueste denominazioni distinte, e su cui
esse sono l'ondate, si deve rispondere che, in questo caso come in tutti gli altri,
bisogna distinguere nelle parole un doppio significato: esse indicano i latti
obbiettivi, cio gli oggetti delle nostre percezioni e delle nostre
rappresentazioni, e li classano al tempo stesso. Ora, come abbiamo detto, i
fatti obbiettivi indicati non sono, in questo caso, distinti: le parole che
enunziano i dati ole supposizioni del teorema, e quelle che enunciano ci che
dipende da queste supiX)Szioni e che il teorema deve dimostrare, non indicano
due fenomeni, che siano ciascuno T oggetto di una percezione o una
rappresentazione distinta. Ala queste parole significano pure delle
classazioni: alle denominazioni distinte corrispondono degli atti mentali
distinti, per cui noi classiamo le grandezze a, cui esse si applicano, sia
considerate assolutamente, sia considerate nei loro rapporti scambievoli di
posizione; e questi atti mentali si risolvono, come si sa, in affermazioni di
somiglianze definite. Cosi una proposizione della geometria di posizione
afferma, come qualsiasi altra proposizione generale, una uniformit, una
dipendenza o connessione tra pi fatti distinti: ma questa connessione non tra fenomeni obbiettivi distinti, come nelle
proposizioni suiresistenza, ma solamente fra denominazioni distinte, da una
parte, e dalTaltra, se noi vogliamo andare al di l delle [)arole, fra i
rapporti distinti di somiglianza, che costituiscono le classazioni su cui
queste denominazioni sono fondate. I rai)porti di somiglianza in cui si
risolvono queste classazioni, non sono i soli che siano implicati in un teorema
di posizione. Siccome il teorema non
vero in un sol caso particolare, ma in tutti i casi, noi dobbiamo
aggiungere, come per tutte le proposizioni generali, un alti-a somiglianza, cio
Tuniformit che ci permette di generalizzare. Infine, i)er ima gran parte di
proposizioni, ve ne ha un' altra ancora che non si deve negligere: i numerosi
teoremi in cui, come in (pielli che abbiamo citati, si dice che pi rette si
tagliano in uno stesso punto o pi i)unti si trovano in una stessa retta,
contengono i)ure evidentemente Taftcrmazione di una concordanza nella
I)Osizione dei punti o delle rette che vi si considerano. Questa osservazione
potrebbe estendersi a tanti altri casi; ma noi non ne parliamo che in linea
secondaria, sembrandoci che questo non sia un carattere generale delle
proposizioni geometriche di posizione. In conclusione, l'analisi delle
proposizioni della geometria di posizione non ci d altre affermazioni reali che
di soMiglianza ; risultato a cui si deve pervenire, d'una maniera o d'un'altra,
tutte le volte che una proposizione non
esistenziale. Ogni affermazione essendo laftermazione di qualche fatto,
una proposizione non pu che affermare, in senso lato, resistenza di certi
fatti: se questi fatti non sono dei fenomeni sensibili, esterni ed obbiettivi,
non possono essere che dei fenomeni interni e subbiettivi. Ora il solo fenomeno
interno o suljbiettivo, con cui abbiamo da fare nella conoscenza
obbiettiva, la percezione o il sentimento
di somiglianza che ci proviene dalla comparazione degli oggetti. Una proposizione
geometrica dunque, non affermando niente suUesistenzadelle forme o delle
grandezze stesse, non pu affermare che resistenza di somiglianze (o differenze;
tra queste forme o grandezze. 7.^, ma a cui i geometri moderni danno
quest'altra forma pi generale: Due rette che coincidono in due punti coincidono
interamente ; e V altro relativo al
piano, cio, secondo Euchde, che Una retta che Jia due punti in un piano giace
interamente nel piano . Oltre a ci le ricerche dei geometri moderni sulla
teoria delle parallele hanno messo in chiaro che vi ha bisogno, per fondare
questa teoria, d' un assioma speciale: quesf assioma stato poco felicemente scelto da Euclide, e i
geometri moderni gliene hanno generalmente sostituito un altro, che, espresso
sotto una forma o sotto un'altra, sta5, in nota, dimostra alcuni degli assiomi
secondari, deducenroposizioni ) cali e j^'imitive. cio indimostrabili. Del
resto la distinzione fra gli assiomi e le definizioni rii)Osa sopra un fondamento
logico, ed a>l)astanza yrccisa.[/
assioma stabilisce una uniformit, un acco])piamento invaria))ile tra due fatti,
in modo clie, il primo essendo dato, il secondo se ne ]ossa infei'ire. Ma la
delnizione non serve come i)rincipio per fare delle inferenze, cio j-er passare
da un fatto dato air altro che gli
costantemente legato: la definizione del cerchio, ]). e, non lia Io
scopo di al)ililarci a fare lillazione: posto gi che ha i raggi eguali. Le
definizioni duncjue, quantun(]ue siiuio proj^osiziorn /vah\ non sono, a pai'lar
]>ropriamente, delle [remesse della geouetria come gli assiomi: esse
enunciano una propriet i>rimiMva di una forma geomctri(!a. la ((uale fa
riconoscere (juesfjX forma, e alla (juale sdiranno legate tutte le altre
iiropriet che verranno dimostrate una successione di sostituzioni, fatte in
virt dei due assiomi fondamentali sulle eguaglianze: Quantit eguali aggiunte a
quantit eguali danno quantit eguali; Due (]uantit eguali ad una terza sono
eguali fra loro. Cosi, nella risoluzione delle equazioni, le sostituzioni che
si fanno aggiungendo o togliendo una stessa quantit ai due memljri
dell'equazione, moltiplicandoli o dividendoli amen due per la stessa quantit,
hanno luogo in virt del primo assioma: ma quando nell'uno dei membri
deirequazione si sostituisce ad una quantit il suo equivalente, si applicano
tutti e due gli assiomi; in virt del primo si ammette che, per la sostituzione,
il valore del membro deir ecjuazione in cui essa si fa non viene alterato, e in
virt del secondo si ammette che Tequazione, cio T eguaglianza di questo membro
con Taltro, sussiste ancora dopo la sostituzione, (ili stessi principii
governano le operazioni deiraritmetica. Le operazioni sui numeri elevati si
eseguiscono col metodo della divisione in operazioni parziali, metodo che
suppone delle sostituzioni successive, ciascuna delle quali ha luogo in viri
dei principii: Quantit eguali aggiunte a (luantit eguali sono eguali; Due
(pianitt eguali ad una terza sono eguali fra loro. Siano da addizionare certi
numeri: per mettere sotto gli occhi del letbjre un esempio, siano (>072
Secondo la regola, ciascun numero 7847 = 11819 si considera come composto di
tanti numeri parziali, le unit di ciascuno dei quali sono di diverso oi'dine,
il che esattament conforme alla nozione
del numero nel sistema decimale; e si fanno le somme parziali delle unit dello
stesso ordine, sostituendo cosi ({ueste sonuue, i)rese insieme, ai numeri dati,
o jnttosto a tutte le [larti, prese insieme, in cui i numeri dati si sono
considerati comdecom|)Osti. Questa sostituzione
giustificata dairassioma che (Quantit eguali aggiunte a ciuantit eguali
danno quantit eguali. Ma allo stesso tempo le unit dello stesso ordine che si
trovano in queste somme parziali vengono esse stesse sommate, quando il
risultato della somma delle unit di un certo ordine contenendo unit d'ordine
superiore, queste ultime si riportano per unirle alla somma delle unit del loro
ordine. Che il risultato cosi ottenuto sia eguale alle somme parziali primitive
prese insieme, ancora una conseguenza
dall' assioma che Quantit eguali aggiunte a quantit eguali sono eguali; ma che
esso possa sostituirsi a queste somme parziali nel rapporto d'equivalenza che
lega queste ultime ai numeri dati, e venga perci riconosciuto eguale a questi
numeri, ci avviene in virt dell'assioma che Due quantit eguali ad una terza
sono eguali fra loro. Merc la divisione in operazioni parziah, le operazioni
sui numeri di pi cifre si riconducono a quelle sui numeri d'una sola cifra; e
l'aritmetica suppone come conosciuti i risultati dell'addizione e moltiplicazione
di due qualunque di questi ultimi numeri. Ci per non vuol dire che essi non
siano suscettibili di essere dimostrati; poich per tutta la serie dei numeri,
ammesso che ciascun numero della serie si forma per l'addizione del mimer
immediatamente inferiore e dell'unit, si possono dimostrare tutti i differenti
modi di formazione di ciascuno per l'addizione di numeri minori. Si pu, p. e.
dimostrare che 7+5= 12, ragionando di questa maniera: 5= l-f-4; aggiundendo
({uantit eguah, 7+5= 7+1+4; ma 7-f 1= ^; aggiungendo quantit eguali, 7+1+4=
8+4; e siccome due quantit eguali ad una terza scno eguali fra loro, 7+5= 8+4.
Della stessa maniera si dimostra che 8+4= 0+:^, e quindi, perch due quantit
eguali ad una terza sono eguali fra loro, 7+5= 0+3; e dimostrato similmente che
9+:]= 10+2, si dimostra infine che 7+5= 10+2 o 12, queste due ultime
espressioni essendo assolutamente identiche di senso nel nostro sistema di nume
i razione. Aggiungiamo che (jucste proposizioni stesse, le quali stabiliscono
l'eguaglianza fra un numero e il numero immediatamente inferiore pi l'unit, non
sono tutte ugualmente primitive: se quelle che concernono i pnmi dieci numeri
devono ritenersi come primitive, le altre al contrario possono ritenersi come
derivate. Cosi che 1^+1=15 pu a buon diritto considerarsi come una verit
dedotta; infatti 14 non significando altro per noi che una decina e quattro
unit, e 15 non significando altro che una decina e cinque unit, conosciuto che
4+1=5, noi ne possiamo inferire che, aggiungendo ai due membri di questa
eguaglianza una stessa quantit, cio una decina, l'eguaglianza non viene
alterata. Per non dobbiamo concluderne che queste sole verit immediate sulle
eguagUanze numeriche, che sono il minimum indispensabile alla dimostrazione,
siano evidenti per s stesse, e non vi siano altre conoscenze immediate ed
evidenti della stessa maniera sulle eguaglianze numeriche: al contrario, chiaro che noi conosciamo die due e due fanno
(luattro e che tre e due fanno cinque d'una maniera cosi intuitiva come conosciamo
che quattro e uno fanno cinque. Come dunque le premesse della geometria si
riducono agli assiomi sull'eguaglianza pi altre poche verit particolari
ugualmente evidenti per se stesse, assiomi o definizioni, ciascuna delle (juali
enunzia una propriet di (jualche forma geometrica; cosi le premesse della
scienza dei numeri si riducono agli assiomi dell'eguagUanza, che essa ha comuni
con la geometria, pi alcune poche verit particolari, che potrebbero pure in un
certo senso chiamarsi assiomatiche, per le quali conosciamo le somme dei numeri
pi piccoli. La quistione dunque sulla Noi faremo qui un'osservazione analoga a
(juella fatta sulle dctlnizioni geometriche. Le proposizioni sui rapporti
numerici, o per impiegare il linguaggio l\ Kant, le formule numeriche, che
sonatura flelle conoscenze niateniaticlie vol^e in sostanza sulla natura di
queste i)Oclie proposizioni primitive: sono esse, per conseguenza, che noi
dobbiamo particolarmente esaminare. Cominceremo per istabilire il loro
carattei*e sintetico. . S^. In quanto agli assiomi sulle eguaglianze, per non
misconoscere il carattere reale o sintetico di queste proposizioni, basta non
dimenticare queste due verit: Primo, che un rapporto d'eguaglianza esso stesso un tatto allo stesso titolo che
un tatto sensibile qualunque, in quanto TaiTermazione d'un rapporto di tale
natura non che l'affermazione clie in
circostanza date noi avremo o }jotremmo avere certe percezioni definite, che noi
cliia-miamo d'eguaglianza. E, secondo, che i termini d'un rapporto d'eguaglianza
sono delle cose concrete, realmente distinte le une dalle altre. Se in due
(juantit eguali non si vedono che due designazioni diverse d'uno stesso numero
astratto, allora sar tacile di trovare nell'assioma. Due quantit eguali ad una
terza sono eguali 1 ra di loro , una proposizione analitica, imphcata in questa
nozione del numero e deireguaglianza numerica. Cosi la geometria, per il no
delle verit primitive, non meritano rro]>ritniiente il nome di assionn' : ma
ci per un'altra ragione che le
definizioni iieometriche. die la
generalizzazione contenuta in queste proposizioni, non e una verit ultima, che
non possa dedursi dagli assiomi sulle eguaglianze, lo voglio dire die, se noi
i^ossiamo annuettere in un caso i>articolare la verit di alcuna di queste
]>roposizioni. noi ])0ssiamo generalizzarla in virt degli assiomi generali
sulle eguaglianze. Se io prendo per accordato, p. e., clietiuattro oggetti
particolari pi un altro oggetto che stanno a me d'innanzi, sono eguali a
cin(iue, io ])osso perci sta)ilire in generale che, in tutti i casi, juattro pi
uno sono sempre eguali a cinque, in virt dell'assioma che Le somme di quantit
eguali sono eguali. K co>i. p. e., che fu Ilelmholtz. V. Berne scientiff/ue
sei'. 3. t. i4 !>. Notiamo il fatto che Ilelmholtz crede cie gli assiomi
lell'aritmetica si ricavino dalla nozione stessa dei numeri, perch Ili .seguito
ci sar utile di tenerlo presente. , una
pro|)Osizione sintetica per le stesse ragioni che lassioma Due grandezze eguali
ad una terza sono eguali tra loro. In (guanto agU altri assiomi geometrici
suUeguaglianza, quelli che, come il Bain {Logica lib. 5^ e. 1^ (j), negano che
r eguaglianza fra le grandezze sia un fatto distinto dalla loro coincidenza,
negano anche naturalmente il carattere reale o sintetico della loro
pro}X)sizione Due grandezze che coincidono sono eguah . Noi abbiamo detto le
ragioni per cui (juesta opinione non ci sembra ammissibile. Pi [)lausibile
})are T opinione del Bain, quando egli contesta il carattere di proposizione
reale all'assioma d'Euclide, che \^olf ha laboriosamente dimostrato: La
parte minore del tutto. Per, ben
considerando la cosa, si trover che anclie questa proposizione reale o sintetica, altro essendo l'intuizione
passiva di un tutto e di una parte, ed altro la percezione d'un rapporto
d'ineguaglianza, quale viene affermato nell'assioma. Nondimeno quest'assioma d'
Euclide presenta una difficolt reale: cio come possa intendersi, senza fare una
proposizione identica, che la parte
minore del tutto, mentre, come noi stessi abbiamo ammesso, una
gran.lezza si dice minore d' un'altra, i: r;o::i:;zTTO dem.a conosci-nza a
Piuofu 3S5 ;> (luando la prima uguale
a una parte della seconda. Noi crediamo che questa difficolta si risolva cosi:
l'assioma d'Euclide certamente una
proposizione affermativa, ma essa implica delle proposizioni negative
corrispondenti, cio che la parte non
uguale n maggiore del tutto, e sono queste che danno all'assioma un
significato reale. Intatti nei numerosi casi in cui Euclide si serve
dell'assioma nella prova per l'assurdo, mostrando che da una certa ipotesi
seguirebbe che la parte sarebbe uguale al tutto o mnggiore, l'assioma realmente
invocato che la parte non potrebbe
essere uguale n maggiore del tutto. Quando invece egli si serve dell'assioma
nella prova diretta, cio ({uando, dopo aver detto che una grandezza uguale a una parte d'un'altra grandezza,
soggiunge che quindi essa minore di tutta
la grandezza, egli non fa in realt alcun uso dell'assioma, non facendo alcuna
inferenza reale, perch dire che una grandezza
minore d'un'altra, precisamente
dire che la ])rima uguale a una parte
della seconda. Il Bain nega egualmente il carattere di proposizioni reali o
sintetiche agli assiomi particolari della geometria, che enunciano una propriet
d'una determinata forma geometrica: Due rette non chiudono uno spazio , per lui una proposizione identica o puramente
verbale: che due rette chiudessero uno s[)azio sarebbe, egli dice, una
contraddizione. Il Bain considera la proposizione, non come un assioma, ma come
un corollario della definizione della retta, la quale, secondo lui, : quando
due linee sonO' tali clie esse non possono coincidere in due punti senza
confondersi l' una con F altra, esse sono chiamate linee rette. E nel fatto
Tassioma d'Euclide non che un caso
particolare di quest'assioma pi generale che i geometri moderni ordinariamente
gli sostituiscono: se due rette coincidono in pi di un punto, esse coincidono
interamente . La proposizione negativa Due rette non chiudono uno spazio non
che Tequivalcnte della i)i*oposizione aflermativa Due rette che lianno
in comune i due ])unti che le limitano, coincidono; ed questo latto che si dimostra effetti vamente
per rap[)licazione dell'assioma, (piando questo viene invocato (v. Euclide lib.
1,'^ i)rop. 4^^). Ora che questa proposizione o r altra pi generale di cui
essa un caso particolare, debba })i
correttamente esprimersi sotto la forma di un assioma o sotto (juella di una
definizione, inditTerente per la
(piistione se la proposizione sia sintetica o analitica, perch evidente che dare ad una proposizione reale
la forma della definizione, non basta perch essa diventi verbale o analitica.
Vi ha certaniente un aspetto sotto cui la proposizione pu semjrare
semplicemente verbale: queste due espressioni, Due rette clie coincidono in pi
di un punto , e Due rette che coincidono interamente , non designano dei fatti
reali distinti, ma un solo e stesso fatto, a cui conviene tanto la ])rima
(|uanto la seconda designazione. Se la prima designazione applicabile, i fatti obbiettivi sono tali,
che ci basta, senz'altro, perch la seconda sia pure applicabile, e non vi ha
bisogno perci deir esistenza di nuovi fatti reali distinti. Due rette che
coincidessero in pi di un punto, ma che non coincidessero interamente,
sarebbero un non senso; non sarebbe possiljile alcuna rappresentazione reale
corrispondente a queste parole. Ma le stesse osservazioni sono applicabili,
come abbiamo visto, a tutte le proposizioni geometriche di posizione. Non ci
sareljbe possibile alcuna intuizione o rappresentazione di oggetti nello
spazio, in cui si trovassero i rap[)orti che la proposizione suppone come dati,
ma non si trovassero quelli che essa dimostra. La coesistenza necessaria
affermata in tali proposizioni, non
quella di due fatti reali distinti e separati, ma quella di due propriet
astratte dello stesso fatto, cio, al fondo, delle possibilit di venirgli
applicate due denomina1 \ i-r srr [.iMiT[ i: i/oggktto dktj.v conoscenza a
imiioii 387 zioni distinte. Ma da ci non segue che le pro])Osizioni della
geometria di posizione siano semplicemente verbali; perch quantunque ci
che dato e ci che inferito non siano dei fatti obbiettivi
distinti e sej^arati, sono nondimeno delle relazioni differenti sotto cui gli
stessi fatti obbiettivi possono considerarsi, e queste relazioni sono anch'esse
dei fatti di un certo ordine. In generale, noi lo sapi)iamo, le proposizioni
della matematica pura non affermano r esistenza o la simultaneit o la sequenza
di fenomeni obbiettivi, ma delle relazioni di somiglianza o di thfferenza tra
questi fenomeni, e delle dipendenze tra queste relazioni; e noi abbiamo visto,
in particolare, che in una [)roposizione geometrica di posizione vi ha almeno
un minimum di affermazioni reali di questa natura, le quali consistono a stabilire
clie, se certi oggetti possono entrare in certe classi date, essi 230ssono per
ci stesso entrare pure in certe altre classi. Ora, facendo l'applicazione di
(juesto principio alla proposizione in quistione, si vedr che essa sintetica, perch afferma una unione di fatti
distinti di una natura particolare, cio di relazioni distinte di somiglianza
definita: essa stabilisce che Due linee che possono classarsi tanto fra le
rette quanto fra le cose che coincidono in pi di un punto, potranno per ci
stesso classarsi pure tra le cose che coincidono interamente. Ma ci non
basterebbe al Bain per chiamare sintetica e reale la proposizione, poich per
luilasempUce percezione della somiglianza o della differenza fa parte del la
nozione stessa della cosa, e (juindi un giudizio affermante delle semplici
somiglianze o differenze, egli non lo considera che come anahtico o identico. Cosi mentre il Mill avea classato i significati
delle proposizioni in affermazioni della coesistenza, della sequenza e della
somiglianza (oltre quelle della semplice esistenza), il Bain non amm(3tte, come
abbiamo gi detto, la terza classe, cio delle proposizioni sulla somiilianza,
parche questa costituisce, secondo lui, un predicato identico o verbale, e alla
somiglianza di Mill sostituisce la quantit oTeguaglianza. AUi le osservazioni
precedenti sulle proposizioni delgeometria di posizione mostrano che vi ha una
lacuna nella classazione del Bain: queste proposizioni non dei rapporti metrici
o quantitativi, delle eguaglianze ; in quale classe devono esse rientrare? Il
Bain non parla mai di tali proposizioni: esse non possono classarsi fra le
proposizioni di coesistenza, perch, da una parte, sarebbe inesatto, come noi
abbiamo osservato, di anniiettere che esse aftermano quella specie di
coesistenza che VW chiama ordine nel luogo, e d'altra parte contentarsi di
ammettere, come la talvolta il Bain per certe proposizioni, che la coesistenza
atlermata una coesistenza di attributi nello stesso soggetto,
rinunziare ad un'analisi rigorosa del vero contenuto delle proposizioni. La
coesistenza nel tempo o nel luogo presenta un'idea chiara: ma cosa vuol dire
coesistenza d'attributi, se non si vogliono realizzare delle astrazioni? Vuol
dire semplicemente che certe forme verbali si possono applicare
simultaneamente, riferendosi allo stesso soggetto: ma si tratta sapere quali
siano le rappresentazioni reali corrisponalla predicazione di queste forme
verbali. Se, come abitiamo detto, nelle proposizioni della geometria (U
posizione le affermazioni reali si risolvono in relazioni delinite di
somiglianza, che non eguaglianza, l'eguaglianza o la quantit A una
categoria troppo stretta per contenere tutte le proposizioni della matematica,
e bisogna ritornare per questa parte alla classazione di Mill, cio mettere la
somiglianza al posto della eguaglianza o della quantit. Perch il Bain vede in
una specie della somiglianza (cio l'eguaglianza) un predicato reale, e non
nelle altre specie? 11 criterio ch'egli sembra seguire clie una verit
d'inferenza reale o sintetica, mentre una verit intuitiva verbale o
analitica: infritti tra i principii della matematica egli non riconosce come
sintetici cJie i due assiomi generali sulle eguaglianze, i quali costituiscono
secondo lui il solo fondamento induttivo della scienza. Ma questo criterio non
pu servire di base a una classazione rma sotto diverse espressioni, non si
comprende come il raziocinio porti all'estensione delle nostre conoscenze {Op.
cit. t. 1. 70), egli cerca di evitare questa diflicolt, chepm'e inerente alla
sua propria dottrina, mostrando che il raziocinio ordinariamente procede dal
generale al particolare. Ma se nella dimostrazione della proposizione in
quistione non vi ha che una sostituzione tra il defuiito e la definizione, non
vi ha allora alcun' a pplicazione di un i)i'incipio generale, e
l'inferenza che T accompagna, al conti'ario, afferma un fatto che pu(')
condurre a delle conseguenze pi o meno importanti ; esso afferma Y esistenza
attuale o })0ssil)il( di cose clie {possiedono la combinazione d'attributi
dichiaraata dalla delnizione; e questo fatt(j, se i*eale, pu essere il
fondamento di tutto un edifzio di verit scientifiche. Mill fa un'obbiezione
alla propria dottrina: Non vero che esista un cerchio a raa'gi
esattamente eguali: i postulati implicati nelle definizioni non sono dun(iue
coml)letamente veri. Vi ha dunque qualche difficolt a conce[)ire che le
conclusione l certe rii)Osano su i>remesse, che, lungi di essere certamente
vere, non sono certamente vere in tutta l'estensione che comi)orta la loro
enunciazione. Ma, risponde l'autore a quest'obbiezione, vi ha altrettanta verit
nel postulato, quanta ne bisogna {er portare ci che vi ha di vero nella
conclusione. Le definizioni devono essere considerate corno le nostre prime e
pi evidenti generalizzazioni relative alle figure quali esse esistono negli
oggetti naturali. (Queste generahzzazioni, in ({uanto generalizzazioni, sono
i)erfettamente esatte. I^' eguaglianza (U tutti i raggi vera di tutti i
cerchi, altrettanto che essa vera di un cerchio, ma essa non
completamente vera d' alcuno; essa non lo elle d'una maniera molto
approssimativa, e cosi a|)prossimativa ciie la suj)|)psizione che essa
assolutamente non trascinerebbe nella pratica alcun errore di qualche
importanza. (v>uando ci accade d'estendeiv) queste induizioni 0 le loro
conseguenze a casi, in cui l'errore sarebbe apprezzai )ile, noi correggiamo le
nostre conclusioni combinandovi nuove proposizioni relative all'af)errazione .
11 carattere di rigore o di certezza i>articolare attribuito alle
matematiche , dice percii") il Mili, un'illusione, la (juale non si
mantiene, se non supponendo che ciueste verit si rapportano ad oggetti
puramente ideali, mentre esse si rapportano invece agli oggetti realuKMite
esistenti nella natura. Le asserzioni sulle (juali i ragionamenti si fondano
non corrispondono, in geometria, )i esattamente che nelle altre scienze ai
latti; ma noi .S77>jfoniamo che essi vi corrispondano, per poter tirare le
conseguenze che derivano dalla su})posizione. Io trovo dunque esatta in
sostanza l'opinione d Dugald Stewart, clic la geometria fondata su delle
ipotesi ; che a ci che essa deve la certezza particolare che la
(hstinguerebbe, e che in ogni scienza si [ui, ragionando su dell(i ipotesi,
ottenere un insieme di conclusioni cosi certe clu; quelle della geometria, cio
a dire cosi rigorosauKMite crjncordanti con le ipotesi, e forzanti cosi irresistibilmente
l'assentimento, a condizione die le ipotesi sian(j vere >. (1. 2'^ e. 5 1).
Ora, ammettiamo, coin vuole il Mill, che le [)rop(jsizioni della geometria
siano i|)0teticlie: l'affermazione di una proposizione ipotetica implica forse
l'atermazione categorica dell'ipotesi? Dire: se vi lia un pendolo nelle con
(erai'si come definizioni, dineriscono dalle altre definizioni, in quanto non
spieirano seniplicemente il senso di un nome, ma lanno pure la sui)[)Osizione
che esistono nella realt de^uli oii'getti corrispondenti alle definizioni.
Intatti, dice il Min, sarei )be evidentemente impossibile di dedurne alcuna
verit di i^eometria da una i)roposizione che indicasse solamente la maniera di
cui s'intende impiegare un segno particolare. Vi ha dunque una distinzione
real(i tra le defhiizioni di nomi e ({uelle che si chiamano a torto definizioni
di cose ; ma , che (lueste enunciano tacitamente, nello stesso tempo che la
signific^azione di un nome, un punto di latto. Quest'asserzione tacita
non una definizione, un postulato. La definizione una
sem})lice proposizione identica, che non insegna niente altro che Fuso della
lingua, e dalla quale non si pu tirare alcuna conclusione relativa a dei tatti.
Il postulat> che T accompagna, al contrario, all'erma un fatto che pu
condurre a delle conseguenze i)iii o meno importanti ; esso atlerma Y esistenza
attuale o possiljile di cose che {possiedono la combinazione (T attriljuti
dichiaraata dalla definizione; e questo tatto, se ideale, pu essere il
tbndainento di tutto un edifzio di verit scientifiche (1. ^ e. 8' 5). Il Min ta
un'obbiezione alla })ropi-ia dottrina: Non vero che esista un cerchio a
raa'd esattamente euuali; i postulati implicati nelle definizioni non sono
dunque completamente V(3ri. Vi ha dunque qualche difficolt a concepire che le
conclusioni pi certe rii)Osano su premesse, che, lungi Od essere certamente
vere, non sono certamente vere in tutta lestensione che comporta la loro
enunciazione. Ma, risponde Fautore a quest'obbiezione, vi ha altrettanta verit
nel postulato, quanta ne l)isogna per portare ci che vi lia di vero nella
conclusione. Le definizioni devono essere (considerate come le nostre prime e
pi evidenti generalizzazioni relative alle figure quali esse esistono negli
oggetti naturali. (^)ueste generalizzazioni, in (juanto generalizzazioni, sono
j^erlettamente esatte. L' eguaglianza (H tutti i raggi vera di tutti i
cerchi, altrettanto che essa vera di un cercliio, ma essa non
completamente vera d'alcuno; essa non lo che d'una maniera molto
approssimativa, e cosi approssimativa che la su])ppsizione che essa
assolutamente vera non trascinerebbe nella pratica alcun errore di qualche
importanza. Quando ci accade d'estendere c[ueste induizioni o le loro
conseguenze a casi, in cui l'errore sarebbe apprezzai )ile, noi correggiamo le
nostre conclusioni combinandovi nuove proposizioni relative all'aberrazione .
11 carattere di rigore o di certezza jiarticolare attribuito alle matematiche ,
dice perci il Mill, un'illusione, la (juale non si mantiene, se non
su[)pon(3ndo clie (jueste verit si rapportano ad oggetti puramente ideali,
mentile esse si rapportano invece agli oggetti i*ealm(3nte esistenti nella
natura. Le asserzioni sulle (juali i ragionamenti si l'ondano non
corrispondono, in geometria, pi esattamente che nelle altre scienze ai tatti;
ma noi .S7^y>poniamo ciie essi vi corrispondano, per poter tirare le
conseguenze die derivano dalla sui)|)Osizione. Io trovo dunque esatta in
sostanza l'oinnione di Dugald Stewart, che la geometria fondata su delle
ipotesi ; che a ci('> clieessa deve la certezza i)articolare che la
(Ustinguerebbe, e che in ogni scienza si i)u, ragionando su delie ipotesi,
ottenere un insieme di conclusioni cosi certe ch(3 quelle della geometria, cio
a dire cosi rigorosamente concordanti con le ipotesi, e l'orzanti cosi
irresistibilmente l'assentimento, a condizione che le ipotesi siano vere . (1.
2'^ e. 5osizione geometrica non stabilisco che rapporti comparativi, vuoi fra
le cose, vuoi fra le loro idee: questi rapporti dipendono certamente dalle idee
o dalle cose; se si vuole, l'attributo, cio il rapporto, non affermato
del soggetto che per ipotesi, cio alla condizione che il soggetto esista. Ma
l'esistenza del soggetto non posta perci: questa esistenza forse
affermata per un altro atto del pensiero, ma non per quello che afferma il
rapporto, e il giudizio esistenziale e il giudizio comparativo sono due giudizi
logicamente indipendenti, r anmiissione dell' uno dei due non implicando
affatto Tammissione dell'altro. Il Mill per provare che una conseguenza non pu
tirarsi da una definizione per se stessa, ma solo da un'asserzione tacita suir
esistenza, legata alla definizione, mostra che nel primo caso una conclusione
Axlsa seguirebbe da premesse vere. Un dragone una cosa die soffia delle
fiamme; Un dragone un serpente; Dunque qualche serpente soffia delle
fiamme. La premessa reale in questo caso, dice il Alili, non la
definizione, ma la supposizione tacita dell' esistenza dell' oggetto definito.
Ed vero: ma la conclusione qui essendo una proposizione esistenziale,
essa non poti'ebbe seguire che da un* altra afiermazione esistenziale. Al
contrario, le proi)Osizioni dimostrate della geometria essendo, non
proposizioni esistenziali, ma solo comparative, j)erc]i le premesse dovrebbero
essere esistenziali? Se nelle scienze di fatto impossibile, come nella
geometria, di dedurre nuove verit da una definizione, ci non perch nelle
definizioni geometriche implicata un'asserzione tacita sull'esistenza, ma
non nelle definizioni degli esseri reah; ma perch come dice lo stssso Mill, le
propriet distintive delle cose non nascono l'una dall' altra, in altri termini,
non pu stabilirsi fra di loro una connessione a priori, come fra le propriet
delle figure geometriche; il che non , come abbiamo osservato, che un caso di
questa circostanza pi generale, clie la geometria una scienza a priori e
deduttiva, mentre le scienze degli esseri reaU sono sperimentali ed induttive.
Quand'anche, aggiunge il Mill, si ammetta che la definizione geometrica, p. e.
del cerchio, non postuli l'esistenza di cerchi reali, e sia semphcemente la
descrizione della nostra nozione di un cerchio ideale, essa postulereb)je
sempre la esistenza reale di quest' idea, prenderebbe per accordato che lo
spirito pu formare e forma la nozione di un oggetto corrispondente alla
definizione. Dentro questi limiti, cio che la definizione implica, non
l'esistenza o la possibilit dell'oggetto definito nell'universo reale, ma la
semplice rappresentabilit di quest' oggetto, la dottrina di Mill potrebbe, in
un certo senso, ammettersi. I matematici dicono qualche volta che una
definizione geometrica deve mostrare la possibiht della cosa definita, e i
leibniziani, d'una maniera generale, distinimMiguevano la definizione reale
dalla definizione nominale, ammettendo che la i)rima mostra questa possibilit,
ci elle non la la seconda. Questo vuol dire semplicemente che una definizione
geometrica ( noi sa{>piamo che sono queste definizioni clie hanno dato ai
metafsici Y idea di definizione l'eale o essenziale) non una pura torma
verbale senza significazione reale, un semplice non senso, come sarel)le p. e.
la definizione del hil/neo rettilineo: una fii'ura terminata da due linee
rette ; ma che ad essa corrispondono delle vere idee, delle ra[)presentazioTii
etettive, (3 che ci deve essere evidente dairenunciato stesso della
proposizione. Ma il Mill pretende che Tailermazione lY^ale contenuta in una
definizione geometrica e un alermazione esistenziale; che il l'atto che essa
aicrma (nel tempo stesso die spiega il senso di un nome), e che il i)unto
di partenza dei ragionamenti del geometra, resistenza, se non di certe
forme geometriche, delle rappresentazioni almeno di queste torme. Ora
esaminiamo r atto mentale inq)licato nella riconoscenza del latto che r oggetto
definito possibile, o che vi hanno delle forme rappresentaijili conformi
alla definizione. Il cerchio una curva, i cui punti sono equidistanti da
un punto interno che si chiama centro; L'ellissi una curva, in cui la
somma delle distanze di ciascuno dei suoi punti da due punti fissi che si
chiamano fuochi, costante . Ciascuna di queste proposizioni contiene due
idee distinte: r intuizione (U una certa figura geometrica, e quella di una
certa relazione fra certi elementi di (juesta figura ( della eguaglianza della
distanza da un centro di tutti i punti del cerchio, o piuttosto, della
circonferenza, e della eiruadianza delle sonime delle distanze dai due fuochi
di ciascun punto della curva che termina relUssi). Dire che vi hanno degli oggetti,
reali o possibili, conformi alla definizione, dire che vi hanno, sia
nell'universo reale, sia nel mondo roposizioni geometriclie sul cerchio sono
necessarie, percli esse sarebbero egualmente vere, quand' anche non fossero mai
esistiti n potessero mai esistere nella realt dei cerchi conformi, sia
rigorosamente, sia approssimativamente^ alla definizione. Cosi ancora che
esista la rappresentazione di un cerchio geometrico, che lo spirito umano
aljbia la facolt di formarsela, una proposizione anch'essa contingente:
noi ])0ssiamo supi)orre facilmente la possibilit del contrario, tanto pi che
noi sappiamo che gli uomini non j^ossiedono tutti allo stesso grado la facolt
di rappresentarsi le forme dello spazio. Ma la definizione del cerchio
una proposizione necessaria, perch essa afferma semi)licemente una somiglianza
definita tra i raggi del cercliio, senza niente decidere n suiresistenza di
cerchi reali n su quella delle nostre rappresentazioni di cerchi possibili.
Quando dice che le vere premesse della geometria sono, non le definizioni, ma i
postulati in esse sottintesi, il Mill suppone che i postulati siano delle
proposizioni esistenziali. Ma nemmeno questo ci sembra vero. I postulati (nel
senso rigoroso in cui Euclide impiega questa parola) sono le pia semplici delle
proposizioni geometriche di posizione, appartenenti alla classe di queste
proposizioni che stabilisce che certe torme possono o non possono avere certi
rapporti di posizione. Il postulato relativo alla retta dice che per due punti
pu passare una retta (e una sola); il postulato relativo al cerchia dice che,
dato un punto, ad un intervallo dato ria questo punto, in un piano, pu passare
una circonferenza (e una sola), avente questo punto per centro. Queste
proposizioni sono analoghe ai teoremi: Per due rette che si tagliano pu passare
un piano, e uno solo ; Da un punto dato si pu condurre un piano, e uno solo,
parallelo a un piano dato ; l?er quattro punti, non situati in uno stesso
piano, pu passare una slei*a, e una sola; e^c. Tutte queste proposizioni non
concernono per niente resistenza reale di oggetti nelle condizioni proposte.
Supponiamo infatti che in un caso o in tutti i casi vi fosse un'impossibilit
fisica a descrivere un cerchio, avente per centro un punto dato, e a im
intei'vallo dato; forse allora il postulatosi trovere!jl>e falso
L'impossibilit dell'operazione materiale non toglierebbe niente alla possibilit
ideale ammessa nel p stulat(^. Ciascuna (U (jueste proposizioni afferma
semplicemente che non vi ha alcuna incompatibiht nelle condizioni proposte ;
che il loro concorso idealmente possibile ; che qualclie cosa, ma una
sola, pu essere conforme alla definizione della retta, del cercliio, del piano,
o della sfera, i suoi rapporti di posizione essendo al tempo stesso conformi ai
rapporti enunciati nella proposizione; che cei'ti attributi, quelli p. e. di
essere un cerchio, di essere situato in un piano dato, di essere a un
intervallo dato da un punto dato, possono coesistere in un soggetto, ma in un
solo. Ora la coesistenza in un soggetto di certi attributi, di certe propriet
astratte, non altro, noi lo m sapi)iamo, ch(3 la possiljilit per una cosa
di ricevere delle denominazioni distinte, di cui ciascuna ai>plicabile
a tutta una classe di oggetti, e quindi ancora la suscettibiht che ha questa
cosa di entrare al tempo stesso in pi classi distinte. Ma tutto ci che ciascuna
di queste classazioni distinte implica, non sono che delle relazioni deinite di
somiglianza: (piello dun(iue che queste proposizioni, ii ultima analisi, affermano
la possibilit o Timpossibilit della coesistenza in uno stesso soggetto di certi
rapporti definiti di somiglianza. Le proposizioni di posizione indicate
enunciano che una figura di una specie determinata [vu trovarsi in certi
rapporti determinati di [)Osizione, e negano al tempo stesso che altre figure
della stessa specie possano trovarsi negh stessi rapporti di posizione: ma
un'altra variet dello stesso genere negano semplicemente che delle figure di
una specie determinata possano trovarsi in certi rapporti determinati di
posizione. V. e.: Due cerchi non possono segarsi in pi di due punti; questa
proiH-)sizione afferma che (juando due figure possono classarsi tra i cerchi,
non possono classarsi tra le figure che si segano in pi di due punti, e
viceversa (pianolo possono entrare in questa seconda classe, non possono
entrare nella prima. Tutto questo genere di proposizioni geometriche di
posizione afferma dunijuc cfie la coesistenza di certi rapporti definiti di
somiglianza possibile o impossibile, mentre un altro, il pi
importante, della stessa classe di proposizioni (di cui abbiamo parlato al. 0^)
afferma invece che una tale coesistenza necessaria. Il Mill ammette pure,
come il Bain, che la proposizione che enuncia la formazione di un numero per il
numero immediatamente inferiore pi l'unit, pu considerarsi come la definizione
del primo numero; ma questa definizione implica, secondo lui, come (luelle
della geometria, Tafiermazione d'un punto di fatto. Il punto di fatto p. e. la
cui affermazione contenuta nella definizione di tre SSK
wiiKnlaiiM^@Ms^^^gB9^^^^MHnn mmm {3=2+1), che un gruppo unico di tre
oggetti pu essere ottenuto, riunendo a un gruppo di due oggetti un altro
oggetto unico, gi separato. In generale, dice il Mill, ci che il nome di numero
connota la maniera in cui degli oggetti del genere dato devono esssere
agglomerati per formare quest'insieme particolare. Se si tratta d'un ammasso di
sassi, e se noi lo chiamiamo due, questo nome implica che per formarlo bisogna
aggiungere un sasso ad un altro sasso. Se noi lo chiamiamo tre, che per
produrlo bisogna riunire uno ed uno ed un sasso, ovvero aggiungere un sasso ad
un aggregato del genere due, gi esistente. (,}uello che chiamiamo quattro ha un
pi gran numero ancora di modi caratteristici di formazione Ogni proposizione
aritmetica, ogni enunciato del risultato d'un'operazione aritmetica,
Tenunciato dell'uno dei modi di formazione di un numero dato. Vi si afferma che
tale aggregato avrebbe potuto essere formato per la riunione di pi altri, o per
la separazione di certe parti da un altro, e che per conseguenza si potrebbe
per il processo inverso riprodurre questi altri aggregati. (Lor/ica). Noi
abbiamo seguito l'idea del Mill che il totale d'una somma e i suoi dati
designano degli oggetti, che fanno sui nostri sensi delle impressioni distinte,
per una differenza d'ordine e di posto. Ma non possiamo seguirlo pi oltre in
una via che conduce a misconoscere la differenza fra una proposizione
esistenziale ed una comparativa. Per far comprendere in che noi rigettiamo le
asserzioni del Mill, mettiamo in rapporto il luogo citato con la supposizione
d'un autore citato dallo stesso Mill {Filosofia di Hamilton e. G^).
Immaginiamo, dice quest'autore, un mondo costituito di tal maniera, che tutte
le volte che due e due oggetti si volessero riunire in un gruppo unico, un
altro oggetto apparisse improvvisamente, introducendosi nel gruppo totale. In
un tal mondo sarebbe falso che due e due fanno quattro, ma due e due farebbero
invece cinque. Ci proverebbe, secondo il Mill, che noi possiamo concepire il
contrario di una proposizione pretesa necessaria. Ma se due e due fanno
quattro vuol dire che duee due sono eguali a quattro, e non che riunendo
due oggetti e due oggetti si ottiene un totale di quattro, sarebbe sempre vero,
anche nel mondo immaginario di cui si fa la supposizione, che due e due fanno
quattro e non fanno cinque. La proposizione dunque necessaria nel primo
senso, contingente nel secondo: necessaria, quando esprime un giudizio
comparativo, sopra un'eguaglianza numerica; contingente quando esprime un
giudizio esistenziale, sull'ordine con cui i fenomeni appariscono nella natura.
Una proposizione sulla formazione di un numero capace dell'uno e
dell'altro senso: i due sensi sono strettamente legati nella nostra mente, ma
per prendere nella sua jjurezza la vera portata della proposizione matematica,
bisogna separare le due affermazioni. Che nel numero degli oggetti reali vi sia
una costanza, almeno relativa, in modo che riunendo due gruppi di due oggetti
ciascuno, noi siamo sicuri di ottenere un gruppo di quattro, una verit
dell'esperienza pi familiare, ma che non ha niente da fare con l'aritmetica. Se
di questa maniera si pu(') dimostrare sensibilmente a un bambino, dopo che egli
ha imparata la numerazione, che 7 pi 5 fanno 12, facendogli contare p. e. il
gruppo di i3allQ ottenuto per la riunione di due gruppi di palle gi contati,
uno di 7 e l'altro di 5; ci buono per il bambino, che non sarebbe capace
di comprendere una dimostrazione rigorosa. Ma una tale dimostrazione
tanto aritmetica, quanto sarebbe geometrica la dimostrazione della proposizione
che gli angoli del triangolo sono eguali a due retti, misurando gli angoli per
mezzo del quadrante. Sembra che il calcolo non avrebbe scopo alcuno, se non vi
fosse una costanza nei rapporti numerici, 0 in generale quantitativi, dei
fenomeni reali: cosi la geometria, se nella natura non vi fosse una costanza
nelle forme e nelle grandezze. Come questa persistenza intimamente legata
alle pi semplici nozioni delle relazioni matematiche dei numeri, cosi
essa legata alle pi semplici nozioni della geometria. Affermare un'
eguaglianza fra grandezze, tutte le volte che essa non percettibile d'una
maniera immediata, affermare che esse avranno lo stesso rapporto air unit
di misura. Ci suppone la possibilit di misurare le grandezze: ma questa
operazione alla sua volta suppone che le grandezze e l'unit di misura non
cangino durante il tempo dell'operazione. L' Helmholtz ha fortemente insistito
su questo punto nei suoi scritti sugli assiomi geometrici (v. Revue
scientifque). Non si pu parlare delle grandezze, egli dice, che se si conosce
qualche metodo pratico secondo cui si possano comparare, divi-dere, misurare.
Ogni misura dello spazio, ogn'idea di grandezza adattata allo spazio, suppone
dunque la possibilit del movimento di elementi, di cui la forma e le dimensioni
devono essere tenute per invariabiU. ( Ree. seleni., artic. del IG giugno
77, VII.) Perci^, secondo lui, la geometria fondata sulla supposizione
che vi siano dei corpi solidi, e che essi possano spostarsi liberamente
senz'alterazione della loro forma e delle loro dimensioni. L'Helmholtz
considera come un assioma geometrico il principio enunciante il fatto
d'esperienza ammesso in questa snpposizione: ma se egli intende per ci clie
esso sia una premessa della geometria, sareblje questo certamente un errore. Si
deve accordare ad Helmholtz che una proposizione affermante una relazione
metrica fra grandezze non avrebbe senso, se non vi fosse un metodo pratico
qualunque di compararle: affermare p. e. una eguaglianza fra due
grandezze, aflermare l' identit di risultato della loro misura. La
proposizione dunque che atferma questa relazione metrica, contiene la suppo
sizione che delle operazioni di misura siano eseguite, nelle condizioni in cui
una tale operazione possibile. Potrebbe quindi dii*si, a questo
riguai'do, che una verit geometrica una proposizione semplicemente
ipotetica. Ma come noi abbiamo sopra osservato, la verit di una proposizione
ipotetica non im[)lica la verit della supposizione: un principio dun(jue, che
esprima d'una maniera generale la supposizione contenuta in tutte le
particolari proposizioni geometriche, non ima premessa della geometria.
Se il preteso assioma di Helmholtz avesse una funzione logica anaIoga ai veri
assiomi della geometria, la verit del suo contrario sareblje incompatibile con
la verit delle proposizioni geometriche ; mentre evidente che, se tutte
le volte che le grandezze cangiassero di posto, la loro forma e le loro
dimensioni venissero sensibilmente alterate, non ne seguiirebbe perci(') che i
teoremi della geometria finirebbero necessariamente d'essere veri, e
diverebl^ero Ma vi hanno casi in cui la possibilit dello spostamento delle
figure senza cangiamento della loro forma o dimensioni sembra una vera
i^remessa di una proposizione geometrica. 1^] quando un'eguaglianza viene
dimostrata per una sovrapposizione immaginaria delle figure, com' il caso nella
1* proposizione d' Euclide. Questa [)roposizione d'un'importanza
speciale, perch mentre essa non suppone dei teoremi antecedenti, i teoremi
susseguenti, al contrario, si appoggiano sopra di essa. La (piarta
proposizione, dice il Bain, implica questa supposizione, che una figura pu
essere sollevata e rivolta senza che cangi di forma E THelmlioltz d'una
maniera pi generale: La base d'ogni dimostrazione nel metodo euclidiano
consiste a stabilire la congruenza di linee, d' angoli, di figure ])iane, di
solidi, ecc. Per rendere questa congruenza evidente, si suppone che si
ap[)lichino le figure geometriche le une sulle altre, senza cangiare beninteso
le loro forme e le loro dimensioni. Quando noi vogliamo dare il carattere d'
una necessit logica, rondandoci sulla possibilit di trasportare cosi le figure,
senza cangiare la loro forma, in tutte le parti dello spazio, questa
possibilit, secondo Helmholtz, implica una proposizione non ancora dimostrata.
Perci ogni dimostrazione fondata sulla congruenza resta appoggiata sopra un
fatto puramente sperimentale . Ora non vero che la 4 proposizione (rEuclide
e le altre la cui dimostrazione analoga, suppongano la verit di questo
fatto sperimentale, di questa affermazione esistenziale, che gli oggetti estesi
possono cangiare di posto senza cangiare la loro forma e le loro dimensioni. La
dimostrazione non ha bisogno di alcun processo materiale di questa sorta, die
consista a prendere una grandezza, e trasportarla sopra di un'altra. Basta ad
essa di supporre che [KDSsibile, per una figura data, una figura
esattamente eguale nella forma e nelle dimensioni, ma in un'altra posizione
qualunque: questo il postulato implicitamente ammesso, ed esso non ha che
fare coi fatti del mondo reale, o con Tesperienza, nel senso stretto in cui
Helmholtz intende questa parola. Dati i due triangoli A B C, D E F, aventi due
lati AB ed A C uguali a due lati DE e D F, e Fangolo, compreso fra i lati
eguali, eguale, Euclide suppoiie, a prenderlo alla lettera, che il triangolo A
B C si adatti sul triangolo D E F, in modo che il punto A si ponga sul punto D
e la retta A B sulla D E; e dimostra che, per conseguenza, i due triangoli
devono coincidere perfettamente, e sono quindi eguali. Ma siccome ABCprima
della sovrapj^xDsizione e A B C dopo la sovrapposizione sono degli oggetti di
due percezioni distinte; e siccome la supposizione che questi oggetti siano due
stati successivi d'uno stesso triangolo materiale , com' facile mostrare,
inutile alla dimostrazione del teorema; cosi ci AM) C B' E FC' che Euclide
supiX)ne , in realt, che un altro triangolo (per la parola altro noi intendiamo
ci che l'oggetto d'un'altra percezione^, esattamente eguale ad A B C, e
che noi chiameremo A^ B^ C^ indicando con le stesse lettere i vertici
corrispondenti dei due triangoli, si trovi in certi rapporti di posizione con D
E F, cio gli sia sovrapposto, in modo che il lato A^ B' stia sul lato
DEeilpuntoA^ coincida col punto D. Siccome la A^ B^ uguale alla 1) E,
perch l'una e l'altra sono, per ipotesi, uguali alla A B, ne seguir che il
punto B^ coincide col punto E, e tutta la retta A^ B^ con tutta la retta D E; e
siccome l'angolo B^ A^ C^ uguale all'angolo E D F, perch uguali tutti e
due a B A C, anche la A' C^ sar sovrapposta alla D F, e il pxmin O coincider
col punto F, perch queste due l'ette sono amendue uguali alla A C, e quindi
uguali fra di loro Vev conseguenza, siccome due rette i cui punti estremi
coincidono coincidono interamente, anche il lato B' C coincider col lato E F, e
anche gli altri angoli coincideranno con gli altri angoli, e i due triangoli
coincideranno perfettamente, e saranno eguali. Ma il triangolo A^ B^ O , per
ipotesi, eguale ad ABC; dun(jue anche A B C e D E F sono eguali. Siccome il
postulato non vero soltanto del triangol( A B C, ma di ogni altro
triangolo qualunque nelle condizioni date; siccome, similmente, a D E F
possiamo sostituire un altro triangolo (lualuncjue nelle condizioni date ; cosi
la conclusione pu estendersi, per parit di ragionamento, dal caso particolare
ihmostrato, a tutti gli altri compresi nella proposizione, come avviene nella
dimostrazione di tutti gli altri teoremi. Cosi la diiiiostpazione della 4^
proposizione non n pi sperimentale n meno rigorosa che quella delle
altre: la j)remessa particolare che essa implica non concerne che delle
possibilit ideali, e come tutti i postulati e tutte le premesse delle matematiche
pure in generale, afferma dei rapporti comparativi fra oggetti rappresentabili,
ua niente suUesistenza o sull'ordine dei tenomeni reali. . l.> Noi dobbiamo
infine proporci la quistione se i risultati delle ricerche di alcuni moderni
matematici, che sono conosciute sotto il nome generale di metamatematica o
metageometria, possano infirmare quelli a cui noi siamo pervenuti sulla natura
e Torigine delPevidenza matematica. La quistione si hmita per noi ai sistemi di
geomemetria (htterenti dal nostro, che si pretende di costruire in uno spazio a
tre dimensioni come il nostro. Le nozioni di questi sistemi essendo
incompatiljili con le nozioni geometriclie ordinarie, pu sembrare che il fatto
stesso dell'esistenza di tali speculazioni contraddica al carattere di verit
necessarie, che noi abbiamo riconosciuto alle proposizioni geometrice. I
geometri malerni fondano generalmente la teoria delle parallele sull'assioma
che per un punto dato pu(') passare una sola parallela ad una retta data >,
le parallele essendo definite delle rette situate nello stesso piano, che
prolungate non s'incontrano mai . Ora se noi paragoniamo (juest'assioma agli
aitri assiomi speciali della geometria elementare, come: . e. on la misura
effettiva dei tre angoli d'un triangolo rettilineo . Fortunatamente risulta da
queste misure effettive dei triangoli, come anche dalle osservazioni
astronomiche, clie Tassioma delle parallele e i teoremi della geometria
eucHdlana sono, almeno approssimativamente, veri. Se i matematici
trascendentalisti avessero avuto un'idea pi giusta sui processi logici dello
spirito umano, essi non avrebbero probabilmente contestato la legittimit
delTassioma ordinario delle parallele. Quest'assioma non , lo abbiamo
riconosciuto, una verit intuitiva, ma un'inferenza; il nostro punto di partenza
per arrivare alla generalizzazione della i)roposizione , (|ui come altrove^
Tesperienza: solo, |)er la natura speciale dei rapporti che sono l'oggetto
della geometria, non necessariamente un'esperienza obbiettiva; ci )asta
l'esperienza o l'osservazione tutta subbiettiva di oggetti ideali, o
semplicemente posto di mettere da parte Tassioma, e di definire le parallele
]>er la equidistanza, fcnidando unicamente su questa delni/ione la teoria
delle parallele K possijile infatti dimostrare i teoremi delle parallele, senza
invocare altro principio die juello ammesso nella dellnizione indicata: il
lettore che conosce gli elementi della ij:eometria, pu trovare facilmente la
dimostra/ione, lo gli abbrevier il lavoro,. indicandogli la via che io stesso
ho seguita. Prima ho dimostrato che nelle parallele le perpendicolari condotte
all'una delle due dall'altra sono anche perpendicolari a quest'altra; poi le
relazioni metematici trascendentalisti, hanno dei punti di contatto evidenti
con certe dottrine odierne della scuola empirista (v. Stallo La materia e la
fisica moderna e. lo"") non sono familiari con questa nozione che gli
assiomi genetriche degli angoli formati con una trasversale; e doi>o di
queste,, dimostrato prima che la somma degli angoli d'un triangolo uguale
a due retti, sono passato alle proposizioni reciproche, cio che se le relazioni
metriche degli angoli formati con una trasversale sono queste, le due rette
sono parallele. Infine ho dimostrato (juesto teorema, che due rette che non s'incontrano
mai sono parallele (cio equidistanti per dimostrarlo mi sono servito della
stessa dimostrazione con cui negli Elementi di Baltzer, i^arte 4,?? 2, 7, III,
si dimostra che se in im triangolo la somma degli angoli 18, anche nelle
parallele la somma degli angoli interni sar 180'' . ); e, come corollari di
quest'ultimo teorema, l'assioma ordinario delle parallele ( vale a dire che per
un punto pu passare una sola retta che non incontri mai un'altra retta data) e
quello d'Euclide, cio l'XI (Erra dunque il Taine quando, dopo aver dato una
dimostrazione, ch'egli crede rigorosa, della ecpiidistanza delle i)arallele,
soggiunge tuttavia che l'assioma ordinario, di cui nega il carattere
assiomatico, non pu dimostrarsi. V. L' Inlellgenza). Ma la dellnizione, su cui
la dimostrazione sarel)be fondata, .soddisfacente? si pu ammettere senza
prova la possil^ilit delle parallele cos deinite? in altri termini, si pu
anmiettere senza |rova che due lince situate nello stesso piano )Ossono al
tem]to stesso avere queste due propriet, di essere rette e di essere
equidistanti? Perch questa linea equidistante da una retta data sarebbe una,
retta, e non jn'uttosto una curva, come p. e. nel sistema non euclidiano di
\\o\\QV. {\ . Recue phlo^ophque sec. semestre 1870, Tannery La (jeometria
fniniaf/inana). Io credo die si pu ovviare a quest'inconveniente, deducendo la
equidistanza, ammessa nella delnizione, da un principio pi generale e pi
assiomatico, ])reso dalle esperienze pi familiari che noi abbiamo della
convergenza e divergenza delle rette. Tale principio potrebhc essere c]uesto:
Se una retta in due punti disugualmente distante da un'altra retta, le
due rette s allontanano continuamente in una direzione, e si avvicinano
continuamente nell'altra, sicch eSvSe restano situate luna dalla stessa parte
dell'altra. Posto (juesto rali sulle eguaglianze sono ancir essi delle verit
ac(iuisite e (F esperienza: quando essi applicano uno di questi assiomi,
credono che si tratti d'una necessit puramente assioma, oun altro onalofro.
(lefniremino scmplicciiientoleptirnllelf^ secondo il desidei-atiun di d^Memhert
(FJcincntl dijlo^qfia, ScJuarimento suffli elementi (U geoiaetj /a): anta una
retta, s'innalzino sn due punti (luaUimpie di essa e suHo stesso lato due
perpendicolni-i uguali; la retta che con^iunire le estremit di (luestc, si
cliianni/^arallela alia retta data. Da (piesta deHinzione si potrii dedurre,
mediante l'assioma, che le parallele (cosi definite) sono eciuidistanti. Io
ci-edo che non si possa contestare il cai^attere assiomatico del principio
indicato: esso ha anche, sembra, un vonta^i'^io sulTassioma onlinario Per tutte
le rette che noi vediamo o possiamo immaginare, noi osserviamo che quando una
ronvor^a^ alciunnto verso un'altrji, la convergenza va sempre crescendo da un lato,
mentre la divergenza va sempre crescendo dall'altro: al contrario, non di tutte
le i*ette, reali o inmioginarie, che cominciano a convergere, noi possiamo
osservare che esse finiscono per incontrarsi. Al nostro assioma si opporr forse
che le esperienze familiari su cui esso fondato, non hanno un rigore
.sulciente ; la comparazione delle distanze dei punti di una retta da un'altia
implicimdo, prima, lapprezzamento della linea pibwveche va da ciascun punto
d'una i-ettii allaltra, e i^oi, la comparazione di (jueste linee le i)i brevi
fi*a di loro. II rigore dunii sieui'i che noi conosciamo rocesso pi prinu'tivo,
e necessariamente ]>i grossolano, per apprezzare le relazioni fra le
grandezze: iier esso, come ]el nostro assioma, noi siamo ridotti alla testimonianza
dei sensi (ai pone che durante 1' o]>ertizione. in cui noi facciamo
successiviunente coincidere tre grandezze a due a due, (lueste non cangino; ora
sapere ci avere una conoscenza logica, che leghi le eguaglianze date alle
eguaglianze inferite; essi non pensano che in questa inferenza, come in tutte
le altre, noi ci fondiamo unicamente sulFosservazione anteriore.
L'Helmholtz certamente di (juest'opinione (V. Rev. Scient.) ; e lo stesso
A. Comte, come abbiamo visto, ammetteva die la matematica astratta ha un
carattere puramente logico, ed as.solutamente indipendente dalTesperienza
. Quando i metageometri dicono che gli assiomi e i teoremi d'Euclide ben
potrebbero non essere che approssimativamente veri , non vi ha nella loro
asserzione un assoluta inconcepibilit, in quanto questa non si trova, a parlar
propriamente, che nel contrario delle verit che noi conosciamo d'una maniera
intuitiva, mentre per quelle che conosciamo per inferenza, cio per induzione o
per deduzione, si pu, prima della prova, dubitare, e quindi supporre la
possibilit del contrario. Tuttavia anclie per tali verit il contrario , in un
certo senso, inconcepibile. di eguaglianze, che non pu essere ottenuta per
mezzo della coincidenza. L'assioma ordinario delle parallele, non conc^ernendo
dei rapporti quantitativi fra grandezze, non mostra cosi ])ene come la
i^rojosizione che gli abbiamo sostituita, che esso ha un fondamento analogo a
quello degli assiomi generali della matematica e un valore logico eguale. Al
contrario la nostra proposizione, stabilendo anch'essa delle n^lazioni
metriche, ha pi punti di contatto con questi, e fattala comparazione, ne
risulta che non si pu logicamente dubitare del rigore dei teoremi sulle
parallele, a meno che questi dubbi non si vogliano estendere a tutta la
matematica. (I) Aggiungiamo al luogo citato nel 5. (t. 1. lez. S). quest'altro
luogo della Le^. 4: Quando ci proponiamo di valutare un numero sconosciuto di
cui il modo di formazione dato, esso , per il solo enunciato stesso della
quistlone aritmetica, gi defunto ed espresso sotto una certa forma; ed
evalutandolo, non si fa che mettere la sua espressione sotto un'altra forma
determinata, a cui si abituati a rapportare la nozione esatta di ciascun
numero particolare . l'acendolo rientrare nel sistema regolare della
numerazione . Un discepolo di Condillac non parlerebbe altrimenti. li i in
quanto, })er le proposizioni che concernono, non resistenza, ma la somiglianza,
una volta che noi sappiamo che la cosa cosi, noi non possiamo, come abbiamo
pi volte osservato^ immaginare che essa potrebbe essere altrimenti. Come
comprenderemo dunque le altre asserzioni dei metageometri, che, senza elevare
dei dubbi suiresattezza delle proposizioni geometriche, abbassano queste
ftf*oposizioni dal grado di verit necessarie a quello di contingenti
Dentro il cerchio della nostra esperienza, dice Baltzer, ha realmente luogo la
geometria ordinaria, com' stata formata dai Greci (in cui gli angoli del
triangolo e gli angoli interni delle parallele sono eguali a due retti), ma in
s potrebbe anche valere un altro caso della geometria astratta, che stata
ideata da Gauss, Lobat chewsky e Bolyai per tutti i casi. {parie 4*,
Prefazione) Tutti i tentativi per dimostrare questa proiX)sizione (che
gli angoli del triangolo sono eguali a 180^) dovevano necessariamente riuscire
vani, perch in s pure ammissibile ripotesi contraria, cio che in un
triangolo, e quindi anche nelle parallele, la somma degh angoli interni sia
minore di 180" {parte ^*, 2, 7, IV), Sarebbe dunque possibile, sembra,
che la somma degli angoli di un triangolo l'osse minore di 18i>:
questo Tal tro* caso della geometria astratta, di cui la nostra, la
euclidiana, non che uno dei casi. Ma quando il Baltzer dice che nel
cerchio della nostra esperienza vale quest'ultimo caso, parla solo dei
triangoli reali, ed esclude i triangoli possibili? No certamente, perch egli
dimostra che, se in un triangolo la somma degli angoli uguale a due
retti, lo sar pure in tutti gli altri triangoli, cio in tutti i triangoli
possibili. Ma se in tutti i triangoli possibili la somma degli angoli
uguale a due retti, come sarebbe possibile che in un triangolo questa somma
fosse minore di due retti? quali sono dunque i casi in cui varrebbe, non la
prima proposizione, ma la seconda? Forse questi casi si troveranno nei sistemi
geometrici diflerenti dal nostro, che alcuni matematici moderni hanno costruito
con un metodo puramente analitico, senza fondarsi sopra alcun dato intuitivo.
Beltrami ha, come si :sa, studiato con questo metodo una certa superfcie, eh
egli chiama pseudosfera: questa superfcie non possibile di
rappresentarsela; essa non ha di pensabile che la sua definizione analitica, ma
air infuori della stessa relazione analitica, non vi ha niente che vi
corrisponda, sia nella realt, sia neir immaginazione. La geometria di questa
superfcie conforme all' altro caso della pangeometria di Lobatchewsky: se
essa fosse chiamata piano, e le sue linee geodesiche (linee della pi corta
distanza fra due punti) rette, essa sarebbe identica alla planimetria non
euchdiana. (Per avere un'idea di questa superfcie, v. Helmholtz Assiomi della
geometria, Tannery Ree. pJu'los. , Milhaud Rei\ p/dlos., Calinon la stessa
rivista giugno 89, ecc.) Dalla possibilit di costruire analiticamentente dei
sistemi geometrici difl'erenti dal nostro, se ne concluso espresamente
che le nostre nozioni geometriche sono contingenti ed empiriche (nello stesso
senso in cui empirica una verit di fatto). Gli assiomi, dice Helmholtz,
su cui il nostro sistema geometrico basato, non sono delle verit
necessarie, dipendenti solamente dalle leggi irrcfra(l) Quaiuranclie si ammetta
la possibilit di sistemi ireometrici differenti dal nostro, di spazi ciwin,
come dicono i metagreometri, chiaro che anche in questo caso grli assiomi
e i teoremi della i?eometria eucUdiana sarel^bero sempre d' una verit
universale. Se si ammette che il nostro spazio piano, la retta, cio la
linea pi breve fra due punti, di uno spazio cuvoo non sarebbe una retta nel
nostro senso; e quindi i triangoli rettilinei dello spazio pseadosferico non
sareblero ci che noi intendiamo per triangolo ret^tilineo. Sarebbe dunque
sempre universalmente vero che gli angoli d'un triangolo rettilineo sono eguali
a due retti. il 11 iriliiWnlli SUI Cimiti i: i/ogetto deij.a conoscicnlv a
priori 417 gabili del nostro intendimento. Al contrario diversi sistemi di
geometria possono svilupparsi analiticamente con una consistenza logica
perfetta. I nostri assiomi sono in realt l'espressione scientifica d'un tatto d
esperienza generalissimo, cio che nel nostro spazio i corpi possono muoversi
liberamente senza alterazione della loro forma . Ne segue che il nostro
spazio uno spazio di curvatura costante. Ma il valore di (juesta
curvatura non pu essere provato che per misure dirette. Lo stesso Tannery della
Revuc p/illosop/ii(jue, quantunque non decisamente favorevole alle speculazioni
dei metageometri, sembra opinare che queste speculazioni hanno provato la
natura empirica e contingente delle nozioni geometriche. 11 concetto dello spazio,
egli dice, formato dair associazione di nozioni distinte, e
ciuest'associazione non necessaria. Ogni proposizione sullo S])azio
dunque contingente. La nozione della retta , come quella del nostro spazio, un
complesso di nozioni logiche distinte, la cui origine o almeno la cui
associazione empirica (perch alla propriet comune con la geodcsica dello
spazi( pseudosferico si deve unire la pro})riet diterenziale della retta reale,
ed solo res[>erienza che pu provare che (iueste due propriet
at)par(engono alla stessa linea Ree. jt/u'l.). (\) l\ fatto (Iella possibilit
dello spostamento delle grandezze seriz" alterazione espresso dai
inatnnatici trascendentalisti con la foniiula che il nostro spazio lia uk
coeffULente d curcataia co!unto pu passare una sola parallela a una vetta data.
Il primo assioma distingue lo spazio piano e lo spazio pseudosferico dallo
sferico; il secondo distingue lo spazio piano dallo spazio pseudosferico.
Quando i metageometri dicono clie il nostro spazio i)iano, non intendono
escludere assolutamente che esso possa essere pseudosferico o anche sferico. La
proposizione che il nostro si)azio potrebbe forse essere pseudosferico
non che un' altra espressione della proposizione di Lobatchewsky, che per
un punto possono passare pi parallele ad una retta data. In quanto alla
proposizione detcriniriate, il loro modo di esistere. Come ayyr/or/ (|ualsiasi
ordine tra i lenomeni della natura sarebbe su[)i)onibile, ma Tosservazione soki
])u decidere a quale di (queste supposizioni sia conforme il corso reale degli
avvenimenti, cosi si ])retende che noi possiamo l'ormarci a />r/ori la
nozione di ditl'ei'enti spazi o sistemi geometrici [)0ssibili, ma la sola
osservazione decide a (juale di usizioiic ii forzata aiiora che quella di
Lobatcliewsky. essendo la ue-zazionedeirassiouia che due reUe non ]H)ssono
chiudiii chiaramente il le.uanie della i:eouieti*ia trascendentale con
lopinione che. mentre {ili assiomi generali della matematica sono ivuramente
loniei o razionali, e quindi necessari, al conti'ario quelli uramente
razionale, mentre la geometria fa parte della matematica conci'eta, ed . come
la meccanica, una scienza fisica e s[>erimentjde. i,)uesta dottrina si
appogijria, come ab])iamo detto, sul fatto che il calcolo non voliie chiii
facile, per la iireometria, irica delle sue generalit. Ma per gli assiomi
generali delle matematiche si continua iu\ ammettere roinione comune che
(piesti fiono d'una necessit }>uramente logicji e indipendenti djdl"
es])erienza. lo spazio , che esse presentano immediatamente: senza ricercare se
questa realizzazione si trovi solamente nel linguaggio, o sia piuttosto
inerente alle concezioni stesse, dei metageometri, supporremo che questa parola
lo spazio sia un'espressione compendiosa per designare le forme date o
rappresentate nello spazio, e ci che si dice delle propriet o della natura di
un certo si)azio determinato, debba intendersi delle forme geometriche
determinate che sono possibili in questo spazio, cio in questo sistema di forme
geometriche. IVIa anche cosi intese, siffatte proposizioni misconoscono il vero
significata degli assiomi e dei teoremi della geometria, perch tendono a
riguardarli come giudizi esistenziali, che c'istruiscono sulle qualit e la
natura delle forme determinate che si trovano nel mondo della nostra
esperienza. Abbiamo gi osservato in pi di un caso che (juando le proi)Osizioni
matematiche si riguardano come esistenziali, una conseguenza inevitabile
di riguardarle pure come verit contimi eni, essendo questo il carattere di ogni
giudizio sull'esistenza. Questi tre punti di vista duncjue della matematica
trascendentale, di considerare le verit geometriche come sperimentali, come
contingenti, comc esistenziali, non ne fanno in realt che uno; ed SSO
legato, come gi notammo, all'abuso delle astrazioni che fanno i matematici
trascendentalisti. Qui noi ci tro viamo in presenza (F un apparente paradosso,
cio che delle opinioni risolutamente empiriste sulle nostre facolt conoscitive
vengono appoggiate sovra speculazioni eminentemente trascendenti. Si suppone,
come abbiamo detto, che degli spazi differenti o dei sistemi differenti di
geometria siano egualmente possibili a priori, e di l si conclude che solo
lesperienza pu decidere quali di queste possibilit sia divenuta un'attualit.
Qual lo spazio in cui viviamo? T osservazione del mondo reale che
deve rispondere a questa domanda, e la risposta viene formulata negli assiomi
geometrici. Ecco come questi assiomi diventano al tempo stesso esistenziali,
contingenti e sperimentali. II cardine della ciuistione dunque se sia
vero che* degli spazi o dei sistemi di torme geometriche dit'erenti dal nostro
siano possibili, cio pensabili, perch qui non pu trattarsi di un altra specie
di possibilit. Su questo terreno i metageometri si sono trovati necessariamente
di fronte alle dottrine kantiane. Kant, spiegando Tapriorit delle proposizioni
geometriche per Tapriorit dello spazio, aveva anch' egli perduto di vista il
significato puramente comparativo di queste proposizioni,, accostandosi al
punto di vista che vede in esse una sorta di verit esistenziali. Trovando egli
il fondamento della sintesi, contenuta nelle proposizioni a yjr/or/, in una
funzione dello spirito, il quale esso stesso deve congiungere ci chepoi si
rappresenta come unito, la sintesi delle proposizioni geometriche fondata
per lui sulla sintesi anteriore che costituisce le rappresentazioni dello
spazio. Quindi una proposizione geometrica non pu essere per Kant che la
traduzione in una sintesi di concetti della sintesi contenuta nelle
rappresentazioni spaziali ; e Y oggetto proprio di (jucste^ proposizioni
non una comparazione reciproca delle forme geometriche o dei loro
elementi, ma la descrizione-di queste forme, la conoscenza della loro
costituzione e delle leggi secondo cui le propriet, inerenti a queste forme
considerate assolutamente, vanno accoppiate. Se la conoscenza geometrica
a /)rori ed necessaria, se noi possiamo in geometria formare delle
proposizioni d'una universalit assoluta, ci avviene, secondo Kant, perch le
nostre rappresentazioni geometriche, cio spaziali, sono costituite secondo una
forma determinata dalle condizioni interne della nostra facolt intuitiva, e non
possono mai allontanarsi dal tipo prestabilito. Ecco dove Kant si trova in
contraddizione con la geom.etria trascendentale: mentre egli fa dipendere il
carattere necessario e a usi priori delle nozioni geometriche ordinarie
dairimpossiljilit in cui siamo di rappresentarci delle forme geometriche
ditlerenti, al contrario i metageometri dalla possibilit di rappresentarci
queste forme differenti ne concludono il carattere empirico e contingente delle
nozioni geometriche ordinarie. Quantunque la tesi di Kant non sia per se stessa
pi vera deirantitesi dei metageometri, tuttavia nella quistione particolare se
sia o no possibile la rappresentazione di forme differenti dal sistema
geometrico ordinario, certo die i principii fondamentali e lo spirito
generale della filosofa empirista danno ragione air idealista trascendentale
contro i metageometri empiristi. Su questa quistione, la tesi kantiana
appartiene al lato vero ed empirista del criticismo: Timpossibiht per il
pensiero di oltrepassare i dati fenomenali od intuitivi, la necessit di restare
circoscritto e condizionato dai "limiti e dalle condizioni stesse
dell'intuizione sensibile. Noi che al)biamo si lun>amente dimostrato che non
esistono idee astratte, e che non si pensa che unicamente per rappresentazioni
concrete, non jossiamo esitare a chiamare parole vuote di senso delle pretese
nozioni a cui non corrisponde alcuna intuizione . {[) Beltrami liti
rapi>resentato i punti, linee e superllcie dello spazio pseiuloslcrico.
]>roiettan(loli sulPintemo d'una 8U[)erflcie sferica del?iostj'o spazio, i
punti della (piale corrispondono ai inintl jnlnitainente lontani dello spazio
pseudosferico, in modo che le linee iieodetiche di cjuest" ultimo sono
rappresentate, nelTinterno della sfera, da rette. Secondo llelmlioltz, noi
perveniamo di questa maniera a rapprcsentarcc lo spazio ]>seudosferico.
Eiili suppone che un osservatore del nostro mondo sia trasportato nel mondo
i>seudosferico. Dopo la sua entrata nella pseudosfera, quest'osservatore
continuerebbe a riguardare i rairiri luminosi o le sue linee di visione come
linee rette, cos l)enc che nello spazio ]>iano, e come ^sse lo sono in realt
nella rapi>resentazione sferica dello spazio pseiidosferico. I/inunagine
visuale degli oggetti nella pseudosfera r^li farebbe dunque la stessa
impressione che se egli si trovasse al Un carattere speciale della matematica,
e pi propriamente del calcolo, ciie alle cose stesse vengono sostituiti
dei contro Mella sfera mp^rcj^erihUiva di HoUraini. Gli sonil)rerel)be oic ^'li
o-^iretti pi lontani lo attorniassero a una distanza finita, p. e. (li cento
piedi. Ma se si i^ortasse sino ad essi, li \edre)l)e estendersi dinnanzi a s, e
i^ii in profonero. Se e-iii avesse visto due linee rette, clie ixli
i>aressero pai'allele sino a juesta distanza di cento piedi, love il mondo
finisce per lui, avvicinandosi, riconoscerebbe clie, per juesta estensione
dejili o^^'retli che si avvicinano, esse si allontanano tanto pi quanto pi euli
si avanza: dietro di lui al contrario la loro distanza seml)rerebl)e diminuire,
in modo che esse parrel)l>ero di i>i in ii divergenti e lontane luna
dallaltra. Due linee rette clie. rima posizione, iili fossero juirse tai-diaisi
in un solo e slesso punto dietro di lui a una distanza di cento p.iedi,
fare])l>ero ancora lo stesso, ed e^rli avrebbe un l>eir avvicinarsi, non
attinprerebbe mai il punto d'intersezione . Con (juesta supiosizione, secondo
Helmholtz. noi ci rupin esiniti(itii) lo spazio pseudosfeiico. Non ne^^a ei^di
clic la rappresentazione suiponiia un elemento sensoriale: i-er
l'espressione di rap]>reseidarsi. eiili dice, o di essere in irrado di
l,i:urarsi ciclie avviene, io intendo la facolt d'immaiiinare la serie intera
delle impressioni sensoriali die si ]>roverebbero in questo caso . La
definizione di llelmlioltz ^riusta, ma alla condizione die noi
suppongliiamo die le nostre impressioni sensoriali siano la riproduzione esatta
di ci die noi diciamo Poiiiietto esteriore. Se (|uesta corrispondrMiza fra la
natura deiro.Hixetto e le percezioni dei nostri sensi non esiste, noi possiamo
svolirere (comejiii diarte dei filosot attuali e lo stesso llelmlioltz
ammettono come la causa e l'oir^^ctto esterno delle nostre sensazioni,
ler noi irrappresental)ile ed inescogitabile, quantunque noi svoliriamo
continuamente la serie delle impressioni sensoriali die esso ci fornisce. Al
fondo, per concei>ire un oguetto esteriore, noi non facciamo nitro die obbiettivare
le nostre percezioni: se cpieste percezioni sono varie e tali clic non
potrebbero al temito stesso attribuirsi alio stesso oggetto, noi ne scegliamo
(lualcunaela realizziamo, alfesclusione delle altre. Cosi un oggetto visiliile
presentandoci diverse apparenze secon.lo la distanza da cui lo guardiamo,
l'apparenza che essa simboli e il nostro pensiero ordinariamente non va al di l
di questii simboli medesimi. Le parti pi elevate della ci presenta quando siamo
in prossimit, che noi obbiettiviamo. L'osservatore dumpie del mondo
pseudosferico non potrebbe comportarsi altrimenti, in presenza bielle apparenze
cangianti e contraddittorie che gli presenterebbero gii oggetti della
pseudosfera, s'egli volesse farsi un'idea della natura reale di questi oggetti.
Egli penser che (pieste apparenze cangianti e contraddittorie non potrebbero
essere tutte degli stati delf oggetto reale in un solo e stesso momento della
sua esistenza, e si domander a juale di (lueste percezioni, o se non a nessuna
di esse, a quale delle immagini che egli i)0tr mentalmente costruire, attribuir
la realt obl)iettiva. S'egli non ]>erverr a rispondere a luesta domanda
d'una maniera soddisfacente, che gli desse un'interpretazione coerente delle
apparenze del mondo strano in cui egli si smarrito, concluder o che le
forme reali degli oggetti sono per lui inconoscibili, o che non vi hanno forme
reali, ma che le forme, in (piel mondo, sono puramente relative al punto di
vista dellosservatore Se ])oi (piest'osservatore volesse considerare le forme a
lui esibite, non pi come fisico o come filosofo, ma semplicemente come
geometra, la piistione della realt di (jueste forme non avrebbe pi importanza
per lu: la geometria considerando una forma per se stessa e nella maniera
determinata in cui esiste o pu esistere in un momento indivisibile della
durata, l'oggetto del suo studio come geometra sarebbe l'apparenza presentata
da un oggetto a un momento determinato, considerata singolarmente. Siccome
queste forme apparenti non si allontano mai, considerata ciascuna per se
stesso, dal tipo eacUd/ano, cos la sua geometria non potrelibe essere che
eacUdiana. Se dunque i fenomeni osservati nel mondo Xseudosferico sarel)bero
flmicamente dilTerenti dai nostri (in (juanto si seguirebbero in un ordine
dilferente), non esisterebbe, al contrario, per l'osservatore, differenza
alcuna al jamto di vista ])uramente fjeonieti'fjo. Svolgendo perci la serie
delle impressioni sensoriali che il mondo pseudosferico fornirebbe al nostro
osservatore, noi non ci rappresentiamo lo spazio pseudosferico, per la semplice
ragione che nemmeno egli, lo stesso osservatore, se lo rappresenterel>be.
(l) La perfezione del linguaggio dell'aritmetica e dell'algebra consiste nella
sua ajtpropriazione completa ad un uso puramente meccanico.. . Ogni operazione
sui simboli corrisponde a un sillogismo, l'appresenta un passo d'un
ragionamento, relativo, non ai nostra conoscenza non potrebbero fare a meno di
un sistema api)ropriato di simboli: quando si un po' approfondita la
natura del pensiero, si vede che il linguaggio e in generale i segni non sono
solamente i mezzi per comunicare le idee, ma sono anche indispensabili alle
operazioni pi elevate deirintelligenza. La matematica ne il migliore
esempio. 11 carattere eminentemente simljolico del ragionamento matematico non
dipende semplicemente dal sistema di segni estremamente semplici e precisi che
questa scienza ha a sua disposizione, ma t'ondato sulla natura stessa
delle nozioni che tanno l'oggetto di questa scienza. Gi anzitutto le nozioni
quantitative non sono fissate che per mezzo di simijoli, non i)Otendo noi
immaginare le cose, al i)unto di vista della quantit o della grandezza, d'una
maniei'a cosi adequata e precisa, per Fuso del ragionamento, come al punto di
vista della (pialit. Inoltre, un rapporto di eguaglianza non essendo altra cosa
he la percezione di questa eguaglianza, tutte le volte che noi non possiamo
ettettuare, sia nella realt, sia per Tiuimaginazione, una comparazione attuale
fra le grandezze, o immediatamente ira di loro o con l'unit di misura comune,
il rapporto affermato non rappresentato d' una maniera ade(iuata, ma
d'una maniera pi o meno simbolica (confr. cap. 8^' S 2% Lo stesso deve dirsi
per le eguaglianze dei numeri. Non c' bisogno di aggiungere clie le quantit
incognite che entrano nel calcolo sono necessariamente delle nozini simboliche.
Ma questo processo non deve fare . corrispondono dei rapi)orti fra queste cose
queste cose essendo gli oggetti di i)ercezioni che noi abbiamo avuto o avremo o
potreuniio avere in date condizioni. Esso sarebbe completamente vano, se ai
simboli non si potessero finalmente sostituii^e delle percezioni, attuali o
possibili: per la possibilit di questo scambio che i simboli hannc un
valore. Noi abbiamo, in un capitolo precedente, paragonato le nozioni astratte
e generali a degli effetti commerciali, il cui valore puramente
convenzionale, il valore reale non appartenendo che alla moneta e alle merci
con cui essi possono scambiarsi. A ciie bisogner dunque paragonare una nozione
astratta, cio una combinazione di simboli, a cui non corrisponde intuizione
alcuna? ad un effetto cambiario, che nessuno vorr accettare per pagamento. Un
l)anchiere potrebbe averne piene le casse, non sarebbe perci pi ricco d'un
centesimo. Tutte le speculazioni metaempiriche, che esse siano chiamate
metamatematiche o metafsiche o con qualsiasi altra parola che si potreljbe
foggiare con lo stesso prefsso, si trovano nello stesso caso. Le s'^ienze di
fatto non sono, come la matematica, soggette a (juesta illusione di dare un valore
reale a ci che non ne ha che uno convenzionale: che questa sostituzione
completa dei simboli alle cose non avviene che nella matematica. Si detto
che la mitologia una malattia del linguaggio: quantunfjue non sia forse
conveniente ad un non matematico di esirimersi su (lueste materie in una forma
cosi decisa, noi diremo che la metamatematica, (juesta mitologia dei
matematici, una malattia del linguaggio matematico. Noi non do))l)iamo
per altro rinunziare a vedere anclie nelle speculazioni metageometriclie . come
in tutte le speculazioni metaempiricbe in generale, un prodotto, assai
indiretto in verit, delle illusioni naturali del nostro spirito. Abbiamo
accennato die il fondamento su cui riposano le speculazioni sulla pangeometria,
sullo spazio pseudosf'erico. ecc., la dottrina comunemente ricevuta die
42f; .^ 15.^ Il carattere di necessit e di apriorit che appartiene alle
matematiche pure, legato col latto che queste scienze escludono, sia
dalle loro premesse, sia dai loro risultati, qualsiasi proposizione
esistenziale, che non pu essere che contigente e sperimentale, e non v'
includono alti'e verit che dei rapporti comparativi. Le verit diquest'ordine
sono logicamente indipendenti dalle esistenziali, ma esse i)Ossono ibrmare,
anzi (ormano necessariamente, dei punti di partenza per la inferenza di queste:
di l il i^osto delle conoscenze comparative nella economia del sapere umano.
Cosi le matematiche sono logicamente indipendenti dalle scienze che hanno per
oggetto Tordine dei tcnomeni reali; mentre, al contrario, le seconde suppongono
la conoscenza delle prime. Gli autori di classazioni delle scienze assegnano il
loro posto alle matematiche, Ibndandosi sulla generalit o sulla semplicit pi
^'li assiomi della inateniatica sono fondati, non sulla generalizzazione dell'
esperienza, ma soprn una necessit pui'amente logica; donde i tentativi di
dimostrare il principio della teoria delle parallele, e il riliuto, dopo
l'insuccesso di questi tentativi, di riconoscere in esso il carattere
assiomatico. Ora, la dottrina che glassiomi matematici si fondano sopra una
necessit logica non che un caso di quella pi generale che tale il
fondamento di tutte le verit dichiarate necessarie, e questa alla sua volta non
, come sapiamo, che una trasformazione di quello che abbiamo chiamato il
sofisma a priof'i della psicologia intuizionista. Il legame della metageometria
con questa dottrina Hlosofica sembra, nel fatto, incontestabile, llelmholtz
crede, come abbiamo visto, che i princii)ii comuni delle matematiche derivano
dalle leggi irrefrag(d)ili del nostro intendimento . e che essi si ricavano
dalla nozione stessa del numero e rincipio che collima con la dottrina
analitica dei giudizi a y>/YO/x spinta alle sue conseguenze ultime): egli
ammette che la connessione delle cose, o la maniera di cui la natura tira dehe
conseguenze, corrisponde all'incatehainenlo logico dei concetti nel
i>ensiero . grande del loro oggetto, ed anche Aristotile attribuiva a questa
circostanza la superiorit logica che le distingue (v. Metafisica). Ma vi ha un'
altra ragione pi decisiva percii esse deljbano occupare il primo posto in una
distribuzione delle scienze, che voglia seguire l'ordine di dipendenza fra le
conoscenze: (juesta relazione generale, che noi abbiamo indicata, fra le
conoscenze comparative e le esistenziali. Noi abbiamo visto che la matematica
ha })er oggetto dei* rapporti di somiglianza, ma dei rapporti (iejnitl di
somiglianza: questi sono o delle classazioni o delle egualianze. D' una maniera
generale possiamo dire che ogni verit importante, consistente in rapporti
comparativi, si riduce a stabihre delle classazioni o delle eguaglianze:
che soltanto queste due specie di relazioni Jianiio un'impoi'tanza per la
previsione dei fenomeni reali; poich, da una parte, la conoscenza dcirordine,
cio delle uniformit, della natura suppone Tesatta nozione delle classi, e
dall'altra parte, in quest'ordine, tutti i rapporti, dai pi evidenti ai pi
riposti, implicano delle relazioni quantitative. i:^ 10.^' Non vi ha altra
scienza, oltre le matematiche pure, che abbia per oggetto dei rapporti
necessari e conoscibili a priori Potrebbe sembrare forse che tale sia la logica
formale: ma questa concerne i rapporti, non tra le cose, ma tra le
proposizioni, in quanto vi ha una dipendenza fra la verit di ciu'te asserzioni
e r[uella di certe altre, giusta le regole della coerenza o, come dicono i
logici inglesi, della consistenza, che sono i principii d'identit e di
contraddizione. La logica formale dunque, non essendo governata che da questi
[)rincipii, si aggira neYidera per idem, e rinferenza, in cjuanto
l'oggetto di (luesta parte della logica, non che un'inferenza appal'cnte,
pei* cui la conoscenza non fa alcun vero progresso. Le necessit con cui ha da
fare la logica formale, si riducono quindi a (jnella di evitare la
contraddizione; non sono delle connessioni necessarie tra fatti distinti, o tra
verit distinte: cosi esse restano fuori dell' argomento di questo capitolo, in
cui non si tratta che delle necessit subiettive che rappresentano delle
necessit obbiettive (bench i fatti, che queste legano, siano in |)arte
anch'essi subbiettivi), e che, come tali, costituiscono dei giudizi e delle
conoscenze reali. Le verit necessarie e a priori, che si trovano fuori della
matematica, sono generalmente, non d'inferenza, ma intuitive; e si riducono
quasi tutte (quelle che non si limitano ad enunciare che A somiglia a B o ne
differisce) all' alTermazione di cassazioni o esclusioni da classi. Noi
potremmo chiamare questa sorta di verit delle proposizioni analitiche, intendendo
con ci di conformarci aira])plicazione pi abituale di questo termine, purch non
si dimentichi che una proposizione analitica non vorr gi dire per noi
l'espressione di un giudizio in cui l'attributo contenuto nel soggetto,
come pretcn.jono i concettualisti, ma una proposizione d'una conoscenza
intuitiva, che non implica altro se non delle classazioni o esclusioni da
classi. Questa sorta (U proposizioni non sono, a gradi diversi, che una
complicazione della semplice affermazione in cui non si pone altro che la
somiglianza o la difl'erenza fra due cose. Il caso pi semplice il
giudizio di percez^ione; p.e.: Questa cosa che io vedo un pomo
Bisogna avvertire die questa proposizione, come tutte quelle dello stesso
genere, pu avere due sensi dilrenti. Dall' impressione che fa sulla mia vista
la superficie del pomo, io posso inferirne che, con questa propriet particolare
che r oggetto della mia sensazione attuale, coesistono tutte le altre
propriet del pomo, che io ho trovate costantemente associate con la prima.
Questo un giudizio esistenziale, che perci('> contingente a a
posteriori. La })roposizione indicata non dunque necessaria ed a priori,
se non in quanto essa esprime che la cosa percepita, date I tanto le sue
propriet che io percepisco attualmente, quanto quelle che sono oggetto
d'inferenza, deve classarsi tra ipomi. Noi abbiamo un caso alquanto pi
complesso, se il soggetto, non particolare, ma generale; p.e.: L'uomo un
animale. Tali proposizioni potrebbero considerarsi come le enunciazioni di dipendenze
fra due classazioni. Noi dobbiamo qui ripetere l'osservazione antecedente:
L'uomo mammifero pu esprimere sia che l'uomo ha quelle particolarit
dell'organizzazione che si trovano in un mammifero, sia che esso, avendo gi
conosciuto che egli ha queste particolarit, deve classarsi tra i mammiferi. Vi
ha un caso speciale, di cui dobbiamo fare menzione, perch potrebbe tirarsene
un' obbiezione contro la teoria nominalista. quando l'attributo non pu
denotare altri oggetti all' infuori di quelli stessi che sono denotati dal
soggetto. Sia p. e. questa proposizione: Gli oggetti colorati hanno
un'estensione visibile. Non vi hanno altri oggetti che abbiano un' estensione
visibile tranne gli oggetti colorati, il colore e 1' estensione visibile
essendo d' altronde, non gli oggetti di due percezioni distinte, ma di una sola
e indivisibile percezione, in modo che noi non potremmo separare queste due
qualit se non per un'as^razione. Tuttavia la proposizione non enuncia altro che
delle classazioni di oggetti concreti con altri oggetti concreti: essa
significa che ogni oggetto, il quale pu classarsi sia fra i bianchi sia fra gli
azzurri sia fra i rossi ecc., pu anche classarsi sia fra i lunghi sia fra i
corti, sia fra i larghi sia fra gli stretti, sia fra gli alti sia fra i bassi,
ecc. Un altro caso di affermazioni disgiuntive di classazione si ha nelle
proposizioni di divisione, cio nelle quali si divide un genere nelle sue
specie. Alcuni concettualisti vi hanno visto una sorta di giudizi analitici, in
cui il soggetto viene decomposto, non secondo la comprensione, ma secondo V
estensione. Ma in realt esse non enunciano se non che tutti i particolari, i
quali si classano sotto il genere, si classano altres sotto Tuna o Taltra delle
specie. (Queste proposizioni sono necessarie ed a priori, quando non implicano
alcun'atlermazione sull'esistenza . r Una sezione conica un' ellissi,
un'iperbole o una parabola : qui si tratta di oggetti semplicemente possiljili,
quindi la proposizione necessaria. Ma: I vertebrati sono mammiteri,
uccelli, rettili o pesci ; la proposizione contingente e
s[)erimentale, perch implica Tatlbrmazione che queste classi, e soltanto
queste, dei vertejrati esistono. Una divisione di oggetti reali, la (pale
esaurisca tutti i possibili, come ({uesta: Gli animali sono vertejrat i o
invertebrati , necessaria, soltanto se non implica Tafterniazione che
tutti i membri della divisione esistano eflettivamente. La dieresi di Platone
trattava i reali come i I^ossibili: questo filosofo retendeva di possedere un
metodo, per cui si i)Oteva, i)er la semplice divisiono progressiva dei
concetti, partendo da un concetto primitivo, il pi universale di tutti, la cui
realt era data a priori, pervenire alla scoverta di tutte le specie reali (
Idee ) comj)rese sotto (juesto concetto, e quindi alla conoscenza a priori di
tutto il reale. Noi possiamo considerare come un altra variet delle
proposizioni analitiche (di classazione) quelle che atl'ermano la dipendenza
fra due termini correlativi: Il superiore sui)|:>one Tinleriore , one
la valle Designare un oggetto per un nome implicante una
correlazione, assimilare quest'oggetto ai termini omologhi di una data
classe di coppie di correlativi, il che suppone che roggetto considerato
in correlazione con un altro, il quale alla sua volta pu essere assimilato agli
altri termini a s omologhi delle coppie di correlativi della classe data, ed
essere designato, quindi, per il nome opposto. Cosi Tatfermazione contenuta in
una proposizione come quelle che abbiamo citate, che se un oggetto riceve
il nome d'un correlativo, un altro oggetto, con cui viene paragonato e che noi
ci ra|)presentiamo simultaneamente con esso, deve ricevere il nome deiralti'o
correlativo. La proposizione dunque non esprime che una dipendenza necessaria
Tra due classazioni. Il principio hegeliano che gli O])])Osti si implicano
reciprocamente, e che data l'esistenza dell'uno data per ci stesso quella
dell'altro, pu riguardarsi come una generalizzazione del latto contenuto nelle
cori'elazioni di cui abbiamo Ciarlato, con la pretesa di estendere, per questo
mezzo, alle conoscenze sull'esistenza la stessa connessione necessaria ed a
jtriori che si trova in questa classe di giudizi sulla somiglianza. I gruppi
indicati di proposizioni analiiic/tc sono uno sviluppo dell'atlei'mazione di
somiglianza; un altro grupjMj, che si potrebbero chiamare proposizioni
analitic/te ncf/ative, es[)rimono invece delle affermazioni di differenza. Noi
considerereuio soltanto (juelle il cui soggetto un termine generale. Tali
sono }>. e.: L'uomo non un bruto, Il cerchio non quadrato .
(Queste proposizioni non enunciano, come abbiamo gi detto, che delle esclusioni
da classi, cio che gU oggetti che ai)partengono all'una delle classi (uomo,
cerchio, ecc.) devonr) essere esclusi dall'altra classe 0>i'uto, (juadrato,
ecc.). Il senso della i)roposizione al l'ondo lo stesso, se invece di
dire: Il cerchio non quadrato, noi diciamo: l'na cosa non i)u
essere cerchio e (piadrato , cio la llgura circolare e la figura quadrata sono
due attributi non compatibili nello stesso soggetto. Non bisogna vedere in una
simile proposizione im giudizio esistenziale negativo, cio la negazione
del-l'esistenza di un cerchio quadrato: ci di cui si negherebbe l'esistenza in
questo caso, sarebl)e un impossibile logico, vale a dire una cosa di cui non
possiamo formarci nozione alcuna (Impossihie, dice W oli*, est ciijm nullani
notionera formare posswnus). Ma noi non possiamo port l -tare alcun
giudizio su ci di cui non possiamo avere alcuna idea: quindi non possiamo, a
parlar rigorosamente; negarne l'esistenza, ix)ich perci bisognerebbe pensarlo e
averne l'idea. Ci in realt che una simile proposizione enuncia non
duncjue che delle esclusioni da classi: cio che tutti gli oggetti possibili,
vale a dire che noi possiamo rappresentarci, a cui convenga il nome di
quadrato,, o in altri termini, appartenenti alla classe dei quadrati,, non
possono far parte della classe dei cerchi; e viceversa tutti gli oggetti
possibili, cio rappresentabili, appartenenti alla classe dei cerchi, non
possono far parte della classe dei quadrati. Quando noi non possiamo
rappresentarci alcun oggetto, il quale appartenga al tempo stessa a due classi
date, i nomi delle due classi si chiamano attributi incompatibili; tali sono:
uoao e bruto, cerddo e quadrato, tutto bianco e tutto nero, ecc. Se invece noi
possiamo rappresentarci che uno stesso oggetto appartenga alluna e all'altra di
due classi distinte, comeKjuadraio e grigio, o ^flosofo e j^oeta, i termini che
indicano queste classi sono degli attributi ditlerenti, ma non incompatibili.
Due attributi digerenti possono non mai trovarsi uniti nella realt, p. e.
moneta e combustibile; ma da ci non se^ue che i due atti'ibuti siano
incompatibili, nel senso logico di questa parola, una moneta combustibile non
essendo un impossibile logico, cio una cosa irrappresentabile. Cosi la
proposizioi.: . Similmente, quand'anche non vi fossero nell'esperienza altri
cerchi che quelli che ditTeriscono d'una maniera ai)prezzabile dall'ideale
geometrico, i nostri sensi ci apprenderebbero sempre che, nella misura in cui
un cercliio e una retta si avvicinano alla definizione, 1' estensione del loro
contatto si avvicina ad un sol punto (Logica, e Filos, di Hamilton trad.
frane)!' Ma perch in questi casi, domanderemo noi al Mill, le associazioni
contrarie, relative ai cerchi e alle rette approssimative, non impediscono
almeno la formazione dell'associazione inseparabile, sulla quale secondo
lui fondata la necessit delle pi*0[)Osizibiettiviamo le nostre sensazioni, e consideriamo
l'estensione, la figura, ecc. come attributi di oggetti reali esistenti fuori
di noi. Ascoltiamo ora lo stesso Mill sul principio di causalit: Ogni
persona, egli dice, abituata all'astrazione e all'analisi arriverebbe, io ne
sono convinto, se essa dirigesse a questo fine lo sforzo delle sue facolt,
dacch questa idea fosse divenuta familiare alla sua immaginazione, ad
anunettere senza ditiicolt come possibile nell'uno, per esempio^ dei numerosi
firmamenti, di cui Y astronomia siderale compone l'universo, una successione
degli avvenimenti tutta fortuita e non obbediente ad alcuna legge determinata;
e di fatto, continua il Mill, non vi ha n nell'esperienza n nella natura del
nostro spirito una ragione qualunque di credere che non sia C(5^i in qualche
parte (Logica). Noi facciamo le nostre riserve sullo scetticismo di
quest'ultima proposizione, contraria evidentemente alla pratica uniforme di
tutti gVi uomini di scienza: ci che noi vogliamo mostrare non che il
principio di causalit non sia una verit assolutamente universale, ma che esso
non una verit, in senso stretto, necessaria ; e la citazione di Mill, a
cui si potrebbe aggiungere tutto ci che gli scettici hanno detto contro (juesto
principio, vie come prova che la negazione di esso pu essere perfettamente
concepita. 3^. innegabile che una proposizione basata sulle esperienze pi
familiari si distingua dalle altre per una sorta di necessit: ciascuno sentir
la differenza che vi ha, sotto questo rapporto, fra queste due proposizioni: I
corpi in movimento comunicano per l'urto il movimento agli altri corpi ; e: I
corpi si attraggono in ragione inversa del quadrato della loro distanza. Vi ha
nella specie di proposizioni di cui la prima un esempio, un legame cosi
stretto fra le idee, che esse hanno in ci la pi grande somiglianza con quelle
che sono rigorosamente necessarienoi vedremo anche nel Saggio seguente che
questa somiglianza fra le due specie di proposizioni ha una importanza
particolare per la spiegazione dei concetti della metafisica. Nondimeno la
necessit, tutta relativa, delle proposizioni che non sono che delle
generalizzazioni dell'esperienza pi familiare, non raggiunge mai il grado delle
proposizioni strettamente necessarie: il legame fi*a le idee non diviene mai
cosi forte da renderle assolutamente inseparabili, e noi possiamo sempre
concepire la fMDssibilit del contrario. Noi ripeteremo un esempio gi citato, il
quale assai proprio a mostrarci la differenza tra una verit assolutamente
necessaria, come quelle della matematica, e una verit familiare, che non ha se
non questa necessit relativa che pu essere spiegata per la associazione delle
idee. Cercando di mostrare che il contrario di una proposizione matematica pu
essere concepibile, si supposto il caso di un mondo in cui, tutte
le volte che due coppie di oggetti sono poste in prossimit l'una dell'altra, o
esaminate insieme, un quinto oggetto immediatamente creato, e portato
sotto l'esame dello spirito al momento in cui egli unisce due e due . Noi
abbiamo osservato che anche in un mondo sifttto due e due sarebbero sempre
eguali a quattro, bench, in un certo senso, laggregato totale l'ormato dalla
riunione di due oggetti a due oggetti sarebbe, non quattro, ina cinque; e che
la supposizione mostra che, se il contrario della proposizione aritmetica che
atlerma un'eguaglianza, inconcepibile, il contrario della proposizione
fisica, strettamente legata con la prima, e che afferma una seipienza, pu
concepirsi quantunque in (luesto caso non possa invocarsi alcuna ditl'erenza
nella frequenza delle esperienze, Tesperienza dell'una di queste due verit
essendo stata per noi sempre congiunta con quella dell'altra . Ora se vi ha una
verit fondata suirunitbrme esperienza d'ogni momento, certamente (luesta
persistenza numerica degli oggetti, questo fatto die l'aggregato totale,
risultante dalla riunione di pi aggregati minori, uguale alla loro somma.
Ma se una verit familiare come questa diilerisce ci non per tanto da una verit
necessaria, allora bisogna convenire che tra le verit necessarie e le contingenti
vi ha una differenza di specie, e non una semplice differenza di grado, dovuta
alla frequenza pi o meno grande delle esperienze . '{) Un esenii'o r
inconccpililit della negativa dovuta all'associazioTie, il (iiialr -^i trova in
quasi tutti gli associazionisti, Tinipossibilit di concepire
separatamente il colore e l'estensione. Hamilton obbiettava giustamente che
questa incapacit del nostro pensiero una i^^ova che queste due proprieti
degli oggetti ci sono date primitivamente e indissolubilmente unite (per quanto
lecito dire di due astrazioni clie esse son( indissolubilmente unite) in una
percezione unica del senso della vista. Se il colore assolutamente
inconcepil)ile separatamente dall'estensione, cil)asta a dimostrare la nullit
radicale della teoria cos detta empirista sull'origine delle nozioni di spazio:
perch la teoria supi>onendo un momento in cui ij colore esiste nello spirito
senza l'estensione, suppone una cosa che per noi assolutamente
inconcepibile, cio un non senso, poich una cosa inconcepibile e un non senso
sono dei termini perfettamente sinonimi. Quest' argomento acquista una forza
particolare contro lo Spencer, per cui il criterio della verit consiste nella
inconcepibilit della negativa. In altro esempio d'inconcepibilit della negativa
dovuta aU'assui iJMiri l: l'oggetto della conoscenza a piuori 4i7 4" 11
tentativo di spiegare per 1' associazione delle idee una verit necessaria ( nei
. casi in cui si tratta di una necessit assoluta, come nelle verit intaitice
della matematica^ al fondo contradcUttorio in se stesso. Uno dei motivi
della dottrina degli psicologi intuizionisti, secondo la quale delle
proposizioni, non aventi elfettivamente che ima necessit semplicemente relativa
o approssisociazione , secondo Mill (/'//os. di Hamilton, e. VI), limpossibih't
di rappresentarci il tempo e lo s]azio come liniti. Ova questa
proposizione: il tempo e lo spazio sono inHiiiti , pu avere icemente
l'assenza di limiti dello sj^azio e del tempo considerati in se stessi. Nel
])imiio senso In iu'oiosizione, come vedremo nel lungi azio in ({uesto senso
non sono niente di reale: essi non haimo che un'esistenza puramente ideale, non
sono er le cose e per gli avvenimenti. L'atfermazione deirinflnit del tempo e
dello spazio, in o intinito: ci vuol dire semplicemente che. data una
siuM'e di fenomeni successivi, di (lualuncjue lunghezza essa sl vi ha sempre
posto, prima e dopo ([uesta seiMe, per nitri jtvvenimenti possibili: in altri
termini, che noi possiamo, in iden, ]>rolungare la serie indefinitamente, (iio
quanto vogliamo. Il temiM infinito, lo spazio inhnito , sono
dun(iue una specie di i)ostulati, come (piello della geometria che una
retta pu essere prolungata indefinitamente, e gli altri che si trovano innanzi
al I libro d'Eu('lide. Onesti ]iostulati sono, in un senso, delle
iroi>osizioni necessarie, in quanto la possibilit ideale che essi enunciano
, in un senso, necessaria. Attermare la necessit di una di queste possibilit
ideali, semplicemente alVermare l'assenza di qualsiasi incongruenza o
impossibilit intrinseca nella nozione, altermazione che necessn riamente
m ) #1 mativa ma che questi psicologi confondono con le profKDsizioni
assolutamente necessarie sono indipendenti dalTesperienza, certamente la
difficolt che noi proviamo a pensare separatamente le idee che sono gli
elementi di queste proposizioni^ ( . evidente in effetto che per
affermare che esse provengono dall' esperienza, noi dobbiamo pensare vero, come
sarebbe necessarioinente vera ralferinazione contraria^ se si trattasse invece
di una no/ione composta di elementi incom]>atibili. La necessiti! dell"
infinit del tempo e dello spazio, nel secondo siirnifcato di questa
espressione, si spiega dunque altrimenti che i>er le leprgi
dellassociazione. Se invece essa s'intende nel primo significato, cio che il
reale non ha limiti n nel tempo n nella spazio, in (luesto caso si
-ertamente fondati a dire che questa tendenza pressoch irresistibile ad
oltrepassore ciuolun(]ue limite immaginabile (tendenza, per altro, che non
esiste >ropriamente che per i limiti nel tempo, non i>er(]uelli nello
spazio) e una conseguenza dell'associazione delle idee; ma juesta tendenza
jirodotta dall'associazione pu cosi poco dar luogo a delle proposizioni
necessarie. che essa d luogo, al contrario, a delle j^roposizioni necessaria'
mente false. LoS])eneer. iei suoi Piinripii di Psicoloffia, d pure degli esemp
di pro>osizioni necessarie dovute alTesperienza. Nella teorica del
ragionamenti), dopo aver diviso questo in quantitatico e (juaitatiro ^
suddivide il secondo in perfetto ed imperfetto. Un ri\S'oni\ mento
perfetto quello la cui conclusione una verit necessaria, cio di cui
la negazione sarebbe impossibile. Quantunque quest'ultima distinzione sia ivi
fondata sul carattere dei rapporti comi>arati, che nei ragionamento perfetto
sono, secondo l'autore, eguali, mentre nell'imperfetto non sono clie simili,
tuttavia la dottrina generale di Spencer sulT inconcepibilit della
negativa che questa quando non deriva da una necessit primordiale del
pensiero fondata sulla frequente ed uniforme ripetizione dell'esperienze,
sia nell'individuo sia nella specie. Cosi, siccome egli considera come dovute
all'esperienza le verit enunciate nei suoi ragionamenti jualitativi perfetti,
sembra che per lui la necessit di queste verit sia, in ultima anahsi, fondata
sulle leggi dell'associazione. Noi al)biamo visto che i ragionamenti
qualitativi perfetti, che (jueste idee Tuna separatamente dairaltra: dobbiamo
inlatti concepire il tempo in cui il legame ira (lueste idee non si era ancora
ibrmato, e immaginare che, in con dizioni empiriche ditlerenti, questo legame
non si sareb-. be formato, ma si sarebljero formati invece altri legami
incompatibili con esso; ci che pensare le due idee senza il loro legame,
e disgiungerle Tuna dalFaltra. Ora se Si>encer chiama a r((pporfi concinni/,
y. e. so A coesiste con B e H con C. A e C coesistono, se A prei.'ede H e H
precede C, A precede C, ecc. non costituiscono delle inferenze reali, e che
perci tutta la necessita della conseguenza si riduce. i>er essi, alla necessit
di evitare una contraddizione. In quanto a (luclli a rapporti (Hxganti, alcuni
esempi addotti dall'autore costituiscono delle inferenze reali, ma queste
inferenze non sono delle verit strettamente necessarie, cio il cui
contrario assolutamente inconccitiblle uno di questi esempi consiste nel
legame fra la causa e l'effetto, e mi jiltro in (piclio fra la sensazione di
resistenza e la l)resenza di (pialche cosa di esteso (cio, secondo noi, di
visibile). Al contrario i due alti'i esempi che egli adduce (v. ;'/v6otenza a
separare queste idee non essendo pi relativa o a[)prossimativa, ma assoluta,
noi siamo del tutto incapaci di conce]>ire che il legame (lue punti
oaduepai'ti osto, si trova ora in un altro, e una conclusione necessario che
essa ha attraversato uno spazio intermediario: inconcer>ibile che essa
sia giunta nella losizione ]>resente senza essere pass;\ta per le
]>osizioni intermediarie fra la sua situazione ori.irinale e la sua
situazione attuale. Vi ha qui secondo Spencer raft'ermazione di una
successione, che si fonda suUesi^erienza: invece secondo noi si tratta anche in
(jucsto caso di una proposizione (aiaitica, nel senso ^ilmeno della
proposizione in cui essa strettamente necessaria. Si gi osservato
che noi riconosciamo per (mo smesso oggetto delle ]resentazioni distinte e
successive dei nostri sensi, alla condizione che o non vi sia stato cangiamento
negli attril)uti imi>Iicanti delle relazioni si>aziali, o che vi sia
stato, sotto questo rapporto, un cangiamento, ma risultante dall' accumulazione
di una serie di cangiamenti ciascuno per se stesso indiscernibile. Ne segue che
^Tsedia. da noi veduta in due posizioni dilferenti. non sarebbe da noi chiamata
la stessa sedia, se noi non supponessimo che essa ha attravei-sato le posizioni
intermediarie. Se fossimo costretti ad escludere la supposizione t\i queste
]osizioni intermediarie, noi non diremmo pi che loggetto visto nel secondo
]tosto e lo Messo che (jucllo visto nel iwimo; ma che l'oggetto del primo
posto stato distrutto, e un altro in tutto simile stato creato nel
secondo. Ora il fatto di un cominciamento assoluto e di un annichilamento
assoluto di un corpo certamente una delle cose pi incredibili; ma
nondimeno (M sembra che ogni persona abituata', come dice Mill, all'astrazione
e all'analisi, non lo trover inconcepibile; questa persona vedr chiaramente la
differenza fra una proposizione cnunciante un simile fatto e delle
i^roposizioni assolutamente inroncei)ibili,comerhedue e due fanno cinque o che
due rette chiudono uno spazio. Cosi se, nella proposizione non si formato
se non nel corso deir esperienza, che anteriormente a (juesta esso non
esisteva, e che in condizioni empiriche differenti esso non esisterebbe, ma
esisterebbero invece dei legami differenti incompatibili con esso; perch,
ripetiamolo, concepire ci, rappresentarselo/ sarebbe rompere il legame attuale
Ira le idee, e pensarle separatamente Tuna dall'altra, ci che in
contraddizione con ripotesi. Ne segue che il tentativo di spiegare le verit
necessarie per la forza dellassociazione timpirica arriva logicamente al
risultato di negare resistenza di verit necessarie. Ed di questa maniera
clie la intendono, al tondo, gli associazionisti. Non vi ha, dice Mill,
proposizione di cui si possa dire che ogn'intelhgenza umana deve eternamente e
irrevocabilmente crederla. Piti proposizioni a cui questo privilegio era
accordato con la piti grande confidenza, hanno gi trovato degl'increduli. Le
cose che si supposto non poter mai essere negate sono innumerevoli; ma due
generazioni successive non si accorderebbero a formarne la lista. (Logica).
Cosi Bain, d'accordo col Mill, non accorda l'esistenza di altre verit
necessarie che quelle fondate sui principii d'identit e di contraddizione: per
lui verit necessaria e propoche la sedia ha atti'aversato le ])Osizioni
iiUvrmediai'ie, non si vedr l)i il semplice enunciato di una condizione
necessaria dell'identit della sedia, ma invece Taffermazione deiresistanza di
questi fenomeni intermediari che hanno formato il legame fra le due presentazioni
successive dei nostri sensi, allora certamente la proposizione, in questo
signillcato, non sar pi cauditica, ma non sar nemmeno strettamente necessaria.
Ci si perdoner d'avere insistito cosi lungamente sucpiesto soggetto, che ha per
noi la sua importanza; la quistione se Tassociazione empirica possa formare fra
le idee dei legami assolutamente indissolubili, e determinare per conseguenza
delle proposizioni, nel senso stretto, necessarie, essendo per noi connessa con
le quistioni pi importanti della teoria della conoscenza. sizione idtntica (o
puramente verbale) sono termini perfettamente equivalenti. (Logica, t. 1",
Primi princ. della logica.) Noi dobbiamo aggiungere all'osservazione
antecedente rimpotenza in cui sono gli associazionisti, di spiegare per il loro
principio la necessit delle proposizioni matematiche. Intatti, se la frequenza
delPesperienze pu sembrare di fornire una spiegazione plausibile delle
conoscenze immediate delta matematica, lo stesso non potrebbe (J irsi per le
conoscenze defivate. Si pu certamente invocare Tesperienza d'ogni momento per
la proposizione clie due e due fanno quattro o ciie due rette non chiudono uno
spazio; ma le proposizioni che la tangente non tocca il cerchio che in un
punto, che la somma degli angoli d'un triangolo uguale a due retti, e in
una ])arola, un teorema qualuncjue della geometria o dellalgebra non enunciano
delle verit d'un'esperienza cosi familiare come molte proposizioni sulle cose
di fatto, le quali nondimeno sono> contingenti, mentre le prime sono necessarie.
Cosi noi ritroviamo negli empiristi inglesi, sotto una forma pi generale, le
opinioni dei metageometri sulla contingenza e sul valore limitato delle verit
matematiche. L assioma: due cose eguali ad una terza sono eguali tra loro
, non , dice il Bain, una verit identica: cosi essa non una verit
necessaria (Logica). Il Mill cita, approvandolo, un autore anonimo, per
mostrare che dei principii contrarii alle verit pi familiari della matematica
avrebbero potuto divenire perfettamente concepibili, anche con le facolt che
abbiamo, se queste fossero coesistite con una costituzione differente della
natura esteriore. La citazione comincia per la supposizione, da noi pi volte
menzionata, di un mondo in cui una quinta cosa immediatamente creata
tutte le volte che si uniscono due e due: Fautore ne conclude che non
inconcepibile che due e due facciano cinque ; ma noi abbiamo visto die egli
confonde con la verit matematica e comparativa una verit fsica ed esistenziale
che con essa strettamente legata. Si potreijbc pure sui)porre,
continua l'autore, un mondo in cui due linee rette chiuderebbero uno spazio.
Immaginate un uomo che non ha mai avuto Tesperienza di due linee rette i)er T
intermediario di un senso qualunque, i)Onetelo tutto ad un tratto sopra una -ferrovia
che s'estende in lontananza su di una linea perfettamente retta a una distanza
indelinita nei due sensi. Egli vedrebbe le rotaie, le ]3rime linee rette
ch'egli avesse mai viste, toccarsi in apparenza, o almeno tendere a toccarsi, a
ciascun limite deirorizzonte, e ne concluderebbe, a difetto d'ogni altra
esperienza, ch'esse chiudono uno spazio, (piando sono pi*olungate abbastanza
lontano. L'esperienza sola potrebbe disingannarlo. In un mondo in cui ogni
oggetto fosse rotondo, alla sola eccezione di una ferrovia retta inaccessibile,
tutti crederebbero che due linee rette chiudono uno spazio. In (piesto mond(j,
per conseguenza, rimpossibilit di conceire che due linee rette possono chiudere
uno spazio, non esisterebbe (\\ Filos. (li Hamilton). In realt in questo mondo,
in cui non esistessero altre linee rette che le rotaie di una ferrovia
inaccessibile, non sarebbe vero i)er nessuno che due linee rette possono
chiudere uno sj^azio, quantuncpie potrebbe essere vero clie nessuno avesse l'
idea di linee rette. Il Alili come chiunque altro chiama un'illusione della
prosprettiva quella di una ])ersona die, gettando gli occhi sopra una via
lunga, vede convergenti i due lati che in realt sono paralleli : ora Y
illusione non consiste in ci che le forme geometriche percepite sembrano avere
propriet diiferenti di quelle della stessa specie, ma in ci die gli oggetti
sembrano avere delle forme geometriche d'un'altra specie di quelle die essi
hanno in realt. (Queste linee che l'occhio, i)er un'illusione, vede convergenti,
egli non le percejsce come parallele n come pertettamente rette: quindi, se noi
non potessimo rettificare quesf illusione, noi non ne inferiremmo gi che due
parallele convergono o che due rette jxDssono chiudere uno spazio, ma che le
linee, che noi guardiamo, non sono parallele ne rette. La stessa osservazione
vale per Taltra citazione che la il Mill della Geometria dei visibili di Reid,
in cui questo filosofo sostiene che, se noi avessimo il senso della vista ma
non il senso del tatto, ci semljrerebbe che ogni linea retta prolungata deve
ritornare infine su se stessa, e die due linee rette prolungate devono
incontrarsi in due i)unti. L'i[Ktesi di Reid riposa sulla teoria che noi non
i)ercepiamo immediatamente per la vista la terza dimensione dello spazio. Supponiamo
che ([uesta teoria sia vera^ e che Reid fosse i)erci fondato ad asserire che ad
un uomo, limitato al solo senso della vista, le rette sembrereb)ero ritornare
su se stesse. Non ne seguirebbe che quest'uomo attribuirebbe alle rette
geometriche propriet dilferenti da ({uelle che noi ad esse attribuiamo, ma che
quelle linee che noi vediamo rette, egli non le vedrebbe tali, ma di tutt'altra
forma. 5" Conformemente alla dottrina che non vi ha altra necessit nelle
j)roiX)sizioni che quella fondata sul I)rincipio di contraddizione, o in
generale, sui principii della conseguenza, il Mill sostiene che i teoremi della
matematica sono delle verit necessarie, solo in (juanto derivano
necessariamente dalle loro premesse. 1 risultati delle matematiche, egli dice,
e in generale delle scienze deduttive, ^ sono, senza dubbio, necessarie in
questo senso ch'essi derivano necessariamente da certi [)rincipii, chiamati
assiomi e definizioni ; cio a dire eh' essi sono certamente veri, se questi
assiomi e definizioni lo sono; perch la })arola necessit, anche presa in questo
senso, non significa niente di pi che certezza. Noi sappiamo cli-i secondo il
]Mill (questo carattere di necessit e di certezza |)articolare attribuito alle
proposizioni della geometria. un'illusione, perch alcune delle premesse
su cui (|ueste proposizioni si fondano, cio le ipotesi implicate nelle
definizioni, si allontanano sempre, pi o meno, dalla verit ( V. e. G'^ 10 ).
Non occorre di ritornare su (] uesta opinione del Mill, di cui abbiamo sufiicientemente
discusso il fondamento su cui essa appoggiata, cio la dottrina che una
definizione geometrica implica la supposizione deir esistenza di oggetti reali
corrispondenti alla definizione. Noi abbiamo visto che non vero che
questa pro[)Osizione esistenziale sia una premessa della geometria. Ma
quand'anche l'argomento del Mill fosse probante contro l'esattezza e il rigore
delle pi'oposizioni geometriche, sarebbe sempre un/r/noratio clcticld come
obbiezione contro il carattere (fi necessit che si attribuisce a queste
proposizioni ; poich la necessit matematica non consiste in ci che le
proposizioni di questa scienza siano pi rigorosamente vere che quelle delle
altre scienze e pi esattiimente conformi ai fatti, ma nella incapacit del
nostro spirito di sup[)orre come j)Ossibile il contrario di ci die enuncia una
pro[)0si/jone matematica gi riconosciuta come vera, mentre, [)er le
proposizioni meglio stabilite delle scienze fisiche, questa possibiht del
contrario pu essere sempre supposta. \\ questo il[)untoclie il Mill perde di
vista nelle sue considerazioni su (juesto soggetto:(iuaido si tratta degli
assiomi, egli pu spiegare la coscienza della necessit per la legge
dell'associazione inseparabile ; ma questa spiegazione essendo inapplicabile
alle proposizioni dimostrate, egli non lascia perci altra necessit a queste
ultime che quella della dinixstrazione stessa, cio il sentim3nto della
connessione necessaria fra le [)reiiiesse e la conseguenza, che accompagna
ciascun passo del ragionamento. (Quando si di!e che le conclusioni della
geometria s^no delle verit necessarie, la necessit consisti), egli lice, unica
niente in ci che esse derivano regolannerite dalle supposizioni da cui sono
dedotte Il solo senso nel quale le conclusioni di una ricerca scientifica qualun(]ue
possano essere dette necessarie che esse seii'uono Icittimamente da
qualche supposizione, la (juale, nelle condizioni della ricerca, non da
mettere in quistione. per conseguenza in (jucsto rapporto che le verit
derivate di ogni scienza deduttiva si trovano con le induzioni o supposizioni
su cui la scienza stabilita, e che, vere o false, certe o dubbiose in se
stesse, sono sein[)re ritenute certe, relativamente allo scopo particolare
della ricerca >'. Cosi non vi lia, secondo il iNIill, alcuna ditlerenza,
(juanto alla necessit, fra le matematiche pure e quelle branche delle scienze
naturali che, per le matematiciie, sono divenute deduttive. Siano }). e. queste
due proposizioni: il teorema della geometria che stabilisce che, nel cerchio,
il diametro ha con la circostanza il rapporto ;r, e il teorema della fsica che
stallisce che il pendolo ideale eseguisce intoi'no alla verticale una serie
indefinita di oscillazioni della stessa am[>iezza e della stessa durata. Le
due i)roix3sizioni sono [)er AJill egualmente necessarie, perch seguono con la
stessa necessit dalle loro premesse: la i)roi)Osizione fisica dai principii
della meccanica su cui la teoi-ia del pendolo fondata, e dalla
supposizione d'un pendolo nelle condizioni ideali supposte dalla teoria; e la
i>roposizione geometi'ica dagli assiomi della geometria e dalla supposizione
di un cerchio coiTispondente alla definizione. Se la seconda jn'oposizione
sembra pi necessaria della prima, iie, derivata da ci, die mentre, per la
proposizione fisica, si tiene conto della circostanza che non vi hanno nella
realt dei pendoli esattamente conformi al pendolo ideale, al contrario, per la
|)roposizione geometrica, si mette da parte la circostanza che non vi Jianno
nemmeno, nella realt, dei cerchi esattamente conformi al cerchio della
defnizione. Noi sappiamo invece che la diierenza fraledue proposizioni
reale, e che si ha ragione di chiamare necessar/a la geometrica e eontiiKjcnte
la fisica, in quanto noi possiamo immaginare facilmente che la costituzione della
natura avrebbe potuto essere diterente dall' attuale, e elle un potere
soprannaturale potrebbe cangiare o sospendere le leggi a cui il pendolo
obljedisce e tutte le altre leggi del mondo fisico, mentre, al contrario, noi
possiamo ignorare quale sia il i'a})porto fra il diametro e la circonferenza,
ma non possiamo allatto supporre che il diametro potrebbe avere con la
circonferenza un rapporto diverso da quello che noi conosciamo che esso ha.
.^Quando il Alili obbietta, contro l'esistenza di verit strettamente
necessarie, che molte proposizioni, a cui stato accordato il privilegio
di non poter essere affatto negate, hanno poi trovato deglincreduli, egli pensa
a certe induzioni spontanee dell'esperienza [)i familiare, ricevute come verit
evidenti per se stesse, come queste: che niente non pu(') essere fatto da
niente, che gli antipodi non possono esistere, che una cosa non pu agire dove
essa non , ecc. IMa la necessit di queste e simili proposizioni non che
quella sorta di necessit relativa che i)u sola derivare dalla forza
dell'associazione: queste sono delle proposizioni esistenziali, e noi al)biamo
visto che la necessit, nel senso stretto, non pu appartenere che alle
proposizioni comparative, (juali le cosi dette analitiche e quelle della
matematica pura. Lo stesso Mill, (v. Filos, d Hamilton e. (')") distingue
tra ci che nel senso stretto inconcepibile e ci(') che
semplicemente incredibile, e conviene che la negazione delle i)roposizioni
citate non era propriamente inconcepibile, ma era o sembrava incredibile. Cosi
i partigiani della scuola intuitiva gli hanno opposto che egli non avrebbe
potuto citare un sol caso, in cui si sia provata la verit o anche la possibilit
di un inconcepibile nel senso proprio. INla io non so, dice il Mill, ({uale
risposta potrebbe darsi alla quistioiie: si inai provato che una cosa che
era o sembrava inconcepil^ile l'osse vera o t)Ossibile? la (piale i^otesse
impedire di replicare che ci che si chiamava inconcepibile non era niente di pi
che incredibile; in ettetti, poich T inconcepibilit presenta gradi numerosi,
che vanno da una ondendo cosi, senza dubbio coerente alla sua dottrina,
che s[)iega le verit necessarie per un'associazione inseparabile: secondo
questa dottrina intatti non vi potrebbe essere una linea i)recisa di se[)arazione
ira i due ordini (U [)roi)Osizioni. Ma siccome gli avversari hanno ben ragione
di sostenere che tra i due ordini di proposizioni vi ha, non una ditlerenza di
grado, ma una ditlerenza s[)ecifica ("(juantunque alcun hlosolb della
scuola intuitiva non abijia mai tracciato esattamente la linea di separazione),
cosi i casi citati, e che si potrebbero citare, di proposizioni in un tempo
ricevute come innegabih eure che luce ed oscurit, rumore e silenzio, movimento
e riposo, eiznaprlianza ed inei^uai^^lianza, prima e poi, successiont^ e
sinuiUaneit. ogni feno'meno positivo e il suo negativo sono dei fenomeni
.listinti, rontrastati di tutto punto, e di cui l'uno sempre assente^
(juando l'altro presente. Io considero il principio in luistione come una
generalizzazione di tutti pone l'accoppiamento resi .sono andati sino a
pretomlere che non vi l.anno ilti-c leggi -nentali, e che tutti i fatti sono
spiegabi p l' 1 ti sole legg.. (VI. Mill Dissertai J e .//LI.sST III, lOo e
seg.; (Questa dottrina esclusiva, incontrandosi fese lopi delle cose .,on
esistessero? Si prelcndc che resierieii^-, -ore ..esenti al tenn^o
'stesso i\;LZoT;r ^^l^roln e e .dente che quando la ne,a.ionc di c.ualche cosa
veTe forni U^ d ^tr di '"u;: r:,u!"r -^ gene ' Wone s,,' f^"t'
" l"'Ssouo nascere per islisiiiiil Lh w f '' "
""Possil.ile (tranne forse per alcuMo juelli
^licIIaeclv-elcl.iamaore-anismiseni'n,...^n;> i
;liaPl.'ondereda,lesperien.a-criTe:n o' 'ii ":rr.3-r ^Mia. avrebbe l,iso,M.ato
che noi fossimo stati in ."lo di .rei H nozione d. una coso che fosse 1
tempo stesso luce et, eh e movnnento e in riposo, e in una parola, .li un
J^,'tto lev " ! thiM,Y^ ^ leMsten/n della contrnddziono /va/c Voi i os^-me
';n:ni':',r''v^ c-e mS la no,.a. o e d ir "i e.^di ",3"'''''^
>o.--.,,csprin,a pere. ^i^ii LMSLLii/a (Il (|ualelie rosa, perdio ri
^n-res8ioiie corretta del principio di contraddizione non duniiie clic
una cosa non ])u essere e non essere al tempo stesso, o che un nttributo
positivo e il suo negativo non possono coesistere al tempo stesso nello stesso
sogiz-etto, ma sem])]icemente che due Itroposizioni, di cui T una nega ci clic
l'altra alerma, non possono essere tutte e due vere. dalla
obbiettivazione illusoria di questo principio e degli altri dello stesto
ordine, implicata nelle f(H'mule comunemente impiegate per enunciarli (formule
clie per idtro il Min non impiega), che venuto naturalmente il tentativo
di derivarli dairesi)erienza; ed anche qui questo tentativo non ha mancato di
conduri-e al solito risultato di negarne la necessit e r universalit assoluta.
Il Mill trova a ridire sull' otTerma/Jone di Hamilton che il princii)io di
contraddizione e le altre legge del pensiero siano d'unapplicazione universale,
e che noi siamo obbligati di crederli veri anche al di l deiresperienza, cio
cidi fenomeni. Egli ammette che queste leggi sono universalmente vere per i
fe'^oineni, ma non sicuro della loro verit per i noumeni (se essi
esistono): la inapplicabilit di questi principii ai noumeni viene, secondo lui.
da ci che noi non abbiamo il dritto di estendere al roposizioni della
matematica, e in generale, (jnelle concernenti relazioni fra le idee, siano
fondate sul i)rincipio di contraddizione; il die certamente un errore. (
)ltre a ci il fondamento della classazione in lui espresso d'una maniera
poco precisa: cosi egli si esposto a non essere compreso. Ma non vi ha
dubbio che i suoi giudizi sulle relazioni fra idee, i ([uali sarebbei-o sempre
veri, (juaiKranche non esistesse alcun oggetto corrispondente alle idee, non
siano i i>iu1 (lizi non esistenziali, essendo opposti ai giudizi
concernenti cose di fatto, cio esistenziali. Quantunque perci egli abbia
mancato d'indicare cliiarainente che questi rapporti ira le idee sono dei
rapporti comparativi (non in verit fra le idee, ma fra le cose stesse, le quali
non sono necessariamente reali, ma possono essere semplicemente possibili),
tuttavia egli ha tracciato esattamente la linea di separazione fra le due
classi dei giudizi, e ha ben visto che alcun giudizio esistenziale (
concernente cose di fatto) non pu essere necessario n a priore. Notiamo che lo
scopo, a cui Hume fa servire la sua divisione dei giudizio, lo stesso che
il nostro, quello di determinare i hmiti della conoscenza a priori, mostrando
che alcuna Huxley, nel suo libro su Ilunie, (traduz. iranc.), critica questa
dottrina, ma mi sembra ch'egli H non l'abbia compresa esottauicnte.
Naturalmente i suoi attacclii sono diretti sovratutto contro l'apriorit delle
proposizioni matematiche. Che bisogna intendere, egli dice, per quest' asserzione
che le proposizioni di questa specie si scoprono per la sola operazione del
pensiero, e non dipendono in niente dalle cose che esistono nell'universo? Le
nostre idee dei numeri e delle figure e delle loro relazioni sono, come tutte
le altre, copiate sulle nosti'esensazioni, e ci che noi chiamiamo universo
non che la somma delle nostre sensazioni. Supponete che non si produca
niente nelr universo che rassomigli alle impressioni della vista e del tatto:
qual idea potremmo avere d'una linea retta, e a pi forte ragione d'un triangolo
e delle relazioni dei lati d"un triangolo? Cosi pure senza l'esistenza
nell'universo d'impressioni corrispondenti all'affermazione della
somiglianza, evidente che quest* afiermazione sarebbe impossibile, e
(juindi anche l'assioma: Due quantit eguali a una terza sono eguali fra
loro, che non ne che un casoparticolare. Senza dubbio nessuno contester a
Huxley, e tanto meno un seguace di Hume, che le idee su cui volge la matematica
derivano dall' esperienza ( proposizione tuttavia che non vera, in sensa
stretto, se non dentro certi limiti ; poich evidente che, purch si
fossero gi ottenute dall' esperienza le nozioni pi elementari sulla forma e
sulf estensione, basterebbe la dethiizione p. e. del cercliio o dell'ellissi
per darci, anche in difetto d'esperienze specifiche, la nozione di queste
figure geometriche. Confr. Bain Logica). Quando Hume dice che le proposizioni
della matematica non dipendono dalle cose che esistono nelf universo, egli non
vuol dire gi, come suppone Huxley, clie noi potremmo formare queste
proposizioni anche se non esistessero nell'esperienza le sensazioni, che sono
gli originali delle idee su cui esse volgono, o, ci che vale lo stesso, anche
se non esistessero nella natura gli oggetti corrispondenti a queste sensazioni;
ci che egli vuol dire semplicemente che la verit dell'affermazione
contenuta in una proposizione matematica, logicamente indipendente dalla
verit o falsit dell' offermazione deh' esistenza di oggetti reali, a cui questa
proposizione si riferisca. ( ci che viene spieiu conoscenza simile non
possilMle sulle cose di fatto cio suU' esistenza. Ci basta per giustificare I'
empirismo al punto di vista logico, cio come metodo. In effetto il megato Halle
pnrole die se^niono iinincliotaniento: \o vi fosse n cerchio ne triangolo nella
natura, lo verit .liniostrate .la Euclide non con,servere.,l,oro mono er sempre
la loro certezza e la loJo evi.lenza. ) Cu. e perch tali proposizioni non
concernono resistenza n,a solamente, come noi abbiamo si'io-alo, delle
relazioni .. ^onnuhanxa a,,| dilTonza. La r.uistionc o dun,|ue. non se le i lee
che unisce una proposizione matematica lerivino .lallesperienza ma se r
esr.orionza sia necessaria per -iustificare T afrermazionJ del rapporto
che Io-etto di una fale,.roposizione. Noi abbiamo .nostrato che non lo ,
perch, i^er conoscere i rai>porti .li som.^'lianza e di
dilToronzo.allaos.servnzione delle cose stesse si pu sostituire ^it. ' '-aucic
assoiutaiiit^nte accadere d un altra maniera. Il ^nudizio imnlicntn in .,n
rorrumf tfr "''5^ adotSoTclas: queHi ,l e cseTrTT"" -Momento a
classario tra etnlr^qu^rii ^.'.iL'tdS VlZ""'toclo a priori e il
metodo a posteriori non si disputano le conoscenze sui rapporti comparativi tra
gli esseri in essi, cio in quelli fra essi che sono suscettibili di uno studio
scientifico, il regno del primo di questi due metodi incontestato, ma le
conoscenze sugli esseri stessi, le loro propriet, la loro azione mutua, e in
una parola il loro esistere e il loro modo di esistere. r 'firMiioiiiiM yii
limi IMipiM^m0> ^J^JAU^JJ^A Fondamento psicologico della necessita e
apriorit dei giudizi sulla somiglianza. 1.^ La necessit di un giudizio non
consiste in altro porto che essi hanno in realt. :;n. 2". Ma quando
il rapporto che noi |)ensiamo iion pu essere conosciuto d'una maniera intuitiva
come negli esempi ri[)ortati; quando p. e. noi pensiamo un'eguaglianza, che non
si conosce immediatament(3 o per una semplice intuizione come quella di due [)i
due e di quattro, ma che si conosce soltanto per dimostrazione, come il
caso in tutte le eguaglianze enunciate nei teoremi geometrici; sar vero anche
allora che pensare un rapporto, p. e. d'eguaglianza, avere il sentimento
o l'intuizione di un'eguaglianza fra termini pre^senti nel nostro pensiero?
Potrebbe sembrare che no; perch, se non fosse possibile di pensare
un'eguaglianza fra angoli o linee o superficie che alla condizione di avere il
sentimento o l'intuizione dell'eguaglianza fra (jueste grandezze nel momento
che ce le rappresentiamo, allora ({uest'eguaglianza non sarebbe una verit di
dimostrazione, ma una verit d'intuizione. Vi ha (lui dunque una difficolt
reale, che pere) non insolubile. Per fissare la nostra attenzione sopra
un caso concreto, prendiamo p. e. la proposizione che in un trian^rolo che ha
due angoli uguali, i lati opposti a questi angoli sono uguah. Siccome quest
eguaglianza, almeno quando si tratta d'un grande triangolo, p. e. d'un campo
triangolare, non pu essere intuita per l'immediato confronto dei due lati, dire
che questi sono eguali non altro che dire che essi hanno lo stesso
rapporto con una misura comune. Un rapporto d'eguaglianza non pu, in ultima
analisi, indicare altra cosa che delle percezioni d'eguadianza che abbiamo
effettivamente avuto o che potremmo li vere: ma nel nostro esempio come in
tutti gli altri in cui il rapporto non immediatamente percepito, esso
invece d'indicare la percezione unica deireguaglianza immediata, indica tutte
le percezioni d'eguaglianza che sono implicate nellbperazione della misura.
Siccome l'eguaglianza enunciata non ha senso, in questi casi, che relativamente
all'operazione della misura, cosi concepire quest'eguaglianza non pu essere che
formarsi una concezione delle eguaglianze percettibili implicate
nell'operazione della misura. Ora evidente che, per pensare queste ultime
eguaglianze, noi non possiamo rappresentarci, con una precisione rigorosa, i
termini fra cui corrono tali rapporti; perch ci sarebbe rappresentarci, con una
precisione rigorosa, tutta roi)erazione della misura, cio le grandezze
"(la misurare, la grandezza che serve a misurarle, e l'applicazione
successiva di quest'ultima sulle due prime Se fosse possibile di rappresentarci
tutto ci con una precisione rigorosa, (luestamensurazione ideale equivarrebbe
ad una mensurazione reale, e, per cpiesta sola operazione mentale, noi potremmo
conoscere allora il rapporto enunciato nella proposizione d'una maniera cosi
intuitiva come lo conoI sciamo per roperazi(jne reale dalla misura. Tuttavia
noi non possiamo pensare questo rapporto che come consistente in certe
eguaghanze percettibili ossia intuitive, e non possiamo pensare alcuna di
queste eguaglianze se non per un sentimento di rapporto d'eguaglianza datocida
due termini presenti nel nostro pensiero. Ci necessario, perch la rappresentazione
d'un rapporto d'eguaglianza non pu essere che la percezione o il sentimento di
questo rapporto allo stato debole, e n possiamo concepire che questo sentimento
si produca indipendentemente dalla presenza nella coscienza dei termini del
rapporto, n come esso possa essere la percezione di un rapiX)rto fra termini
dati, se non prodotto dalla presenza nella coscienza di questi termini
stessi. Noi dobbiamo dunque ammettere ciie anche in questi casi noi ci
rappresentiamo i rapporti obbiettivi per dei rapporti corrispondenti intuiti
fra le nostre rappresentazioni: le coppie dei termini ideali dei rapporti
presenti nel nostro pensiero rappresentano le coppie dei termini reali dei
rapporti che possono essere obbiettivamente percepiti, ma non li rappresentano
adequatamente ; i primi termini e le loro eguaglianze, piuttosto che le
rappresentazioni, nel senso psicologico della parola, dei secondi e delle loro
eguaglianze, ne sono semplicemente i simboli. Lo Spencer mostra come una gran
parte delle nostre concezioni scientifiche non sono che simboliclie (Pruni
pHndpi,) ; e noi stessi' abbiamo gi osservato che le nostre nozioni
quantitative sono generalmente pi o meno inadequate e simboliche, essendoci
impossibile di rappresentarci le cose, al punto di vista della quantit, d'una
maniera cosi precisa come ce le rappresentiamo al punto di vista della qualit.
Il carattere simbolico, e perci in un certo modo arbitrario, delle nostre
concezioni delle eguaglianze, e in generale, dei rapporti comparativi, che non
si conoscono d'una maniera immediata o intuitiva, fa che le proposizioni
enuncianti questi rapporti, non hanno per s, rigorosamente parlando,
rinconcepibilit della negativa. Nondimeno anche queste proi30sizioni sono
necessarie, nel senso die. una volta conosciuta la loro verit, noi non possiamo
supporre che le cose potrebbero andare diversamente, come lo iX)ssiarao sempre
per le verit esistenziali, anche le pi evidenti. E la ragione che noi non
IX)ssiamo rappresentarci un rapporto di somiglianza che come dipendente
necessariamente dalla natura dei termini del rapporto stesso, tutti i rapporti
tali esistenti nel nostro pensiero, o che rappresentino adequatamenteirapporti
obbiettivi, o che ne siano semplicemente i simboli, essendo semi)re concepiti
in una connessione necessaria coi loro termini. .^ 3. Latto dunque dello
spirito, quando esso percepisce 0 pensa un rap)orto comparativo, una vera
azione riflessa del cervello, nel senso pi proprio della parola: i termini del
rapporto, quando essi sono presentati d'una maniera conveniente ai nostri sensi
o rappresentati nel nostro pensiero, ci destano irresistibilmente e fatalmente
il senso del rapporto; la coscienza del rapporto non pu avere per condizione
che la coscienza dei termini, ed essa tale, se questi termini sono tali; il
rapporto sentito non i)Otrebbe cangiare, a meno che i termini non
cangino. una necessit primitiva e irredutdella nostra costituzione
mentale, un atto prlma-r riamente automatico della nostra intelligenza, e noi
non dobbiamo sorprenderci se le necessit acquisite del pensiero, dovute
allassociazione o alFabitudine, quelle che si sono chiamate delle azioni
secondariamente automaticJte, non possono competere per la loro forza con
(juesta necessit, che ingenita al pensiero stesso. Ci che abbiamo detto
siega pure perch le verit comparative possono essere conosciute a priori.
Allontanate le ipotesi sussidiarie dei razionalisti per ispieirare la
possibilit dei giudizi a priori ( dottrina analitica, teoria deirintuiziono
razionale, ecc.), la quistione sull'esistenza di questi giudizi si riduce a
sapere se esistono o no fra le nostre idee delle connessioni primitive e non
derivate dair esperienza. Per le verit esistenziali non vi ha nel nostro
spirito alcuna connessione simile: cosi i giudizi che hanno per oggetto queste
verit sono tutti a posteriori. Noi non potremmo mai indovinare per la semplice
contemplazione deir idea d'una cosa se questa cosa esiste o no nella realt:
similmente invano che noi ricorreremmo alla contemplazione delle idee di
due fenomeni per apprendere se il primo suole o no precedere, seguire o
accompagnare il secondo. Ci perch non vi ha nella nostra organizzazione
psichica alcun atto primariamente automatico che associi il sentimento della
realt alla ra})presentazione di un fenomeno, o (juesta rajjpresentazione a
quella di un altro fenomeno antecedente, susseguente o concomitante. La
contemplazione delle sole idee ci basta al contrario per vedere se due oggetti
sono simili o difterenti, per conoscere che il bleu non il rosso, che tal
gradazione d'un colore pi carica che tal altra, che la retta pi
breve della spezzata e della curva, ciie due e due sono eguali a quattro e sono
minori di cinque, ecc. Cosi i giudizi sulla somiglianza possono essere a
priori, perch T osservazione delle cose pu essere sostituita da (juella delle
loro idee. E la ragione che la coscienza di un rapporto di somiglianza
essendo invariabilmente legata alla coscienza dei termini del rajjporto, essa
deve accompagnarla, tanto se questi termini appariscano nella coscienza a
titolo di realt, cio di sensazioni forti, (pianto se vi appariscano a titolo
d'idee, cio di sensazioni deboli. 11 legame lo stesso nell'un caso e
neiraltro, e cicV che vero delle nostre idee si trova necessariamente
vero delle cose stesse. i:> 4 Ma qui sorge naturalmente una (piistione:
(juando noi confrontando le nostre rappresentazioni, scopriamo fra di loro un
certo rapporto di somiglianza, cio otteniamo da questo confronto un certo
sentimento di somiglianza, noi atlermiamo subito che le cose corrispondenti
alle rappresentazioni hanno lo stesso rapporto, cio che lo stesso sentimento
sar ottenuto dal confronto di ^jueste cose stesse. Noi dunque, passando cosi
dal rapporto sperimentato fra le idee al rapporto non ancora sperimentato fra
le cose, facciamo una vera anticipazione suiresperienza futura. Ora si domanda:
per lare questa anticipazione, cio per sapere che i rapporti fra le idee
corrispondono ai rapporti fra le cose, ci fondiamo noi sullesperienza del
passato, la quale ci mostra costantemente questa corrispondenza, ovvero agiamo
in virt di una necessit del pensiero, anteriore e indipendente dair esperienza
stessa? Noi crediamo che la seconda supposizione che la vera, e che
questo fatto costituisce un'eccezione alla teoria deir esperienza, l'unica
eccezione per altro che vi sia, pcich su questo fatto che riposa in
definitiva il carattere a /)r/or/ di tutte le conoscenze razionali. Sia p. e.
la proposizione: due pi due sono eguali a quattro, e supponiamo un'intelligenza
che venga a conoscere per la prima volta questa verit, per il confronto delle
solo idee. Se si conviene che questa una verit necessaria nel senso pi
stretto, e che il suo contrario inconcepibile, deve ammettersi pure che
quest'intelligenza, non potendo concepire che due coppie di cose reali fossero
ineguali a quattro, non aveva la possibilit di dubitare clie il rapporto fra le
cose reali dellesperienza potesse diflerire dal rapporto che essa veniva a
scoprire fra le sue idee; e che essa era forzata quindi, anteriormente alle
lezioni dell'esperienza, ad estendere alle cose stesse ci che le era stato
appreso dalla contemplazione delle sole idee. Tuttavia si supr)orr forse che,
quantunque questa credenza spontanea che i rapporti percepiti fra le nostre
idee corrispondono ai rapporti percepibili fra le cose, non sia un risultato
dell'esperienza, l'esperienza possa almeno giustificare in seguito
quest'anticipazione che noi facciamo spontaneamente sull'esperienza stessa.
Anche questa supposizione sarebbe, secondo nti, un errore; perch il sentimento
del rapixDrtO' essendo indissolubilmente legato alle idee dei termini del
rapporto, ogni verificazione sperimentale deiraftermazione si3ontanea di cui si
tratta, sarebbe, se ben si riflette, impossibile. Infatti questa verificazione
implica che noi. ci rappresentiamo fedelmente per la memoria i rapporti
percepiti, tanto in realt quanto in idea, cio i termini di questi rapporti, si
i reali che i rappresentati, in connesione con le percezioni dei rapporti
stessi. Ora, rappresentarci una somiglianza o una differenza, o, ci che vale lo
stesso, la percezione di una somiglianza o di una differenza, non essendo
altro, come abbiamo visto, che percepire attualmente questa somiglianza o
questa differenza fra le nostre rappresentazioni; siccome la rappresentazione
dei termini di uno di tali rapporti produce necessariamente nel nostro pensiero
la percezione di questo rapporto; ne segue che noi non potremmo altrimenti
rappresentarci nella memoria questi termini che col rapporto determinato che
percepiamo fra le loro rappresentazioni, e la credenza nella veracit della
memoria non qui che un caso particolare di questa credenza spontanea
nella corrispondenza dei rapporti rappresentati, cio percepiti nel pensiero,
coi rapporti reali, cio percepiti o percepibili fra le cose stesse. Questa
corrispondenza fra il pensiero e la realt deve ammettersi dunque senza prova:
essa un'affermazione primitiva e indimostrabile, un postulato
indispensabile della nostra intelligenza. . 5. A ci che stato detto nel
paragrafo precedente,, dobbiamo aggiungere un'altra osservazione: quando noi
diciamo che due oggetti sono simili o differenti, noi non intendiamo di dire
semplicemente che la presentazione a !la l'iippresentazione di questi oggetti
ci produce attualmente il senso della somiglianza o della differenza ; ma che
la somiglianza e la differenza appartiene realmente agli oggetti stessi.
Siccome un rapporto di somiglianza e di differenza non niente di
obbiettivo, die possa esistere iuori della nostra coscienza, questa proposizione,
che la somiglianza e la differenza appartengono realmente alle cose, non
significa altro se non che le slesse cose producono in noi costantemente e
necessariamete la percezione degli stessi rapporti. ( )raquest'ari'ermazione
implicata in tutte le nostre affermazioni di rapporti di somiglianza e di
ditl'erenza, ugualmente spontanea ed ugualmente incapace di una
verificazione sperimentale; o piuttosto essa non pu essere sottoposta a questa
verificazione, se non si ammette la veracit della memoria dei rapporti che
abbiamo percepito, e quindi il postulato della corrispondenza dei rapporti
rappresentati, cio intuiti fra le nostre idee^ coi rapporti intuiti 0 intuibili
nella realt, cio fra le cose stesse. Noi vediamo dunque che (|uesto
postulato implicato in tutte le affermazioni sulle somiglianze e sulle
differenze, e che tutte le conoscenze che hanno per oggetto (juesti rapporti
possono riguardarsi come dedotte dalF esperienza, ma purch si ammetta come un'
altra premessa questo postulato. Come infatti Fesperienza pu dimostrare
TuniIbrmit delle nostre percezioni di somiglianza, ma alla condizione che si
prenda per accordato questo principio indimostrabile; cosi
sull'osservazione che si fondano le verit sulla somiglianza che noi apprendiamo
per il solo pensiero sulFosservazione delle idee se non su quella delle cose, e
ci che in esse oltrepassa la semplice osservazione, non che
l'applicazione alle cose di ci che abbiamo osservato nelle idee, fatta in
conformit di questo principio incUmostrabile. Tutto ci che postulano i nostri
giudizi sulla somiglianza, dunque contenuto in questo j)Ostulato; ed esso
non una conoscenza a priori, ma la conoscenza a, priori, a cui si riduce
tutto ci che vi ha di a priori nelle nostre conoscenze. .^ ()'' La nostra proposizione
che le conoscenze sulle somiglianze possono ottenersi a priori, non deve
intendersi nel senso che tutte queste conoscenze sono eflttivamente ottenute
cosi. L' apriorit dei giudizi sulla somiglianza non consiste che nella
possibilit di conoscere i rai)porti tra le cose per la comparazione delle idee
di (jueste cose. ra quando la comparazione di due cose non jasta ad istruirci
sul grado preciso della loro somiglianza ( come avviene nella pi parte dei casi
in cui si tratta di rapi)Orti fra grandezze), la comparazione delle loro idee
potr istruircene ancora meno. Di pi, per quanto vivamente noi ci rappresentiamo
gli oggetti, le nostre rappresentazioni non raggiungono mai il grado di
nettezza e di distinzione che sarebbe necessario })erch una comparazione ideale
equivalesse, in tutti i casi, ad una comparazione reale. Cosi in molti casi le
nostre conoscenze sulle somiglianze sono altrettanto emi)iriche quanto quelle
sulle sequenze o sulle coesistenze. (Quelle stesse di queste conoscenze che
sono a j)riori, cio che noi possiamo ricavare dal semplice esame delle idee,
non sono tutte egualmente indii)endenti dairesperienza. Bisogna distinguere tra
verit intuitive e verit (T inferenza. L'indi])endenza assoluta daires])ericnza
non ai)partiene che alle prime: tali sono le proposizioni cosi dette
analitiche, e tra i principii della matematica ; le proposizioni pi semplici
sulle eguaglianze numeriche che la scienza dei numeri non pu a meno di supporre
come immediatamente co-, e alcuni assiomi della geometria, (juali (juelli della
retta e del piano, e quelli che il tutto maggiore della parte, e che due
grandezze che concidono sono eguali (sono quei principii che il Bain dichiara
analitici). La conoscenza di una di queste verit in un caso particolare
sempre immediata, non mai un'inferenza che noi tiriamo dai casi
anteriormente sperimentati a un nuovo caso. Per essere certi che due grandezze
date che coincidono sono eguah, noi non abbiamo bisogno di fondarci, n
consapevolmente n inconsapevolmente, su questa premessa che in tutti i casi che
abbiamo anteriormente conosciuti^ due grandezze coincidenti ci sono parse
sempre eguali; ci basta perci di vedere o d'immaginare la coincidenza di queste
due grandezze particolari, perche noi non i30ssiamo percepire n in alcun modo
rappresentarci due grandezze come coincidenti, senz'avere la coscienza
immediata,, cio r intuizione, della loro eguaglianza. Similmente, se noi
sappiamo che due fiorini e due fiorini fanno quattro fiorini, non una
conclusione dall'esperienza passata, che ci ha appreso che due coppie d'
oggetti danno costantemente un totale di quattro; noi abbiamo l'esperienza
presente di questa verit, paragonando, tanto nella semplice immaginazione
quanto nella realt, due coppie separate di fiorini con quattro riuniti. Al
contrario, quando nella dimostrazione di un teorema noi invochiamo uno degli
assiomi generali sulle eguaglianze, noi conosciamo l'eguaglianza particolare
che ne concludiamo, non intuitivamente, ma per una deduzione fondata, come
qualsiasi altra, sopra un'induzione antecedente, cio sopra una generalizzazione
dell'esperienza passata. Questi assiomi dunque, sui quali sono fondate le
inferenze nella scienza dei numeri e nella geometria metrica, sono, in quanto
costituiscono la base di queste inferenze, dei principii induttivi e
sperimentali, come sono induttive e sperimentali le verit particolari che se ne
inferiscono. Cosi le verit a priori sulle somiglianze, quando non sono
intuitive ma d'inferenza, sono a priori in un certo senso, in un altro sono a
posteriori: sono a posteriori in quanto riposano sull'induzione, come le verit
sperimentali propriamente dette; e non sono a priori che in quanto le
osservazioni, su cui le induzioni sono fondate, non hanno bisogno di essere
fatte sulle cose I '' I ti Sn Stesse esteriori, ma basta che siano fatte sulle
idee di queste cose. Noi abbiamo visto che le verit di questa classe, cio le
inferite, sono delle concezioni simboliche: un giudizio comparativo intatti, in
cui le rappresentazioni sono per-rettamente adequate alle cose rappresentate,
non pu non essere una conoscenza intuitiva (Ij. . 7^ Prima di finire questo
capitolo, dobbiamo ritornare su alcune osservazioni gi fatte nel capitolo >,
ma di cui ora il lettore pi in grado di giudicare la verit. La dottrina
razionalista contiene due gravi difficolt intrinseche, che i filosofi di questa
scuola cercano vanamente di risolvere per le ipotesi sussidiarie ch'essi
aggiungono alla loro tesi principale. L'una che bisogna ammettere
altrettante necessit del pensiero indipendenti quante sono le conoscenze
supposte a priori, cio propriamente quante sono quelle fra di esse che non
possono dedursi da altre conoscenze pi generali. L'altra l'armonia
prestabilita che essa suppone tra lo spirito e le cose, il carattere fortuito e
l'inesplicabilit, nei giudizi a priori, della coincitra il pensiero e la realt.
La nostra propria tesi, che non ammette altri giudizi tali che quelli sulle
somiglianze, esente da queste difficolt, e non ha bisogno di ricorrere ad
ipotesi, come quelle dei razionalisti, senza base e inconcepibili. Essa non
suppone altro d'innato nello spirito che la facolt di parcepire un rapporto di
somiglianza, altra necessit del pensiero ciie il legame tra la presenza nella
coscienza dei termini di questo rapporto e il sentimento del rapporto stesso.
In questo caso la corrici) Il termine conoscenza intutica ha due sensi: in uno
vuol dire conoscenza Immediata, e si oppone a conoscenza dedotta o
d'inferenza; in questo senso che lo abbiamo usato nel testo. Nell'altro
significa che nel pensiero vi ha la rappresentazione adequata della cosa
pensata, e in questo senso intiUUro si oppone a Minbolico. Le conoscenze
matematiche che sono intiUtice in questo secondo senso, lo sono necessariamente
anche nel primo. S9BB 1 spondenza fra il pensiero e le cose non ha niente di
misterioso: il sentimento del rapporto essendo invariabilmente legato alla
presenza dei termini del rapporto nella coscienza, il rapporto ugualmente
sentito tanto se questi termini sono presenti alla coscienza come presentazioni
dei sensi, (pianto se lo sono come rappresentazioni delFimmaginazione, e i
rapporti osservati tra queste rappresentazioni non possono non corrispondere a
quelli osservabili tra le cose rappresentate. In ultima analisi, le
proposizioni necessarie ed a priori sono tali, perch le verit che esse
enunciano, non volgono sulle cose stesse, sulla realt obbiettiva, ma non sono
che delle vedute del nostro spirito. Non vi ha tra i fenomeni che noi chiamiamo
del mondo esterno, alcuna connessione tale, che Tapparizionc deir uno nella
coscienza sia invariabilmente legata all'apparizione dell'altro: se cosi fosse,
la connessione tra questi due fenomeni sarebbe subbiettiva, e non
obbiettiva. dunque perch il rapporto di somiglianza subbiettivo e
non obbiettivo, che esso pu costituire una necessit del pensiero; ed per
la stessa ragione che noi possiamo apprendere in noi stessi le verit 0 le leggi
che corcernono quest'ordine di rapporti. L' inconcepliflit/i della negativa e
il postulato universale. Noi abbiamo visto nel capitolo antecedente che vi
hanno dei principii intuitivi o immediatamente conosciuti, che noi dobbiamo
ammettere senza prova: il criterio della validit obbiettiva di questi
principii che la loro negazione sarebbe per noi inconcepibile. Ora qui si
presenta naturalmente una quistione: non potremmo noi estendere ad altre
proposizioni lo stesso criterio? non potremmo, in virt di questo stesso
criterio, ammettere, senz' altra prova, la validit ojbiettiva d' una credenza,
fondandoci sulla jjersistenza con cui questa credenza presente nella
nostra coscienza? non j30trebbe di pi questo criterio essere il criterio unico
della verit, il postulato universale, in modo che la prova di una verit
particolare non consista in altro, in definitiva, se non a mostrare che la
negazione di questa verit sarebbe incompatibile con Taffermazione di qualche
altra verit pi fondamentale, la cui persistenza nella coscienza assoluta,
e la cui negazione per conseguenza impossibile? Spencer ammette tale
dottrina: Tinconcepibilit del contrario secondo lui il criterio unico
della verit, e il postulato universale che noi dobbiamo ammettere come
vere le proposizioni il cui contrario inconcepibile. Questo criterio
garantisce secondo lui la verit delle credenze naturali die i discepoli di Berkeley
si sforzano di negare: di pi sullo stesso criterio che si basano le
generalit pi alte della scienza; e siccome queste generalit sono le premesse
ultime della conoscenza umana, oltre i fatti particolari e immediati
delFesperienza, la cui verit del pari garantita dallo stesso criterio,
cosi su di esso, in definitiva, che fondata tutta la certezza delle
nostre conoscenze. Lo Spencer comincia per istabilire, sul fondamento del suo
postulato universale, il principio della persistenza della materia: noi non
possiamo concepire, secondo lui, che la materia possa crearsi o distruggersi,
ed perci che ammettiamo che la quantit della materia inalterabile^
che essa non pu accrescersi n diminuire. A ci potrebbe obbiettarsi prima di
tutto che^, quan-^ tunque la creazione e Tannientamento della materia sianodei
fatti, non solo difficili ad essere creduti, ma anche ad essere immaginati,
tuttavia una proposizione enunciante questi fatti non assolutamente
inconcepibile, come p. e. la proposizione che due e due fanno cinque o
che due rette chiudono uno spazio. Secondo i principii degli stessi sostenitori
della dottrina dcir associazione inseparabile, mancano in questo caso le
condizioni per la formazione ili im legame indissolubile fra le idee, cio
l'assenza di associazioni contraddittorie. Nella nostra esperienza
giornaliera vi ha, dice Mill, tutto ci che bisogna per immaginare
Tannientamento della materia. Noi vediamo un annientamento apparente, quando
Tacqua si evapora o il combustibile si consuma senza lasciare residuo visibile.
IL fatto non potrebbe presentarsi a noi sotto una forma pi palpabile se
Tannientamento fosse reale. Il volgare di tutti V. Stuart Min Filosofia lU
Hamilton >-v_''S.'/i paesi ha un tipo esatto sul quale pu formare la sua
concezione deirannichilamento della materia, e per conseguenza non ha difficolt
a farsene un' idea perfetta . (Filos. di Hamilton trad. frane). Se non che,
secondo Spencer, la necessit delle proposizioni che la materia non si crea n si
annienta, non fondata suir associazione empirica delle idee: esse
appartengono invece a un' altra classe di proposizioni necessarie 0 aventi per
s V inconcepibilit della negativa. Queste s^jno per lui fondate, non
suUesperienza, ma sopra una necessit primordiale del pensiero; in altre parole,
esse sono delle conoscenze a priori, nel senso pi stretto di questo termine. La
ragione, secondo Spencer, per cui noi dobbiamo necessariamente ammettere la
persistenza della quantit della materta , lo sappiamo, perch noi non possiamo
concepire la creazione e lannientamento della materia: ma ])erch non possiamo
concepire questa creazione e (jucsf annientamento ci(') secondo
Spencer perch noi non possiamo concepire il niente. Il pensiero, egli
dice, una posizione di relazioni. Non si possono porre relazioni, e per conseguenza
pensare, quando Tuno dei termini relativi assente dalla coscienza. \\
dunque impossibile di })ensare che qualche cosa divenga niente per la stessa
ragione per cui impossibile di pensare che niente divenga qualche cosa; e
(|uesta ragione che niente non pu divenire un oggetto di coscienza.
L'annientamento della materia inconcepibile per la stessa ragione per cui
la creazione della materia inconcepibile; e la sua indistruttibilit
diviene cosi una conoscenza a priori dell'ordine pi elevato, non come risultato
d'una lunga serie d'esperienze gradualmente organizzate in un modo di pensiero
irrevocabile, ma come data nella forma di tutte le esperienze qualsiansi.
{Primi principii). Lo Spencer non si dissimula l'obbiezione a cui questa
dottrina naturalmente va incontro. Sembra assurdo di dire che una
proposizione non pu essere concepita, quando Tumanit tutta intera la
professione di concepirla, e la grande maggioranza degli uomini crede ancora di
concepirla ( ibcL) Ma la dottrina comunemente ammessa che la
materia stata creata dal niente, non mai stata, egli risponde,
concepita realmente,' ma solo simbolicamente; cosi pure Tannientamento della
materia non stato concepito che simbolicamente, e si presa a torto
una concezione simbolica per una concezione reale (bkl). 2*\ evidente che
non necessario di concepire il niente per concepire una perdita assoluta
o un nuovo acquisto di materia: un cangiamento nella quantit della materia non
Im bisogno di altre condizioni per essere pensato che un altro cangiamento
qualunque. Rappresentarsi un cangiamento semplicemente rappresentarsi
degli stati successivi digerenti: cosi pensare un cangiamento nella quantit
della materia non che pensare due stati: successivi delle cose in cui la
quantit della materia sia digerente. Tuttavia quando Spencer d la legge
delFindistruttibilit della materia per una conoscenza a priori e per una verit
necessaria, la sua tesi non ha la stessa aria paradossale, che quando egli
atlerma che i medesimi caratteri di necessit e di apriorit convengono al
principio deirindistruttibilit del movimento). La massima che lessere non pu
venire dal niente n ridursi in niente ha avuto sempre del credito, fondata
com'essa sulla generalizzazione di fatti dei pi familiari, e in conformit
di questa massima gli antichi llL^sof greci ammettevano generalmente Teternit e
Timmutabilit della sostanza, che per loro non era al fondo che il principio
materiale. Ma la legge della persistenza del movimento, lungi di poter invocare
lappoggio delle nostre esperienze pi familiari, queste le sono anzi
apparentemente contrarie. Sinch la scienza non c'insegna il contrario, noi
dob-1/ biamo credere necessariamente che il movimento si crea, perch ogni
essere animato sembra di avere il potere di crearne ad ogni momento, e che il
movimento si annichila, perch noi vediamo che ogni corpo in moto si rallenta
continuamente e finisce per ritornare in riposo. Lo Spencer non pu naturalmente
dissimularsi questa obbiezione ; ma egli d la soUta risposta: La
distruttibiht del movimento non stata mai concepita (quantunque i Greci
non abbiano potuto mai disfarsi di questa nozione, ed essa si sia im[)0sta sino
a Galileo); essa sempre stata una pura forma verbale,una pseudo idea (
.jG; confr. 55). La ragione per cui non possiamo concepire la creazione e
Tannichilazione del movimento la stessa per cui non possiamo concejjire
la creazione e F annichilazione della materia; cio che noi non possiamo
concepire il niente. Ma nel caso del movimento Targomonto non cosi specioso
come in quello della materia: cliiaro che della stessa maniera si
potrebbe provare che tutto ci che suscettibile della nozione di quantit
non pu essere annientato ; che la S(jmma p. e. di vita o di benessere o di
intelligenza o di moralit, ecc. indistruttibile nel mondo; che alcuna
porzione di ciascuna di ({ueste cose non pu sparire in un punto senza che
riapparisca in un altro il suo equivalente quantitativo. Anzi por una china
inevitabile si arrivereblDC alla tesi di Parmenide, clic non vi lia alcun
cangiamento nella natura, e non esiste che Tessere unico ed immutabile, perch
se si considera come una creazione e un'annichilazione un cangiamento nella
(juantit del movimento, non vi ha ragione per non considerare ogni cangiamento
qualsiasi come una creazione ed una annichilazione. Evidentemente T
indistruttibilit del movimento non potrebbe riguardarsi come una conseguenza
del principio che T essere non pu venire dal niente e non pu annichilarsi, se
non considerando il movimento, non come mmm-.i iriMMa IIBiMlilMIIIIBI un'astrazione,
ma come una realt, cio supponendo, come quei cartesiani di cui parla Leibnitz
(X. S. salV Interni, ipn. 1. 2" e. 21 4 e e. 23 28), che quando il
movimento passa da un corpo ad un altro, rigorosamente lo stesso
movimento (idem numero) che si trasferisce, come se esso fosse qualche cosa di
sostanziale, e rassomigliasse a del sale disciolto nell'acqua . Ora, non
solo sare3be assurdo di pensare che il movimento guadagnato da un corpo sia
individualmente la stessa cosa che il movimento perduto da un altro corpo, ma
ancora essi differiscono in tutti i punti in cui un movimento pu differire da
un altro, la velocit e la direzione cangiando continuamente nelloscambio dei
movimenti. Che si cominci^ dice il Lange, per risolverci il i)roblema del
i)arallelogrammo delle forze, se si vuol farci credere alla persistenza della
cosa. O una forza che agisce con T intensit x, nella direzione ab, pure
incontestaJjilmente la stessa cosa, (juando la sua azione s' fusa con un'altra
forza in una risultante dell'inlensit // e della direzione a d Si certo,
la forza primitiva ancora contenuta nella risultante, ed essa continua a
perseverarvi, quand anche nelFeterno turbine dell'azione e della reazione
meccanica, l' intensit primitiva x e la direzione a h non riapparissero mai.
Dalla risultante io posso, j)ei' cosi dire, estrarre la forza i)rimitiva, se io
sopprimo la seconda forza componente per mezzo d'una forza uguale d'una
(Urezionc opposta, (jui dunque io so ci che devo intendere o no per
conservazione della forza. Io so, e bisogna che io sappia, che l'idea di
conservazione non che una concezione comoda. Tutto si conserva, e niente
si conserva, secondo il punto di vista al quale io mi pongo nella
contemplazione dei fenomeni. La verit sta unicamente negli e(iuivalenti della
forza che io ottengo per il calcolo e l'osservazione (Storia del materialismo).
L'affermazione stessa che la quantit del movimento (ci che comunemente si dice
il momento) costante, non una espressione rigorosamente adequata
dei fatti: essa non vera, se non in quanto si considera come positivo il
movimento verso un lato, e come negativo quello verso il lato opposto, e questo
si sottrae cosi dal primo, nel calcolare la quantit del movimento dopo
l'incontro di due corpi. Ma questa una finzione, due movimenti in senso
contrario essendo evidentemente amendue reali e positivi allo stesso titolo.
Ben pi, la scienza moderna distingue le energie attuali e le energie
potenziali: quando un mobile viene proiettato m alto, lottando cosi contro la
forza del peso, viene un momento in cui la forza meccanica si esaurisce; la
perdita di movimento da una parte non compensata dalla produzione, da un'
altra parte, di movimento o di calore o di un' altra manifestazione qualunque
dell'energia. Ma il corpo acquista una nuova posizione vantaggiosa rispetto
alla gravitazione: esso pu, cadendo, .restituire col suo movimento in basso
l'energia perduta nella sua ascensione. In questo caso si dice che l'energia
attuale del movimento viene compensata dall'energia potenziale della
situazione; che la prima viene accumulata e tenuta in riserva mentre che il
corpo persiste nella nuova situazione acquistata, per essere poi restituita nel
ritorno verso la situazione primitiva. Ma il fatto che nello scambio
incessante fra le energie attuali e le energie potenziali vi ha cessazione o
generazione di movimento; che al movimento si sostituisce il riposo, e al
riposo il movimento; che non che una semphce metafora di dire che
l'energia del movimento perduto si trova accumulata, immagazzinata e tenuta in
riserva nel corpo in riposo. La scienza suppone che dal movimento di
attrazione, dovuto alla situazione primitiva degli elementi i quali attualmente
comjjongono la massa del nostro sistema solare, che nato, mediante
l'urto, il calore, e di l tutte o la maggior parte delle Ibrze che esistono
attualmente nella terra o in generale in questo sistema: queste forze dunque
sono^ state letteralmente tirate dal niente, perch il loro antecedente non fu
del movimento meccanico o un'altra manifestazione qualunque delFenergia, ma
semplicemente la posizione iniziale dei corpi o delle molecole. Ma anche
limitandoci al caso pi semplice della comunicazione del movimento, cio quando
un corpo ne urta un altro e il movimento perduto dal primo ha per equivalente
totale il movimento, verso la stessa parte, acquistato dal secondo, la
proposizione che il momento o la quantit del movimento resta la stessa, non
deve darci riilusione di credere che vi sia un'identit o anclie semplicemente
un eguaglianza nei fenomeni. 11 momento o la quantit del movimento non
die il prodotto della massa per la velocit: ma la massa non si misura che per
la spesa di una forza esteriore necessaria per indurre nel corpo un'
accelerazione data. La valutazione della quantit del movimento suppone cosi la
valutazione della massa, e la valutazione della massa suppone alla sua volta la
valutazione della quantit del movimento. L'affermazione che la quantit del
novimento costante implica l'aftermazione che la massa costante; ma
l'aftermazione che la massa costante implica alla sua volta
l'atfermazione che la quantit del movimento costante. Sarebbe questo
adunque un circolo vizioso, se si volesse vedere in queste due proposizioni
altra cosa che una maniera di esprimere certi rapporti costanti tra le velocit
nello scambio dei movimenti. La velocit perduta dal corpo A sta alla velocit
acquistata dal corpo B nel rapporto di 2 ad 1: ci si verifica una volta; noi
siamo fondati ad inferire che tutte le volte che il corpo A comunica del movimento
al corpo B, questo rapporto sussiste. Di pi quando il corpo B che
comunica il movimento al corpo A, lo stesso rapporto sussister tra la velocit
accjuistata da A e la velocit perduta da B. Ancora, se il rapporto delle
velocit scambiate tra i corpi C ed A quello di 3 a 2, il rapporto delle
velocit scambiate tra A e B essendo di 2 ad 1, noi siamo fondati ad inferire
che il rapporto delle velocit scambiate tra C e B sar di 3 ad L Nello scambio
dei movimenti avviene come nello scambio delle merci: ima data quantit di velocit
acquistata o perduta da un corpo ha per equivalente un'altra quantit data di
velocit perduta o acquistata da un altro corpo, della stessa maniera che una
quantit data di una merce ha per equivalente un'altra quantit data di un'altra
merce. La massa, nella fsica, non che relativa, come il valore nella
economia politica: il rapporto delle masse di due corpi non che il
rapporto inverso delle velocit che i due corpi possono scambiarsi. Ci che nel
movimento corrisponde a un dato immediato dell'esperienza, dunque la
velocit soltanto, ma non la massa; e le leggi (luantitative del movimento non
sono che i rapporti quantitativi delle velocit. Ora come nello scambio delle
merci una quantit dell'una non si sostituisce alla stessa quantit dell'altra,
ma ad una quantit equivalente, cosi nello scambio delle velocit tra i corpi,
una quantit di velocit di un coppo non si sostituisce alla stessa quantit di
velocit dell'altro, ma ad una quantit equivalente. Ne segue che il principio
della indistruttibilit del movimento, nei limiti in cui esso si verifica
strettamente, non esprime un'eguaglianza (juantitativa, ma solo un equivalenza,
tra i movimenti, cio tra le velocita, che si succedono : esso non afferma se
non che vi hanno dei rapporti costanti, secondo cui le velocit dei corpi"
possono reciprocamente sostituirsi. D'una maniera analoga, la legge della
conversione e della trasformazione dell'energia non afferma che delle
equivalenze, cio dei rapporti costanti, nello scarnino o nella sostituzione
reciproca dei differenti stati dei corpi che noi chiamiamo energie: tanto di
movimento meccanico si scambia costantemente con tanto di calore e con tanto di
elettricit, altrettanto di calore scambiandosi pure costantemente con
altrettanto di elettricit, ecc. Se dunque la legge della conservazione della
forza non afferma che dei rapporti qnantitativi costanti nello scambio
incessante dei fenomeni, come s'intender che questa legge non che una
conseguenza del principio assiomatico che Y essere non pu crearsi e non pu
annientarsi? Ci sembra in verit che si avrebbe la stessa ragione di provare, in
virt di questo preteso principio, che il valore delle merci deve conservarsi,
che esse continueranno perpetuamente a scambiarsi con gli stessi raj)porti,
perch, si potrebbe dire, se il valore di una merce aumentasse, allora (lualche
cosa verrebbe dal niente, e se qu-^sto valore diminuisse, allora qualche cosa
diventerebbe niente. Deve notarsi [)er in favore deirargomentazione
venire da niente. Il principio degli antichi filosofi greci, che l'essere non
pu venire dal niente ne ridursi nel niente, e che non vi ha veramente n
generazione n distruzione ( ad esso che pensa lo Stallo, dicendo che la
dottrina della conservazione dell'energia rimonta all'aurora deirintelligenza
umana), non implicava alcuna nozione meccanica determinata noi esamineremo il
senso e lo portata di questo principio nel Saggio II, Appendice alla parte I. 1
Greci erano necessariamente nell' illusione, creata dalle apparenze
giornaliere, che ci mostrano ad. ogn' istante una distruzione completa del
movimento, senza lasciare alcun equivalente osservabile: cosi, nella piena
maturit della loro filosofa, tutti sentivano la necessit di ammettere una
sorgente permanente del movimento, che per gli spiritualisti (come Platone ed
Aristotile)era il principio spirituale o animico, e pei materialisti (gh
epicurei) era il peso degli atomi. La legge d'inerzia, nel senso della
fiSpencer non considera la ibrza come un (luid infuso nella materia; ma
non meno evidente perci ch'egli la considera come una sostanza. La
l'orza come essa esiste fuori della nostra coscienza non la forza come
noi sica moderna. non fu mai sospettata dagli anfichi. Aristotile dimostra elio
una forza Unita non vni muovere che i>er un tempo finito, basandosi sul
princii>io, che in realt conforme alle prime lezioni doUesperienza,
che una forza maj?iiiore muove per un tempo maggiore, e una forza minore per un
tempo minore. (P///*. vni. X ech'z. Didot). len pi. questo filosofo ammette che
un corpo spinto non si muovo, in virt della spinta, che sinch toccato dal
corpo che lo spingo, o che cosi la continuazione del movimento suppone ad
ogn"istante una .nuova impulsione. ( Phijs. IV, vili, 5, Vni, X. 5).
Platone della stessa opinione: la continuazione del movimouto d'un corj'O
lanciato avviene, secondo lui, perch questo fende laria, la quale, ripiegandosi
attorno di esso, lo spinge di dietro ( Timeo HO a). Aristotile adotta la stessa
teoria: egli suppone i>uro che la reazione continua dell' ambiente che
sola mantiene il movimento. 1 commentatori d'Aristotile, pur dunitando della
sua teoria, non gli contestano per la necessit d' un' impulsione senza cessa
rinnovellata per la continuazione del movimento (V Martin Timeo). AgU antichi .
nei loro tentativi per ispiegare 1' accelerazione nella caduta dei gravi, non
venne mai in mente che essa potesse essere dovuta air azione continua della
forza del peso e alla conservazione della velocit ac(iuistata. La nozione di
rapporti quantitativi precisi nei fenomeni del movimento non poteva esistere
ancora in ciucilo stato primitivo della scienza: gli oycurei pare che
immnginassero che un cori)0 sottile pu trasmettere il suo movimento a un altro
corpo pi grosso o pi denso, indipendentemente dalla massa, e questo a un altro
pi grosso o pi denso ancora, la somma del lavoro meccanico moltiplicandosi
gradualmente invece di restare la stessa ( v. Lange Stor. del material). U Hain
( Lofjicay ; fa l'onore ad Hamilton di avere duto per il primo l'espressione
del principio della conservazione della forza: ma, in realt. la concezione di
quest'autore era analoga a quella degli antichi filosofi ionici, e non
implicava pi di questa alcuna nozione meccanica alla la conosciamo. Per
conseguenza la forza di cui affermiamiamo la persistenza la forza assoluta
di cui abbiamo vagamente coscienza come correlativo necessario della forza che
noi conosciamo.... Le manifestazioni che sopravvengono in noi e fuori di noi
non persistono; ma ci che persiste la causa sconosciuta di queste
manifestazioni. In altri termini affermare la persistenza della l'orza
non che un'altra maniera di affermare una realt incondizionata senza
cominciamento n fine Esaminando i dati che implica una teoria razionale dei
fenomeni, noi troviamo ch'essi possono tutti ricondursi al dato senza di cui la
coscienza impossibile: l'esistenza permanente d' un'Inconoscibile come
correlativo necessario del Conoscibile... Le verit assiomatiche della scienza
fisica suppongono inevitabilmente l'Essere assoluto come loro base comune...
Noi non possiamo edificare una teoria dei fenomeni interni senza supporre
l'essere assoluto; e a meno di suppore l'essere assoluto, l'essere che
persiste, noi non possiamo costruire una teoria dei fenomeni esterni. La
forza dunque per lo Spencer l'essere assoluto, e la sua persistenza
la permanenza dell' essere, di cui tutti i cangiamenti di forma nell'universo
sono delle manifestazioni, e che resta costante sotto tutte le forme ( 101). La
persistenza della materia e quella del movimento non sono che delle maniere diverse
di affermare la persistenza della forza, cio deU'essere assoluto, perdio non
sono parte 1.) L'idea di Hamilton di ricondurre il principio di causalit
aU'impossibilit di concepi/^e un cominciamento assoluto dell'ossere ha dovuto
avere dell' influenza suU' idea corrispondente di Spencer: la metafisica del
secondo pu riattaccarsi, su questo punto come su tanti altri, a quella del
primo. Ma con lintroduzione del principio odierno della conservazione dell'
energia, mediante cui la legge di causalit messa in rapporto col
principio che niente non pu venire da niente, lo Spencer ha certamente
apportato una moditicazione felice alla dottrina di Hamilton. V I J.
JJi^b'B'-J^^-^gj^ m che dei corollari di (juesto principio. Esso il
principio primo, di cui le generalit pi elevate della scienza sono le
conseguenze, e l'ideale di questa sar compiuto, quando essa diventer un
aggregato organizzato di deduzioni dirette e indirette tirate dalla persistenza
della forza ( 193). In quanto alla stessa persistenza della forza (che
non che un'altra espressione per dire: la permanenza della realt assoluta
ed inconoscibile), questa una verit ultima, che non pu avere prova'
induttiva Deve esservi un principio che, essendo la base della scienza, non pu
essere stabilito dalla scienza Se noi riconduciamo i principii derivati a
quelli di pi in pi larghi donde si deducono, non possiamo mancare d arrivare
infine a un principio pi largo di tutti gli altri, che non pu ricondursi ad
alcun altro n dedursi da alcun altro.... Questo principio, che alcuna
dimostrazione non pu dare, la persistenza della forza ( 59). La
persi-^ stenza della forza ci dunque conosciuta d'una maniera immediata:
noi raffermiamo necessariamente, per rim{>ossibilit in cui siamo di pensare
che qualche cosa divenga niente e che niente divenga qualche cosa, e la sua
negazione inconcepibile. f 61). (l) Il metodo seientilco propugnato da
Spencer dunque essen-^ zialmente deduttivo; l'induzione non pu avere per
lui, tra i processi della scienza, che un posto secondario. ci che'risulta
indipendentemente dal suo ideale della scienza come una catena di deduzioni
tirate dal principio della persistenza della forza dal suo^ criterio
dell'inconcepibilit della negativa e dalle dottrine psicologiche che ne sono la
conseguenza. Questo essendo il criterio universale della verit, ne segue che le
premesse ultime delle nostre conoscenze devono essere dei principii intuitivi,
cio a priori I logici moderni, come Mill e Bain, hanno mostrato che ci che noi
chiamiamo un'induzione rigorosa, non che una vera deduzione di cui una
delle .premesse la grande induzione del principio di causalit. Ma questo
principio secondo Spencer una verit pnori, sia die debba riguai^ars
come l'ctTetto di una necessit i s 5*\ Questa realt assoluta ed inconoscibile,
di cui ?7 senso indefinito forma la base della nostra intelligenza ( 31) ,
rappresenta due parti nella metafsica di Spencer. Vi hanno, come si sa, due
problemi capitali in meta/sica: quello del mondo reale o esteriore, e quello
delle cause. Primo: vi hanno delle cose esteriori, al di fuori delle nostre
sensazioni, e rjuali attributi noi dobbiamo loro assegnare? Secondo: quali sono
le cause efficienti dei fenomeni ? Le scienze positive ci danno la conoscenza
delle loro successioni uniformi, e chiamano cause gli anteceer noi altra
comunicazione possibile Ira il pensiero e le cose che Tesperienza: se questa
comunicazione si rompe, la coincidenza tra il pensiero e la realt diventa un
mistero, 0 piuttosto un felice azzardo; e Ijasta ci perch sia vano ogni
tentativo di fondare la certezza delle nostre conoscenze altrove che
suiresperienza stessa. Tuttavia a questa obbiezione e ad altre della stessa
natura che potrebbe^ farsi alle dottrine di Spencer, egli ha una ris[X)sta
perentoria: tutte queste proposizioni suir assoluto, egli dice, devono
ammettersi in virt del criterio deirinconcepibilit della negativa. Noi dobbiamo
atlermarle per la semplice ragione che la loro negazione impossibile. Le
proposizioni contrarie, p. e. che non vi ha un mondo esteriore indipendente
dalla nostra sensi^ Ijilit, che la materia o la forza non sono persistenti^
sono assolutamente inconcepibili. Se alcuno crede di concepirle, questa
un'illusione: esse non sono delle idee^ ma delle pseudo idee, cio delle pure
forme verbali a cui non corsisponde in realt alcuna nozione . UiiJ^^ndo Spencer
d resistenza del mondo esteriore o anche r indistruttil)ilit della mnteria per
delle proposizioni il cui contrario inconcepibile, quantunque questa
opinione sia seconda noi erronea, tuttavia un' erroneit che potrebbe
i>assare inosservata, essendo un'abitudine dei filosofi razionalisti di
scambiare per assolutamente necessarie delle proposizioni necessarie solo
relativamente, vale a dire il cui contrario non inconcepibile, ma solo
ditticile ai essere concepito, ci die basta peixiii esso sia alTatto increer
conseguenza, se alcuno pretendesse di concepirle, q facesse professione
(Wcn^^^yle (confr. la 1. nota al s^ 0 di questo capitolo), egli non avrebbe nel
suo spirito delle idee reali, ma illusorie, o. come dice Spencer, delle psendo
idee. Ma quantumiue quelli che non conoscono o non ammettono il principio della
persistenza della forza, si rai-presentino i fenomeni d'una maniera che
non conforme alla scienza e alla verit, le loro rappresentazioni erronee
sono certamente altrettanto reali quanto le rai'presentazioni vere di chi
stato istruito dalla scienza moderna, guando 1' incontro di due cori che si
muovono in senso contrario e Y'on velocit inversamente proporzionali alle loro
masso, determina la cessazione del loro movimento. vi ha una contraddizione
ap]Urente al principio della persistenza della forza, che si risolve
ammettendo, come hanno scoverto i fisici moderni, che la forza meccanica
perduta stata sostituita da una quantit equivalente di calore. Cosi,
(juando, anteriormente a (lucsta scoverta, si credeva che la forza meccanica,
in cpiosto caso, fosse assolutamente perduta, cio senza che la sua perdita
fosse compensata da un nuovo. actpiisto di calore o d'un' altra forma)
qualunque dell'energia, si anunetteva una proposizione che era realmente in
contraddizione col i^rincipio i fenoiiienale sono delle imi30ssibilit
psicologiche. Gli elementi della coscienza sono, secondo lo stesso Spencer,.
delle sensazioni e dei rapporti fra sensazioni, queste sensazioni i)otendo
essere o allo stato forte (sensazioni propriamente dette) o allo stato debole
(rappresentazioni o immagini). Dunque il nostro pensiero necessariamente
circoscritto tra i dati dei nostri sensi, e noi non possiamo concepire niente
di soprasensibile. In verit, non segue da questa teoria che noi non possiamo
pensare se non ci che possiamo sentire: i dati della sensazione noi possiamo
combinarli in un ordine diverso da quello in cui li abbiamo sperimentato, e
avere cosi dei pensieri che non sono una copia delle presentazioni dei nostri
sensi ; ci della persistenza della forza-(]uaiitiin(iiie i dotti pensassero che
il fatto fosse conciliabile con (jiiello della conservazione della forza
meccanica -( confr. Hain Lonlca 1. Ili e. IV n. 10 e 17). Era questa una
proposizione vuota ili senso, una pura forma verbale, a cui non corrispondeva
alcuna rappresentazione reale? assolutamente inimmaLrinal)ile die, dopo
l'urto dei due corpi, non vi sia alcun aumento di temperatura n nei corpi
stessi n nel loro ambiente, n r apparizione di altri nuovi fenomeni o di
elettricit o di magnetismo o di un'altra manifestazione lualuncpie
dell'energia? Non i)ossamo noi immaginare che, ilopo 1' urto e la cessazione
del movimento, i due corpi e il loro ambienle si trovino ancora nelle identiche
condizioni termiche, elettriclie, ecc., in cuf si trovavano primn? ci che
sostiene, in sostonza. lo Spencer quando atferma che il (-ontrario della
persistenza della forza inconcepibile. O dir egli che fueste cose,
(juantunque possano immariinat\, non possono pertanto conreprsl f Vi sono dei
filosofi che ammettono che noi possiamo concepire ci clie non possiamo
immaginare; ma nessuno ha mai preteso. per quel eh' i( sappia, che ci che
possiamo immaginare non lo possiamo concepire, e sarebbe strano che il primo a
pretenderlo fosse un filosofo, come Spencer, per cui gli elementi
dell'intelligenza non sono che sensazioni e rapj^orti tra sensazioni. Le
ritlessioni precedenti riguardano il principio della pei^istenza della forza
nel suo significato empirico, cio come formulante delle relazioni tra fenomeni;
in (pianto al suo sii>nncato metaempinco o trascendente, varr c cUq segue
nel testo che ci impossibile avere dei pensieri che non si
risolvano finalmente in elementi sensoriali. Ci di cui non possiamo formarci un
mmar/ ine (cio una sensazione risvegliata o un complesso di sensazioni
risvegliate), o copiata fedelmente sui dati dei nostri sensi, o ottenuta per
una riunione pi o meno libera di questi dati, non pu essere un oggetto del
nostro pensiero. Ora Tlnconoscibile n un dato dei nostri sensi, n noi
yjossiaino l'ormarcene alcuna immagine, combinando, per quanto liberamente,. 1
dati dei nostri sensi: i suoi attributi, p. e. la sua permanenza per cui non
dobbiamo intendere una durata nel tempo, perch il tempo non che un
lenoincno subbiettivo , Tordine ontologico che corrisponde a ci che noi
conosciamo come tempo, quello che corrisi>onde a ci che noi conosciamo come
spazio, e il nexus ontologico che corrisponde a ci che noi conosciamo come
differenza, escono ugualmente dalla sfera dei nostri sensi e della nostra
immaginazione. Ne segue che ci assolutamente impossibile di pensare, o di
concepire, alcuna di queste cose, e cosi tutte le pretese nozioni
suirinconoscil)ile, che V autore accorda al nostro spirito, sono, non (Ij L'
imi)ero che 1' uomo ha sul piccolo mondo del proprio intendimento lo
stesso, dice Locke (Saggio su/V intendimento am. li)). II, e. II, i^ 2), di
quello che esercita nel gran mondo degli esseri visibili. Come tutta la potenza
che abbiamo sul mondo esteriore si riduce a comporre e a dividere i materiali
clic sono a nostra disposizione, senza poter produrre la minima particella di
nuova materia, cosi noi non possiamo formai'c nel nostro intendimento alcuna
idea semplice, ma solo delle idee complesse, ripetendo. comparando e unendo
insieme, con unn variet presso(di inlniln, le idee semplici che ci vengono dai
sensi e dalla riflessione {per riflessone Locke intende, come si sa, la
coscienza che il nostro spirito ha dei suoi propri atti, ci in cui nessun
sensista potreblie rilutare di vedere una sorgente reale delle nostre idee; il
torto di Locke e semplicemente di non aver couipreso che tutti gli atti di ('ui
lo spiiMto pu avere coscienza, si riducono, in sostanza, a sensazioni o sentimenti;.
ri04 delle idee, ma delle pseudo idee, cio delle pure forme verjali, a cui non
corrisponde alcuna nozione reale. Lo Spencer quindi costretto ad
abbandonare i prinipii della dottrina deir esperienza anche nella quistione
sullurigine delle idee: le sue dottrine ontologiche lo conducono fatalmente ad
ammettere una classe d'idee che non ci provengono dai sensi, (jupste idee non
possono essere che dei dati originali deirintelligenza; essi devono trovarsi in
noi sin dall'alba della coscienza. Cosi noi troviamo in Spencer, sidl idea deir
Inconoscibile, delle proposizioni che hanno V analogia [)iii colpente con
quelle sulle idee innate di una parte dei metafisici che sostengono questa
dottrina (quelli che la deducono dal concetto che la sostanza dell'anima^
consiste nel pensiero), p. e. di Rosmini sull'idea dell'essere. (V. N. S.
suirorigine delle idee, 'S, G2:WJ2j, ecc. Confr. il mio Saggio seguente,
l'A/)pendlce alla parte 1^ e. 2^ verso la fine, e il Supplemento sulla dottrina
di Rosmini sulla sostanza delVanimo). L'idea, o piuttosto il sentimento,
dell'essere assoluto, cio dell'Inconoscibile, non solo un dato ultimo
della coscienza (Primi principii) e un elemento mentale ultimo, ma un
elemento permanente del pensiero, e non pu mai essere assente dalla coscienza (
2G, 27, 10, G, ecc); come il l'ondo della coscienza stessa ( 45) e il
suhstratum comune di tutto ci che in essa, e l'autore lo chiama la
materia bruta > o la sostanza i)ura del pensiero, a cui diamo pensando
differanti forme ^>, la sostanza indifferenziata della coscienza, che
riceve delle condizioni nuove in ciascun pensiero. che, come
sappiamo, l'effetto d'un'illusione naturale del nostro spirito). Ma ci
che vi ha di particolare alla dottrina di Spencer, che ci che essa presenta
come dati originali della coscienza, sono delle nozioni che questa, il pi delle
volte, ignora completamene. L'affermazione di una realt assoluta inconoscibile,
lungi di essere una credenza naturale del genere umano (come dovrebbe essere
pertanto, se fosse veramente un dato originale della coscionza), l'ultima
risposta che la metafisica d ai pi ardui problemi dell'inteUigenza umana, dopo
averne cercato vanamente una soluzione positiva. L'uomo non esordisce gi per
affermare 1' esi Una contraddizione analoga vi lia fra i Primi principii e i
Principii di sociologia: secondo i Primi principii, il senso della realt
assoluta e inconoscibile clic Ibraia la base delle credenze reliiiiose; ma di
ci neppure una parola nei Principii di sociologia, dove l'autore studia le origini
della religione. Dopo aver parlato di questa dottrina di Spencer sull'idea
delrinconoscibile, noi ci troviamo pi in grado di rispondere a un rimstenza
d'una realt indeiinita al di l delle apparenze che gli mostrano i sensi; le
realt per lui, sinch non ha ricevuto le lezioni dei metafsici, o d'una
filosofia critica che i loro sistemi hanno preparato, non sono che le
presentazioni dei sensi stessi. Similmente egli non comincia per Tatlermazione
di cause superiori alla sua concezione e senz alcuna analogia con quelle
deiresperienza; ma in possesso di generalizzazioni incoscienti tirate dai fatti
pi familiari, cerca istintivamente di ricondurvi gli altri fatti, rappresentane
provero che potrebbe venirci mosso sulla nostra interpretazione della sua
dottrina sulle proposizioni a priori, (quella dei Primi prtnctpu sulla
persistenza della forza, V esistenza d' una realt assoluta, ecc.).
Quest'apriorit noi la comprendiamo nel senso stretto e tradizionale, cio come
se queste proposizioni fossero assolutamente indii>endenti dalfesperienza,
sia personale sia avitica. Ma ci si potreble obbiettare, e, come vedremo, non
senza qualche ragione, che lo Spencer non d le sue proposizioni a priori come
tali che per rindividuo, mentre per la specie sarebbero a posteriori, esultando
dalla eredit organica delle esperienze ancestrali. Questa seconda
interpretazione, in effetto, ha il vanta^^gio di mettere di accordo la dottrma
dei Primi prinripii con quella dei Prinripii di psicologia e. generalmente
delle altre opere dell'autore: ma la quistione appunto se (piest'accordo
sia possibile, o non vi sia inveire tra le due dottrine di Spencer un'aperta
contraddizione, che l'autore non ha fatto niente y>q^v risolvere. Gi prima
di tutto, per la proposizione che cMmi)orta di pi,, cio la persistenza della
forza-che quella sulla cui apriorit insiste speci(dmente lo Spencer-,che
(piest'apriorit debba intendersi nel senso antico e rigoroso, e non come il
prodotto delle esperienze ereditarie, ci che seml)ra risultare dalle
dichiarazioni esilicite dellautore. Nel capitolo sull' indistruttibilit della
materia , proposizione che, come sappiamo, un corollario del principio
della persistenza della forza, e impresta, per conseguenza, la sua apriorit a
quella di questo principio, dice: L'indistruttibiiit della materia ,
rigorosamente parlando, una verit a priori. E un po' prima (nello stesso
paragrafo): L'annientamento della materia e inconcepil)iIe per la stessa
ragione per cui la creazione della materia inconcepibile ; e la sua
indistruttibilit diviene c>. E parlando della continuit del movimento
: r3ire che il movimento creato o annientato, dire che niente
diviene cpialche cosa o qualche cosa diviene niente, stabilire nella
coscienza una relazione fra due termini di cui l'uno assente dalla
coscienza,, ci che impossibile. La natura ste^naturale al nostro
spirito, dunque calcata suiresperienza e sui fenomeni ; tutte le altre
sono un prodotto della coltura, e il pi tardo quella d'una causa o d'una
cosa assolutamente inconoscibile e irrappresentabile. Qui noi tocchiamo il
punto pi debole del criterio dell'inconcepibilit della negativa. Quale di
queste due proposizioni ha per se rinconcepibiht della negativa? quella che
dice: ci che mi presentano i sensi sono degli oggetti reali, permanenti, indi[)endenti
dai sensi stessi ; o quella che dice: al di l delle apparenze che i sensi mi
presentano. vi ha una Se il vero principio primo di Spencer, da cui s deduce la
i^ei*sisten/a della forza coi suoi corollari, cio che niente non iU() diventare
qualche cosa ne qualcje cosa niente, fosse un risultoto deiraccumulazionc
or.iianica delle esjterienze, le necessitn del pensiero su cui esso
fondato, sarel)hero, non delle necessit primordiali, ma ac(]uisite e derivate
dalFesperienza (avitica). Queste sono: clie pensare sta])ilirc delle
relazioni ; e che niente ( vale a dire r uno dei termini della relazione che
noi dovremmo stabilire per pensare che qualche cosa diventi niente e niente
qualclie coso) non rappresentabile. Ora evidente che n l'uno n
l'altro di questi due fatti potrebbe sj^etrarsi come un prodotto
deiraccumulazionc delle esperienze che i nosti'i antenati hanno avuto della
persistenza della forza, della materia, e in una parola, delFessere reale.
Supponiamo che la natura fosse costituita in modo che essi non avessero avuto
le esperierienze di (piesta persistenza, ma avessero avuto invece delle
esperienze allatto contrnrie. Forse il pensare avrel)be cessato di essere un
i^orre delle relazioni? vi ha l;"i evidentemente un fatto che dell'
essenza stessa del pensiero, cio della facolt rappresentativa, e noi non
possiamo immaginare alcun cangiamento della natura esteriore e delle sue leggi,
che potesse avere per eHetto di cangiarlo. 0 forse il niente, in quest'ipotesi,
sarebbe divenuto rappresentabile? Lo Spencer non dice nei luoghi citati perch
il niente irrappresentabile: egli l'afferma come una verit evidente
i>er se stessa: noi dobbiamo duncpie supporre, per la sua atVermazione, le
ragioni pi ovvie. Queste sono, evidentemente, cl.e una rappresentazione
qualche cosa di reale, di positivo, e non pu quindi rappresentare che un
oggetto anch'esso reale e positivo. La rap])resentazione essendo un' immagine
della cosa rappresentata, il niente non potrebbe essere rapi>resentato che
dal niente ; ma allora non vi sarebbe rappre^ realt indefinita e inconoscibile?
Non la prima, perch Spencer la rigetta ; non la seconda, perch il senso comune
la ignoi^a. Sar dunque un'affermazione, che queste due affermazioni differenti
hanno in conmne? Ma non vi ha alcuna affermazione comune alle due: io voglio
dire, non vi ha alcun oggetto, la cui esistenza sia affermata si dal realismo
naturale che dal realismo trasformato, e la cui realt perci possa essere
giustificata dal criterio delrinconcepibilit della negativa, o della persistenza
della credenza L'oggetto che il realismo naturale alferma, sentazione, n,
per conseguenza, cosa rappresentata. L" irrappresentabilit del
niente dunque un fatto che una conseguenza necessaria della natura
stessa della facolt rappresentativa, non meno che quello che pensare
stabilire delle relazioni. Del resto lo Spencer stesso d esplicitamente questi
due fatti per una conseguenza della natura stessa del pensiero, della sforala
del pensiero) {Udd, della natura stessa dell'intelligenza w i luoghi citati, i
tratti in corsivo): cosi essendo, siccome delle esperienze avitiche differenti
avrebbero potuto determinare delle coesioni differenti fra dei pensieri
particolari, ma non mutare il liensiero stesso nella sua essenza,
l'impossibilit di concepire che niente diventi qualche cosa e qualche cosa
niente, non potrebbe originarsi dalle esperienze avitiche della persistenza
della forza, della materia, ecc., e noi dobbiamo intendere per questa
imix)S8lilit una necessit psichica primitiva e assolutamente indipendente
dall'esperienza Un' altra ragione che lo Spencer assegna alla inconcepibilitii
della negativa della sua proposizione fondamentale, cio la persistenza della
forza, il legame necessario dell'idea della persistenza con quella che
non pu mai essere assente dalla coscienza, vale a dire l'idea dell'Assoluto o
dell'Inconoscibile -noi sappiamo in effetto che la Forza non altm cosa
che la realt assoluti! e inconoscibile L' autore considera evidentemente la
persistenza della forza come implicata neirintuizione continua, ch'egli accorda
allo spirito, dell'essere assoluto; in altri termini, in questa intuizione,
quest'essere ci dato, secondo lui, con l'attributo della persistenza.
Cosi l'idea che la sostanza della coscienza e non pu mai esserne assente,
cio quella dell' Assoluto, chiamata un sentimento di ci clie esiste d'una
maniera persisteate e indipendente dalle condizioni. Nel s CO il dato senza di
cui -^ ^Nj'^ un oggetto colorato, esteso [cf. H. P. Grice: Can a sweater be red
and green all over no stripes allowed?], esistente nel tempo e nello spazio,
ecc.: ma l'oggetto che afferma il realismo trasformato, un oggetto senza
colore, senza estensione, l'iiori del tempo e dello spazio, ecc. Lo Spencer non
pu avere che una risposta a questa difficolt: Taffermazione di una realt
indetinita un elemento deiraffermazione di una realta definita, estesa,
colorata, ecc ; il realismo trasformato non sostituisce un altro oggetto air
oggetto affermato dal reahsmo naturale, ma conserva un elemento della credenza
e del suo oggetto, il senso (runa realt, la coscienza r iiiii)ossibile
dato per cui dol)l)iaino intendere l'idea, sempre j>resente alla coscienza,
deirAssoluto, della quale lia parlato nel?? 20 resistenza pcnnanente
.\\\\\nQOwosersistenza di questa qualche cosa la persistenza della Forza).
Siccome la nozione dell'Assoluto o deirhiconoscibile non pui' i>rovenire
dalla senzazione n essere un'induzione dairesi>erienza,ciche il motivo
per cui l'autore ne fa un' idea innata e sempre presente alla coscienza;
l'attrilnito della persistenza essendo compreso in questa nozione stessa,
lunione di quesf attributo col suo so;?getto non pu essere un risultato
dell'esperienza, sia individuale, sia avitica, e la proposizione che alferma la
persistenza dell'Assoluto, cio della Forza, necessariamente un giudizio a
priora nel senso stretto e tradizionale. Talvolta questa proposizione
dedotta, invece che dalla irrappresentabilit del niente, dalla persistenza
assoluta dell'idea dell'Inconoscibile nella coscienza. Noi abbiamo visto che il
potere sconosciuto, di cui non si pu concepire il cominciamento n il
fine, presente nella coscienza come una materia bruta che riceve uua
forma nuova in ciascun pensiero. La nostra incapacit di rapprensentarci i suoi
limiti semplicemente il riscontro della nostra incapacit di mettere fme
al .soggetto che pensa sinch continua a pensare. Ma nel oli sopprimendo gli
altri elementi, vale a dire Fattribuzione a questa realt delle forme definite
sensibili, di cui la credenza, per un'illusione, la riveste. Noi abbiamo
coscienza del relativo come d'un'esistenza sottomessa a delle condizioni e a
dei limiti: impossibile di concepire queste condizioni e questi limiti
separati da qualche cosa a cui essi danno la forma; la soppressione di queste
condizioni e di questi limiti la soppressione delle condizioni e dei
limiti solamente. Per conseguenza deve esservi un residuo, una concezione di
qualche cosa che rieinine il loro contratto che segue (nello stesso??), questo
concetto si fonde con l'altro, che la ragione della incapacit di concepire i
limiti, cio il cominciamento e il fine, della forza l' impossibilita di
rappresentarsi il niente. Nei due capitoli precedenti noi abbiamo considerato
(luesta verit fondamentale (la persistenza della forza) sotto un altro aspetto.
Noi al)biamo visto che l'indistruttibilit della materia e la continuit del
movimento sono in realt due corollari dell' impossibilit di stabilire nel
pensiero una relazione tra qualche cosa e niente. Ci(') che noi chiamiamo lo
stabilimento d'una relazione nel pensiero, il passaggio della sostanza
della coscienza da una forma ad un'altra. Pensare (jualche cosa divellente
niente imi)licherebbe che questa sostanza della coscienza, avendo esistito
sotto una forma data, non prenda pi forma o cessi di essere concepita. Cos r
incapacit di concepire la distruzione della materia e del movimento,
l'incapacit di sopprimere la coscienza stessa. Ci che noi abbiamo trovato vero
d^lla materia e del movimnto nei due capitoli precedenti, ajortiori vero
della forza, vale a dire dell' elemento di cui si formano le concezioni della
materia e del movimento . (Qui la persistenza della forza si deduce, al solito,
dalla irrappresentabilit del niente: ma di questa irrappresentabilit del niente
si d una spiegazione diversa da quella che ne abbiamo dato noi. Sopra, noi
l'abbiamo Si)iegato per la necessit che ogni rai)presentazione sia qualche cosa
di positivo: qui l'autore la spiega per l'impossibilit di rigettare dalla
coscienza la sostanza della coscienza stessa. Ma le due spiegazioni non si
contraddicono: la seconda non esclude che la ragione per cui non possiamo
rapprentarci il niente sia che ogni rappresentazione necessariamente
qualche cesa di positivo; solamente aggiunge che questa qualche cosa di
positivo deve essere una determinazione dell" idea di esistenza assoluta
che torno, ed questa qualche cosa crindefinito clie costituisce la
nostra concezione dellassoluto L'impulsione del pensiero ci porta
inevitabilmente, di l dallesistenza condizionata, all'esistenza incondizionata.
Da ci la nosti^ ferma credenza a questa realt, credenza che la critica
metafsica non pu scuotere un sol momento. Si pu venire a dirci che questo ixzzo
di materia che noi riguardiamo come esistente fuori di noi, non pu essere
realmente conosciuto, che noi possiamo solamente conoscere le impressioni che
esso produce su di noi ; ma noi siamo la sostanza della coscienza). Secondo il
{^ (il (lunqiie, la ragione ultima della necessit in -ui siamo di afTermare la
i)ersistenza della forza, la permanenza deir essere assoluto nella
coscienza. Sulla quale deduzione dobbiamo osservare che, siccome non vi ha
alcun rapporto concepibile fra questa permanenza e le esi>erienze del fatto
che si pretende dedurne, essa non pu essere spiejcrata per l'accumulazione
organica dell'esperienze, i)i che l'idea stessa dell'assoluto o rimpossibilit
di rai)presentarsi il niente; e quindi la proposizine che se ne d come una
conseguenza, cio la persistenza della forza, non pu essere che una proposizione
a jn'ori nel senso antico e rigoroso del termine. Ma l'argomento pi decisivo
dell'apriorit, in questo senso, del princiiio fondamentale di Spencer, e questo
tratto del susseguente: Il postulato al quale siamo arrivati da persistenza
della forza) anteriore alla dimostrazione, anteriore alla conoscenza
definita; esso cosi antico che la natura stessa del nostro spirito. La
sua autorit si eleva al di sopra di ogni altra autorit; perch non solo
esso dato nella costituzione della nostra propria coscienza/ ma
impossibile d'immaginare una coscienza costituita in maniera da non darlo.
Poich il pensiero non implica che lo stabilimento delle relazioni, si pu
facilmente concepire ch'esso si eserciti quando le relazioni non sono state
ancora sistematizzate nelle nozioni astratte che chiamiamo spazio e tem[)0; si
pu concepire una specie di coscienza che non contenga i principii detti aprtorC
che implica l'organizzazione di queste forme di relazioni. Ma non si pu
concepire che il pensiero prosiegua la sua opera senza certi elementi tra i quali
le sue relazioni possano essere stabilite;non si pu dunciue concepire una
coscienza che non implichi l'esistenza continua come dato fondamentale. La
coscienza i)0ssibile senza tale o tal altra/o/7na particolare, ma
impossibile senza contenuto.forzati, per la relativit del pensiero, di pensare
che queste impressioni sono in relazione con una causa positiva^, e allora
apparisce una nozione rudimentaria d'un'esistenza reale che le produce. Se si
prova che ogni nozione d'un'esistenza reale implica una contraddizione
radicale, che la materia, di qualunque maniera la concepiauKj, non pu Il solo
principio che oltrepassa T esperienza, perch le serve di base, dun(iue la
persistenza della forza. 11 luogo citato esclude della maniera pi assoluta che
il ]trincipio della persistenza della forza sia un risultato delFaccumulazione
organica delle esi>erienze. Allora, in eiTetto, i)rima che
quest'accumulazione fosse gi un fatto compiuto, avrebbero esistito delle
coscienze di cui il principio in quistione non sarebbe stato un dato, e cpiindi
sarebbe possil)ile d' hnniagnurc una cosricnz-a co'^tituta in maniera da non
darlo. Notiamo che in questo luogo, specialmente se si mette in rapporto col
antecedente, del luale una conclusione (basta di confrontarlo coi tratti
citati), si trova anche la conferma della giustezza dei nostri argomenti
precedenti. I fatti dello spirito la cui lo Spencer deduce il suo principio
fondamentale, cio che il pensiero una posizione di relazioni, che il
niente non rappresentabile, e che r idea dell' essere assoluto
continuamente ])resenle alla coscienza (ci che qui chiamato il contenuto
della coscienza evidentemente ci che altrove ne detto la sostan^a.
vale a dire l'idea dell'assoluto), non possono, come abbiamo osservato, essere
un eltetto delle esperienze avitiche, perch qui sono dati come dei fatti
necessari implicati nella costituzione di qualunque coscienza, e non solamente
della coscienza modificata dall' esperienza ancestrale. Ialine possiamo
osservare che la proposizione con cui termina la nostra citazione, si pu a buon
dritto intendere come un'affermazione esplicita che il principio della
persistenza della forza assolutamente indipendente dall'esperienza, anche
avitica, tanto pi se si bada all'antitesi tra il solo principio che oltrepassa
1' esperienza e i principii detti a priori di cui prima ha
parlato (detti a priori significherebbe : impropriamente chiamati cos,
perch se sono tali per l'individuo, non lo sono per la specie). Come si vede
dalla citazione precedente, l'idea dell'assoluto non potrebbe riguardarsi, pi
che il principio della persistenza della forza che se ne deduce, come un
risultato delle esperienze ereditarie. Quest'os3ervazione serve a completare ci
che abbiamo detto nel testo su quest'idea; ma essa ha anche un' importanza
diretta essere la materia quale effettivamente, la nostra concezione si
trasforma e non distrutta; resta il senso della realt, separata per
quanto possibile dalle l'orme speciali sotto di cui era prima
rappresentata nel pensiero. Quantunque la filosofia condanni l'uno dopo Taltro
ogni tentativo di concezione dell'assoluto ; quantunque, per obperla dottrina
deirautore sulle vro[>osizioni a jn ort (iiidix)eiulenteniente da (juanto si
riferisce al inMiicipio della persistenza deUa forza). L'idea, sempre presente
alla coscienza, dell" assoluto non ci clie irli scolastici
chiamavano nnei se in /tUrc a /}prensioiic,\Q.\e a dire una rappresentazione
senz' alcun' affermazione: ques' idea al contrario, secondo S])encer,
insepai'a)ile dalla credenza all'esistenza reale del suo o^i^etto. Ci r provato
gi dai luoirlii citati in cui la persistenza della forza data come una
verit implicata neir elemento permanente della coscienza, o che se ne deduce,
poich piesta iM^:)iiosizione enunciando una legiiG della natura reale, essa non
alTerma semplicemente il legame del predicato col soggetto, l'esistenza del
soggetto restando ii)Otetica. ma anche la realt del soggetto stesso. In alcuni
di questi luoghi, che nell'idea sempre presente che la coscienza ha dell' assoluto
sia compresa la sua esistenza, anche alTermato duna maniera esplicita :
noi abbiamo visto, in elTetto, che, secondo il ^ (50. il dato senza di cui la
coscienza impossibile l 'esistenza permanente d'un Inconoscibile
>, e che, secondo il i^ 02. non si pu concepire una coscienza cie non
implichi 1' esistenza continua come dato fondamentale. Ma,
indiii>endentemente dai luoghi che si riferiscono alla persistenza della
forza, che all' idea ]>ermanente dell' Inconoscibile sia congiunta la
credenza nella sua realt, risulta da ipielli in cui quest'idea chiamata
un .senso o un sentimento o una coscienza dell'essere assoluto ( 2(), 9i trad.
frane.: una coscienza positiva (luantunque vaga di ci che oltre])assa la
coscienza : : il senso della realt: : un sentimento sempre presente
d'esistenza reale ; un sentimento di ci che esiste d'una maniera
persistente e indij-endente dalle condizioni; (jucsto senso indefinito d' un
esistenza ultima che fa la base della nostra intelligenza; : una
coscienza vaga dell'essere assoluto; ecc.); ed detto esplicitamente nei
seguenti: L'impulsione del pensiero ci porta inevitabilmente, di l
dall'esistenza condizionata, all'esistenza incondizionata; e questa rimane
sempre in noi come il corpo d'un pensiero 41 cui non possiamo dare forma. Da ci
la nostra ferma credenza bedirle, noi neghiamo Tuna dopo Taltra tutte le idee a
misura che si producono ; siccome non possiamo bandire tutto il contenuto della
coscienza, resta sempre al fondo un elemento che passa sotto nuove forme. La
negazione continua d'o^^ni forma e d'ogni limite particolare non ha altro
risultato che di sopprimere pi o meno completa.^Ua realt obbiettiva, credenza
che la critica metafisica non pu scuotere un sol momento ( 2(>)
La nostra concezione dell'incondizionato essendo letteralmente la coscienza
incondizionata, o la sostanza pura del pensiero, a cui diamo pensando
ditferenti forme, .ne segue die un sentimento sempre presente d'esistenza reale
fa la ])ase della nostra intelligenza. Poich noi possiamo in atti intellettuali
successivi disfarci di tutte le condizioni particolari e rimpiazzarle con
altre, ma non possiamo disfarci di questa sostanza indifferenziata delia
coscienza, che riceve delle condizioni nuove in ciascun pensiero, resta sempre
in noi un sentimento di ci che esiste d' una maniera persistente e indipendente
dalle condizioni. Nello stesso tempo che le leggi del pensiero c'interdicono di
for.mare una concezione (definita) d'esistenza assoluta, esse c'impediscono
egualmente di disfarci della concezione (indefinita) d'esistenza assoluta,
poich questa concezione non , noi veniamo di vederlo, che il rovescio della
coscienza di s. infine, poich la sola .misura (iella calidit delle nostre
credenze, la resistenza che esse oppongono a fili sforzi che si fanno per
cangiarle, ne risulta che quella che persiste in tutti i tempi, fra tutte le
circostanze, e die non pu cessare a meno che la coscienza stessa non cessi,
possiede il pi alto calore. Esaminando le operazioni del pensiero, noi
abbiamo visto come ci impossibile di disfarci della coscienza d'una realt
nascosta dietro le apparenze, e come da (piesta impossibilit risulta la nostra
indistruttibile credenza a questa realt (ibid.). Bench non si possa conoscere
l'assoluto in alcuna maniera e ad alcun grado, se si i)rende la parola
conoscere al senso stretto, noi vediamo pertanto che 1' esistenza positiva
dell'assoluto un dato neces.sario della coscienza; che sinch la coscienza
dura, noi non possiamo un solo istante sbarazzarci di questo dato; e che allora
la credenza che vi ha il suo fondamento ha una certezza superiore a tutte le
altre. Citiamo ancora il 45, in cui l'autore identifica il fondo
primordiale che la coscienza implica col postulato d' una Forza
inconoscil)ile ; o il 40, in cui, dopo avere stabilito clie il reale per
noi ci che persiste nella coscienza, dice che noi abbiamo coscienza d'una
mente tutte le forme e tutti i limiti, e di arrivare ad una concezione
indefinita deirinforme e 'leirillimitato In oconcetto vi ha un elemento che
persiste. impossibile che quest elemento sia assente dalla coscienza,
ed impossibile che vi sia presente affatto solo. L^una o Taltra
alternativa implica la non coscienza, l'una per manrealt assoluta superiore
alle relazioni, prodotta dalla persistenza assoluta in noi di qualche cosa che
sopravvive a tutti i cano un omaggio, a ]>arole, al suo principio
psicologico con cui egli pretende conciliare la dottrina apriorista e la
empirista, ha costruito in realt, trascinato dalle sue premesse ontologiche e
metodologiche, una teoria sulle verit ultime interamente aprioristica, e che
non l'u assolutamente mettersi d'accordo con quel principio. 1 motivi di
(luest'incoerenza sono ovvii. L'idea dell'Inconoscibile non ])otendo derivarsi
dai sensi, egli obbligato a vedervi un possesso ingenito dello spirito,
che, per la stessa ragione per cui non pu essei*e acquisito ]>er
l'individuo, non pu esserlo nemmeno per la specie. Da un altro canto, siccome
non si pu immaginare una reale irrappresentai )ilit derivante dall'esperienza,
per appoggiare la sua pi'oposlzione fondamentale sul criterio dell'
inconcepibilit della negativa culi deve cercare quest'irrappresentabilit nella
natura stessa del jicnsiero; ma allora gli diventa impossibile di trovare a ja
\n stesso ontoi^e Hicoiioscioino tutto ci che vi lia li ben durevole nei
tentativi continui clic si fanno per formare una concezione di ci cie
inconcepibile possibile, ed ancie irobabile, die, sotto le loro forme pi
astratte, delle idee di (jnest' ordine continue) anno sempi*e ad occultare il
fonro])osizioni. L'autore comincia per dare la cosa come possibile, poi la d
comt proha ale, ]>oi come probahilissinia, ma infine^ vince la logica, e
Unisce iter atlermarla categoricamente). noi non ne abbiamo alcun bisogno,
perch quest' analisi si trova nella Psicologia dello stesso autore. In
generale, per combattere le sue dottrine ontologiche, non si ha ad opporre a
Spencer che lo stesso Spencer: come all' eroe sedotto dagl'incanti della maga,
di cui narra il poeta, si deve a questo filosofo, sedotto dagl'incanti di
questa maga che la metafisica, mostrare se stesso in uno specchio, quello
delle sue opere. Dove mai lo Spencer, nei suoi Principii di psicologia,
costruisce le nozioni degli oggetti percepiti con altri elementi che i dati
della sensazione? quando mai la sua analisi arriva a qualche altro elemento
diverso da questi dati stessi? Levate, diceva Herder (sulla cosa in s di
Kant), ad una ad una tutte le pellicole che formano la sostanza bulbosa della
cipolla, e ci che rester sar questa pretesa cosa in s >^. Lo stesso deve
dirsi di questa nozione di una realt assoluta e indefinita che si pretende
restare delle nostre idee delle cose, dopo che si sono spogliate delle qualit
sensibili. Che cosa potr restare della nostra concezione di un oggetto esteso,
colorato, duro, odoroso, ecc., dopo che si sono soppresse tutte le
rappresentazioni venuteci dai sensi? Tutti gli attributi dell'oggetto non hanno
altro per contenuto che delle sensazioni: ci non stato mai posto in
dubbio per il colore, la durezza, l'odore, ecc.; in quanto all'estensione, essa
risulta, secondo Spencer, dall'associazione delle sensazioni del movimento
muscolare con le sensazioni specifiche degli organi della vista e del tatto;
per altri invece l'estensione visibile , come il colore, un dato originale
della sensazione visuale, congiunto e, per dir cosi, fuso indissolubilmente col
colore stesso. Di questi attributi, alcuni indicano dei fenomeni sensibiU che
per noi non esistono, anche al punto di vista delle credenze naturali, se non
nel momento stesso della sensazione, e attribuendo agli oggetti tali attributi,
noi vogliamo dire semplicemente che essi ci occasionano certe sensazioni. Altri
attributi invece designano dei fenomeni sensibili che, per la credenza
naturale, non esistono semplicemente nel momento della sensazione, ma sono
permanenti, e appartengono all'oggetto stesso, o i)iuttosto lo costituiscono.
Tali sono Y estensione, il colore, ecc. Ma attribuendo la permanenza e
Tobbiettivit a questi fenomeni sensibili, che non sono, come gh altri, che
delle sensazioni nostre, noi facciamo ci forse appicciccandole alla pretesa
nozione di un oggetto reale, permanente, indefinito, nuda per se stessa di ogni
forma sensibile V operazione del nostro spirito nella concezione degli
oggetti esteriori, come abbiamo spiegato nel capitolo 2^ pu indicarsi
brevemente cosi: 1 noi consideriamo questi fenomeni sensibili, i quali in verit
non esistono che per la nostra sensibilit, come indipendenti da qualsiasi
relazione a noi stessi, cio dalle loro condizioni subiettive 2 ai fenomeni
sensi bih, che sono stati realmente per noi delle sensazioni attuali, noi
aggiungiamo, come concomitanti, come antecedenti, come conseguenti, le
sensazioni possibili, cio che noi potremmo o avremmo potuto avere, se fossimo
posti o fossimo stati posti nelle condizioni convenienti ; ma queste sensazio^
ni possibili noi le consideriamo, non come fenomeni puramente possibiU, ma come
fenomeni reali, e s' intende che questi ultimi fenomeni sensibili, che in se
stessi non sono che delle possibilit, ma a cui noi attribuiamo la realt,
vengono riguardati, del pari che i primi a cui li aggiungiamo, come
indipendenti da qualsiasi condizione subbiettiva. Gli oggetti, quali noi ce li
rappresentiamo, non sono cosi che degli aggregati di fenomeni sensibili, cio di
sensazioni attuali e di sensazioni possibili realizzate. CJie cosa rester
dunque della nozione di un oggetto, dopo aver soppresso tutte le
rappresentazioni di senzazioni? ci che rester del bulbo della cipolla dopo aver
levate tutte le pellicole. () i)retender forse lo Spencer che, oltre le
sensa.sazioni che costituiscono la nostra idea deirestensione, oltre r ordine
fra le sensazioni che noi chiamiamo successione, oltre le particolarit
distintive di queste sensazioni che ci danno Fimpressione della diUerenza, ci
formiamo noi la rappresentazione radimentavia d'un ordine ontologico
corrispondente a ci che noi conosciamo come spazio, d'un ordine ontologico
corrispondente a ci che conosciamo come tempo, d'un nexas ontologico
corrispondente a ci che conosciamo come differenza, e d' un quid indefinito
come substratum di tutte queste relazioni ontologiche, e che queste
rappresentazioni rudimentarie formano parte integrante della nostra
rappresentazione di ci che noi chiamiamo un oggetto esteriore? O ammetter
invece che le nostre rappresentazioni degli oggetti sono costituite unicamente
di rappresentazioni di sensazioni, ma che il senso della realt indefinita
un elemento delle sensazioni stesse? che ogni sensazione di colore, di
resistenza, ecc. contiene la concezione della realt indefinita, assoluta,
permanente, che la scienza chiama materia e forza, e che la religione chiama
Dio? Tra lo psicologo Spencer che c'insegna Questa sarebbe i)ertanto la sola
maniera (Vin tendere la dottrina sulla concezione deirinconoscibile, che la
inetterel)be d'accordo col sensismo dei Pricpii di psicologia, e la salverebl)e
dal rimprovei'o d essere una forma della teoria delle idee innatese per questa
dottrina si prestasse ad una tale interjiretazione. Essendo un elemento di
ciascuna sensazione, (juesta concezione sarebbe anche necessariamente un
elemento di ciascuna idea (perch un'idea una sensazione risvei^liata), e
cos non si troverebbe mai assente dalla coscienza. Ma la dottrina non si presta
ad essere interpretata cos, per pi ragioni di cui due mi sembrano le pi
importanti: 1. L'atto mentale per cui apprendiamo l'assoluto, non una
sensazione o una parte di una stmsazioae propriamente detta (cio allo stato
forte), perch l'autore parla sempre di (piest'atto mentale come di un pensiero
o una rappresentazione (v. 26). Egli lo chiama i>upe, vero, un
.>ononde a una distinzione reale nelle cose, o soltanto relativa
all'uso delle parole? Io credo che la seconda proposizione sia la vera, poich
un termine negativo non al fondo che una designazione generica,
conveniente a ciascuno degli attributi positivi che sono incompatibili con
l'attributo designato dal termine positivo corrispondente; o in altre parole,
il significato di un termine negativo di denotare le cose che hanno
alcuno di questi attributi incompatibili: non bianco il nome di tutti gli
oggetti neri, grigi, cerulei,, o aventi un altro colore ({ualunque differente
dal bianco; non quadrato il nome di tutti gli oggetti triangolari,
pentagonali, o aventi un'altra ligura qualunque ditTerente dal quadrato. Cosi
una proposizione che nega un attributo di un soggetto, al fondo una
proposizione che qtrerma che il soggetto ha alcuno degli attributi
incompatil)ili con questo, ma senza determinare (jaalc; e la ])roposizione, sia
che essa abbia la forma affermativa, sia che a])bia la forma negativa,
sempre un' ajrernicu ione, solo nel primo caso l'oggetto deiraffermazione
pi determinato, nel secondo pi indeterminato. (Aristotile, nel trattato De
interpretatione, chiama i termini negativi, p. e. non homo, infiniti; e i
platonici riconducevano l'opposizione deiresT^cre e del/io/i esset-e e di tutti
i contrari. volgere che sul primo caso: quando delle idee sono
indissolubilmente legate Ira di loro, la inconcepibilit della negativa, cio la
nostra incapacit di separare queste idee, un criterio della verit? Alla
quistione se un legame indissolubile fra le nostre idee sia una prova della
verit, si potrebbe aggiungere la quistione corrispondente, se Timpossibilit di
congiungere certe idee sia una prova di falsit o dlmpossi])ilit reale. Ma
questa seconda quistione rientra a quella dai finito (determinato) e
dell'm/^/itYo (indeterminato), come anche a quella dell'ano e del molti notiamo
che i contrari delle due aoOTOiy 17.1 erano contaddittori, essendovi tra loro
un'opposizione senza medio). A questo punto di vista, la distinzione ammessa
nel testo fra una contraddizione e un'asserzione che congiunge in uno stessa
soggetto degli attributi opposti o incompatil)ili, svanisce in uua semplice
distinzione verbale. Non vi hanno dunque propriamente che due casi
d'inconcepibilit: in un caso la proposizione inconcepibile perch le
rappresentazioni, che i'suoi termini esprimono, sono per se stesse opposte o
incompatibili, e non vi ha perci alcuna rappresentazione che corrisponda a
questi termini, applicati congiuntamente; esso comprende i due casi, distinti
nel tosto, della contraddizione e della semplice opposizione o incompati])ilit,
e si pu in ([uesto caso dire indifferentemente che l'inconcepibilit
dovuta ad una contraddizione, o che dovuta alla opposizione o
incompatibilit delle nozioni. Nel primo caso d' inconcepibilit, invece, questa
contraddizione o incompatibilit non direttamente fra le nozioni, che si
tenta di congiungere, prese per se stesse, ma fra una d queste nozioni e
un'altra nozione, che necessariamente congiunta con quelle a cui si tenta
di congiungere la [rima. Che un corpo sia quadrato e rotondo,
un'inconcepibilit dovuta alla contraddizione o alla incompatibilit degli
attributi stessi: quadrato e rotondo si escludono direttamente e considerati
per se stessi. Ma nella proposizione che abbiamo riportato come esempio
dell'altro caso d'inconcepibilit: Due pi due e quattro sono ineguali , la
contraddizione o opposizione non direttamente fra ineguale e due pi due e
quattro, ma fra ineguale ed eguale, e l'idea dell' eguaglianza non pu
congiungersi a ({uelle di due pi due e di quattro, perch invece con queste s
trova necessariamente congiunta l'idea dell'eguaglianza .nella prima, perch
rimpossibilit di formare un le-ame fra certe idee non potrebbe derivare se non
dalla circostanza che questo sarebbe incompatibile con qualche altro legame
necessario o indissolubile esistente fra le nostre idee. Le obbiezioni di Mill
e di Bain contro il criterio l' influenza delle nostre emozioni vive e
delle nostre affezioni.... Queste due influenze saranno pi tardi messe in tutta
la loro luce come le cause principali dell' errore e dei sofismi. Bisogna pure
tener conto di questa circostanza che, in ragione dei limiti della nostra
esperienza, la forza del legame non rappresenta la ripetizione reale dei fatti,
a meno che noi non siamo posti in modo da incontrare questi fatti tutte le
volte che si producono. Ci che il pi familiare per la natura pu non
essere ci che il pi familiare per noi. Noi non consideriamo sempre
l'universo dall'alto d*un punto di vista centrale e dominante. Il miglior
esempio che possiamo darne l'importanza eccessiva che noi siamo disposti
ad attribuire a un tipo particolare di causalit, la volont umana, perch
ci pi familiare degU altri. Ne risulta che noi crappresentiamo la volont
come il tipo naturale ed essenziale dell'attivit, quantunque, in fatto, non sia
che una forma rara ed anche eccezionale dell'azione e della causalit In
riassunto, allorch si considerano le differenti influenze che concorrono a
tonnare le nostre convinzioni, la circostanza unica che Spencer mette
avanti talmente dominata dalle altre, che la vivacit della credenza e,
per conseguenza, 1'. in-^ concepibilit del contrario, non possono pi essere
considerate come un criterio di certezza . (Lofj.) (l). j:^ 11. 11 lettore
si accorto facilmente che il nerbo i\ Huxley, i cui principii filosofici
soik, i)cr il fondo, identici a quelli d Mille di Hain, si conlbi'nia inire a
questi autori, rigettando il criterio deli'inconcepibilitn. U fatto, egli dice,
che il contrario di una credenza inconcepil)ile, forse una
presunzione in favore) della verit di (luesta credenza, ma non ne
certamente una prova (V. D. nume, sua cita. ecc. trad. fronc. iGiJ-170. hi 540
deHargomentazione di Mill e di Bain consiste in questo: vi hanno e vi sono
state delle credenze o incapacit di credere pressoch irresistibili di cui la
scienza ha riconosciuta la falsit; queste credenze o incapacit di credere non
sono dovute che a delle forti associazioni fra le nostre idee; dunque noi non
siamo fondati ad ammettere che un'associazione, anche inseparabile, fra le
nostre idee, determinante una credenza irresistibile, possa essere per se
stessa un criterio della verit e della falsit; o per riassumere l'argomento con
una frase dello stesso Mill: a meno che non esistano degVidola tribus (che sono
fondati su ci che il Mill chiama dei sofismi a priori, e sono tutti dovuti alle
strette associazioni fra le nostre idee ), la credenza non pu essere una prova
concludente della sua propria verit {Log,). facile di prevedere la
risposta che un discepolo della scuola intuitiva pu fare a quest'argomento:
queste incapacit di credere di cui la scienza ha riconosciuto la falsit, non
sono state delle inconcepibilit assolute; la cosa che si negava sembrava
incredibile, ma non era assolutamente inconcepibile. Ma a ci Mill e Bain
replicherebbero: Non vi ha una differenza specifica, ma una semplice differenza
di grado, fra ci che soltanto incredibile, e ci che assolutamente
inconcepibile o inimmaginabile. L'inimmaginabilit presenta dei gradi numerosi,
che vanno da una debole difficolt a una impossibilit almeno temporanea, e non
vi ha hnea precisa di separazione tra ci che assolutamente inimmaginabile
e ci che totalmente incre dibile, nemmeno tra ci che inimmaginabile
per una persona data e ci che semplicemente incredibile per essa. Se un'
associazione empirica fra due idee non avente la forza che la renderebbe
affatto irresistibile, non permette d'immaginare facilmente la separazione dei
due fatti corrispondenti, si fondati a credere che un' associazione
empirica pi forte, prodotta da una ripetizione ancora pi incessante,
convertirebbe questa difficolt in una impossibiht condizionale, impossibilit
che non potrebbe cedere che innanzi ad una esperienza contraria, che le
condizioni della nostra esistenza terrestre possono non permettere. E se
un'associazione mentale di due fatti, tropp poco forte perch la
rappresentazione della loro separazione sia impossibile, pu ancora creare, e,
se non vi ha associazioni contrarie, crea sempre pi o meno difficolt a credere
che i due fatti esistano separati ; se, secondo i tempi e i luoghi, questa
difficolt acquista spesso la forza d'un'impossibiht ; un'associazione che
abbastanza forte per rendere la separazione inimmaginabile pu sicuramente
creare un'impossibilit di credenza, non per un tempo e un luogo, ma che durer
sinch durer l'esperienza che ha dato nascita all'associazione (V. Mill Filos,
di Hamilton, trad. frane). Ora data questa gradazione continua e questa
variabilit nella forza dei legami formati dall'associazione; dato per
conseguenza che ogni linea di separazione tra i casi di una forte tendenza a
credere e quelli di una necessit assoluta di credere, tra i casi di una
difficolt di concepire e quelli di un'impossibilit di concepire, non potrebbe
essere se non arbitraria ; sarebbe un'incoerenza di non volere che si
accordasse ai primi, fondandosi sulla forza con cui la credenza ci s'impone, un
valore obbiettivo (visto che esistono degYidola tribus), e di volere che, sullo
stesso fondamento, si accordasse ai secondi. evidente cosi che tutta la
forza dell'argomentazione di Mill e di Bain s'incardina nella dottrina
dell'associazione inseparabile, nella dottrina, cio, che la forza di
un'associazione empirica pu arrivare al punto che questa divenga assolutamente
indissolubile, e che tale l'origine delle necessit del pensiero. su
ci che fondata il primo argomento contenuto nella prima citazione di
Mill: ora, se ben si riflette, questo il solo argomenta j forte, il
secondo non clie una vaga generalit, che uno scettico potrebbe impiegare,
con la stessa ragi(V ne, contro il valore di ogni conoscenza umana. Se vi
fossero, dice Mill, nello spirito delle impossibilit di concepire inseparabili
dallo spirito stesso, noi non potremmo concludere che ci che siano incapaci di
concepire non pu esistere, perch ci supporrebbe che noi sai)essimo a j)riori
che siamo stati creati capaci di concepire tutto ci die pu esistere; che il
mondo del pensiero e quello della realt sono stati fabbricati in maniera da
corrispondersi mutuamente. Ma precisamente su questa supposizione a
priori, che il mondo del pensiero e quello della realt si corrispondono mutuamente,
che si fonda la conoscenza umana: il pensiero non pu uscire da se stesso, e
confrontarsi immediatamente con le cose; credere alla realt della nostra
conoscenza implica un atto di fede nelle nostre facolt conoscitive. Cosi la
nostra credenza nella veracit della memoria, il Mill ne conviene, un
fatto ultimo: noi l'ammettiamo senza prova, perch tutte le prove che se ne
potrebbero dare suppongono gi la credenza stessa. Ora questa fede nella
memoria, e nelle nostre facolt conoscitive in generale, non implica, altrettanto
che la fede nella validit di qualsiasi necessit primitiva del pensiero, la
supposizione a priori che il mondo del pensiero e il mondo della realt sono
stati fabbricati in modo da corrispondersi mutuamente? Del resto, ammettendo
(l) Ci che pu esservi di umuissil^ile nei (Uil)bi di Mill sulla validit di una
necessit innata del pensiero, che la sua corrispondenza con una necessit
obbiettiva sarebbe inesplicabile, e siccome noi dubitiamo naturalmente della
possibilit d'un fotto quando ve, ed egli stesso, senza osare di affermare
assolutamente che tutte queste leggi possono essere rigorosamente
rap]X)rtat 3 a un' assoluta necessit della natura delle cose , riconosce questo
carattere alla legge che io ho citato. Quantunque, dice egli, la prima legge
del movimento sia stata, storicamente parlando, scoverta dall'esperienza, noi
siamo ora posti ad un punto di vista che ci mostra che essa avrebbe potuto
essere costatata indipendentemente dall'esperienza >>. (Storia delle
scienze induttive), Qual esempio pi colpente di questo dell'influenza
dell'associazione ? I filosofi, pel* generazioni, trovano una difficolt
straordinaria a congiungere insieme certe idee; alla fine vi riescono; e, dopo
una sufficiente ripetizione dell'operazione, immaginano dapprima che vi ha un
legame natu.rale tra queste idee; poi provano una difficolt che aumentando di
pi in pi, finisce per divenire una impossibiht di disgiungerle. {Log.). Il Mill
qui non comprende la vera ragione di questa trasformazione della credenza
: non per l'abitudine di congiungere le idee unite dalla prima legge del
movimento, per essersi, dopo una sufficiente ripetizione dell'operazione,
familiarizzati con essa sino al punto da diventare imposisibile una
disgiunzione di queste idee, che i matematici riguardano questa proposizione
come upa verit necessaria. Il fatto r spiegato meglio altrove dallo stesso
Mill. In ogni tempo, egli dice (parlando del sofisma a /^r/o/-/ dellaragion
sufficiente), i .geometri si sono esposti al rimprovero di voler provare i fatti
del mondo esteriore per mezzo ili ragionamenti sofistici, per evitare di
appellarne alla testimonianza dei sensi.... Essi credono pi scientifico di
stabilire questi principii cosi che per la prova dell' espe;rienza. (Log.). Il
sofisma della ragion sufJciente, come tutti gli altri tentativi di dimostrare
ie verit di fatto (le quali riposano, non sulla dinostrazione, ma
sull'induzione), non che un caso del metodo a priori, applicato, non,
come fanno i filosofi radicalmente aprio.risti, a tutto il sistema delle
conoscenze umane, ma a qualche branca particolare, e specialmente ai principii
della meccanica noi vedremo nel Saggio seguente che la ricostruzione a priori
della realt una delle manifestazioni generali del modo di pensare
metafisico, e come questa manifestazione si riattacca alla tendenza
fondamentale imetafsica o sofistica a priori del nostro spirito Del rimanente
noi dobbiamo aggiungere che se la difficolt di concepire, dovuta alle prime
apparenze, non sufficiente per fare respingere le leggi scientifiche del
movimento,. essa sufficiente almeno per far trovare incomprensibili i
Tatti enunziati in queste leggi: quando si dice che la comunicazione del
movimento per l'impulsione (questo fatto per noi il pi familiare della natura
esteriore) un mistero, che r azione a contatto cosi inesplicabile
come Fazione a distanza, questo non che un effetto della contraddizione
delle leggi del movimento, scoverte dalla scienza, con le suggestioni spontanee
prodotte dalle prime appai^enze. Il Bain pensa come il Mill che le
inconcepibilit sono qualche cosa di variabile e di relativo ai tempi, ai
luoghi, alle l>ersone. in gmn parte, egli dice, la nostra
educazione clie decide ci clia noi possiamo concepire e ci che non possiamo
concepire. La prova ne che delle verit, che passavano per inconcepibili a
certe epoche e in certi paesi, divengono concepibilissime con un'educazione
differente, ed anche si sono a tal punto fissate negli spiriti, che il
contrario di queste verit ciie ora inconcepibile. I Greci ammettevano che
la materia eterna, ch'essa esiste per se stessa: molti moderni pretendono
che l'esistenza per s della materia assolutamente inconcepibile. Vi ha
dei filosofi che pensano che l'azione dello spirito la sola origine
concepibile del potere motore, della forza motrice: altri riguardando al
contrario l'azione dello spirito sulla materia come assolutamente
inconcepibile, hanno inimaginato delle ipotesi speciali per risolvere la
difficolt p. e. Malebranclic con la sua teoria dell'intervento di Dio, e
Leibnitz con la sua armonia prestabilita. Newton 11 disaccordo dei llosol
suirazione della volont, consideraci ora come il l'arto pi cliiaro, ed ora come
il pi inesplicabile, ha suggerito al Mill oneste riliessioni: 1/
inconcepibile e il concepihilc e una circostanza tutta accidentale, e clie
dipende interamente dalla esperienza e dalle abitudini di pensiero degli
uomini; degrindividui possono, per conseguenza di certe associazioni d'idee,
esnon poteva concepire la gravitazione senza l'esistenza d'una sostanza intermediaria:
teoria oggi abbandonata ^ (Log,). Noi osserveremo, in primo luogo, su questo
ragionamento del Bain, che tanti secoli d'insegnamento della dottrina cristiana
non hanno potuto fare che la creazione della materia dal niente finisse di
sembrare un mistero incomprensibile, il che prova che l'insegnamento e
l'educazione possono cangiare le nostre credenze, ma non le inconcepibilit o le
semplici difficolt di concepire del nostro spirito. Se alcuni filosofi hanno
appoggiato il dogma incapaci di concepire una data cosa qunlancjue, e divenire
in seguito capaci di concepire molte cose, per (luanto inconcepibili avessero
potuto sembrare dapprima; e gli stessi fatti clie per una persona determinano
nel suo spirito ci die concepi])ile o no, determinano pure quali sono
nella natura le sequenze che gli parranno si naturali e plausibili che non
hanno bisogno d'altra prova che l'evidenza della loro luce propria,
indipendentemente da ogni esperienza e da ogni spiegazione. Per qual regola
decidere fra una teoria di questo genere e un'altra? 1 teorici non ci rinviano
ad alcuna evidenza esteriore; ciascuno di loro fa appello ai suoi sentimenti
subbiettivi Essi elevano all'altezza d'una legge primitiva deFintelligenza
umana e della natura una successione particolare di fenomeni che sembra loro pi
concepibile e pi naturale delle altre solo perch loro pi familiare
{Log.). Secondo noi una concezione metafisica non ({ualche cosa di cosi
arbitrario ed accidentale come (jui il Mill sembra credere: basta a provarlo la
persistenza di certe alce madri, di certi tipi generali, nella storia della
metafisica (animismo -nel senso che il Tylor d a questa parola, ilozoismo,'
spiegazione di tutti i fenomeni fisici per l'impulsione, concezione del reale
come sostanzialmente immutabile, realizzazione dei concetti unita al metodo
deduttivo, ecc). 11 metodo che noi impiegheremo nel Saggio seguente, per
renderci conto delle concezioni dei metafsici, sar di ridurle a dei tipi d pi
in pi generali, mostrando, per ciascuno di questi tipi, il concetto
fondamentale che gli serve di base, e deducendo questi concetti fondamentali da
certe credenze o tendenze a credere istintive, comuni a tutti gli uomini, e che
costituiscono la metafisica iiatarale del nostro spirito religioso su degli
argomenti razionali, questi argomenti sono tirati quasi unicamente dalla
necessit di evitare un altra inconcepibilit (la quale d'altronde una
inconcepibilit assoluta e non una semplice diticolt di concepire), quella
deirinflnito attuale. In secondo luogo, perquel che riguarda Fazione della
volont, la concepibilit o inconcepibilit di questo fatto non (lualche
cosa di puramente accidentale ed individuale, come pensa il Bain: esso presenta
etl'ettivamente alFintelligenza umana, per dir cosi, due l'acce opposte; dall'una,
sembra il latto pi evidente e pi naturale, dalFaltra, il pi oscuro ed
inesplicabile. Noi spiegiieremo altrove (Saggio 2^ parte 1% e. 4^) questo
fenomeno psicologico, per cui i (atti pi familiari del nostro spirito ci
sembrano da una parte i pi evidenti di tutti e tali, non solo da non aver
bisogno d altra prova, come diceMill(Lo^. 1. 3 e. 5^ 0, 1. e), che l'evidenza
della loro luce propria, ma ancora da poter comunicare questa luce a tutti gli
altri, servendo di spiegazione ultima delle cose in generale (Mill
ibid.); ma dall'altra parte ci paiono invece i pi misteriosi di tutti e i pi
ribelli ad ogni spiegazione. Per ora accenneremo solamente che questo doppio
aspetto in cui gli stessi fatti ci appariscono, non che una conseguenza
del modo differente in cui ce li rappresentiamo: Tidea che la scienza ci d di
questi fatti tutt altra da quella che abbiamo attinto immediatamente
dalle osservazioni pi familiari. Quando ci sembrano i pi misteriosi di
tutti, perch ce li rappresentiauo secondo l'idea che ne d la scienza;
quando ci sembrano i pi evidenti, perch li concepiamo nel modo
suggeritoci spontaneamente dalla nostra esperienza giornaliera ; ma siccome
(per servirci di un'altra frase di Ml'bdem) le suggestioni della vita di tutti
i giorni sono pi forti che quelle della riflessione scientifica , il secondo
modo di concepirli non mai soppiantato interamente dal primo, e la loro
evidenza prescientifca persiste sempre, per conseguenza, a lato dell'aspetto
misterioso in cui la scienza ce li presenta. A ci aggiungeremo, per quanto
concerne l'azione volontaria, che ci che prova che l'evidenza e il mistero,
attribuiti a questo fatto, non sono qualche cosa di accidentale e di relativo
all'individuo, che, mentre nessuna scuola filosofica ha insistito quanto
la spiritualista sull'incomprensibilit dell'azione mutua fra lo spirito -e il
corpo, l'evidenza, superiore a quella di qualsiasi altro fatto dell'esperienza,
dell'azione dello spirito sul corpo ^l tempo stesso il concetto
fondamentale su cui questa scuola basata, senza di che essa non
eleverebbe questo modo particolare di causazione a tipo universale della
causazione e a spiegazione radicale di tutti i fenomeni. Lo stesso autore
dell'armonia prestabilita dichiara espressamente che l'idea pi ciara della
potenza attiva ci data dalle operazioni del nostro spirito, e che se
questa -si trova anche nei corpi, essa non appartiene gi alla materia, ma alle
entelechie (cio alla monadi), che spno analoghe allo spirito (N, S. sulVint,
urm). In quanto a Malebran che, egli deduce, vero, la dottrina che
Dio la causa universale, dalla sua onnipotenza, e non dall'evidenza
superiore dell'azione volontaria: ma le .prove, con cui un metafisico dimostra
il suo sistema, non sono necessariamente i motivi reali di questo sistema;
ed difficile a credere che la filosofia di Malebranclie sia fondata su un
semplice concetto della teologia positiva, e .non su quello che la base
della filosofia teologica in generale, cio l'assimilazione delle forze della
natura alla nostra attivit umana, o semplicemente animale. Il disac" cordo
dei filosofi sull'evidenza e il mistero dell'azione volontaria non dunque
che apparente ; e questo fatto, ben interpretato, lungi di provare la
variabilit delle necessit (relative) del nostro pensiero, ne prova, al contrario,
la persistenza. Ora che conclusione si pu(') tirare da questa persistenza
(Ielle necessit, tanto assolute quanto relative, del i3ensiero, per la
quistione presente sulla validit del criterio deirinconcepibilit della
negativa? Da una parte essa mostra pi apertamente la contraddizione die vi ha a
respingere la validit del criterio ; poich le necessit del pensiero essendo
generali e permanenti, Mill e Bain ne partecipano come tutti gli altri uomini,
e, trattandosi di necessit assolute che impongono una credenza irresistibile,
essi non possono quindi, senza incoerenza, respingerne teoricamente il valore
obbiettivo, quando praticamente sono costretti ad animetterlo. Ma dallaltra
parte, se vi hanno delle necessit assolute del pensiero derivate dall'associazione
delle idee; se vi ha pericolo che queste necessit assolute siano delle
illusioni come quelle necessit relative di cui la scienza ha scoverto
l'erroneit; il male sar pi grave ancora di quello che possa temere Mill o Bain,
perch, una necessit del pensiero non potendo modificarsi, Tillusione sar senza
rimedio. Cosi, lungi dairesserci liberati dalla contraddizione e dalla
perplessit, noi vi ci troviamo pi che mai inviluppati: le contraddizioni e le
perplessit sono nel fatto inevitabili, sin-che si mantiene la dottrina
deVassociazione inseparabile. Queste perplessit, queste contraddizioni ine Noi
abbiamo vista in una note antecedente l'incertezza di Mill sulla quistione se
un'associazione inseparabile o un'inconcepibilit del contrario (che per Mill
la stessa cosa) produca o no una credenza irresistibile: un'altra incertezza
simile noi la troviamo, quando egli determina la nozione stessa
dell'associazione inseparabile, (ra Mill chiama inseparabile un' associazione
che sar tale sinch delle esperienze contrarie non la diseiolgano (v. p. e. il
1. e. della Filos. di Hamilton); questa, secondo noi, la vera nozione
dell'associazione inseparabile. Ma ora invece ammette che, non solo delle
esperienze contrarie, ma anche le operazioni del pensiero possono disciogliere
un'associazione inseparabile; cosi nel e. XI della Filos. eli Hamilton, sul
principio, distingue l'associazione inseparabile dall'associazione
indissolubile. Non si vuol dire per stricabili, in cui la dottrina
deirassociazione inseparabile getta fatalmente i filosofi empiristi che la
sostengono, non sono che un altro aspetto della contraddizione radicale di
questa dottrina coi principi! fondamentali della filosofia dellesperienza. Il
canone fondamentale di questa filosofa che non bisogna niente ammettere
senza j)rova (la prova non essendo altra cosa che una detluzione fondata sopra
un induzione antecedente ): ma se vi ha in noi una necessit del pensiero che e'
impone irresistibilmente la ci^edenza, o che questa necessit sia congenita allo
spirito, o che sia il prodotto d'un'associazione empirica, ogni prova sarebbe
vana; sarebbe inutile, come dice Mill, di appellarne, perch sarebbe impossibile
di modificarla. Ma non ne seguirebbe, come aggiunge lo stesso autore
conformemente ai principi! deirempirismo, che la credenza fosse vera. E nel
fatto i risultati della dotqueste parole (associazione inseparal)ile) che
l'associazione deve inevitabilmente durare sino alla line della vita, che
alcuna esperienza susseguente, alcuna operazione del pensiero non possa diSi-ioglierla;
ma solamente che. sinch questa esperienza o ensiero non avr luogo,
lassociazionc rester irresistibile ; che ci sar impossibile di pensare 1' uno
dei suoi elementi separato dall'altro. Ma come chiamare irresistibile
un'associazione che un'operazione del pensiero pu disciogliere? Non sembra
(juesta una sconfessione della dottrina dell' associazione insei)arabile1
Se luesta la nozione dell'associiazione insei^arabile, noi siamo presti
ad al)bandonare tutte le obi)iezioni che al>)iamo fatte contro (piesta
dottrina; ma Mill deve abbandonare pure la pretesa di spiegare per
un'associazione inseparabile la necessit dei principii intuitivi della
matematica, perch evidente che noi non ]ossiamo immaginare alcuna
operazione del pensiero che i>os8a valere a disciogliere il legame fra le
idee di cui consta il giudizio espresso in (juesta proposizione: due e due
fanno cpiattro. Sono questi i legami iva le nostre idee che soli meritano il
nome d' inseparabili: se si ammette che un'associazione empirica pu diventare
inseparaile sino a (juesto punto, allora rinasce la nozione dell'associazione
inseparabile contro la quale ab])iamo fatte lejostre ol^ Iniezioni, e con essa
l'applicabilit di queste obbiezioni "stesse. trina empirista sono la
negazione di molte di queste credenze irriflesse che tendono ad imporsi con la
forza pi grande al nostro spirito, credenze che non sono che l'opera
dell'associazione spontanea d^Ue idee: cosa che necessariamente deve rendere
sospetta ogni associazione relativamente o assolutamente irresistibile, in cui
non pu vedersi, invece che una convinzione fondata su Tesarne e delle prove,
che un prodotto fatale dell' attivit istintiva dell' intelledas sili
permissiis. Ne segue che il canone fondamentale della filosofia dell'esperienza
non pu ssere applicabile d'una maniera universale, se non alla condizione che
non vi siano fra le nostre idee delle associazioni assolutamente inseparabili.
Ora noi abbiamo visto in un capitolo antecedente che questa condizione
fortunatamente si verifica; che nel fatto l'associazione non pu stabilire fra
le nostre idee alcuno di questi legami assolutamente indissolubili, tali da
determinare la irresistibilit della credenza. Cosi si dissipa qu6*,st'ombra di
dubbio che le illusioni naturaU del nostro spirito (illusioni per altro che noi
possiamo correggere) Un critico di Mill, appartenente alla scuola
intuizionista, protesta contro la dottrina dell'associazione inseparabile, che
determina necessariamente la credenza, ed esorta la giovent a scuotere
l'influenza di questa dottrina, e ad apprendere che il nostro -dovere di
fondare le nostre credenze sovra un giudizio antecedente, e di basarle
sull'esame delle realt e delle attualit. 11 Mill si lagna di non essere
compreso, e risponde che egli un missionario delle stesse idee (Filos. d
Hamilton trad. frane). Ma Terrore del critico perdonabile:
un'incoerenza] quando si un missionario di queste idee, di ammettere al
tempo stesso la loro inapplicabilit, un' associazione irresistibile producendo
necessariamente una credenza che non fondata esclusivamente su delle
prove, come vuole il Mill. Ci , mutati^ mutandis, come se un moralista,
convinto die l'uomo non capace se non di azioni egoistiche, predicasse
nondimeno la morale dell'evangelcf: Amate il pi'ossmo c-ome voi stessi. ^
proiettano sul criterio della inconcepibilit della negativa, e noi evitiamo le
contraddizioni, in cui lo spirito non pu non cadere, quando pensa di scuotere
questa fede necessaria che noi dobbiamo avere nelle nostre facolt conoscitive.
Non vi ha altra necessit del pensiero, altra inconcepibilit della negativa, che
nei giudizi immediati sulle somiglianze e sulle ditTerenze: il reale,
l'esistente, non pu essere attinto che dalla prova, e questa non pu essere che
una deduzione rigorosa fondata sovra un'induzione anteriore. Ma con tutto ci
una necessit del pensiero (anche dentro questi limiti) non sempre una
contraddizione ai principii della dottrina dell'esperienza? Questa
contraddizione in realt pi con la lettera che con lo spirito di questa
dottrina. Ci perch il postulato, a cui si riduce ogni anticipazione suU'
esperienza contenuta in tutte le nostre conoscenze veramente a priori e
necessarie, uno di quei postulati che noi dobbiamo ammettere senza prova,
per la ragione che ogni prova implica gi l'ammissione di questi postulati. Vi
hanno tre facolt fondamentaU nell' intelligenza : sono la memoria, la
comparazione, e la facolt di concludere o di tirare delle inferenze. Ogni
ragionamento, ogni prova o esame dei fatti, suppone 1' esercizio in comune di
queste tre facolt associate, facolt che noi non distinguiamo che per una specie
di astrazione, perch ogni operazione dell'intelligenza suppone il concorso di
tutte e tre. Prendiamo un sillogismo, un sillogismo considerato, non come lo
considera la logica formale, cio come un'inferenza puramente verbale, ma come
un'inferenza reale, nella quale perci i veri antecedenti logici sono i fatti
delF esperienza passata, di cui la maggiore l'espressione generale. La
maggiore enuncia dunque questi fatti deiresperienza passata (e, per essere
esatti, insieme a questi fatti, esprime pure la riconoscenza che essi / *
-^sono tali, che noi ci crediamo autorizzati a tirare delle su altri latti non
ancora sperimentati): ora questi tatti deiresperienza passata noi non li ammettiamo
che sulla lede della memoria. JMa oltre la memoria, la maggiore suppone anche
la facoltc della comparazione: infatti per avere scoverta Tunitormit, cio
la somiglianza, tra questi tatti dellesperienza passata, che noi possiamo
riassumerli in una formula generale. La minore del sillogismo non esprime pure
che una comparazione: essa aferma die il caso presente ha una somiglianza
definita, per gli attributi che noi ne conosciamo, coi casi delFesperienza
passata che sono stati registrati nella maggiore. La conclusione, infine,
afferma che il caso presente deve somigliare ai casi passati anche per T
attributo che noi ancora non abbiamo direttamente conosciuto, e che quest
attributo gli appartiene. (Confr. e. 2^ 14^' n.*^ 4). evidente che
quest'ultima affermazione altra cosa che una comparazione o un atto di
memoria: per quest affermazione che si manifesta la terza facolt, quella
di concludere, o di tirare delle inferenze. Ora ciascuna di queste tre facolt
ha il suo postulato, o piuttosto, l'ammissione della veracit di ciascuna di
queste tre facolt non che un postulato; noi non possiamo provarla, ma
dobbiamo ammetterla senza prova. Noi ammettiamo che i fatti che la memoria
attualmente ci suggerisce lianno in realt esistito nel passato; noi ammettiamo
che le somiglianze che il nostro pensiero percepisce sono le somiglianze reali
delle cose; infine noi ammettiamo che abbiamo il dritto di tirare delle
inferenze dal noto air ignoto, dal passato air avvenire. Tutto ci noi lo
ammettiamo senza prova; essi sono dei postulati, e tutti insieme costituiscono
il ix)stulato universale, che noi dobbiamo aver fede nelle nostre facolt
conoscitive, che il pensiero e la realt si corrispondono, che la verit esiste,
che rintelligenza pu conoscere e le cose possono essere 2il pensiero e la
realt, non solo e un'anticipazione delFesperienza, ma non potrebbe essere
nemmeno verificata ; perch questa verificazione implicherebbe la fede nella
veracit della memoria dei rapporti gi percepiti, e siccome in generale p
>nsare un tal rapporto non che percepire il rapporto stesso fra le
nostre rappresentazioni (l'idea 0 impressione del rapporto non potendo essere
prodotta che da termini presenti attualmente nella coscienza), quindi la fede
nella memoria implica, in questo, caso, il postulato che i rapporti sentiti fra
le nostre ra})presentazioni corrispondono ai rapporti sentiti fra le cose
stesse. Infine, quando noi diciamo che i rapporti attualmente percepiti (sia
fra le idee sia fra le ca.se) corrispondono ai rapporti reali esistenti fra le
cose stesse, (siccome un rapporto di somiglianza o di differenza non
niente al di fuori della nostra percezione) noi vogliamo dire che la
i)ercezione del rapporto non arbitraria e accidentale, ma
costantemente legata alla presenza dei termini del rapporto nella coscienza,
che gli stessi termini ci [)rotlucono costantemente gli stessi sentimenti di
rapporto. Questa costanza delle percezioni dei rapporti, implicata in ogni
affermazione di somiglianza e di differenza, e anch'essa una supposizione
anteriore alfesperienza e elio Tesperienza non pu, rigorosamente, verificare;
perche questa verificazione implicherebbe la fede nella veracit della memrria
dei rapporti percepiti, la qual fede non che un caso del postulato che i
rapporti perce[)iti fra le rappresentazioni corrispondono ai rapporti percepiti
o [)ercepibili fra le cose stesse. Ora questi risultati noi dobbiamo
a[)plicarli a tutte le affermazioni di somiglianza e di ditlerenza, le quali,
oltre che sono l'oggetto esclusivo delle matematiche pure e di ogni altra verit
cosi detta razionale, costituiscono anche un momento necessario di qualsiasi
operazione della nostra intelligenza. Ogni ragionamento implicando la costataz
ione di cert^ uniformit, fra oggetti di cui una parte almeno sono assenti dalla
coscienza, le comparazioni dalle quali risulta la costatazione di queste
uniformit, implicano il postulato che i rapporti (di somiglianza e di
differenza) percepiti nel pensiero, o fra le nostre rappresentazioni,
corrispondono ai rapporti percepiti o percepibili fra le cose stesse. Di pi il
ragionamento suppone la costanza di questi rapporti, cio che gli stessi termini
ci producono costantemente le stesse impressioni di rapporto. Supponiamo
infatti (per quanto una tale supposizione pu essere intelligibile) che le
nostre percezioni di questi rapporti non si pi^ducessero pi d'una maniera
regolare, che il simile ci sembrasse differente e viceversa; allora ci(j che
attualmente chiamiamo ordine della natura ci sembrere bbe invece un disordine,
perch la percezione dell'ordine o dell'uniformit non consiste che in percezioni
di somiglianze. Allora tutte le nostre classazioni, tutte le nostre previsioni
dei fenomeni futuri, sarebbero false o impossiljili; l'ordine della natura non
sare)l)o cangiato, semplicemente noi non jx)trcmmo pi com[)renderlo. Tutti i
nostri ragionamenti suppongono dunque la regolarit delle nostre percezioni dei
rapporti di somiglianza; ma questa supposizione non potrebbe, come abbiamo
detto, essere sperimentalmente verificata, a meno che non si ammetta il
postulato: che i rapporti percepiti fra le nostre idee corrispondono ai
rapporti percepiti o i)crcepibili fra le cose stesse. Questo postulato
dunque implicato in ogni ragionamento, in ogni prova: al fondo esso ,
unitamente, per le nostre percezioni di somiglianza, ci che i due altri
postulati, quello della memoria e quello dell' inferenza, separatamente, sono
per tutte le altre nostre percezioni. Dentro i limiti delle percezioni di
somiglianza, esso sostituisce il postulato della memoria, percli noi non ci
rammentiamo una somiglianza gi percepita per la retcntivit e la reviviscii)ilit
della percezione gi provata, come avviene per I 5 le altre percezioni, ma
semplicemente perch la rappi^sentazione delle cose simili gi percepite produce
attualnella nostra coscienza il sentimento della soQiiglianza. Dentro gli
stessi limiti, esso sostituisce il postulato dell'inferenza, perch per
conoscere cjual percezione di rapporto ci produrr la presentazione di dati
oggetti, noi non abbiamo bisogno di fare un'inferenza, ma ci fidiamo alla
inspezione attuale delle rappresentazioni di questi oggetti. Cosi la natura,
con mezzi apparentemente pi semplici (una pura azione riflessa) ha ottenuto,
per questa classe di percezioni, ci che per le altre non ha potuto ottenere che
con mezzi apparentemente pi complicati, quelli che costituiscono il meccanismo,
ignoto nei suoi ultimi elementi, della memoria e della inferenza. Se ora ci
domandiamo che ragione abbiamo noi di ammettere la validit obbiettiva di questi
tre postulati, o, in una parola, del postulato universale della corrispondenza
fra il pensiero e le cose, la risposta sar semplice ; ragione che noi non
possiamo fare a meno di ammetterli, se pure non vogliamo rinunziare all'uso del
pen-, e ridurci allo stato di vegetali (come dice Aristotile contro quei
sofisti che negavano il princiio di contraddizione). Noi possiamo certamente,
d'una maniera speculativa, e in ultima analisi, solo verbalmente, elevare dei
dubbi sul valore delle nostre facolt conoscitive ; E appena bisogno di
oggiungerc che ci che noi diciamo nel testo sui rapporti di somiglianza si
riferisce a quelli che sono conosciuti d'una maniera intuitiva o immediata:
quando il rapporto viene invece conosciuto per inferenza, allora, come abbiamo
detto nel capitolo precedente, noi non ci facciamo una rappresentazione
adequata dei termini rapportati, ma le nostre rappresentazioni sono simboliche.
In (]uesto caso la congiunzione delle nostre idee governata dalle leggi
generali dell'associazione, e il meccanismo dell'inferenza lo stesso che
in ogni altro caso qualsiasi d'inferenza, in cui si tratti, non di somiglianze,
ma di altri fenomeni qualunque. ma, ogni esercizio del pensiero implicando la
riconoscenza di questo valore^, noi non lo possiamo senza avvilupparci in
inestricabili contraddizioni. Queste facolt sono^ vero, per noi la
sorgente di persistenti illusioni: ma noi possiamo correggerle, ben pi, noi
possiamo studiare il meccanismo della loro produzione. Dicendo che noi dobbiamo
ammettere necessariamente la corrispondenza fra il pensiero e le cose, per
queste cose non intendiamo altro che i fenomeni: cio da una parte i nostri
fenomeni interni o subbiettivi, da un'altra parte quelli della natura
esteriore, che si risolvono in sensazioni reali e possibilit di sensazioni. Per
quelli che pensano come Mill e Bain, come per il realismo volgare, le cose non
sono che le presentazioni dei nostri sensi: noi non possiamo affermare altra
realt, al di l della sensazione o del fenomeno, perch da una parte la credenza
spontanea, che fa delle nostre sensazioni delle cose poste fuori di noi e
indipendenti dal soggetto senziente, stata irrevocabilmente distrutta
dalla riflessione scientifica; e d'altra parte le concezioni filosofiche che si
tenta di sostituire a questa credenza spontanea, n c'impongono immediatamente,
com'essa, l'assentimento, n possono essere giustificate per mezzo di
"prove (v. Saggio seguente parte 2^), ben pi, esse sono, come abbiamo
detto, intrinsecamente inintelligibili e contraddittorie. Il postulato della
corrispondenza Tra il pensiero e la realt, cio l'aftermazione supposta in ogni
atto del pensiero, che l'intelligenza pu conoscere e le cose possono essere
conosciute, implica che i fenomeni sono assolutamente intelligibili, e che vi
ha, o piuttosto pu avervi, una coincidenza assoluta fra la conoscenza e
l'oggetto conosciuto (aequatlo rei et intellectas). Cosi, non solo lo
scetticismo propriamente detto, ma anche il criticismo, la dottrina
dell'Inconoscibile e, in generale, tutte le forme dell'agnosticismo contemporaneo,
sono in contraddizione r con questo postulato. Il criticismo perch a parte i
limiti che il noumeno oppone alla nostra conoscenza il postulato suppone al
temjxD stesso l'opposizione e la coincidenza tra la conoscenza e la cosa
conosciuta. Per Kant la cosa conosciuta non che il i)rodotto del nostro
pensiero; Fordine con cui le cose ci appariscono non in esse, ma in noi.
I neo-kantiani che abbandonano la cosa in s, arrivano necessariamente alla
conseguenza die l'oggetto non esiste assolutamente e per s, ma relativamente al
soggetto conoscente. Cosi il criticismo la negazione della dualit della
conoscenza e dell'oggetto conosciuto, dell'indipendenza del secondo dalla
prima. In Potrebbe sembrare che la dottrina di Mill e d Rain sul mondo esteriore
implica anch'essa la negazione della diudit della conos^^enza e della cosa
conosciuta e della indipendenza di questa da (pit'lla: ma mettendosi al punto
di vista del sistema, si vedr clie non cosi. Le cose, cio le
presentazioni dei nostri sensi, non sono (ertamente, in luesto sistema,
indipendenti dol soggetto senziente, ma esse sono indipendenti dal soggetto
conoscente; una presentazione dei nostri sensi, una sensazione, non una
conoscenza, ma l'oggetto conosciuto; la conoscenza incomincia l dove
incomincin la rappresentazione, il giudizio, ci che suscettibile di verit
o di falsit. La proposizione che non pu esservi verit o falsit (e quindi
nemmeno conoscenza; nella sensozione, si trova del resto generalmente ammessa,
a cominciare dAristotile. Tuttavia secondo la dottrina comune che considera la
sensazione come la rappresentazione di un oggetto esteriore distinto da essa,
potrebbe avere ancora un senso il dire che la sensazione una conoscenza:
ma nella dottrina di Mill e di Hoin non potrel)be avere alcun senso, perch in
essa non solo, come nel realismo popolare, la sensazione s'identifica con la
cosa, ma non vi ha altra rosa che la sensazione stessa. Ora ])er questa
dottrina le cose, cio le presentazioni dei nostri sensi, i fenomeni, sono
indipendenti dal soggetto conoscente, ed hanno un'esistenza assoluta, in quanto
l'ordine con cui essi avvengono qualche cosa di reale e di (\ssoluto;
non una foi-ma del nostro ]>ensiero come per Kant, ma esiste
indil>endent('mcnte da ogni rapporto con un soggetto conoscente. (Gonfr. e.
V, la nota al 0). m7 quanto alla dottrina dell'inconoscibile in se stessa,
indiI)endentemente dalla sua alleanza con le dottrine kantiane, parr forse
esorbitante l'asserzione che essa contraddice pure al postulato necessario
dell'intelligenza; perch, si dir, affermare che la nostra conoscenza
limitata, non invalidare il valore reale di questa conoscenza. Ed
vero: cosi quelli che pensano come Mill e Bain, non negano che, al di l dei
fenomeni, possa esservi qualche cosa che sfugge assolutamente alla nostra
conoscenza. Ma quelli che ammettono che la realt che noi conosciamo, il
fenomeno, non che la semplice apparenza d'una realt sconosciuta,
invalidano necessariamente il valore reale diquesta conoscenza. Perch intatti
essi trovano necessaria la supposizione di questa realt sconosciuta che serva
di fondamento ai fenomeni? Perch, secondo loro, la realt fenomenale
inintelligibile, e ci mostra per questa sua inintelligibilit che essa non
una vera realt, ma una semplice apparenza; perch le idee ultime della scienza
sono contraddittorie, e noi ci troviamo di fronte a delle alternative
d'inconcepibilit in ciascuna delle concezioni fondamentali che cerchiamo di
formarci; perch, in una parola,, la nostra non una conoscenza, ma un simulacro
(U conoscenza (V. Spencer Primi princ. e. 2*^ e:>, e DuHoys Reymond / limiti
della filosofa naturale nella Rev. scienti/:). Si replicher tuttavia che queste
asserzioni dei fautori della dottrina dell'Inconoscibile non sono essenziali
alla dottrina stessa ; che si pu ammettere che lo spirito umano pu formarsi una
concezione perfettamente chiara e coerente della realt fenomenale, tanto nelle
sue parti quanto nella sua totalit, e che anche in questo caso nondimeno il
bisogno di oltrepassare questa realt sareljbe legittimo, perch una conoscenza
assoluta delle cose implica la conoscenza dell'essenza, e il fenomeno non
l'essenza ('non l'essenza, perch la percezione sensibile non ci d la
realt assoluta, ^ cio ogg(3ttiva, e perch i legami tra i fenomeni non sono
(Ielle vere causazioni, cio efficienti, ma delle semplici uniformit di
sequenza). Certamente, in quest'ipotesi, limitare la conoscenza non sarebbe
invalidarla; se non che, non si avrebbe, allora, alcuna ragione di limito re la
conoscenza, perch non si avrebbe alcuna ragione di affermare un'essenza al di l
del fenomeno. L'intelliresso sotto un'altra forma Una cosa che oggetto di
prova e non di conoscenza immediata, non pu essere stabilita che per una
deduzione (sillogismo) fondata sovra un'induzione antecedente. Questa induzione
antecedente una proposizione generale, che abbraccia in una stessa
formula tanto le cose dell'esperienza passata clie costituiscono il punto d
partenza dell'induzione, (luaiito le cose che ne costituiscono il punto
d'arrivo, tra le altre quella che l'oggetto della deduzione susseguente.
Cosi la cosa dedotta deve essere dello stesso genere che le cose che servono di
punto di [mrtenza aU' induzione antecedente: ma queste non sono che fenomeni ;
dunque anche (|uella non pu essere che un fenomeno. essa non potrebbe nemmeno
essere conosciuta d'una maniera intuitiva 0 dedotta a priori, perch, come
abbiamo mostrato, la realt, l'esistenza, non pu essere l'oggetto di una
conoscenza a priori. Noi vediamo dunque che mostrare l'impossibilit di ogni
conoscenza a priori sul reale non , come avrebbe potuto credersi, mortificare
le aspirazioni pi alte dell'intelligenza, , al contrario, giustificarle. Perch,
da un canto, quest'impossibilit implica che non vi ha alcuna ragione che ci
forzi di oltrepassare il conoscibile ; e dall' altro canto, che esista o no un'
altra realt, nei limiti della nostra, cio della fenomenale, noi dobbiamo
ammettere che la nostra conoscenza, quella che le facolt umane possono
attingere, completa ed assoluta Nei fenomeni, che sono le sole cose di
cui possiamo affermare l'esistenza, non vi altro a conoscere che l'ordine
regolare con cui essi si presentano, le loro sequenze costantie questa la
sola causalit che abbiamo il dritto di ammettere; ora noi possiamo conoscere
queste sequenze e quest'ordine; dunque la conoscenza umana , virtualmente,
illimitata. Un empirismo incompleto, inconseguente, rinchiude in limiti stretti
l'intelhgenza; ma il vero empirismo, l'empirismo rigoroso, assoluto, rovescia
questi limiti, perch non riconosce niente al di l dell'esperienza. Dicendo che
un' esistenza trascendente non pu essere dedotta a priori, noi contempliamo
anche, e principalmente, Tipotesi che questa esistenza s'inferisca dalla
empirica, ma per un'inferenza d natura non induttiva, cio in virt d' una
connessione evidente per se stessa o dimostrabile, che vi sia tra la prima e la
seconda. Una tale connessione sarebbe una conoscenza a priori;: e, siccome
questa conoscenza avrebbe per oggetto r esistenza, e non dei rapporti
comparativi, cosi la sua impossibilit una conseguenza necessaria dei
risultati a cui siamo pervenuti sui limiti l'oggetto della conoscenza a
priori. . IZ>f anima dalle realt noi obbiettiamo non si pu concepire una 0
pi note mentale pan. 9-' 33 21 1 25e26Cocke pi stesso y.nche esteso, Ci
conviene CAR. II. fenmenoo di primitivo d'irreduttibile sostanze:
dell'esperienza ile la continuit pervezioni successive senza siserva
agnoticismo. '^\) 1. Jl ii73 che risulla non involti; ancora tutte altre
(v. in seguito i^ 20-20) l'unita si.^tematica 11 sillogismo: fondato
iucorrenza le leggi dell'intendimento pen. il 11 9 dall'intuizione empirica non
pu, spiegarsi iStor. del materiale ipotesi metafisica si propone in circostanza
date che essi vi corrispondano sicch esse GAP. viicircostanza t'ondato
ditfeuza GAP. IX. 31 Bench 32-33 estensione figura, 32 in favore) CORRIG De
anima, Z, 5; delle realt noi obbiettiviamo si pu percepire una 0 pi altre note
mortale Locke) pi spesso anche esteso. Ci avviene di primitivo e d'irriduttibile
sostanze dell'esperienza U) Che la continuit percezioni successive senza
riserva agnosticismo che risulta e non involte ancora tutte le altre (V. in
seguito 26-23) l'uuit sistematica 11 sillogismo fondato incoerenza i
concetti puri e le funzioni dell'intuizione empirica pu spiegarsi Stor. del
material. in circostanze date che esse vi corrispondano sinch esse
circonferenza fondata differenza " Bench estensione, figura, in favore
Sono stati omessi molti altri errori, che il lettore aor notato e corretto facilmente
da se stesso. Errata L'ipotesi dei concetti 3 Glassazione dei giudizi 93
Giudizi a priori e giudzi a posteriori, Dottrina analitica dei giudizi a priori
Dottrina di Kant sui giudizii sintetici a priori Esame delle proposizioni
matematiche e di altre classi meno importanti di proposizioni a priori 347
Dottrina d>' *. I '%' " F n,w,357 ,1 J*rti?iW pt 1 ^^ ffe
TiSivl-4-. ^'.r f ^ m m* \.'-l ut the riti xit %\ixv ^0vh 4 1 n Vi ^'^ tttctt
itttcnttituoit'sltr -il f :l i Pi \ SOLLA KOeiA OELLA CONOSCENZA FILOSOFIA IIELLI
MmmA T-^l^ ir-l^l jf^ ^~^n^^ll'^|IIIMI' PALERMO Remo Sandron Il,nI I LA CAUSA
EFFICIENTE Tomo Peimo O CD O (\vrsE K3i]Min(^iii: i: c^vrsi::Mi:TAi::MPP.n('iii
v^ ('i mi lunno clic {jn'iidc un !})i() pei un tcloscopio: c^Ii credi' di
scmh'ui'It ;ii di fuori e coiisjuTa a coiidi lui d(\i!,ii ,i;,\L'(*tli
inlcrcssantissiuii teii)[)laili tutta la sua attcn/ioiu'.
Su})i)(>niaiuai'ticolare a be . (^^iieste parole deirrnitore della
S7or/f/ ponupaiisce qnest'al di l dei ienonieni. che roi,\L"etto ni
del mondo nh1ietti\'o, si dati dell' espeiienza. Tuttavia. siccome \v
im])i-essioni obbiettive da cui deiivano (pU'sti concetti sono comuni u
ecessaiiamente ad oiini uonn). e non si ])n noi a\'erl( se si i^narda il
nn)inlo dal ]ninto di vista iri cni 1* nomo collocato. noi jjossiamo
attribnire la loi'o origine nnicanHMite al fattore siilihicffiro. e
considerarli come dei ])i'odotti inevitabili, fatali. Iella nostra
organizzazione intellettnale. Non solo i concetti fondamentali della metalisica
sono j)ro. TiittaNia noi non tardiamo ad accorgerci che \i ha in tutte le
e])oche. nella stona Iella metalisica. nn ceito numero di concezioni
determinate, o almeno di tembnize o di tipi, di cni i diversi sistemi non sono
che delle nnxliticazioni particolari V ( lell e combinazioni: sembra i he lo
spirito nmano nella ricerca tilosoiica non abbia che il potere di sceuiiere. di
|>i-io shiiicio: ma la pt'sta cli'ci]! sciiiio, e ])vv consc.mu'iixa, il
caniniiiio eli" c.uli ])('rc()n'(', iioii sono stati ti-acciati (la lui.
1/ iiivciizioiic nu'tatisica r cos circo scritta tataliiu'iitc dentro liniiti
certi dalla natura stessa e dalle disposi/ioni intiiie della nostra
intelli.i;('n/a: nella struttura dello spirito umano (du' sono se;;nate
le tracce ])rescritte anticipatamente allo slancio del meta fisico, e (Toetlie
ha detto una ]n-otonda verit, (piando Ila para.uonato il metalisico a un
animale, cui uno svilito maliiino costringe ad ^a^uirarsi in un cerchio fatale.
Il meto(h) che noi cercheremo di seiiuire nella nostra icerca consistei'
essenzialmente in una i^'enerali//azione ])ro.u"essiva. Noi i'idurr'nio
tutti i concetti nu'talisici che ci ])resenta la stoiia a un certo numero di
toinie o tipi costanti e .^emM-ali, e ([ueste ad altre pili ^eneiali ancora:
])oi mostrerinno couc (pieste t'ornu' o ti])i generali di metahsica sono dei^li
sviluppi o delle api)lieazioni ditterenti di (vrti coni'etti fondamentali
comuni ad o,uni metatisica o almeno alla ])iii parte dei sistenn metatsici ;
intine dedurremo (piesti concetti fondamentali da una t(Mi(h'nza naturale e
pressoch(' irresistibile della nostra intelliii'eiiza, dimostrata dai fatti
])iii ovvii e spiei^ahile facilmente per le IviXXi conosciute dello spirito.
(,>iiesti concetti fondamentali comuni ai diversi sistemi nu'tatsici e la
tendenza sp(uitanea della nostra iiitelliucnza (hi cui essi derivano, i)oss()no
considerarsi come la Hciafixicfi indurale dello s[)ii"ito umano, di cui la
metatisica dei tilosoti (' uno svilup])o in uno o in un altro senso
determinato. L '1 i ricerca che noi ci pro[>oniamo na ])er noi un h
doi)i>io intei'esse. L'uno al juinto di vista della psicolo])o dello spirito
umano. Oi'a cpiest' importanza aumenta, se si ammette, come noi crediamo,
ch'essa (' un fenonu'uo permanente del nostro sj)irito, il ])i'0(lotto
inevitabile di una tendenza naturale, cheta ])arte della costituzione stessa
della nostra intelli,^enza. Ma la nostra ricerca ha anche e sovratutto
un'interesse teoiico, al juinto di vista Iella teoria della conoscenza. Se si
mostrer che i concetti metatsici sono il ])rodott^ di una tendenza ])uramente
suhhiettiva, (' evidente che (pn^sti concetti non ])otraniio ])iii pretendere
ad alcun valore obbiettivo. Come se si mostrer che una percezione dei sensi ('
]>rod()tta da cause subbiettive, da un'alterazione deL^ii or.i;ani do\ uta a
stiuoli imramente interni, si prover al tem^x stesso il carattere subbiettivo
di (piesta ])ercezi(me, e saia \i\no di supporre d(\uli o,usiti\ismo, se non si
sa che cosa (' metalisica, e vice versa: sono due contiari senza medio, di cui
l'atfeiniazione o la negazione dell'uno ('^ la nei^azione o 1* aifermazione
dell' altio. Ora (' una rei^ola della lo.^ica che (piando si detinisce un
conc(4to, si detinisca simultaneamente il concetto contrario , ci(') che i
tilo>soti antichi formulavano col ])rincij>io che iI(( c k sricfCd dei
((tnfrari princi[>io perfettamente esatto se si tratta di contrari senza
medio. Conu sarebbe j)ossibile di a\cr(^ V. hn'u Lof/ica. [ H r i avere una
coscienza ciijra del sisteua e d.el metodo che e.Lli [)rofessa, ma
ditticile che vi si atten.i;a strettamente e coerentemente. l la conseguenza
uv\ pensiero, conu' nella condotta. )er 1 non \)\U) seuui'e ciie dall'
;i])plicazione costante di ])rincipii n'enerali, e non da un concorso
iortuito svilujipo spontaneo, senza previsione e, per oniamo: [K'rch
oltrepassiamo V esjK'rienza? quale r orii;iie della metailsica e delle
sue diverse torme? La dottrina della limitazione necessai'ia tlella ostra
facolt di conoscere divenuta da .^ran temp n un lU( iie niente di pi semplice
che la soluzione del ])roblcma che noi ci pr(qoniamo: non sembra intatti
naturale che lo spirito umano, prima che l'esperienza dei proprii insuccessi
ili facesse actprisrare la coscienza dei limiti iiu'vitabili di'lla sua
conoscenza, si sia accanito alla ricerca di qiie/ ste essenze e di ({ueste
ca.use .misteriose delle cose. da cui dipendono i lenomeni e ixVi riletti che V
esperienza ^li rivela? Se non che la supposizione irit(K e cos, lunu' che
(piesta su[)[>osiziom' p(ss i dare una soluzione al nostro problema,
al contrario c detto, naturale e pressoch irresistibile. La nu^tatisica., \\
quanto ha per ou",i;"etto la comscenza della natura. voi!i,'e
jn'incipaiimnite su due quilu. stioni. latino :i l )i'in !il l )i';>
ibrmnlai'si col vesv) :'!:i!-ei {']\v o la spieLi,azione dei lenomeni che lo
ciiTonilano: la scienza .uli apprende i rapporti costanti iVji paesti (muneni.
ma ci non i^li d ancorji questo j)erch o questa s[>ii\iiazione circoli
domandava. L (pu'sto perch queste cause che la scienza non ]>u da]-e. ''
as]>lra iinzitutto a conoscere !a metafisica : ci che il j>osi(
ivismo, m-lla sua l'orma pili ordinaria, dichiara anzitutto inconoscibile. Ma.
specialmente nella t!enli oi;\uetti materiali non sono elie reIjitive ai
m>stri sensi. che e(sa sono questi o,uu(*tti materiali in se stessi, cio
indipendentemente dalle nostre sensazioni I a [)iu i)ai te d ei concetti
metatisici. il cui ou^ctto non la conoscenza deH. pt'i' ruesta livisione
non rocesso della loro [)roluzione. In.i'atti la tendenza metalisica
niticat(> in cui (piesta parola si pi-ende nelle scienze positixc,
stata lucidamente (\sposta nella Loi;ira di St. Mill. (I. ili. e. \ ): in
([uesto senso, la causazione si (h^Hnisce: ii i'((i/jK>rf() inrdriahlc d
scqucizn. 1 fenomeni si succedom secomlo le.u.ui inviolahili: certi fatti
sui-cedono e succtMhnanno senijire a certi altri fatti, l/antecedente
imariabile chiamato la c(()(sn: il consci uente invariahile
chiamato V elcilo: e la niversalit re s(\u'uito dall' avvenimento del fenomeno.
La causa la somma delie condizioni. i)ositive v nei;ative, 1 )rese
insieme, i 1 totale delle contingenze di o.uiii natura., essendo realizzate
conseuiu*nte {V eifelto) st\uue invarialimente. (,)uantun(pie, nel
lin-ua^i;\uio pi ccnnune, si scelpi \)vv il solito (pialcuna di (pieste
condizioni. di (piesti antecedenti dvW api>arizione del fenomeno. e hi ;i
decori co 1 nome di causa, innidimeno alla totalit di (juest(^
condizioni, il cui concorso (' il vero antecedente invariabilmente se^uuito dal
fenomeno, che conviene con })ro[ni(^t il nome di causa del fenomeno. (^)uando
(hdiniamo la causa (runa cosa: d* antecedente al siunito del quale ({Uesta cosa
accade invaria>ilinente (pieste espressioni non iMpiivali^ono a:
l'anteeedente al st^uuito del (piale (pu-sta cosa (' accaduta invariabilmente
neiresperienza ])assata . Perclu a (piesta 10 n m ultima tonila della
dctiuizioiu' l)ir/iiu' ]>H volte mossa roi (che al toml() (,areM)e
applicabile V ol>itro la dottrina di Iliitie la vera tlottniia ( Iella eausa)
elie a piesto conto la notte sarpoito di eauazione tia d\w tenomeni Uisouiia
elle la loio scijuenza sia a ziona nelle, nello stesso tem})o eUe nivana
l>il. nieoiK liIc. La eansa d/un fenomeno pu} ( lunciue essere * r cui
onesto si trova a.iia portata Iella luce del sole ()nni alila condizione (
superllua. e senza cpieste co n dizioni il 'jiorno non avrebbe luo.^o. Non '
dunnue la notte causa dei uiorno. ma la riunioiH' di pieste com lizioni:
percue e la riunione di ilz'nnH((' del la nott , r antecedente invanalule e ///co
bill giorno. St. Min a'4-uiun.!L!:e ( Ile Pantecedeiite che non invana cu
le che c/>//f//'://>////////c///c, e io che non sar se,i;uito dal
consemiente se non a enniore seunito da un altro tatto. ;e r esjx'rienza
generale ci a])preiu ile ci 1 esso j)o trebl )e non esserne sem])r seguito, o
se Tesi jcrieiiza ite ssa e tale ch'essa lascia un posto alla jM>ssibilit
che i casi 1 conosciuti non ra]>presentano torse esatramente tutti i casi
])ossibiM, r antecedente n/// (jn ururhtbili' mm ]>ri\so ])er la causa;
e perch? ])erc]i noi n.am(^ tra la causa e 1" eifetto non dnn(|ue .
nelle scienze ]ositive. clic un rajijHuto nnitbiue o iinal'iabih' di
successione: A la causa di 1), \uol dire che H \ iene unitbrmemente o
invarial)ilmente dorso di A. A ]>rima. I> (h>])o, ecco
tutto. Dopo di A (\sisre costantement'.' \\. (iuantiinque mm sia vero
uiiualmente che prima di i> esista costantemente A. ]ierch uno stesso
fenomeno non dovuto sempre alle stesse cause. Ma ])oich runa o .'altra di
un ci'rto numero definito di cause de\'e esistere percli un certo feninueno \\
esista, noi possiamo esprimej-e la lei'.ue di causalit di . roiiiju'to pi
elevato della scienza consiste a scoprire (pieste nnifoi'init inva'ial)ili o
lei;i;i natnradi nella successione dei fenomeni. Fra le h\u".ui naturali
della scipienza (hi fenomeni sono le ])in generali, (pielle a cui s})esso viene
limitata l'applicazione i\v\ nome di v( lazi (n r:i V rauo recinroraiiiente con
una tor/a che e m raiiioue i 11versa del ipiadato d( Ila loro distanza. Il
noviuuMito dei piani ti ain stesso. continnerel>l)i> a muoversi in linea
retta con una prestezza uniforme. Alla ])roduzione di ((Uesto tenomeno
concoireid; delle cause distinte, esso si s'pie^a dererminamio le:;ne un
proiettile, a.^isse sola, il ]>ianeta sca])>( rel>i>e ner la
tani;"ente: ( lalla composizioiu' u: queste ( \nv forze diifcrenti (j)'r
non piii'are di altri eleaienti clic nel fatto i-endono la s[)ieu:iZone pili
complicata) risulta il movimento del pianeta, conformemente alla le.!4-.i;(*
j^cneraU^ della composizione delle forze. Ma oerclii' ^ i ia un'attrazione
reciproca tra i cor^ji, t'orza elle in ragione inversa del is(iri((: a
priori. t)iuttosto che un 13 movimento di (piesta st)ec4\ (pialsiasi altro
avvenimento avrehhe sembrato u;i.ualmente ]>otenu' seguire: il non
can-,i;iamento nello stnto dei cori)i, a priori, sembrerebbe anzi pi
]>lausibile else il loro movinumto di attiazione. La j)arola xple^j^tzoiv ha
dumpu', nelle scienze ])(>sitive. un siputicato tutto ])articoiare: nel
senso pi ordinano (iella ilelli ])aroia. xjnci/arc una cosa vuol dire tar
compren(ier( 1 di fa ih la ragione dell'esistenza di (piesta cosa, rendere
conto del perch(' la cosa sia necessariamente cos e non altrimenti, e cosi
.'^picf/firc un fenomeno [>er le sue causer noi un carattere misterioso: ('
sotto (piesto as[)etto che si [)resentauo tutti i fatti ultimi che sono la
spiei;azione de.i;li altri fatti. Una sensazione si lU'oduce nel nostro
s])irito al s(\i;uito (leira{)plicazione di uno stimolo esteriore a^li ori^jini
esterni dei nostri sensi: spiegare il fatto sarebbe per la scienza sco[)rire
tutti ;rintermediari fra i due fenomeni estremi, Papplicazione dello stimolo
esteiiore e la sensazione; e mostrare come in (piesta serie di fenomeni ciascun
cons(\ji,'uente v le.lAato al suo autece(h'nte da (pialche uniformit,ieuerale
di se(pienza o le;;L!.e di causaziime. Fra (pu'ste uniformit pi .ucnerali di
se(iuenza, in cui deve risolversi il fatto, ve ne ha una (die
c(Uisiderata couu' il mistero i)er eccellenza: (' (piella che le.ua Tultimo
antecedente tisico col fatto |)sichico, cio con la sensazione. Come un
caui>iamento materiale (verisimilimnite un movimento molecolare) incerte
cellule della sostanza nervosa produce una sensazione o un pensiero ? La
i)roduzi(nu' d(n f(numieni ])sichici da certi feuoIl m U % lU'in hsici, i' \ ]4
ict'vcrsa qiu'la di (-(MtitV' iioiiu-iii tisici ( lai IVuomciii psicliici,
sniibra un fatto cosi incoini>rciis]i>iic, ]w tra i (lue ordini di
triioiiicni vi ia tante, ma non un rappoito di cauclic si (* aninusso ( na
concomitanza cos u sazio scicn ne. Non si rHettuto cln una cjuisazione ]
)e la za non che una scpunro in (juesti fatti ultind a tinalmente (piesta
spiepizioiK ne scientilica dei fejline a certi fatti inesplicabili e micui
arriva he consistono le unitormit pili universali della setpienza tra i
tenomeni 1 leuami u'cnei'a li tra le cause e uii etfetti. Cos la
spie.uascientilica non s( )( Idisfa il bisouno clic lia il nostro s])iriro di
una spieuazione: i le.^ami osservabili tra le causi e uli effetti non
soddisfano il desiderio espresso (bd poeta: Fiu'lix mi potiiit 'cruin
coiiiiosccrc cjnissjis li Lun.ui di sembrarci y/cccs'Nv/r/, questi !eiami ci
semDraiio arbitrari: lun.ui di sembrarci evidenti, ci sembrano misteriosi;
lunii,i di send>rarci naturali, ci sembrano, per nsai-e le es])ressioni di
Bacone, strani ed inverisinnli e c(nne altrettanti articoli di 'vdv. Ne
se.i>ue che, al di l ostatati' dalla scieiizr. speriim'Utale, lo spie cause
( dell rito si foina la nozione di un altro genere di cause: sono (jiieste
delle cause tali, tra cui e i Uno ettetti. se esse fossero com )sciute. lo
spirito vedrebbe nn U\uame necessarie una ra-i(iu>ute 15 iL^li eft'etti e
non ne sar(d)bero sem})licemente dei^li antecedenti invariabili, in modo che il
lepime tia la causa e il suo etfetto fosse una cosa naturale ed evidente
]>er se stessa, e inni un fatto misterioso ed incomprcMisibile, che noi
amuH'ttiamo (piasi mal.^rado la nostra ra.uione e come un articolo di i'viU^
rivelato dalla es})ei-ienza. vN 4. dopo Ilume che la distinzione fra i
due ordini di caus{' cominci ad ammetteisi esplicitamente da piasi tutti i
liosoti. [/analisi dell'idea di causazi;^etto (li attribnisce dei caratteri che
bastami a distiniiuei-e il concett l; Ili (h'ile supposte causazioni m cui esso
si trova (la ((Ueiio delle causazioni che noi conosciamo. Mentre infatti in
([ueste ultime caiisazila esjxnienza, nelle ])rine invece noi conosceremmo a
priori, s, in coniiinnzionc, ma non niai in concssionc >. La definizione di
Ilnme della, causa non cone costantemente l'esistenza, ed esse formano, ]er
conseguenza, una specie distinta dalle e se le com)sc(^ssi') un !(\i;ame
naturale e iwcessario. 1/ o^^ctto delle scienze della natuia, dicono (piesti
flosoi, n )n di scoprir/ i Icfffmn nccessdr o le cause ('licicnfi dei
fenomeni, ma le Imo cause /isiclic: cos le scienze tisiclie non possono mai
mettere in luce la causa 'caic (efficiente) di un sol fenomeno della natuia, ma
solo le le.u'.u'i che redolano (piesti fenomeni, per ([ueste [)arole di cause e
di effetti nelle operazioni della natura noi non intendia.mo veramente che dei
s(\i;ni e le cose annunziate da (piesti sei;ni. A. Comte, formulando nettamente
il j)ensiero di (piasi tutti,i;ii uomini di scienza, (' su ((uesta distinzione
che si fon(hi, })er separale le ricerche che sono scii'iitificlie ed
accessibili alla nostra intelligenza, e (jiielle ('he mm 1i;i di successione:
la ]>arola cU(^ scoi)rire tra i fatti alcuna connessione necessaria.
Quantumpie le cose abbiano un legame costante e re'olai"e nel corso
odinario della iiatura, tuttavia siccome (piesto leiLame non ])U() essere
riconosciuto nelle idee stesse, clie non sembrano avere alcuna dipendenza
necessaria, noi non ])ossiaino attribuire la hn-o coniu'ssi(Hie ad altro che
alla deternnnazioiie arbitraria d'un ai^cnte tutto sa.i>.uio che le ha fatte
essere ed a.uire cos per delle vie che (* assolutamente impossibile al nostro
(h'bole intendimento di couipicndere. \' ha in alcune delle nostre i(U'e delle
relazioni e d(u le.uaini che sono cos visibilmente racchiusi nella natura (Udle
iiU'e stesse, che noi non potremmo conce T. IV. Icz. 51. ^* I! }J pire
ciri'ssi' ne i)(ssaiiotere arbitrario clie Vhi\ fatta cos a sua volont o
ravrel)l>e potuto tare altrimenti. Ma la coesione e la continuila delie
purti della materia, la maniera di cui le sensazioni ossiam attribuirle che
alla vobmt arbitraria e al buon piaeiare iscono in virt (runa WiX'^v che
bu'o prescritta, ma che pertanto ci sconosciuta: nel (piai caso
ancorch le cause a-iscano i'e,u(laiiuente e .;1 ettetti ne seguano
costautenu'iite, tuttavia come noi non potremmo sco])rire per le nostre idee le
loro connessioni e le loro dipemU'Uze, noi mui possiamo averne che una
conoscenza sperimentale (la (luale mm , secomh) Locke, una ccniosceii7AXsvieifiJrii).
Da tutto ci r tacile di vedere in (inali tenebre siamo immersi, e (luanto la
conoscenza che possiamo avere di cibbiamo risolverci ad ionorarle. (l) !SifUU'^
Sftirinl. >nn.. e. IH. ^N -'-^ o 21>. Quaii(h> Locke parla di eause e
d' ettetti tra cui non si pim scoprire alcuna connessione, eorto uniforme fra
le cause fmvlc e i loro effetti coniiinuto con ro])inione che le cause
('(ficicnti sono inacc(\ssibili alla nostra conosctMiza. Hei'kelev distin,i;ue
i;i, coiic ]m) fece Hed, le eause fisiche e le cause )iU'f(( fisiche. Noi non
vediamo nei fenomeni sensibili alcun pote'(^ o attivit: essi non sono la causa
.u'ii uni de^^ii altri ; essi non hanno tra loro che dei rappoi'ti d se^L'iii a
cose sii^niticate, non di cause ad effetti. (l*riuei}>ii). Hisoona
distiiii^uere la fsica e la metafisica : (piesta rimonta sino alla causa
i-eah^,_/';/. v et l'incipiHu: \)vr le hanno ric(m(h)tte ai principii pi
sem])liei, alle le.U'.^i. Le cause sono in (pu\sto caso le soru'enti della
conoscenza, non (h'IT esistenza: la causa d'un fenomeno (^ la rehizione
costante di (piesfo fenomeno ad un altro. La fisica non attin,ue che ^ii
effetti apparenti, le cause seconde ; ma le cause reali, le cause veramente
attive, fanno V oge Motu), La tsica o la nuM-canica scopre il come delle cose:
il perch deve essere domandato alla nu'talisica. fSiris). In Malebranche la
distinzioiu' tra la vera causa 20 21 e la causa oeca.^ionale corrispoiide tn
ideiiteniente della lianiera pi esatta alla nostra distinzione tra la eausa
ettieiente e Tanteeedente invariabile. Causa vera, diee Malebranehe, una
eausa tra la (piale e il suo effetto lo spirito percepisce un le,i;anie
//^rcs'svnv'o . Perci Dio solo una vera causa, perch vi lia un le.uanie
necessario tra la sua volont e 1* esecuzione di ([uesta volont: ma i fenomeni
non sono cause,i>'li uni de,i;li altri, perch lo s])irito non percepisce
liai fra loro un h'ifume necessario. L'avvenimento che noi chiauiiamo causa,
non che Toccasioie per cui Dio si determina a ])roduri'e lo avvenimento
che noi chiamiamo ue, seccnnlo lui, che i due ordini di fenomeni non possono
essere cause gii uni degli Nie. della cer., 1. VJ. parte IT, e. III.
MoKidol:^2. (8) S(t(/f/i sffll(( hoif di Dio ecc., parte I. i4. Il; altri,
perch una vera causa deve contenere una ragion sufficiente dell'effetto. Di pi
come T^nbnitz nega un'azione reale deiranima sul corpo e del corpo sull'anima,
perch non vede alcuna connessione intelligibile tra le cause mentali e gli
effetti tisici o tra le cause tsiche e gli effetti mentali, cos ancora egli
nega un'azione reah^ dei corpi gli uni sugli altri, perch neppure tra le cause
e gli effetti egualiiH-nte tisici vede una connessi(Mie intelligibile, cio tale
che lo spirito possa scoprire nella causa (pialche cosa che ])ossa s])iegare l'efiltto.
che possa servire a rendere ragione a ])riori perch (pu^sto efltto ne segua
piuttosto che (pialche altro. Ma per ispiegare (luest'apparenza dell'azione
reciproca fra gli esseri, T.eibnitz non trova soddisfac(mte il sistema delle
cause occasionali, il princi])io della rauion suftciente esigemh), secondo lui.
che le affezioni delle cose possano derivarsi dalla natura delle cose stesse ,
e per conseguenza che i fenomeni siano spiegabili i)er la natura e le tVnze che
Dio ha dato alle creature. Leibnitz .{u)n((dr. cica ((sscrt. thcot'. Stdhl. II.
Il sistema delle cause occasicuiali, se esso fosse vero, sarebbe, dice
Leibnitz, un miracolo perpetuo. Alcuni credono che il nnracolo non sia che
un'ecccv.ione alle regole o leggi generali che Dio ha stablite aibitrarianiente.
Ma non tutto ci(^ che avvi(Mu^ ])ei' leggi generali si fa senza miracolo:
se la legge non fondata in ragi()ni. e non serve a spiegare l'avvenimento
per la natuia delle cose, essa non j)U(> essere eseguita che ])er miracolo .
Se Dio avesse risoluto di far esistere continuamente (puilche avvenimento che
fosse poco conforme con (piesta natura, non ne avrebbe fatto una legge (h'ila
natura, ma avrebbe risoluto di fare un miracolo per])etuo, e di mettervi sempre
la mano egli stesso, per produrre ci(^ che sarchi e al di so]H'a delle forze
(Telia natura. Ya\ ci() clic accadve)>\>e nel sistema delle cause
occasionali, se l'anima e il corpo s'accordassero sempre, senza che la loro
natura, e ci(> che vi si piu) concepire, li portasse a(T accordarsi: cio se
l'automa del corno non lo ])ortasse a fare ci(') che l'anima. >>
ri;L;*'tta dmHjUt' ripott^si di ^Malclnaiic'lic. peiclir questa (list ru,u;mMi
u 1 sia si attivit iu\uii esseri ereati: ma ei;'li (Vacvuole, e se il
seguito iiatui'al' delle ])ereezii"e non ])oti-el)l)e essere eseguita che
])er miracoli continui, non essendo contorme alla natura del movimento dei
cori)i, che porta che un corpo, mosso in linea curva, continua il suo movimento
nella retta tan^icnte, se niente non l'impedisce. Una tale le.u.ue di movimento
circolare non sarebbe dunque naturale, su]q>osto che la natura del c(n-po
tosj;e tale . f///c (>///>/V.c. ili'V itili, ie Uh. (vUa ((nKt^cilhc
ki'U('st(M'h('L('ibnitz(li(-('sulh\(lifterenzatia una le,!e della natura e un
miracolo perpetuo, ho voluto ri])ortarlo perch mi sembra assai pi()[)i'io a far
comiu-endere la differenza tra una causazione efficiente e una sem)liceseio dei
metatisici della causalit efHciente e la (h>ttrina deiLili emi)iristi ])er
cui una causa.zione non altni cosa che una sequenza unifornu'. 1/
opinione, cond)a1tita da Leibnitz, secondo r(ssione della dottrina empirista
sulla causalit: basta di estrarla dal suo in\iluppo teologico, per (ttenere la
dottrina stessa di Min. Invec(% (jUjindo I.eibnitz esige che, perch un fatto
non sia miracoloso, debba essei-vi tia le condizioni del fatto e il fatto
stesso, non sem>iicemente un rap])orto costante, ma anche una conn(\ssione
intelligibile, razionale, egli non fa altra cosa che enuiu;iare il principio
della causalit etHciente. 23 cordo con lui nel neii.are ogni reale azione
recii)roca tra gli esseri; cos non gii resta altra ipoti^sichedi lasciare alle
cose un'attivit s(Mn])licemente interna, immaiuMite. Ogni sostanza semplice ha
dumpu' in se stessa la causa e la ragione dei ])ropri cangianuMiti: essa
un che d'animato, o, ])ifi pro])riamente, un'anima; ma Dio ha costituito le
sostanze in maniera tah* che, ciascuna s\ ilnj)pandosi indipendentemente dalle
altre, e tirando unicanuMite dal pi'(>pi*io fondo tutto ci che le accade, vi
ha nondimeno tra le modificazioni delle diverse sostanze una corrispondenza o
un'armonia, che ])roduce Fappai'enza. ma soltnil') l'apparenza, di inrazione
reci])roca tra le cose. \'i hanno dinujiie anche ])ei' Leibnitz due spcM-ie di
causazini: le causazioni Jisic/tc (ci che noi chiamiamo azione di una cosa su
di u'altra). in cui non vi ha tra la causa ^(It(' o effch'i. poste al di l dei
tnonu'ni, in Di* e nelle monadi, (ili stat^i successivi della monade lerivano
intelligibilnuMite dagli stati antecedeiti. hanno in (pu'sti la ragion
sutHciente che li s{iega, che basta a determinare j)erch essi devono i
incomprensibile, vi ha nondisueno tra (piestn Causa sujU'eia e i siuu effetti
una connessione tabnente intelligibile, che da Essa che (piello clic avesse
un'intelligenza sufHciente, df'duirebbe a prioi'i tutti i t'ciMMueni. Ma non
lusoiiU'i credere che In distinzione tra i semplici antecedenti a cui i
fenom;^ni seguono costantemente e le cause efticienti dei fenomeni a])p'iitenga
solt:int(> ai tilosoli che abbiamo ricordato e ad alcuni altri. assano al di
tuori ; lur:iiiultaneamente. e a divenire abili cos a )resaojiv il futuro
secondo il passato. I fenomeni sono delU' ombre, delle apparenze senza realt,
appunto pervhi noi li vediamo se-uirsi e accompa-narsi eostantemente, ma nmi c
vedianu) il percbc; ma nel imnnlo,MU' cose reali (cio delle bU'c). di mi i
tViKUneii -(Mio K ombK, niente non esiste senza un perche; la ra-ione vrde coc
.incute (( pi ()(r(h>no le une (hdle altre se-,.ond(> dei h'-ami necessari,
e la nuMlo,li (MUioseere non vi ia aleuna ra-u)ne i> Iei;anu'
necessario . iv'. !.. r>p> i-i\. {2} V. il cnp. VII di '/c//c, non sono
clie gli antecedenti di secpienze invariabili; fra (lueste cause e i loro
effetti non vi ha un texus, un legame necessario e per se stesso evhU'nte, non
vi ha niente nella natura della causa che possa spiegare la natura deireftetto.
>bi (pu'ste cause supposte, ehe "restano al d l deiresperieiiza, le
cause nwiajisivhe o rifcienti, sono (pialche cosa di pi che (U-gli antecedenti
di secpienze invariabili: tra (lueste cause supposte e i loro effetti non vi ha
una semplice congiunzione, ma mia connessione, un legame necessario e per se
stesso evidente, e una volta conosciute (pieste cause, noi mm conosceremmo
sempliceim'iite che un tale effetto ne segue, ma ciunprenderemmo y>crc//c un
tale effetto, ])iuttosto che un altro, derc seguirne. La differenza tra i
metafisici e i positivisti i che i tarimi pretendono di conoscere delh' cause
di (luesto genere, cio(' lueidjisirhc o efiricnti: ma i secondi le dichiarano
inconoscibili, e ammettono che solo le cause dell'altro genere, le .//x/c//c,
cio -li antecedenti invarialuli. sono accessinli alla nostra Conoscenza.
Tuttavia anche i positivisti suppongono, al di l del genere di cause (die ci
rivela 1' esi)erienza, un genere differente di cause: noi non le cimoseiamo, ma
'^r le ronosce^xiwo. uoi percepiremmo il Ici/awv narssaro tra cpieste cause e i
hu'o (>tf(>tti: le secpienze costanti tra i fenomeni, attualmente
misteriose, verrebbero spiegate: mentre noi mm conoseiaim> attualim-nte se
non come \ femmieiii si seguono, noi conosceremmo alhna perch essi si segmmo
cos: mentre noi non vediamo attualmente gli avvenimenti che in nnifiiHKone .
noi b vedremmo allora in cnniexsione. Quamh) A. Comte dice rhe noi non
eonosciamo PcxNcy/c^/ (h'ile cose, (-li intendedire lo stesso che iser:(t (IHle
cose, ic ai>]miito qiK^sta pjn'ticobnit. che iicn nntnia delle cause
tisiclie, la (|iiale sj>in/l(('irhhe il loro modo d'azioiK' e i loi'o eftetti:
ci farebbe couipreiid(M'e ])ercli le cose acuiscono e patiscoio iutuaineiite Ih
1 modo che noi costatiamo per res]>erieiiza. Ma .u-m*tto di osservazione.
(1ie cosa jMover dun(iue resistenza di ({ueste cause (fencniirici o ('lcci:^
die cos;i piover che vi ha altro, nella natuia de.iili esseii ol>'oiettivi,
i'he delle sem])]ici se(pienze invariabili? che vi ha mi )ku(> csscnzidlc d
produzUnic che lare non ancora c: hve ess're sp'citiporto tia
piesto A e piesto 1> deve essere lo stesso *he tutti i rai>])orti .i-i
costatati \)rv la es])erienza tia il tipo di fenomeni A e il ti|)o di f.'uomeni
H. lai femuneno del tipo A la causa (fisica) di un fenomeno del ti])o
1>: noi abbiamo sperimentati pu'sti due ti])i di fenomeni in pu^sto
iai)poi'to di -ausa e V'^feto: ne concludiamo che, un certo A essendo dato, un
certo U er ammettere resistenza di I>? Noi ]))ssiaino ])ure, inve-e F
inferire resistenza di un fenomem) (h'terminato nella sua sijecie o nel su)
.uenere, inferire resistenza di pialche fn)nieno che lesta indeterminato nella
sua natura. (')s, (hit> il fenomeno A. n)i possiamo inferirne eia esso deve
avere una -ausa, senza letcu-minare piale sia piasta causa. Ma anche in
ouest> 'aso il tenomeno iiiferit), la causa li A. viene identitcat) ai
f(Mi(Uiieni deires])M'ienza ]assata. in \ iiT di cui noi fa noi aiuniettere V
esistenza di (pialclie tenomeno cie sia la causa di A? M.M (omc noi abbiamo
costatato ])er resj)erienza che ogni h'iioiii!'!)! lin una causa Jisicd^ cio
\\\ antecedente 4I (Ili esso e i conseguente invariabile, abbiamo egualmente
costatato che ogni tenomein ha una cansa uhfisi('((, cio un:i i(Hi(> e un
legame ttecesi^drio 1^ No. perch noi non abbiiiMo mai ( onosciuto una causa
nictu/isica, uiui causa efcicHtc o (i(Hi')'((tri('C: un\ vi ha tn!i(ler clu* se
l'esperienza non pu costatare r esistenza di ([Uesto .r che ])osto al di
l delr esjHuienza, essa ci fa conosceic per i linufl della nostra conoscenza:
dalla liniiozionc del conoscibile n(i couli'.dinnio necessariamente che vi ha
(jualche c(>sa che /" inif((, i -enerali elle si rieerl.a -insfainente
il titolo ossibile di dedurli da luineipii iiiii j-vuerali: ma ei prova la
liuiitazion.. della eonoseeliza sperimentale '? Pereli(> (piesta limitazione
tosse peiei pn.vata. bisomierebbe,)rovare prima elle (piesti .-he per noi sono
dei priueipii ultimi, son.. inveee, nella natura delle cose, (pialelie cosi di
ilerivato ; che vi ha .pialclie cosa,li anterior.' perch noi .'i siamo gi
formato un isarioj e non una semplice sequenza invariabile? Noi ammettiamo che
il nostro s})irito si forma naturalmente (pu'sta nozione della causa: ma
possijimo noi amnu'ttere che questa nozione ha un vahre obbiettivo? Se noi
ammettiamo ci, noi lo ammetttM'cim) senza prova, percli non vi ha altia [)rova
che una de(hizione fonihita sovra un'imluzione antecedente; ora (|uesta })rova
in ({uesto caso im[)ossibile. Noi aiunietteremo (hunpie la verit di scono
che Tnouio ha una temhuiza naturale ad assimilare il m egli ha dotato tutti gli
a essenziale di pro(bizi(me, assimilan(h)li, per (pianto (' possibile, agli
atti prodotti dalla volont umana, secondo la nostra ten(h'nza prinunuliale a
riguardare tutti gli esseri quali si siano come viventi (runa vita analoga alla
nostra, e d'altnmde il pi spesso snix'riore, a causa (h'ila hu'o pi grande
energia abituale.... Questa disposizione fcmdamentale talmente esclusiva,
che ruomo non ha potuto veramente rinunziarvi, che cessan(h> di tener (betro
a (pu^ste ricerche inaccessibili, per restringersi alla determinazione delle
leijiii d(M fenomeni, astrazion fatta dalle loro eunae,,. Tuttavia (pu'sta
teiuh'iiza inevitabili della nostra intelligenza verso una filosofia
radicahnente teoh)gica persiste anc(ua, ( si manifesta tutte le
volte che noi vogliamo [lenetrare, a un titolo (inaliiiKiue, sino alla natura
iutiiiia dei tt'uouu^iii, secondo la disposizione oeuerale eie earatterizza
neeessarianente tutte le nostre speculazioni luiinitive. Allorcli anclie
o.:> lo spirito uuano tenta di oltrepassare i limiti inevitalnli della
conoscenza, e.ili ricade involontariamente di nuovo, tosse a ri.iuardo dei
fenomeni meno complicati, nel cerchio primitivo delle sue al)errazi(mi
spmitanee, perch e.ii'li riprende uno scopo ed un punto di ])artenza
necessariaU'ute analo;;hi Questa tendenza natuiale del nostio pensiero, che costituisce
po spesso irito. Perch dun(iue la nostra temlenza ad amiiettere delle cause
eth-ienti, al di l de.uii antecedenti costanti delP osservazione, non sarebbe
anch'essa un semplice fatto subbiettivo f ]K rch in jucsto caso il fatto stesso
della credenza sarebbe una ])rova sufticiente della validit obbiettiva di
qm'sta credenza? vN (). Se Tosservazione ni. T. III. le/>. 10. . T. IV. l(
z. 51. 33 nel nostro spirito) non ch'rivata dalTesperienza. ma una
credenza istintiva, una necessit priiuordiale ed innata del nostro pensiero.
Per ora noi non i)ossiamo dare la soluzione di (jnesta ditlicolt: direuo
soltanto che una ricerca psicoloi;ica sul T idea di causa elciente deve
necessarianuMte supporre che pu'sta idea couu' tutte le altre di.
ori,t;in(^ empirica. Aitriiare cITessa una necessit x>i'ii^ii'diale
del pensiero semi)licemente affermare ch'essa un fatto
ines[>licabile, ci che renderebbe la nostra ricercji i)i'iva di oi'i'-etto.
Noi su])poniamo duncpie che essa pu spiegarsi, ed (|uesta la quistiime
che noi ci projxniiamo: (piai 1' or!L;ine della noziou' di causa
eftciente f rese da circostanze straniere alla natura delle cause ; un
inconveniente senza rimedio: non vi ha mezzo di giungere a una detinizione pi esatta,
e noi non potrennno determinare [uesta circostanza che legale cause a^di
ettetti. Non solo noi non aldiamo idea di questa connessione ; noi non sappiamo
nemmeno ci che desideriamo di conoscere, quando ci sforziamo di concei)irla . 8
:54:-jr) l\'siH'ru'i/n (' incapaci' (li -iiistitcaiv si sviluppa iiondinu'iio
aairi'spcriciza, scroiulo W i--i couosciutt' del nostro spinto? Questa
quistioue uou i' che un easo della iislioue venerale che torma To-uetto di
(pu'sto Sa-'oio: perciic' oltrepassiamo T esperienza? perch vi ba una
metaiisica? Noi abbiamo visto intatti che se lo spi-^ rito umano cerca le vere
cause (h'i fenomeni al di la U'i fenomeni stessi, perch non si eontenta
delle se4iuenze invariabili, ma dtunanda (pialche eosa di pi, ^i-io d che
abbiamo (h'tto nel P' paraorafo sulla ricerca dell'ori-ine dei concetti
lietatisiei in nvuerale. Kssa non ha solamente per noi un interesse storico e
psicoh>.uico (per ispiepire i concetti metafisici die ci presenta la stu'ia,
e !a mrta finir nuiundv da cui essi derivano), ma aiche e sovratutto un interesse
dimimatico. Il carattere illusorio (h'IKidea di eausa eftidente diverr pi
evidente, se uoi se;>prireio il meceanismo di (pu'st"illusi(me. In
altri termini, sar allora pi ciunph'tamente dimostrato du (pu'sta tendenza.
naturale aUo spirito umano, (rimma-inare ddle cause tali e dei teo-ami tra
lueste cause e -li effetti che siano (piah-he (mL di pi che le stMiuenze
invariabili eostatate dalla esperienza, non ha alcun valore obbiettivo; che
(piesta apparenza di mistero v\w il nostro siriti trova naturalnmnte nelle
-eneralizzazioni della seienza. mm '\v^ un semplice fatto psieolooiro. di
una sionitlrazioue puramente subbiettiva ; e che ille-iiittimo di
eonchuUune die la emioseenza speriun'utale uecessariaimude lindtata, e
che T ordine fencmienale, eonoseiuto dall'esperienza, riposa su (pialdie
(sistenza ultrafenomenale, die Pesperienza mm pu conoscere. I/idea di causa
eniciente non . vero. Tunica ra-ione per cui si amnu'tte la linutazioiu'
della conoscenza sperinu'ntale e un'esistenza iiltrafeuiunenale che la limita ;
ma i lisultati a cui saremo pervenuti in (piesta i)rima [)arte, saranno
comi)letiiti (hi (pielli a cui ])ei*verrem( ndhi secomhi. Nel sistema di A.
Comte V origine della meta tisica resta in realt senza s])i esazione. Per
metatisica noi non intendiamo ci(') che intende lo stesso (Vnite, che, come si
sa, la distinii'ue (hilla tilosotia teologica, e la fa consistere
essenzialmente nella realizzazione (h^lle astrazioni. Noi chiamiamo metafisico
o^ni modo di pensare differente radicalmente dal positivo, cio' dalla tilosotia
(leires])erienza: la metatisica ('' duncpie ])ei" noi il i..Miere, di cui
la tilosotia teologica e la tihsotia metatisica di Comte sono delle specie.
Cos, dicendo die Comte non s])iea Torioine della metatisica, noi non vogliamo
dire solamente che ei;li non s])i(*i;a ])erdi il metatisico realizza le
asti'azioni, e che neoli^'e altre forme di tilosotia differenti dalla teologica
e non meno caratteristicamente metatisiche che la realizzazione delle
astrazi(>ni sono dei })unti che noi esaminei*emo pi o]>portunamente
altrove ; ma sovratutto che non spiega (juesto fatto dello spirito umano, che
(' la manifestazione \n\\ colpente (h'ila sua tendenza ad oltrei)assare i
femuneni, e che e^li consideia, al tondo, come la base s (U'ila tilosotia
teohnica die della metatisica. La tilosotia nietafisica non (' t)er Comte che
una moditcazione (h'ila tilosotia teologica: per conseguenza anclT essa ('
s])ieata, in ultima analisi, ]>cr (piesto slancio ])riniordiale dello
vS])irito umam, che costituisce la tilosotia teologica, per cui esso
personifica le forze della natura, assiiiiilan(h)le alla volont umana, e cretle
cos di comprendere le cause (/encrftfrici o cfivicnti dei fenomeni, il hu'e
tanlo exsciziffJe (li pr(P(h(:i(>n('. Cos Tautoi'e riduce talvolta i tn*
stati a due, riunemh) in un concetto unici) la tilosotia. 1) VN I teologica e
la metafisica, e distiiile ciitiaiibe per mi carattere comune, clie contrappone
a (piello della tlosota positiva. Il vero spirito -enerale di oiepizimte non spiega
percli Tnomo, animato dair aiibizione di conoscere il m(f esscn:i((c di
produziotte dei fenoiieni, le cause (jenendricl o ejfirivnfi, crede di
pervenire a (piesta conoscenza, prendendo i)er irrincipio della spuo-azione dei
fenomeni del mondo esterii, sottorinduenza di un'educazione conveniente, iV
attaccarci vivamente alla ricerca delle semplici le.u.i'i dei fenomeni,
astrazion fatta dalle loro m/rsr: ma le (pnstioni pi radicalmente inaccessibili
ai nostri mezzi, la na T. Ili. lez. 40. Littr Della filos. posit. in Fnanm.
di,ilos. yjo.v/7., p. 3.5. Coluto V. IV. loz. 51. tuia intima deoli esseri,
Porioine e il fine di tutti i fenomeni, sono precisamente ione, perche V
esperienza sola che ha potuto fornirci hi misura delle nostre forze ; e se
l'uomo non avesse dapprima cominciato per averne una opinione esa sviata, esse
non avrebbero mai potuto ac(juistare tutto lo sviluppodi cui sono capaci . Cos
secondo Comte Tori-ine della fll(sofla teolo.uiea (N indivettamente, anche
(U'ihi filosofia metafisica in (piesta ambizione che ha rm)mo, nmi
sottinnesso alla disciplina delle positive, di voler conoscere le cause intime
e generatrici, le cause efjhientj, dei fenomeni: eoli cre(h' di ])ervenire a
(luesta conoscenza, assimila luh) le forze della natura alla vohmt umana: e nmi
pu(> rinunziaTH' a (piesf assimilazione, se non rinunziando alla riceri^a
delle cause (eftU'knH), si a (piella delle le--i dei feiionieni, cioc^ delle
uniformit di successione. Ma^la causazione che si mostra neoli atti volontari
(U'IPuomo non (' essa stessa che una semplice unitcuinita -di se(iuenza; nmi si
vede in (piesti atti P azione della causa intima o emciente: come dumpie pim
nascere r illusione che. trasportando (jucsta seipieiiza di fen(>meiii, che
noi chiamiamo azione vohmtaria, in tutto d (hmiinio della natura, noi
comprendiamo cos, non pi le semplici leiii^i o rapporti costanti di successione
dei feiionu^ni, ma ia loro natura intima e le loro van^e. il loro modo
essenziale di produzione? Perch (piesto rapporto costante di se(nienza che noi
vediamo nelP azione volontaria, ci sembra, non un semplice rapporto costante V.
I, Ir/. 1. Vedi pure i liio-ii citjiti nel ])ara;i'af( p^'f*" .cedente,
verso In line. i 3S 39 spic^a A. Coni te. K evich'ute che se, trasteien(h>
la nostra attivit volontaiia nelle forze viamo di conoscere le cause eftcienti
o il modo essenziale di proibizione lei fenomein, se noi ])renbamo natuialmente
la volont pei' una causa etticicMite, quest'eri'ore deve essei'e fondato sulla
natura stessa delle (bu* nozioni. che noi ('OfoinUaio runa con l'altia.
L'azione volontaria leve somigliare, pi che tutte le altre unifoiinit di
sequenze che ossci'viamo nei fenomcnj. al ti])o er cui il mo(h) essenziale di
])roduzione o Tazione (Udla causa etticiente si distininue dal sem])lice ia])])oito
invariabile (b successione, deve trovarsi, almeno aj)pai-entemente, nelTazione
volontaria, t>erch(' l'uomo ])ossa ca(h'i"e naturalmente nell'errore di
cnMlere che la volont e una causa etticiente, e che nell'azione volontaria vi
ha, non un semj)lice rapt)orto unifoi'ne' di successione, ma un mo(h>
essenziale (b pro(bizione dei fenomeni. i| His()"iia (IniKinc clic l;i
volouh'i iilihin i\ii':iilMtM iiatiUiile col tipo che noi ci formiamo della
causa efiiciente: e lo stesso (h've dirsi, non solo della volont, ma di tutto
ci^) che i metaiisici hanno immaginato per dare una sod(bsfazione al loro
biso;no di conoscere le cause efjieienii. Fra tutte pieste forme sotto cui la
metafisica si (' rappresentata la causa efiiciente, com])resa la nozione che A.
Comte e i ])ositivisti si formano di (piesta causa senza la (piale nozione non
potrebbero distin.u'uere le eanse dai semplici juitecedenti di siMpumze
invariabili -. deve esseivi una nota comune: (' di (piesta che noi cerchiauio
di renderci conto. L'ouuetto di (juesta i)rima pai'te (' dumiue di spie.i;arci
(pu'sta t(Mid(Miza naturale del nostro spirito, che ci spin-v ad imma>inare,
ai di l delle cause empiiiche (condizioni dei fenonunii), delle (-ause
e/'/ieirnfi v \u\ modo essenzi(fle di produzione delle cose, che (pialche
cosa di diverso (hilU^ semplici uniformit di seciuenza che si j)ossono
oss(M-vare tra fenomeni. Noi ci spie-hereio (juesta tendenza,
ricontbic(Midola a (|ualche fatto ordinario della nostra esperienza
psicolo.^ica. e pei (piesto fatto inter])reteremo le differenti forme sotto cui
la nozione di causa efiiciente (' apparsa nella storia del pensiero umano, in
altri termini, le dilferenti concezioni metatsiclie a cui lo sprito umano (
i)ervenuto nella ricerca (h'ile cause efiicienti. Noi prenderemo ]>er punto
(H partenza le nozioni pi abituali e ])i sjxmtanee che lo spirito umano si ('^
formato su (jiieste cause, e .guardando al hn-o punto di contatto, al carattere
comune in cui esse si somi.;;liano, ridurremo il fatto che si 1 ratta i\\ s])ieo
universale , e ^^ trasportare involontariamente il sentimento intimo della
propria namra air universale spiegazione radicale di tutti i fenomeni ,
certamente quella che ha creato le prime nozioni metafsiche dello spirito
umano, applicato alla ricerca delle cause. Questa tendenza quella che
colpisce pi immediatamente il pensatore, quando la sua attenzione si rivolge
verso quest'ordine di fatti: cos prima di Comte essa era stata gi segnalata da
Hume , da Reid e da tanti altri pensatori s ostili che favorevoli alle
concezioni teologiche. Molti osservatori hanno richiamato l'attenzione su
questo fatto, che i selvaggi suppongono un' anima o uno spirito da Storia
iHftHraU' dvUa iclif/ionr . V. S((!/{/i Sdlc facoll alfvc. Sa.u.uio 1 e. II e
Sa-.ni(> per tutto ove vedono un iiiovinu^.nto o (junlelie altro tcnoineno
che non possono spiegare. Cosi g"li autori che pi recentemente
lianno fatto un oggetto del loro studio delle origini della civilt, hanno
considerato V animisnio delle religioni primitive conie una filosofia naturale,
grossolana ed infantile, fondata su questa disposizione dello spirito dell'uomo
primitivo. L'animismo, dic^' Tylor, sviluppandosi in una dottrina d'esseri
spirituali, animanti e controllanti l'universo in tutte le sue parti, non
insomma che una teoria delle cause personali, che si trasforma in una filosofia
generale dell'uomo e della natura. L'uomo primitivo ha modell.ito gli esseri
spirituali sull'idea che s' fatta della sua anima propria, e in secondo luogo
egli si proposto di spiegane i fenomeni naturali, partendo da questo
princii)io SI ingenuo ed infantile che la natura realmente animata in
tutte le sue parti. Se, come dice ilpoeta, colui veramente felice, (^ui
ijotiiit rcrmii coiik^scc-I'c caiissas. (Il (M" ntiwhuno. tcniiiih'. in
iM)rtiiuauMMitc (lui Tylor. s'intende \x\ crcMlen/ii che nmniette elie
l'aninui lina sostanza distinta stretta per poter comi>ren(U're
le rimitivo. e anche per la ]ni parte dei tlosoti antichi . l'anima dell'iunno
e tutti -li altri esseri che si concei>iscono sul ti]M. di essa, non ( una
sostanza s^nrituale (nel senso mod*enti a cui si asse1(). vvv. rraduz.
rr:nipano se non sulla ])ase di (jualche concezione pi spontanea e naturale.
Tna foresta, una momag'na, una fonte, un sasso, ecc. non verranno immediatamente
personihcati: essi saranno prima considerati come un'al)itazione di (jualche
spirito, ovvero avranno qualche altra relazione col culto deg'li s})iriti, e il
culto che primitivamente non viene indirizzato se non allo spirito, finisce
])er riportarsi sullo stesso og'getto TTiateriale. La ])i(4ra che serve di
altare per il sacrifizio, finisce per attirare l'adorazione, che in principio
non rivolta che allo s|)irito o alla divinit a cui si sacritica; le
offerte date al mare per propiziarsi il dio del mare finiscono per considerarsi
come dovute a questo stesso elemento: il fuoco che viene impiegato nel
sacrifizio o le preghiere (hdla litiirii'ia diventano degli 02'2'^*tt' di culto
e degli esseri divini, cos bene che la immagine del dio finisce ])er confond(rsi,
nelT adorazione del credente, col dio stesso di cui 1' immagine. T
malintesi occasionati dal linguaggio avranno pure, come vuole Spencer.
apportato il loro contributo alla massa generale delle concezioni feticiste. K
dunque verisimile che in molti casi la divinizazzione degli oggetti naturali
presupponga il culto di esseri spirituali distinti dalla materia di cui si pu
ammettere con Spencer che la prima id(^a stata quella delT anima delTuomo
. Ci per non impedisce che in altri casi sia potuto av'venire il processo
contrario, cio che il culto di divinit spirituali, separate da ogni oggetto
della natura, si sia svolto da un culto precedente di oggetti naturali, animati
e divinizzati. Il negro della Costa d'oro d agli spiriti feticci il nome generico
di wong: egli dice: un wong abita questa riviera, quest'albero, quest' amuleto
; ma il pi spesso si contenta di dire: ([uesta riviera, quest' albero, quest'
amuleto un wong. Gli spiriti che risiedono in questi oggetti sono
distinti dagli oggetti stessi e allo stesso tempo si confondono con essi.
Qualche cosa di analogo si osserva nel politeismo classico. Ordinariamente si
dice che esso era una religione naturalista, un culto delle forze della natura,
ma questa nozione non rigorosamente esatta. Poseidon cosi bene
distinto dal mare Anche dei tilosoti clic, come Pljit(Hic.
clistiiiiiiKUio nctt:iiiientc Dio. ci(M' raiiiiiia 7() ( U77 a. si in
seguito fissato in ciuest'oo:getto, ma che l'essere spirituale stato, air
origine, lo stesso og-ge tto naturale personificato, o, a dir meglio, T anima,
la personalit di quest'oggetto, che, distintasi dal corpo (per un'estensione
del dualismo che la dottrina avmista comincia per ammettere nell'uomo),
divenuta di pi in pi in dipendente dal suo inviluppo materiale, e si concepita
d'una maniera sempre pi antropomorfistica . Ci che pu sembrare una prova della
tesi di Spencer, che il punto di partenza delle idee sul sovrannaturale fu la
nozione dello spirito d'un uomo morto, il carattere completamente
antropomorfo degli esseri sovrannaturali. L'uomo dice Tylor, attribuisce si
ordinariamente ai suoi dei la forma umana, le passioni umane, la natura umana,
che noi possiamo a bella prima dichiarare che l'uomo un antro pomorfita,
un antropopatita, e, per completare la serie, un antropofsita. K uno dei pi
forti argomenti della teoria secondo cui la concezione deiranima umana la
sorgente e la origine delle opinioni relative agli spiriti e alle divinit in
generale. Anche le possenti divinit, su cui riposano le funzioni pi vaste
dell'universo, sono modellate sull'anima umana; noi vediamo che i loro
sentimenti e le loro simpatie, il loro carattere e le loro abitudini, la loro
volont e i loro atti, la sostanza di cui sono composti e la forma che rivestono
in mezzo a tutte le loro adattazioni, a tutte le loro esagerazioni, a tutte le
loro modificazioni, si modellano, in una grande misura, su dei caratteri
imprestati allo spirito umano, . Tuttavia il Tylor non ne conclude, come
Spencer, che V. (loblct rAviclln /yi(f('(f ])rio essere una dualit, una
sostanza anima distinta e separata dalla sostanza corpo: questi due principii
della filosofia spiritualista o, pi o-eneralinente, animista seinhrano
e-ualmente primitivi; perch subordinare il primo al secondo? D'altronde, che si
ammetta o no l'ipotesi esclusiva di Spencer, ci non fa niente alla quistione
fondamentale: V idea di Comte, nei suoi tratti pi oei, orali, resta sempre
vera: lo stato primitivo della coitur . nelTun caso e nell'altro,
caratterizzato da (jucsta tciidtmza naturale che ha l'uomo, e clic allora pu
manifestarsi con tutta la sua energia, a spie^-arc i fenomeni della natura
assimilando le loro cause "alia sua prc.prJM attivit. Ne lo Spencer lo
neo-a.Oft'ni atto volontario, e-li dice, per l'uomo primitivo la ])rovn
che esiste in lui una sor.uente di forza... Quandi I/osscrvM/ioMr sriiil.ra
vouivvuMiVV ^pu'sf opinioiu^ coiKliaiite. clK' vtMh.,.ll;i tisic.latna .'iM'lla
iK'crolatria due sor^rtMiti lU-llr n-li-i.Mii i uiialiiH'ti' primitiv' v
iiiaiiM-iHlriiti 1' una dall'altra. Srinhra dir in Clona il cult n dr^rli
antenati sia venuto a innestarsi sovra un naturisn.o anteriine. Fra i INdinesi,
si potuto stat.iliic elle il le pi oeeidentali della Mieronesia. In
Siberia, seeondo Castreii. esistevano delle jiopolazioni ehe veneravano ;l:1
oiuu .ittwii.w ^tv-.. ..V,....,, insieme delle idee associate. Gli sforzi che
suppone per induzione, li rio'uarda come ])rodotti da esseri simili a lui. Col
tempo, la concezione dei doppi dei morti, creduti autori di tutti i
canoriamenti, ad eccezione dei pi familiari, si modifica. Essi divengono meno
grossolani, ma alcuni ingrandiscono per divenire personaggi pi importanti, che
tengono in loro potere degli ordini di fenomeni che, relativamente regolari nel
loro corso, sua'geriscono la credenza ad esseri che sono al tempo stesso troppo
pi possenti deiruomo e pi costanti nei loro modi d azione. In sorta che l'idea
di una forza messa in azione da questi esseri si stacca a poco a poco dall'idea
dello spirito di un uomo morto. 2. La teoria animista, nella sua dop])ia
funzione di spiegare i fenomeni della vita e di fornire al tempo stesso una
spiegazione antropomorfistica della natura in generale; questa teoria, che
costituisce, come dice Tylor, la filosofa grossolana e infantile dei ])opoli
primitivi', pure il fondo della maggior parte delle concezioni
metafisiche dello spirito umano in uno stato avanzato di culturn. Vi hanno,
dice Aristoti'ie , tre scienze speculative: la fisica, la matematica e la
teolog-ia. La scienza del sovrasensibile, la metaempinca, in"" questa
divisione delle scienze, si limita dunque alla Princfni Hi socininfin, v. l\.
V^^^' Mei, H. 52 teologia: il concetto di metafisica (i^el nostro senso) e
quello di teologia sono cos per Aristotile equivalenti. Una tale definizione
della metafisica non pu convenire certamente che alla metafisica quale la
comprende Aristotile, ma approssimativamente della stessa maniera che i
pi l'hanno compresa p la comprendono tuttora. L'oggetto della metafisica sono,
secondo Kant, le due idee di Dio e dell'anima: cos, deducendo queste due idee,
egli intende dedurre i principi! fondamentali della metafisica o, com'egli
dice, della dialettica naturale della ragione umana. Questa nozione della
metafisica senza dubbio troppo stretta, e non potrebbe convenire, e
nemmeno rigorosamente, che alla metafisica scolastica dei suoi tempi. Non
meno vero per che la metafisica di tutti i tempi si riduce sommariamente alle
due idee assegnate da Kant, le altre idee trascendenti, oltre le prime che
l'uomo ha concepite (cio Dio e l'anima) non essendo, nella storia del pen Oltre
le idee d Dio e deiraiiirna. vi hanno pure per Kant le /(/ura. Ma esse, lice
Kant, non oltrepassano il fenomeno, o il mondo sensibile. I^e idee non diventam
tritHceialenti, se non in pianto noi ]M>niam l'incondizionato eompletaniente
al di fuori del mondo sensibile, e i nostri eoner'tti hanno un o*i;'li esseri
presenti, passati e avvenire . Noi vediamo che (pii Platone propone, quantunque
esprimendolo in una forma meno precisa che il suo successore Aristotile, l'argomento
che conclude alla necessit di una prima causa motrice per l'impossibilit di una
serie infinita di cause. Anassagora avea pure certamente in vista di evitare
questa difficolt, quando ammetteva che all'orlo ine esistevano tutte le
sostanze mescolate insieme ed in riposo, e rintelligenza mise il Lrijiii A'.
SlU (l SiM> a. 55 tutto in moviuento, e inizi il processo della separazione
di queste sostanze. Cosi tra i suoi predecessori Aristotile non attribuisce
propriamente di avere ricercato la causa motrice che ad Anassagora, ed anche ad
Empedocle, evidentemente perch le forze motrici di questo, cio l'odio e
l'amore, essendo dei principii spirituali, o pi propriamente animici (secondo
l'animismo |)rimitivo, cio semimateriali), e dei principii inconvertibili negli
elementi materiali ed egualmente primordiali che essi, erano propri a servire
da cause prime, bench Empedocle stesso non ne avesse fatto quest'uso, non
essendosi proposto il problema di (untare il reo-resso all'infinito nelle
cause. In verit Aristotile pensa che il princi[)io motore potrebbe anche
attribuirsi ad altri filosoti, oltre ad Anassagora e ad Empedocle : ma
notcivole che tutti i suoi predecessori che, secondo Aristotile, hanno
ricercato, o a cui pu attribuirsi di avere ricercato, il principio del
movimento. non hanno trovato (juesto j)rincipio cIk nello spirito o in altri V.
Met. ni. 12-14. IV. 2-. \ il.:i. A qiK'lli artrinia del uiovimento, lelemenlo
animico convertendosi, sfu'oudo loro, legli altri elemetti. e questi \'. i
liioirlii citati iiolh' Ino into ])roro H f'ioro di Paniiriiido. li cui ii;
^V^''. , ! H! 11. liio;:o citato. ^ aniiiiato. couw l'altro dei suoi (lue
elementi, (mI e rt>iisidrrato come l'elemento. ier dir vnM, ii spirituale
(Zellcr Filoni, dei Grn'i). Noi non sappiamo e vi errtuo altre (S). E
poi, confutando Topinione di quelli che fanno dell'anima un'armonia: Inoltre
non ]roprio dell'armonia l liuovere: ma all'anima tutti, per cos dire,
attribuiscono massimamente questo . Cos noi possiamo afT(M-niare, secondo
Aristotile, che quasi tutti i filosofi il) (-Questa |n|M)sizit)iHi iKHi (levo
riferirsi solanieiitc ai llosoti di mi ]arla iiimi('lice deduzione
l'Aristotile, ci die Ri comprende perf^ttam;ori)-; ad Eraclito, .-he vedeva nel
fuoco, come Diogene d\\i>olIonia neiraria. al tempo stesso l'elemeiUo
primitivo e il principio animatore deiruniverso-il fuoco infatti, dice
Aristotile su (questa dottrina, costituito di parti le pi sottili
ed assai pi incorporeo che gli altri ele C. V. 17. C. II. If. (8) C. II.
l'i. ~ 60 menti ; si muove inoltre, e muove in primo luogo le altre cose^ ; ^d
Alcraeone, di cui Aristotile assimila l'opinine a quelle dei filosofi
precedenti, perch e^ii vedeva una prova dell'immortalit dell'anima nell' essere
essa sempre in movimento, come gl'immortali (cio le divinit, i corpi celesti).
Naturalmente Alcmeone deduceva il movimento continuo dellanima da ci che
essa la forza motrice del corpo animato, conformemente al concetto che
Aristotile attribuisce a tutti quelli che aveano fatto dell'anima un principio
motore, cio che impossibile che una cosa ne muova un'altra, se non
essa stessa in movimento ; concetto che era una conseguenza assai ovvia del
dopjf/'o materialismo^ che la forma [)riiiiitiva deiraniinismo. 11
principio, a cui tendono le dottrine di tutti (juesti filosofi, che
l'anima la causa del movimento nella materia, sviluppato d'una maniera
[)iii rigorosa (pi rigorosa ancora che nella dottrina di Platone), costituisce
il fondamento principale del sistema metafisico d'Aristotih. I! Dio fV
Aristotile essenzialmente il primo {!) (\ Il 11 I.,i (lottrina li cui
pjirhi Aristotile h evidenti'iin'Ute 4iu*lla di Eraclito, quaiituihpic questi
non sia noiuinato, e dica seruplicernonte: ad alcuni (l'auiiua.) sembra
essei*e fuoco. Infatli i[U ^ quistionc dti tilosnti che identiticano V anima
col ])riiei]ii( o i |)rinci])ii di tutte le cose, ca Eraclito ' il s(d '
Eraclito dice die 1' iinima in un riuss4 continuo: cu che si nmove
infatti deve conoscersi da ci che .si muove (seciMido la massima su indicata
dei tisici e l'o[iniono di Eraclito che tutto m movimento). ri) C. II.
17. (:H) V. e. II. s. 61 motore: questa concezione fondamentale della sua
metafisica non che l'idea dei primi filosofi greci, e, possiamo dire
generalmente, degli stadi primitivi della cultura, che l'anima ha, essa sola,
la capacit di produrre del movimento spontaneo, fatta servire alla soluzione
della difficolt acni d luogo T applicazione del principio di causalit alla
totalit dei fenomeni, per l'impossibilit di concepire la serie ascendente delle
cause d^un effetto dato come illimitata. Il movimento per i filosofi greci
essendo press'a poco l'equivalente di cangiamento, l'impossibilit di un
incatenamento causale in cui ciascuna causa sia l'efiPetto d'una causa
antecedente, si traduce per Aristotile nell'impossibilit che, nella serie dei
movimenti cosmici, ciascun movimento sia prodotto da un movimento anteriore.
Una serie infinita di cause essendo impossibile, Aristotile ne conclude
che necessario, ri:nontan(i.> continuamente da un movimento a un altro
nioviinento anteriore, di fermarsi a qualche movimento primitivo, che non
esso stesso causato da un movimento anteriore. Egli trova questo movimento
primitivo in quello dei corpi celesti: nella serre fenomenale, questo
movimento, secondo lui, che costituisce il primo anello dell'incatenamento
causale, a cui legato, come ultimo anello, qualsiasi effetto osservabile
nella natura. Rimontando, secondo lui, la serie ascendente delie condizioni di
qualsiasi cangiamento che si produce negli esseri mutabili e terrestri, si
arriva in fine, come condizione prima, ai cangiamenti periodici delTambiente, i
quali sono determinati dai movimenti V. Phjs. 1. Vili. e. V, Mei. 1. II. e. II,
DeeoeloX. 111. e. 11. 3, ecc. V. Phys, 1. Vili. VII-IX: il juimo dei movimenti
e il movimento di traslazione, e dei movimenti di traslazioue il primo il
circolare (cio quello dei corpi celesti). 2 circolari dei corpi celesti. Sono
(questi cang-iainenti periodici le condizioni ultime della generazione e della
corruzione deg-ji esseri e di oo-ni altro movimento che si produce sulla terra.
(tI stessi esseri animati, dice Aristotile. io!i producono del movimento
spontaneo che in apparenza: (juesto movimento che sembra spontaneo,
preceduto da qualche altro, il iameiti delTambiente, e quindi ai movimenti dei
corpi celesti, come antecedenti ultimi . Quest'o>('rvnzioTie
d'Aristotile certamente notevole in quello stato primitivo della
fisiolotj;-ia: ma tanto vero che le su^'iiestioni della vita di tutti i .adorni
sono pi foni che quelle della ritles.^ione scientitca, che precisamente
questo movimetto spontaneo dell'essere animato, di cui ha riconosciuto il
carattere illusorio, il fatto ch(^ eodi sceti'lie come principio di una
spiedi-azione radicale di tutti i canudamenti feiomenali, e a questo principio
sospende, ])er usare la sua stessa es|)ressione, il cielo e tutta la natura . i
movimenti circolari dei corpi celesti si producono perch questi sono dej>di
esseri animati (;: cosi le Intellig-enze che animano ((uesti corpi, sono le
cause prime di tutti i movimenti didla natura (H). Queste Intelliii'enze, che
sono le cause jndue di tutti i Ih gf'. et rorr. 1. Il e. X e XI. />>'
foctt 1. II. e. }tef. 1. Xll. t. t'cc. {2\ \ . iH'ta pt'iiultinm. (H) V.
/Vm/.s-. i. Vili 11. .'>. VI. 7. , XII. 2, 8, 1. e. V. Met. 1. /. III. 13,
De eoelo 1. II. XII. 4, De anlm motu VI. ecc. V. e. VII. per una maggiore
intelligenza dei tenonieni. I Neoplatonici e gli Stoici danno espressamente,
come Platone ed Aristotile, l'anima cosmica per la forza motrice della materia
; i primi adottando le dottrine platoniche ulTanima, i secondi ritornando alle
idee dei pi antichi filosofi , e identificando, commessi, lo spirito con
Velemento materiale pi attivo, ma con un concetto pi rigoroso della causa motrice,
che essi ancora non hanno, d che, fra i predecessori di Aristoule e di PI
atonia noi non troviamo che in Anassagora. Il concetto della divinit come anima
del mondo si trova anche in germe (come quello dell'anima come causa motrice)
in questi pi antichi filosofi che ammettevano delle dottrine teologiche,
ed gi maturo in quelli tra di essi in cui la filosofia teologica prende
una forma pi sistematica, come Diogene d'Apollonia, Eraclito ed Anassagora ;
infine, noi possiamo aggiungere Socrate, il quale concepisce evidentemente il
rapporto fra Dio e il mondo Por iili Stoici V; Stul). Ecl. l. 178 e cfr.
();ereau Saggio sul sst. filoH. degli Stoici specialiiionte e. 3. pan. . Pei
Ncoplatonici v. Simon Storia della scuola dWlesaandria specialmente t. 1. 1. 2.
e. 3. V. sopra pajj^. Aristotile (De An.) ilice eh Anassagora ora identilca il
nous con l'anima e ora li distingue, in quanto ora seni)ra aceordjire al nous
le funzioni dell'anima in generale, ed ora solamente piella dell'intelligenza.
Del resto il nous (V Anassagora ^ s cliiarameiite immanente nel mondo, che esso
si fraziona nei diversi esseri animati, dei piali costituisce l'anima (V. Fr.
Muli, e Arist. Z>c a/i. 1. I. II. 5): questa dottrina prova anche, come
osserva bene Aristotile (l. e), che Anassagora riguarda il no?/A* come
eipiivalente all'anima In Met. Aristotile paragona Anassagora, rapporto agli
altri Jsici, ad un uomo sobrio tra gente ubbriaca, per aver detto che vi ha
nella natura, come itegli animali^ un intelletto causa del cosmos e di tutto
l'ordine. m per analogia a quello tra l'anirna umana e il corpo umano. L'idea
clic Dio v l'anima del mondo cosi . generale presso ci' I^' l'ani come
presso i Greci: la dottrina della scuci. i e e (Iantina {2), della nijya,
della vanesika , della snkhya teista , e in una parola di tutte quelle che
ammettono la spieorazione teolog'ica,. sia nella forma panteistica, sia nella
dualistica. Naturalmente r anima unirorsale o suprema {Paramtm) la t'orza
motrice deli' universo. la causa mate V. Seiiof. MfMiiornl. l. 1. e 4.
il) V. Colcbnuikr S(nj(ji nida llos. iir(fV IhL. W'aA. tVnic, \y,i^^. Iri-is7.
11M-2(MI. ecc. (li) V. Colei. (>//. i'it. p. .V2-58 (nota di Pauthicr) e 5H.
Coli'bi-. (>t>. rit pali, "t'^ (nota di Pauthier). V. Colchr. Op.
cif, p. 28,84. (>! f: !n stati del monde prini} della ereazione, ehe h
stillo oi-, descritto cos: .Altra v(lta tutte questo inondo era tenebroso
. scojioscinto. n(n siiniticat(. non svelato, vuoto e indiscornilnle. come
>rincipale aut. nota li Pauthier. r IH !.,-V cui si serve Platone (nel luo^o
citato sul principio del paragrafo) per dimostrare l'esistenza d' una divinit,
d'un'aniiiia cosmica. Nella tilosota teologica moderna la funzione di Dio come
principio motore passa in seconda linea, ed ha un'importanza di gran lunga inferiore
a quella di principio delle cause tinali. Oltre che ai progressi della
meccanica, ci si deve evidentemente a questo fatto, che Dio concepito
come troppo separato dal mondo, perch possa muovere la materia come l'anima
muove il proprio corpo. La concezione di Keplero pertanto s naturale quando si
cerca sovratutto nel sistema teologico uua soddisfazione al bisogno istintivo
di conoscere le ca?^.se---che l'universo un tutto armonioso di cui
Dio r anima*, ben lontana dallo spirito generale della tilosofia
teologica moderna: questa concezione seiibrerebbe ai |)i una degradazione dell'
Assoluto, ed infatti incompatibile coi concetti moderni, risultanti da
questo processo di dimnlropomorfizzazioP progressiva della divinit, (li cui parleremo
nel 5'. Di pi il dogma della creazione ha per effetto chBarte o., e.
Considerazioni sai prineipii di vita e sulle nature plastiche (l)utens. tomo
2.. parte 1., 41): la massima che un ('{}v\m non pu nnioversi che p(ir l'urto
allontana i motori particolari, nui ci porta al primo motore, perch la materia
essendo indifferente in se stessa a ogni movinn^nto, o al riposo, e possedendo
]ertanto sempre il movimento con tutta la sua forza e direzione. esso uou ])u
esservi stato messo che dall' Autore ste^^so della materia. 70 no) a parte la
pretesa necessit, di cui qui non quistione, di spiegare l' armonia
presUbilita e la finalit delle leo'o del movimento-. Pi recentemente -anzi e an
concetto che si trova g-i in germe in alcuni dei filosofi citati (notevolmente
in Berkeley) -questa dottrina si fondata sulla teoria rolizionale della
causazione, secondo la quale la volont la sola causa vera, cio
efficiente, di cui abbiamo esperienza, le altre cause conosciute non essendo
che semplici antecedenti di sequenze invariabili, e quindi noi dobbiamo
concepire tutte le cause efficienti sul tipo della nostra volont. E in effetto
il solo tondatnento che la dottrina possa avere nella scienza moderna. Infatti
se il movimento volontario una causazioio nello stesso senso delle
causazioni tsiche, cio una semplice sequenza invariabile, non vi ha motivo di
accordare alla volont il ])rivilegio di essere una causa produttrice di
movimento, mentre gli altri agenti non sarebbero capaci che di trasmetterlo,
essendo da una parte un' applicazione inevitabile del principio della
conservazione dell'energia che la volont non pu creare della forza, ma solo
dare una nuova forma alla forza gi preesistente, e da un'altra parte degli
agenti puramente tisici avendo in comune con la volont il l)otere di
trasformare la forza latente in forza visibile, cio m movimento meccanico. Ma
se cos, non vi ha ragione se causa vuol dire antecedente di una sequ'enza
invariabile di vedere in un essere spirituale il solo principio che possa
spiegare l'origine del movimento; poich, ammessa anche la necessit di una causa
prima del movimento, resterebbe a provare che questa causa
necessariamente un principio spirituale, e l'esperienza non potrebbe fornirci
alcun argomento per assegnare questa funzione a un principio spirituale piut^
tosto che ad uno non spirituale. Per fare ci non Cfr. Mill Saggio sul teismo.
Arjioii.cut delhi causa prima ^ 71 potrebbe darsi che una ragione, cio che lo
spirito la sola causa efficiente, e per conseguenza, tra le
causeempiriche del movimento, esso solo una vera causa, e le altre non
sono che semplici antecedenti, che, per essere seguiti dall'effetto, hanno
bisogno dell'intervento d'una vera causa, cio d'uno spirito. Qui noi vediamoun
aspetto di un fatto del pi grande valore per comprendere la natura intima e
portare un giudizio sulla validit obbiettiva della filosofia teologica, e che
mostreremo sotto altri aspetti nel ^ 7'^, cio che la base logica indispensabile
di questa filosofia, e in generale di ogni metafisica, in quanto essa una
spiegazione della natura, il concetto di causa efficiente, distinta dal
semplice antecedente di una sequenza invariabile. L'importanza dell'idea che il
principio motore lo spirito, come fondamento della filosofia teologica, anche
nella storia moderna, naturalmente aumenterebbe, sei concetti di cui parliamo
al principio del sS Pi, cio quelli dell'anima del mondo e degli astri ed altri
analoghi, si classassero in questa filosofia, come sembra pi conforme alle loro
affinit reali. K evidente infatti che gli agenti di cui si tratta in questi
concetti sono pi pro]>ri a servire da cause del movimento che il Dio (h^X
teismo moderno, del c|uale sono destinati a supplire all'insufficienza, come
principio esplicativo dei fenomeni. ^ 3. Oltre a fornire la causa d(4
movimento, la funzione della divinit, come principio esplicativo, si riduce in
sostanza a una spiegazione teleologica dei fenomeni. Questa seconda funzione
nella filosofia moderna ha, come abbiamo notato, un'importanza di gran lunga
superiore alla prima, e alcuni tra i pi eminenti dei pensatori moderni, e che
il pi profondamente hanno esaminato le basi della filosofia teologica, hanno
visto nelle cause finali il fondamento unico della teologia ~ 72 naturale. Come
abbiamo visto nel paragrafo precedente, questo concetto non , storicamente,
esatto: ci che vero che il punto di vista teologico e quello
teleologico sono cosi naturalmente legati fra di loro, che noi non possiamo
concepirli scompagnati l'uno dall'altro, anche nello stadio primitivo e
prescientifico della cultura. Da una parte, infatti, la sola forma chiara e
intelligibile della dottrina delle cause finali quella che vede in esse
dei fini di un essere intelligente, che concepisce coscientemente un disegno, e
lo realizza volontariamente nella materia l'oscuro concetto di una teleologia
mcosciente o immanente di Aristotile, di Hegel, di Scho[)enauer, ecc. non
che un succedaneo, e tira tutta la sua vis esplicativa dalla sua analogia con
quello pi naturale e pi spontaneo di una finalit co.^ciente e trascendente
.-ora tra le diverse specie della filosofia antropomorfistica la pi naturale di
tutte e la pi propria a realizzare questo concetto di una finalit intelligente
e cosciente, evidentemente la teologica. Da un' altra parte, se si
ammette da per tutto nella natura razione continua di uno spirito, o di
spiriti, analoghi al nostro, e dotati di un intelligenza superiori* alla
nostra, si pu non ammettere al tempo stesso che questi spiriti intel V. jiiesto
parnur.. in scibili to. e il pai-aj^r. csemn'iite. Xon * ditticik' di coinprciKh'rc,
aiiclie non ronsi^lcrando la tilosotia tiMilojiica clic come una scni|>licc
spicjja/.ionc dei fenomeni. iMTch lcli' uonn primitivo la tendenza s))ontanoa
del nostro spirito ad assimilale 1' azione delle cause dei feiHuneiii naturali
alle nostre ])ropiisto che all'ilozoisnu (nel senso stretto del termine.
]>ercli(> alcuni sistemi a cui esso si est5ndc. non sont in realt che
dolio forme della tilosota teolo^iica). Basta la ritl(;ssione che Tilcjzoismo
contraddico della maniera piii assoluta alla distinzione si ovvia dolI'animat o
doirinanimato, ci che ;;li d un ca-attoro ) artificioso. dal fi^jlio di
Fonarota ^ (('hjtppolli Interpretaz. pantcist. d P/(itone, pa;^. H'^). 11
l>rof. Chiapponi non ii^iiora che vVnassagora ha dotto che il Nous
ordin tutte le cose che dovevan(> ossero, e ({uolle cll(^ furono 0 che sono
e che sar;iiino (Fr. (>. e 12 Muli.), e che Aristotile affoi'iua
ch'egli ha crorcato la causa del bene e del bello, e che perci ha ammesso noli'
universo un' intoliiirenza causa del cosuios (idi tutto Fonlino {Met.).
Jl ])rof. Chiapponi 8a j)iir(5 (die Eraclito parla della prudenza (die ioverna
il mondo (Diog. Laert. IX, 1. e Pluf. De Is. et Osir, e. 77); d(d Xq'vqc oomune
a tutti ^li esseri (Sesto ade. MiUli. VII 138 il XYOC *^ oomune a tutti
or(di(> tutte v cose non sono che un' obl>icttivaziono della ragiom^):
della bellissima armonia che Dio j>ro(luco jov la niesc(danza dei 4M)ntrari
(Pluf. De an. jrrocreat. e. 27 e Arist. Eth. JVie. Vili. I): ^,ho dice che,
(xuantunepie gli uomini considerino alcuno cose c(>74 due maniere di
spiegare le cose per le cause finali. In un caso partendo dalla
considerazione delle cose che si va air applicazione del concetto delle cause
finali, perch sono le cose stesse che suggeriscono, pi o meno va^amente, con pi
o meno forza, Tidea di un essere, ag-ente con un piano e per uno scopo anche ad
uno spirito non superstizioso ne prevenuto ciecamente in favore rli eerte
dottriiip filosofiche . Nell'altro caso l'esistenza delle cose e il loro modo
di essere non si legano all'idea d'un'azione intelligente, con un piano e per
uno scopo, che d' nn?i maniera puramente arbitraria ; se si applica la
spiegazione teleologica, non che una conseguenza del preconcetto che la
natura fatta o dominata da una causa n da cause intelligenti. Ma questa
difPeiiie dei mali, ojiiii cosa per Dio ^ )o11ji o liiiista iSehol. l^enet. a,!
fnd. TV. 4 efr. Ipocrato j^^p^, ^f^j^xYjC c-oiii.' un?jrMlO^:irj'^lC Jl
](M8ant(' che t^' il iriii('iino attivo i\v\h\ natura\ Proclo iti Ttm. ]). : e
che Diogene (V A]M)lonia dice, in uno dei t'iannnenti clic ce ne restano, che m
la sostanza primitiva non fosse intellijiente, essa ncm potrebbe distribuirsi
in modo clic tutto fosse fatto con misura, come la estate e riuverm. il giorno
e la notte, le piogge, i venti rd il buon tempo, e tutte le altre cose che. chi
vorr riflettervi, trover esser costituite della maniera pi bella (Fr. 4 Muli.).
Senza insistere su Anassagora per lui sarebbe invece \n\\ opportuna un'altra
nota su quelli che gli attribuiscono la stessa scoverta che il ('hiai>peMi
attribuisce a Socrate md ci limiteremo a domandare: senei frammento di Diogene
non vi ha una forma dell' ar^. Il tipo della finalit d'iiso o
d'appropriazione la finalit interim degli esseri organizzati interna,
perch lo scopo riposto nell'essere stesso, e non nella sua utilit per mi
altro: essa consiste in questo fatto generale della natura organica
interpretato per un'assimilazione delle opere della natura a quelle
dell'industria umana che ogni organo utile air organismo, e una
moltitudine di organi e di funzioni concorrono a una st(^-ssa azione
definitiva, e tutti insieme a un risultato unico, cio la conservazione
delTorganismo stesso individuale e della sua specie. Gli esempi di questa sorta
di finalit (la struttura dell' occhio, deir orecchio, degli organi del
movimento, ecc.) sono i pi probanti, o che hanno pi aria di esserlo, frn tutti
(juelli enumerati nei trattati di teolot/ia fisica o in altre opere analoghe
che cercano di stabilire sui fatti una o un'altra forma della filosofia
teologica ; e possono ridursi, almeno i pi importanti, a due categorie :
rapj)ropriazione di ciascun organo alla sua funzioni' V la co-operazione
funzionale degli organi; e gl'istinti degli animali (bench in questo secondo
caso, r analogia con le opere dell' industria umana essendo J.iiurt Le eause
finali, pai;. 247 MH 77 pi lontana, altre forme della spiegazione
antropomorfstica sembrino pi naturali che la spiegazione teologica
ordinaria). su quest'ordine di fatti che si fonda il prototipo degli
argomenti delle cause finali, cio quello di Socrate. Ed pure di questa
sorta di finalit che V. art. II. Seiiof. Memorab. 1. I. e. IV. Socrate, per
dimostrare l'esi' tenza (leo;li Dei, doinaiida al suo inte>riocutore
{Aristodemo): Ti sembrano pi ainmira)ili quelli che hanno fatto fvgnvG senRu
Kcnso e senza movimento, o queUi che cose animate, dotate d'intellitrenza e di
movimento j Quelli che cose animate, ripose; sempre che siano fatte, non da una
specie d'accidente, ma per conoscenza! Ma delle cose, ri pijili Socrate, di cui
non pu .i^iusto eharti della natura, come la struttura del sistema
solare, parvero pure fornire delle testimonianze pi o meno i)rol)anti iu
a[)poggio di piesta credenza (H). L'altra forma della finalit di appropriazione,
cio l finalit esterna (vale a dire quella in cui una cosa si considera come
iiie/zo per un' altra, come fatta per 1a sua utilit), non ^n nei fatti stessi
un appoggio cos forte come Vifenia. L"ai>proj>riazione del mondo
esterclit' qiu"itc seinhnino opiTc di tnh* {irtoticc.
che:illisMU'li\)erMto di t'jirc csi.iterc leuli punto jiereli non stippne delle
-onosc'enze scientifiche, H8o "^ r espressione piti fedele di uno dei
motivi del teismo, qualt; ert'etti vilmente ha potufo eoTitrihnire alla sua
f(riiiazione. Critica del ffifdizio) V. la HteM'.x n])er^, pamifii e notev/W.
Dio Laert. 1H8, ecc. ;s-"W*'r'^'."Sviife^ sono fatte per Dio stesso,
il primo suggerito dall'osservazione degli stessi fatti (non essendo che
1' esagerazione d'un fatto reale, dopo avergli impresso la forma comune della
spiegazione teleologica, cio aver trasformato il risultato in uno scopo) ;
mentre il secondo implica delle idee troppo trascendenti per potersene formare
una rappresentazione chiara ed ovvia oltre che sembra in contraddizione con la
dottrina della bont infinita di Dio e con quella della sua infinita perfezione
( in questo caso che particolarmente applicabile l'obbiezione di Spinoza
che, se Dio agisce per un fine, egli desidera necessariamente qualche cosa di
cui privo, e per conseguenza non perfetto) .Cos l'antropomorfisino,
come spiegazione teleologica dei fenomeni, ha per conseguenza naturale 1'
nntropocemt risma. Quest' antropocentrismo espresso nella forma pi
ingenua e pi naturale nel discorso che Cicerone mette in bocca allo stoico. A
vantaggio di chi stato fatto l'universo? Degli alberi e delle erbe, che
sono privi di senso? Ci evidentemente assurdo. 0 forse delle bestie? Ma
non pi verisimile che gli Dei abbiano lavorato tanto per degli esseri
muti e inintelligenti E chi vorr credere che la terra produca i suoi frut^ti
per le bestie, le quali del resto non sanno n seminare, n arare, n raccogliere
questi frutti, n conservarli?.... Le bestie stesse anzi, furono create ad uso
dell' uomo. E invero a che altro servono le pecore se non a vestire l'uomo con
la loro lana? E la fedele guardia dei cani, l'arte che hanno di accarezzare il
padrone, l'odio degli stranieri, il sottile odorato, la destrezza nella caccia,
che altro significa se non che furono fatti ad uso degli uomini? E a che
altro buono il porco se non ad essere mangiato? l'anima, dice Crisippo,
gli stata data invece di sale? Si per non putrefarsi. E i pesci, e gli
uccelli, da cui ne veng^ono dei piaceri s variati, che sembra che la
Provvidenza sia stata epicurea? Se il teleologista spiega cos resistenza degli
esseri organizzati, cio di quelli che Kant chiama i tini della natura, a pi
forte ragione applicher questa spiegazione alla natura inorganica, la cui
finalit non potrebbe essere che esteriore. N52 frivole e puerili. Secondo
Benianliiio Saint-Pierre, i cani sono cFordinario di due tinte opposte,
Tuna chiara e l'altra scura, affinch in qualunciue luog-o siano nella casa,
essi possano essere visti sui mobili, col colore dei quali si confonderebbero
Le pulci si i>-ettano, da per tutto dove sono, sui colori bianchi.
Quest'istinto stato joro dato affinch possiamo pigliarle pi facilmente.
Questa forma della dottrina delle cause finali nella lilosotia moderna
caduta in disuetudine (quantunque Tvnnt labbia risuscitata, imprimendole il
carattere pietista delia sua Hlosotia pratica, cio dichiarando che lo scopo
ultimo del Creatore non la felicit dell'uomo, ma la uuaalit). Tuttavia
non si pu non riconoscervi, anche nelle sue applica/ioni [)i esa^'erate, uno
sviluppo naturale v log-ico dei [>riucipii di (questa dottrina.
h^nitropocenfrismo non evidentemente che una forma particolare
iMVarftt'opomorfisnio. Attribuendo alle forze costituitive della natura di
agire con intellig-enza e per un., scopo, uoi as>imiliamo il modo d' azione
di (lueste forze al nostro modo dazione umano; e ci facciamo perch questo
che noi .'omprendiamo il pi facilmente, essendoci necessariainente il i^i
faniliare. Perla stessa raa-ione nn\ dnbbiaiio attribuire ad esse, come scopo
ultimo, uno scopo nostro, umano, perch questo che noi siamo abituati a
considerare come interessante ed avente un valore per se stesso, e che noi
comprendiamo il pi facilmente, i)erch un'idea con cui siamo
familiarizzati; cosi all'essere pi elevato noi attribuiamo il fine pi elevato
che l'uomo possa proporsi, cio la felicit o, pi ueueralmente. il bene, delle
creature umane. L'esempio pi colpente della finalit di piano sono i movimenti
dei corpi celesti. Per -li antichi era una prova deir esistenza della divinit
superiore anche a quella dedotta dagli esseri organizzati fatto che sembra i
coitraddizione con le proposizioni citate di Mill e di Kant. Ci
evidentemente perch i fenomeni pi grandiosi della natura sono i pi propri ad
eccitare i sentimenti associati al concetto del divino. Inoltre era un' idea
suggerita naturalmente dalla credenza popolare della divinit degli astri. Noi
abbiamo visto che, secondo Platone, due cose ci fanno credere all' e.sistenza
degli dei: l'uria che l'anima la causa prima del movimento, e
l'altra, Vordint che si osserva nel movimento degli astri e proposizione
accessoria in quante altre cose sono soggette alla potest dell'intelletto, che
dispose il tutto. Poco dojjo l\), ritornando sullo stesso concetto, dice: che
non si potr mai avere vera piet verso gli dei, se non si convinti delle
due cose di cui ha jjarlato, l'anima essere il principio delle cose generate e
ci che regge tutti i corpi, e la dimostrata negli astri intelligenza
degli esseri. Nel Filebo fa domandare da Socrate se si deve dire che
quest'universo retto da una forza irrazionale e che asisce a caso, o
che governato da una mente e una sapienza ordinatrice; e rispondere da
Protarco che confessare che tutto governato da una mente degno
deirasi>efcto del mondo, del sole, della luna, degli astri, e delle loro
rivoluzioni. Poi Socrate dice [) che vi ha nell'universo molto Illimitato,
sufficiente Limite, e una causa non io'nobile ad essi ])resente, che ordina e
dispone gii anni, i tempi deiranno e del giorno, e i mesi, e che si chiama a
buon dritto mente e sapienza. Il simile che in Platone vediamo negli Stoici.
Secondo Cleanto, la nozione della divinit nello spirito umano j>roviene da
quattro cause: il presentimento delle cose future; il terrore che c'incutono i
fulmini, le tempeste, i terremoti, Leygi im7 d. 2X d-e. (I^) FU. 30 e. 84 e
altri avvenimenti straordinari e terribili; le comodit della vita che si
raccolgono in gran copia (argomento delle cause finali nel senso
antropocentrico); e l'ordine e la reo'olarit dei movimenti degli astri, che per
se stessi dimostrano non essere opera del caso, ma e^sservi una mente che li
governa (n. E nel discorso che gli U pronunziare Cicerone, lo stoico dice: Il
senso e l'intelligenza degli astri sono dimostrati dal loro ordine e la loro
costanza. Niente intatti pu muoversi con ordine e con numero senza
intendimento. Ragioni le quali chi ben ponderi, sar ignorante ed empio, se
negher esservi gli Dei 2). Questo concetto campeggia Tn tutto il discorso
dello stoico ; riapparisce, diversamente lumego-iato, nei e. 21, 35, 3S, 56,
61, ecc.; e gi, comiiR-iaiido a parlare dell'esistenza degli dei, egli aveva
detto che ci non ha bisogno di lungo ragionamento, perch che vi ha di rosi
evidente, alzando gli occhi e contemplando le cose celesti, che esservi qualche
divinit di una mente eccellente che regge queste cose-^ Co) Delle idee che
ricordano (juesta prova della divinit si trovano anche nelle antiche religioni
pi evolute -ci che dimostra la continuit tra i concetti della tlosotia
teologica popolare e prescientifica e di quella dei metafisici-, e in una forma
anche pi vicina al concetto moderno, cio in cui l'ordine dei movimenti dei
corpi celesti attribuito, non a delle divinit che sono loro proprie e li
animano, ma alla divinit suprema Presso i Caldei, Belo fissa le stelle,
stabilisce a dn.iora del sole e dei pianeti, afiinch essi conoscano i loro
limiti e non possano allontanarsene. Presso gli Egiziani Osiride
che mantiene l'ordine nell'universo V. CICERONE (vedasi), De Nat. Deor. e
che ha tracciato al cielo e alla terra la via donde essi non si
allontanano. Dimmi, o Ahura ! domanda il Zend-Avesta, chi, se non tu, fa
crescere e decrescere la luna? chi ha aperto le loro vie al sole calle stelle?
chi ha fatto la luce benefica e le tenebre? i mattini, i mesi e le notti?
E un inno del Rig Veda dice: che osservano i corpi celesti nelle loro
rivoluzioni, soogiun^e: La natura A dove agisce liberamente, in ciascuna
transizione dallo stato indeterminato allo stato fsso, crea anche allora
spontaneamente delle forme regolari. Questa reg-olarit apparisce nelle
cristallizzazioni d'un ordine elevato Come spieg-are tutto ci, se non si
ammette che esiste una produttivit incosciente, ma originariamente della stessa
natura che l'attivit cosciente, e di cui non possiamo vedere che il semplice
rifiesso nella natura? >. Pi recentemente si ^ anche parlato dell'
architettura degli atomi, (juesti sono stati paragonati a degli oggetti
manitatti, e si vista nella supposta regolarit delle loro forme una prova
della creazione della materia. Un altro se^nio di finalit di piano che si
visto negli esseri organizzati , oltre alla sinuietria delle loro forme,
1" unit di diseg-no in esseri differenti, cio la loro distribuzione in
gruppi, in ciascuno dei quali si n^alizza variamente uno stesso tipo definito.
Questa sembra ad Agassiz una prova dell'esistenza di Dio superiore anche a
(luella della finalit d:icHO dei loro organi. Che degli esseri aventi degli
attributi si diversi, e viventi in circostanze s differenti si conformino
costantemente a dei tipi generali identici; p. e. che tutti gli animali, in
tutte le posizioni geografiche, nella successione di tutte le epoche
geologiche, siano costruiti sui quattro grandi piani di struttura stabiliti da
Cuvier; un risultato, egli dice, che impossibile di attribuire alle
sole forze fisiche, a meno '\e esse non abbiano immaginato questi V. (irtleno
Di' plaritis HippomuttM et Platonis 1. 9. r. 8. in tne. Inirodtiz. al Saggio
d'un sistema della natura. (Scritti filosulti tradotti da Hiiard). 87 piani, e
non l abbiano poi impressi nel inondo materiale come una forma dentro cui la
natura fonderel)be ormai costantemente tutti gli esseri. Ogni regolarit nei
fenomeni, in cui non si vede una conseguenza necessaria delle leggi meccaniche,
dimostra, |>er il teleologista, un disegno e uno scopo. Come infatti i
movimenti disordinati degli elementi della materia, in cui non vi ha altra
regolarit, inerente alla loro natura stessa, che quella delle leggi del
movimento, possono dar luogo a delle successioni regolari che non potrebbero
dedursi da (pieste leggi? p. e. a delle serie circolari e costanti di
avvenimenti, quali le rivoluzioni planetarie, o i fenomeni evolutivi della
materia organizzata, in cui si vede l'essere nella sua maturit riprodurre il
germe da cui e* incominciato il suo sviluppo, e la stessa serie regolare di
stati ripetersi di generazione in generazione? (Jueste regolarit nella
successione dei fenomeni non (essendo una conseguenza, necessaria delle leggi
dell urto e del movimento, le sole che siano essenziali alla materia, o deve
ammettersi che siano semplici effetti dell'azzardo, o che una mente ordinatrice
dirige i movimenti della materia, preordinandoli a questo scopo. Cos il
teleolo^iista divide tutte le azioni della natura in due campi: l'uno il
dominio del meccanismo, e l'altro delle cause finali. Questo mondo, dice
Platone, nato dal concorso della mente e della necessit. Vi hanno due
specie di cause, 1* una necessaria e l'altra divina: le cause prime sono quelle
che producono con intelligenza il buono e il bello (cio quelle della specie
divina); quelle che sono mosse necessariamente da altre cose e muovono
necessariamente altre cose, sono delle cause seconde, dei mezzi di cui Ajrassiz
Della speeie e della idassifieaz, in zoologia. Dio si serve per realizzare, per
(luanto possibile. TIdea deirottirno. Kant oppone continuamente il
meccanismo eia finalit come le due sole forme possibili in cui noi possiamo
rappresentarci il modo di produzione delle cose. Vi hanno delle cose la cui
produzione possibile secondo lei>'^i puramente meccaniche; ma altre
produzioni della natura non sono j)ossibili, almeno per noi, secondo leii'fi'i
puramente meccaniche. Per queste yal(% almeno subhiettivamente, oltre al
meccanismo della nriturM. determinato dalle sole leg'gi del movimento, un'altra
spcn-ie di causalit, cio (|Uella delle cause tinnii, relativamente alle quali
le leg'gi delle forze motrici non sarebbero che delle cause intermediarie . La
tinalit d'una cosa (cio la sua produzione per delle cause finali) e la
contingenza di questa cosa sono due concetti che si implicano reciprocamente:
da una parte il concetto di una cosa di cui ci rappresentiamo V esistenza o la
forma come possibile sotto la condizione di un fine, inscparal)ile dal
concetto della contingenza delia ) ; e da un' altra parte il concetto della
finalit della natura nelle sue produzioni un concetto necessario al
giudizio umao. che si applica a tutto ci che vi ha di coiitingcuite nelle leggi
particolari della natura, cio che non pu dednrsi dalle sue leggi gene rali (che
sono quelle della materia e del movimento) . Secondo Lachelier, la nostra
credenza nel corso uniforme della natiirn implica due princiini: luello delle
cause (fHcienti e , 'f parsi nello stesso ordine, perch l' insieme delle direzioni
e delle velocit dei loro movimenti sia tale da riprodurre a punto designalo le
stesse combinazioni. se noi abbiamo confidenza nella stabilit dell' ordine del
mondo, perch sappiano gi che esso l'interesse supremo della natura,
e che le cause di cui sembra il risultato necessario non sono che i mezzi
saggiamente concertati per istabilirlo. E Janet dice. L'esistenza stessa delle
leggi nella natura yi^gU parla qui evidentemente delle leggi altre che quelle
del movimento) un fatto di finalit. Noi possiamo infatti concepire che i
fenomeni potrebbero prodursi in modo da non permettere alcuna previsione certa
per l'avvenire, e non vi ha alcuna ragione perch essi non si producano cos, se
si suppongono all'origine degli elementi puramente materiali, in cui non
preesisterebbe alcun principio iV ordine e d' armonia. Il solo fatto dell'
esistenza d'un ordine qualun(jue attesca l'esistenza dun'altra causa che la
causa meccanica, poich questa indifferente a produrre alcuna combinazione
regolare. Se nondimeno tali combinazioni esistono, e sono esistite da tempi
infiniti, dunque che la materia stata diretta o si diretta da
se stessa, nei suoi movimenti, in vista di produrre (luesti sistemi, queste
combinazioni e. questi piani da cui risulta l' ordine del mondo: ci che
equivale a dire che la materia ha obbedito a un'altra causa che la causa
meccanica. Quest'opposizione tra il meccanismo e le cause finali
suggerita naturalmente dall'azione umana, che il tipo della finalit e il
fatto d'esperienza da cui ne venuta l'idea: danna parte il mondo
esteriore con le sue leggi indii)endenti dalla volont uma\ia, da un'altra
i)arte l'uomo, che non [1) Del fondamento dslV induzione. .Taiiot Le cause
finali). 1 pu a^'ire su di esso che iniziando nuove serie di movimenti, che una
volta incominciati, si continuano e si trasuieitono secondo le loro le^'g'i
fatali. Quest'opposizione corrisponde pure a qu(]la del necessario e del
contingente: il necessario in contraddizione col volontario, e le
tendenze istintive del nostro spirito, da cui si orifrinano i concetti
metafisici, ci conducono a identeficare il necessario col meccanico, e il non
necessario, 0 il contingente, col volontario. Infatti, come vedremo pi
chiaramente^ nel se!no. ua il lil)ero arbitrio. Xo v\ ha dubbio che jiiando il
teleolo^ista oppone il meccanismo alla tnalit. l'idea che la parola m(H*canismo
su^'^erisce immediatameurc al suo spirito non sia il meccanismo di Democrito e
di Cartesio, quello del movimento trasmesso per l'urto: dei ). E il matematico
Cotes nella prefazione alla II edizione dei Principii di Newton, ponendo la
gravit come una propriet primitiva della materia, aggiunge una fili|q)ica
contro i materialisti, che fanno tutto nascere per necessit, mentre il sistema
di Newton fa tutto provenire dalla volont del Creatore, e osserva che le leggi
della natura offrono numerosi indizi del disegno pi saggio, ma nessuna traccia
di necessit (8). A. Comte ha notato giustamente che la filosofia teologica,
anche neirinfanzia Prine. delle eouose. XVI. Lettere tra Clarke e Leibnitz.
Seconda Replica di Clarke, I. (8) V. jH^ei Stor. del material, t. 1. parte 8.
e. 8. 92 dello spirito umano, pur costituendo una spiegazione universale dei
fenomeni, non si applicava ai fenomeni pi fafamiliari, i quali sono stati
sempre riguardati come sogo-etti a leirs'i naturali, invece di essere
attribuiti aliavolont arbitraria degli agenti soprannaturali. Quando il
filosofo teologico moderno divide i fenomeni in necessari Q> contingenti, e
spiega tutto per le cause finali, tranne i feno meni necessari, egli fa
precisamente come il suo antenato selvaggio o barbaro, perch le successioni di
fenomeni che ci sembrano necessarie, sono appunto (pielle che ci sono ^' pin
familiari {2). Quando il Pelle-Uossa non comprende, osserva un autore che ha studiato
i costumi di queste popolazioni, dice che uno spirito. Il uon cosi
che fa pure il metafisico incivilito V notiamo che il comprensibile, come il
necessario, non per noi che ci che ci // pia familiare. La
differenza tra il selvaggio e il metafisico incivilito che il primo
spiega immediatamente per l'azione degli spiriti i fenomeni particolari: il
secondo ammette ordinariamente che i fenomenti ubbidiscono a delle leggi
costanti, ma quando non comprende (pieste leggi, o, ci che lo stesso,
quando esse non gli sembrano necessarie (perch non si tratta delle successioni
di fenomeni che ci sono le pili familiari), egli fa conie il selvaggio, le
spiega per l'azione di uno spirito, che produce nella natura dei fenomeni eh'
egli giudica al di sopra delle forze della natura stessa. 1/ intenzione dello
spirito per lo pi ostile, secondo il selvaggio; secondo il metafisico
incivilito, benevola: di pi la spiegazione teleologica del secondo non
ordinariamente cosi chimerica come Corso di fhts. /tosit. ed. i. voi 4. ]>.
491. V. e. 4. N (ioblct d'Alviella L'idea di Dio ecc. p. OS, \'. cap. 4. 93
quella del primo. Tale la costituzione della natura e pi ancora quella
dello spirito umano, che, purch cerchi in questa direzione, egli non potr
mancare di trovare nelle leggi stesse dei fenomeni i segni d'un piano
intelligente: egli li vedr sia in quf^sto fatto sorprendente, che le leggi
della natura contengono spesso dei rapporti metrici i pi semplici e i pi
regolari (p. e. l'eguaglianza, la proporzionalit, la ragione inversa al
quadrato, ecc.), e sembrano tali da rendere i fenomeniil pi fadlmente
intelligibili ; sia in altre circostanze proprie ad alcune di queste leggi che
gli suggeriranno pure, vivamente o debolmente, l'idea di uno scopo odi una
coordinazione interessante per se stessa e voluta ; sia infine nel fatto stesso
che sono delle leggi, perch la leo'ire implica un ordine e una reoolarit, e
questi sono contingenti, cio non sono una conseguenza necessaria dell'essenza
stessa dei fenomeni non si pu infatti concepire che i fenomeni avrebbero potuto
foruare un chaos, pi chaotico di quello che alcun mitologo abbia nai
immaginato, cio senz'alcun ordine, senz'alcuna legge senz'alcuna uniformit
nelle loro sequenze e nelle loro coesistenze? dunque. ne concluder il teler^logista,
quest'ordine e questa regolarit non possono spiegarsi che per una Mente
ordinatrice e regolatrice. Malgrado l'opposizione s naturale tra il meccanismo
e la finalit, la tendenza a spiegare teleologicamente tutto ci che non
necessario, sviluppata con conseguenza, non pu non oltrepassare il limite fra
questi due dominii in cui i teleologisti dividono ordinariamente le azioni
della natura. E ovvia infatti la riflessione che le stesse leggi del movimento,
anche di quello derivante dall' impulsione, non sono nemmeno esse necessarie,
bench l'impulsione stessa sia necessaria-per essere tali esse dovrebbero essere
una suggestione dell'esperienza pi familiare, e non, come sono state in 94 95
realt, liolle scoperte scientifich: ne segue che la spiegazione teleologica
deve applicarsi anche a (queste leggi. D'altronde solo il necessario nel
senso stretto, vale a dire ci il cui contrario aftatto inconcepibile,
che assolutamente in contraddizione col volontario: ora ({Uesta necessit
nel senso stretto non pu trovarsi inai nelle verit esistenziali, e tutte le
leggi della natura sono delle verit esistenziali. Per conseguenza, non VI I;
legge della natura a cui la spiegazione teleologica non sia a[)plical)ile. Cosi
molti filosofi moderni hanno spiegato |)er le cause finali inche le leggi della
nieccniica. Secondo Malebranche Dio scelse jueste l(?ggi perch sono le pi
semplici cio, conni abbiamo accennato, contcmgono i rapporti metrici pi
semplici, e soo le [)i proprie a produrre, con mezzi i |)i uiitormi, nn
iinimnisa variet di fenomeni Avendo risol ut di produrre per le vie ])i
semplici (juesta variet intinita di crf^ature ciu noi ammiriamo. Dio ha voluto
che i ror[)i si muovessero in linea retta, perch questa lijoa la pi
sem}>Iice ^>. E prevedendo il loro urto, ha stabilito la leg'ge generale
della comunicazione dei mo\ imenti: e (jueste due leggi naturali, che sono le
pi sem[)Iici di tutte, bastano, i primi movimenti essendo saggiamente
distribuiti, per produrre il mondo (juale n*i lo vediamo (o). Dio segue sempre,
nelT esecuzione dei suoi disegni, le vie pi semplici, perch sono le pi sagge e
quelle che l'onorano di pi. La contingenza f^ ) . il Saji^rio 1. (8)
Malebruiitlu' Jiieerva dclhi ver* Se/narim. XV. (Risp. alla 4. prova). 1. U.
paitt 2. v. 4.. Concersaz, svila meta/. , ecc. iHalehranelic Jhdit. erht. ^,
Kle, della cer. Schinrhn, (R8p. alla 4. i>rc)va). Sehiarim, VI, :^, parte 2.
e. >. Concers. untila meta/. IX. X e XI, ecc,^ delle leggi del movimento e
la loro dipendenza dal principio delle cause finali era una delle tesi favorite
di Leibnitz e della sua scuola. Il pensiero di Leibnitz su ci pu riassumersi
con queste parole dell'autore stesso: La saggezza su])rema di Dio gli ha
fatto scegliere sovratutto le leggi del movimento le meglio aggiustate e le pi
convenienti alle ragioni astratte o metafisiche... Ed sorprendente che
per la sola considerazione delle cause efficienti o della materia non si
potrebbe rendere ragione di (jueste leggi del movimento, scoverte al nostro
tempo, e di cui una parte stata scoverta da me stesso. Perch io ho
trovato che vi bisogna ricorrere alle cause finali, e che queste leggi non
dipendono dal i)rincipio della necessit, come le verit logiche, aritmetiche e
geometriche, ma dal pruciph (iella convenienza, cio della scelta della saggezza.
Ed una delle i)i efficaci e delle pi sensibili prove dell' esistenza d
Dio per (luelli che possono aj)i)ro fondi re queste cose. Leibnitz pretendeva
anche che dal solo concetto della materia si dedurrebbero delle leggi del
movimento differenti dalle reali , e che esse produrrebbero gli effetti pi
assurdi e pi irregolari, e sarebbero assolutamente contrarie alla formazione di
un sistema . Fra le rettole generali che non sono assolutamente
necessarie, Dio scelse quelle che sono pi naturali, di cui i)i facile di
rendere ragione, e che servono pure il pi fall) Prne. della nai. e della ijraz.
n. 11. V. anche TeiMlieeu Prefazione, Sayyi sulla bont di Dio ere. parte S. n.
S4r-:^r>(), Esame del W Malebraiielie, eee. V. Lettera sulla quistioiie se
l'essenza del eorin eoiisistc iieiresteiiHionc (Duteiis). Leibnitz a Fontenelle
{Lettere e opaseoli di Leibnitz ed. da Foucher de Careil, 154. p. 227) e Pise,
di mrtafis. {iVuove le^ tere e opnsc. ed. da V. de C.). cilmeiite a rendere
ragione di altre cose. E ci che senza dubbio il pi bello e che vale il
meglio . I.e vie di Dio, egli aggiunge, ripetendo il concetto di Malebranche,
che uno degli argomenti preferiti dai teleologisti, sono le pi semplici;
perch il saggio fa in modo, il pi che si pu, che i mezzi siano pure jini in
qualche maniera, cio desiderabili, non solo per ci che essi, ma ancora per ci
che essi mno (l). Ma Tapplicazione pi notevole del principio delle cause finali
in fisica il concetto di una economia di forze e di tempo che la natura
prenderebbe per regola nella produzione dei fenomeni. Tolomeo avea dato come
spiegazione del fatto che i raggi della luce ci giungono in linea retta, che
essi passano da un punto ad un altro per la via pi breve, e per conseguenza nel
minor tempo possibile; con (luesto principio erano state spiegate pure dagli
antichi le leggi della riflessione della luce ; Fermat lo generalizz,
estendendolo a quelle della refrazione. Leibnitz spiegava queste leggi, e tutte
le legai dell'ottica in generale, per un principio analogo, cio che la luce
segue sempre la via pi facile {la via pia facile era definita quella in cui il
prodotto della via percorsa per la resistenza dell'ambiente un minimum) :
questa spiegazione fa vedere, secondo lui, Futilit delle cause finali, perch
mostra che dalla considerazione di esse possono ricavarsi certe verit arcane e
di gran momento, che sarebbe difficile di ricavare dalle cause efficienti, la
natura dei raggi della luce non essendoci cosi conosciuta da poter rendere
ragione per le cause efficienti delle leggi che essi osservano nella
riflessione e refra Saggi nulla bont di Dio ecc. $. 208. De unico opl.,
catoptr,, dioptr. prine. Duteus . Il zione. Questa legge di economia fu elevata
da Maupertuis a legge fondamentale della meccanica, formulandola nel suo principio
della minore azione, in cui egli vedeva Tunica prova delTesistenza di Dio,
fondata sull'ordine della natura. la che sia possibile, che noi scopriamo
(jueste leggi generali, secondo cui il movimento si distribuisce, si produce o
si estingue. Non solo questo principio corrisponde all'idea ch(i noi abbiamo
dell'Essere supremo, in -ueiiza, delle legnai dei movimento, anzi la
e^-^'e ])Li universale della natura che eonoseiamo distintamente ; e^ lo
considera anch'eoli come una vc^rit fondata sulle cause finali (I)La
sj)ie^azione teleologica delle le-ione sono, dice Leibnitz. di due sorta: le
une sono as8olutanu^,nte necessarie; tali sono (juelle la cui necessit lo
(o). Meditdz. erist., 7. u. IS. Meditaz. erist,, 5. V. Siuiiiio sairintead.
ani. speeiabiiente >. e. IV. ^. t. 'i dei fenomeni naturali gli sembrano
rivestite -ed perci che esse sono riguardate come contingenti e come
arbitrarie sollecita lo spirito umano a cercare una spiegazione qualsiasi, che
possa attenuare in (|ualche modo (juesto nistero: e dove pu trovare un tipo per
una tale s[)iegazione, se non in se stesso, dacch fuori di se, cio nella
natura, tutto gli seml)ra incomprensibile e misterioso'-^ Il fatto stesso che
vi hanno delle leiiiii nella natura, cio che i fenomeni si svolgono con un
corso uniforme. sembra aiirdresso cinti!ii:('nte ed arbitrario, perch
rincom|)rensibilir delle singole uniformit particolari rende pure
incompi-ensibile la legge generale d' uniformit che esse costituiscono: cos la
lea'a'e implicando, come abbiann notato, un ordine e una regolarit, t|U(\sto
fatto stesso entra naturalmente nel dominio della spiegazione teleologica.
Berkeley dice: I fenomeni, nella loro regolarit, sono un lingtiaggio per cui
l'autore della natura si i-ivela a noi. Questa stessa regolarit dei Menomimi
impedisce alla j)iii parte degli uomini di riconoscere la causa libera di
(jut^sti fenomeni. Essi sono pronti a pi-oclamare rintervento (T un essere
superiore, dacch Tordine della natuta pai-e sospeso, e non pensano che . (H) V.
. VII. i:^.:^. e v> Ki. " 'UHI portanti della dottrina delle cause
finali baster per mostrarti che essa ha eostiluito una spieg-azione, nel senso
stretto, amvei'Hcde della natura. Questa spie^'azione, unita a rjuella di cui
abbiamo parlato nel parao-ratb precedente, forma l'insieme di ci che possiamo
chiamare la sph'iiazione teologica doi fenomeni. E in questa che dobbiamo
riconoscere la vera base di o^-ni forma della iilosofa teoloo-ica, poich
certo che lo spirito umano non ha mai concepito delle cause, poste fuori del campo
delTosservazionJ, che i)er servire da spieo-azione desi su (jualche uniformit
che l'esperienza stessa ha costatat;^ tra i fatti. Chiamiamo invece a^trori
(pielle che non si fondano su qualche principio stabilito induttivamente, ma su
[)retesi le,i>-ami lodici fra le ide(% che non sarebbero il risnltato di una
o-cMieralizzazione di leo-ami costatati tra i fatti, ma sarel)bero intrinseci
alle idee stesse; sia che (pieste prove prendano j)er punto di partenza qualche
dato dell'osservazione, sia che deducano r esistenza di Dio da semplici
concetti, iidipendentemente da qualsiasi dato empirico. una conseg-uenza
dei principii della teoria della conoscenza esposti nel Sa^'o'io 1 che tutte le
prove di questo o-^nere sono necessariamente sofistiche: noi abbiamo visto
infatti, da una parte, che non vi ha alcuna deduzione possibile, che sia altra
cosa che un'applicazione a casi particolari di una proposizione gcMierale
stabilita da un' induzione precedente; e da un'altra parte, che un iiiudizio a
priori, cio una verit che deve ammettersi come evidente^ per se stessa, non pu
avere per oggetto l'esistenza delle cose n i loro le'ami reali di sequenza o di
coe't sistenza, ma solo dei rapporti che lo spirito stabilisce comparandole fra
di loro, cio le loro somig'lian/e e le loro differenze. Cosi non vi ha alcun
leaane infrinseco fra le idee (cio non risultante da una o'cneralizzazione
dell'osservazione) su cui |)ossiamo fondarci \n^r passare dall'esistenza d.'una
cosa a quella di un'altra, o per istabiliiv d'una maniera qualsiasi l'esistenza
di qualche cosa: questa, come oo'iii altra verit sul reale, se non un
dato immediato dell'osservazione, non [ui stabilirsi che induttivanumte, e
oi>-ni pretesa prova non induttiva non pu (^.ssere che un poralo,iMS'no.
L'iuduzrone non solamente l'unico ])rocesso legittimo per concludere una
proposizione vera, ma aiudie l'unico proc(^sso naturale per cui il nostro
spirito conclude una proposizione ijualsiasi, ch'essa sia certa o ipotetica o
anche assolutamente erronea. Generalmenle le pretese dimostrazioni a priori
dell'esistenza di ((ualche cosa o di (jualche leu'o-e del n^ale noli sono clie
dei sofismi artifiriali, incapaci picr se stessi di detcMMiiinare una
convintone, (piantunciue possano sembrare convincenti a chi convinto u'i,
per altri motivi, di ci che essi pretendono dimostrare. E vero per che nel
determinare le nostre credenze ao-isce. accanto alla induzione loo-ica, un
processo incosciente di assimilazione di tutti i tatti e di tutte le idee che
possiamo formarci sn di essi ai fatti e alle hh'e che ci sono pi familiari
-roo-o-etto di questo Sa-oio appunto di mostrare come tutti i concetti
metafisici risultano da quest' attivit incosciente ed extra-logica della nostra
intelli.i>'enza -. Ora i risultati di questo pr..c(^sso incoscio di
assimilazione, che soli si rivelano alla coscienza, e. s'impon-ono naturalmente
come delle verit evidenti per se stesse, cio a priori: vi hanno, per
consei4-uenza, dei sofismi, che non sono artiftntfi, ma naturali, e che
potrebbero costituire o-U cl(nn(mti di una dimostrazione a priori
sull'esistente, che sarebbe un mo 104 tivo reale di crcdoiiza, .spec-ialineiite
sul terrouo che il campo propri') di (|U('.sti solisiiii, cio (vuoilo
della metafisica. Ma la metafisica istintiva dello spirito umano Cloe la
hlosoHa teolou'ica, (; in i^'enerale, o-(5iuM-almente la i)roposizione
ri^-uardata come un risultato (h^lTesperienza, e r aromento esposto come
un'induzione, basata sull'anaIoM*ande parte di quest' ordine, presenta
(]ueste precedente, stato anche ammesso da al'/aii d(M pi eminejui
e dei pi critici fra i mod(M-ni, che hanno sottoj)Osto a un esame severo le
basi del teismo, e hanno respinto come di niun valore tutti i^li altri
aru'onu^aiti per provare 1' esistenza della divinit. L'argonumto delle cause
finali, secondo questi filosofi, non concluile, e costituisce la base unica
della teologia naturale, llume nei suoi Dudoijhi snl(( re/if/ioite tnfundc fa
dire a Filoiu' (che rappresenta le idee dell" autore, e rifiuta conu.
assolutamente vane le altre prove dil' esistenza di Dio): La belt e i rap)orti
Ielle cause finali ci colpiscono con una forza si irresistibile, che tutte le
obbiezioni paiono (e io credo che lo sono effettivamente) delle pure
cavillazioni e dei veri sofisiiii L'Essere divino si scopre e si manifesta
nell' inesplicabile nu'ccanismo S(({j!/irt sul frisino, l fturlr. Arf/outrnlo
dei su/ ni di piujio indurii. [2) VnvXv \. e raiinnirabilc struttura della
natura. Un oo-^c^tto, un disi-no. unMntonziono colpisce da per tutto il pensatore
pi'u'rossolano e pi disattento; ed alcun uomo non p trehbe darsi ad assurdi
sistemi sino al punto da rigettare (luest'idea in oom tempo: La natura non fa
niente iarano K evidente che le opere della natura hanno una torte analo-ia con
le produzioni dell'arte; e secondo tutte le reiiole della saiia loo-ica, dacch
noi ar-'omentiamo su (jueste materie, dobbiamo inferire che le loro cause ha^mo
pure un'analo.u'ia proporzionale Kant, che riduce a tre le prove della
rao-ione teorica p;'r dimostrare resistenza di Dio, cio TontolouMca, la
cosmoloo-ira e la Hsico-teolo-ica, dopo aver dimostrato l' assohita
iipossibilit delle altre due, dice della flsico-teoloo-ica (cio (|U.dla delle
cause Hnali): k la pi antica, la'pi chiara e la pi coiit'onne alla rao'ione
um.uii. Vivifica lo studio della natura, della stessa maniera che tira la sua
e-^istmiza di ([Uesto studio, e up riceve delle forze nuove. Le conoscenze
naturali, che essa estende, elevano la fed' in un autore supremo siuo a una
persuasione irresistibile. Sarebbe dunque' non solo privarci di una
cousolazioue, ma anche tentare l'impossibile, il pretendere di toii'liere
(|ualch(^ cosa all'autorit di (pie sta prova ci). Kant distinii'ue la
teolo.o-ia trascendentale e la teologia naturale: la prima stal)ilisce un essere
primitivo, ma scMiza determinarlo come essere intellig-ente, ed fondata
suii'li aro-omenti oiitoloo-ico e cosmoloo'ieo; solo la seconda stabilisce
un'intelli-'enza suprema, e fra le prove della ragione teorica, non ha altra
base che lart' TuttJivii sectnilo Filoii.' P ar.-oiiiouto non t-oiirliulc elle
con pro\m\>ilitM. V. la stessa o]M'i-a sulla line. Crii, (it'llo n((/. /mni.
I>i verso la tino. ^mmeas^m 109 lOS fatto. in effetti un risultato
inevitabile di questo processo incosciente di assimilazione di cui sopra
abbiamo parlato, che noi dobbiano ricondurre oo-ii causa che fa incominciare un
movimento alla volont, che l'antecedente pi familiare dei movimenti che
incominciano, e non semplicemente si trasmettono. In questo caso, come in
(piello delle cause finali, la proposizione che risulta da (juest'assimilazione
incosciente, ci sembra evidente intrinsecamente, e pu quindi ri^'uardarsi come
una vcu-it a priori: ma essa pu esporsi pure sotto forma di argomento induttivo
o anaiouico, T assimilazione di cui si tratta essendo, nnclie in sit di
un'oriijine del inoximento, dando cos'i luo^'O all'arii-omento della causa
j)rima. -ata dai filosofi o-reci e che conclude a un primo motore, pu
riguardarsi come un raionamento naturale, e come l'espressione di un motivo
reale della filosofia teologica. L'altra, supponendo la dottrina della
creazione, non pu essere un motivo della teologia naturale, perch questa
la filosofia istintiva dello spirito umano, e una filosofia ha per iscopo la
spiegazione dei fenomeni; ora una spiegazione suppone che il fatto per cui si
spiega sia pi intelligibile che quello che si tratta di spiegare; per
conseguenza un mistero. (|ual la creazione, non potrebbe servire di base
a una s])iegazione, e quindi nemmeno a una filosofia: d' altronde un
fatto incontestabile che la dottrina della creazione non fu all'origine che un
dogma religioso, e solo in seguito si cerc di appoggiarla su argomenti
razionali. Cosi, se rifiet Vedi, per xiitista seconda ragione. Kant Dialett.
traxcfndenl. 1. 2. e. 2. sez. 2. Terza opposiz, delle id. tntseendcitt. Cfr.
Ken(nivier Nnoca Momidologia, o. parte. H8 e 1). i tiamo inoltre che fra le
prove dcill'esistenza di Dio quelle delle cause finali e della causa prima sono
le s^le che s' incontrino a tutte le epoche e pr(\sso (juasi tutti i filosofi
che hanno seguito il sistema teologico, le altre non essendo che particolari a
certe epoche e a certuni di (|uesti filosofi; noi giungiamo a questo risultato
non inatteso: che i ragionamenti naturali [)er provare l'esistenza della
divinit non sono altra cosa, sotto un altro aspetto, che le due funzioni della
divinit, come principio esplicativo dei fenomeni, di cui al)biamo i)arlato nei
due paragrafi precedenti. Le prove di un'ipotesi, in effetto, non ])otrebbero
essere altra cosa chi* i fatti di cui (|uest'ipotesi serve a dare una
spiegazione, provare un'ipotesi per i fatti e potrebbe esservi altra provaV e
s[)iegare i fatti i)er l'ipotesi non essendo che due lati d'una stessa
operazione mentale, che si possono distinguere per astrazioiu^ nu^itre in realt
sono indivisibili. Sembrer strano che mentre le prove realmente convincenti
deir esistenza della divinit sono induttive o analc>giche, consistendo
essenzialmente in un' assimilazione delle cause dei fenonu'ni della natura alla
volont umana e alla sua catisazione ; a queste prove naturali i metafsici
abbiano s s|)esso preferito dei sofismi artificiali [)retesi dimostrativi, ma
privi in rc^alt della minima forza probante, come sono in generale i
ragionamenti a priori, (juando si tratta della dimostrazione del reale. Questo
fatto si spiega anzitutto |)er due cause generali: 1" (j)uesta forma di
metafisica che noi chiameremo filosofia apriorista, e di cui parleremo nel
capitolo VI. Essa eleva a tipo unico di certezza la certezza matematica o, come
si dice anche, metafisica, cio intuitiva o dimostrativa, non lasciando alle
verit induttive che una semplice probabilit. L' esistenza di Dio, che non pu
essere una semplice verit probabile, deve essere dunque dimostrata -2^ La
filosofa teologica, per questo 112 processo di,lisantro,.oii.orti'///>azione
progressiva, di cm parleremo nel para-rato seguente, g'iiinge a. conciati di
Dio essere p.-rfettissiino (cio intinito in ciascuno dei suoi attributi) e
creatore della materia. Ora gli arg-on.enti naturati deir esistenza di Dio (cio
.,uelli delle cause Hi.ali e .lei primo motore) non potrebbero provare ne l'uno
n raltro di luesti due concetti. Cosi agli aro-omenti naturali saranno
preferiti dei sofismi artiiical. che avranno l'aria di provare anche qu-,sti:
fra essi i pi accetti saranno dei ra-ionainenti a priori, i-erche dei sofismi
induttivi non potrebbero simulare una conclusione rigorosa come fanno
necessaria nenti^ i deduttiviCon lu^ste cause generali concorrono delle cause
i)articolari: sono delle suggestioni dei concetti .Iella filosofia teologica,
che determinano la scelta di certi generi d" ar..-onmi,ti, che ottengono
la preferenza sugli altri, non perch.-'. abbiano una maggiore forza probante,
ma perch s' incontrano della maniera pi ovvia al punto di vista .lei sistema,
di cui sono cosi le conseguenze, invece di essere le ragioni su cui esso
fondato. Ci potr essere chiarito da un esame dei due argomenti a priori pi
importanti, cio rontologico ed il cosmologico. L'ont.>logicoun argomento che
pretende (Zmos meno, i: Non vi ha aJcuna cosa di cui mni vi sia una ra;_:'ion
sufficiente. ci( una ra^ioio che determini perch la co: dev perei a\ t're u H'
e."^>o s >u u a sia cosi o non altrimenti. Cosi ruuiverso na ra.iion
sufficiente, cio die deternini i;i cosi e. non altrimenti. Ma (juesta ra;Li'ion
fticiente d necessario, ma contin;:'ente (infatti >i pu concepire che esso
])olrebbe es.serc dilfereite da quello che ); e. da un'altra parte tato
presente del mond( abbia la sua raiiione nelb stato pi-ecedmte, e onesto in n
altro ancora, e cos di seguito, rimontando sempre 11 dall'effetto fenomenale
alla causa feiiomenah'. si potr andare allMnlnito. m)n si trover mai una
rai:ione i he non abbia l)isou'no di lU'altra rautvMS, t. II. i. II. p.e:.
i:2). Sn^ij/i snd hnHi d />!( :>S. (>s (Foik'Imt de ('jo'oii Uilmilz,
Dcsiut l'ics f Spi sii-raz. sit Sjti iior.ii i(o:.ti. ]>. 21;")). ('((
116 117 Come si vede, rar*;'oinento eosiiologico diverso e indipendente
(in (|iiello della causa prima. (Questo si foitda suirimj)ossibilit logica
d'nna serie intiiita di eause; ma i'ar^oneiito eo.smolo^ieo non snppone, beneh
Kant io affermi V. Dialett. traHccnfL I. *J. e. o. sez. .) che una serie
infinita di cause im[)Ossil)i]e, coicludendo da ci la necesisit di una causa
prima. Leibnitz, esponendo Tar^omento, suppone quasi senpre che la serie delle
cause fenomenali j)un essere infinita. Clai'ke, che fa uso pure di una forma
del T argomento cosmolog-ico. respinge una serie infinita di cause cone
assurda, ma ci non perch sia intiiita (poich uia successione infinita non ,
egli dico, coitradio. vu\t.:\, (nte): ma da (juesto principio non pu
conchnlersi che il mondo stesso, cio l'insieme di tutti gli avvenimenti, devo
avere una causa. Che ogni cosa, e non solamente ogni ((rrnimento. abbia una
ragione che la determiii e possa spiegarla, non vero che se si ammette il
teismo e la i)ossibilit di dimostrare l'esistvnza di Dio assolutamente a priori
(cio per rargomento ontologico). solanu'nte allora che ogni cosa in
geupralf avr una ragion sufHciente, cio che determina perch essa cos
piuttosto che altrimenti, o, come dice Clarice, per cui essa esiste piuttosto
che non esiste; perch solamente allora. noii solo ogni avvenimento avr una
causa (in un avvenimento anteriore). ma avr anche una causa la serie intera
degli avvenimenti (compreso il loro subtratum permanente), e (juesta stessa
causa avr, come dice Clarke, una caum intcriore (cio la /?cvpssif ((ssolnta,
che nessun materialista ha mai pensato di attribuire al mondo stesso). Tuttavia
la r/.s* probante dell" argomento cosmologico non sta sohimente in una
est(Misione illegittima del principio di causalit e in un soti>ma di
confusione tra il i>rinciiMO stesso e (|uesta .Mia estensione illegittima
che Leibnitz ha formulata col svu princii)io di ragion sufficiente^ . l>ench
non si abbia alcun diritto di pretendere che le inclinazioni del nostro
si)irito diano k'ggv alle cose stesse. non vi ha dubldo che, se le cose si
conformassero al sistema dei metafisici che ammettono il principio di ragion
sufficiente e rargomento cosmologico che ne 1" applicazione, rak' a
dire resistenza di una eausa prima e una ragione capace di spiegare (piest*
esistenza stessa; ci non sarebbe pi soddisfacente ]er la nostra intelligenza
che una successione infinita di avvenimenti senza una causa esteriore \n causa
interiore la lasceremo ai metafisici). Nel primo caso tutto sarebbe spiegato,
mentre nel secondo caso vi ha necessariamente (jualche cosa ns che rosta s(Mi/a
s|)ii\ii'a/^i>"ne.. e io e l e Mi l chi a ma c cnllocaziovi prhhitivi'.
81 potrebbe, ])(*r conscuiKMiza. essere tentati di vendere, con Kant,
neirarii'oniento esniolouieo, non un .>einj>liee sofsna, ma un
raijoamenfu naturale : ma l (lrve il ravattere artilieiale dell'ai-.i^oniento
il) V. Ctn'iftf fh'lin )((r>( l>'nih'il. Ir'n. >soint .-oiK-iirr
i!r;irio 0 niridcn ihI>oi!>jI>!' (1('1!:i niuiniu". li cui iioi
si piiT i.n\ ;nUi.-tt/\:i. (i;L; mi;i lfli;i r;iiii]H)sizinni MtVcniin r
i";ilii-; 1( uv'j^-.i. {halrll. IrasrrmhHf. I. '_'. e. li. scz. 2. (Jinnhf
uftpoy/iziom). i}n\ iMi \'r;i del s'.lni rciiiin ;i J1M':ifisirn
ii:f;i!-Ml4>tT;:*ibo osscir che uua c'T!o (le |u-n}>(si/.ioi>i (Iclir
;i!lr' i i'' ;Mit in(Jiiic I'omI nio i|ua U!i |Ui!Hij>;o ti cojicIihIc
Trsscrc ;is:*o hitMUKMitc lcccssjo'io e loud.-ito >ul ju-incnuo ; in 1/
l'oi-niulnrlt: u-i jU'n no, 111 p'r se ste n'erinnn. cnle in coni
i-nbli/ione con >e sto. Ile culi nllennn iur {Uulctl. /rffsmnlfjif. 1. J.
llo s|nrito scolastio le rm-'^onicnto ont>!i:i;i IO 1 esselH' IS-.0 liitni
nenie n' !icliis> Ini primo. HSW 119 si tnos tra della maniera, pi
palpabile, piamb) si tratta li provare che Tesscu-e assoluta in^nt e iuc
essano e Dio. etoe un ess ere dotato d'intelli.u-e]./?! (^ di volont. Se
biso"ue)-obbe pro\ nre clic Dio un ;scrc ns>oliitnment'
neee-sano: mn -io e he pi-o\ a jucsto i' nppnnto rnr-nu':it ont.ui.
C^uest' osservnzi om' li Knnt i' senza dubbio liiustn. p'rcho che un
essere In Mli e ]uiu: K^. dovreblu l'nr vedere e Voler dire nllr.i -o.-n
isleizn mn Ncritn n'ce>snrin un>er hv 1 ( nr'j.'tHiUMrn
eosnio 1 o 'J. ICO he r esistenza li l.)i o e poti* bile faro che 1'
ara:onicnrA'i' l'osse eon\ !n'-'llte. l:il'. ci ehe nui K (>\iib'nte che se
rari;^ m(d;"i-o mm ' che T ni-.^o nneiito onldo.uico sviato, e (U'si) '.
una seinpnc' iinu) vazione tbdh spirin >eola stici) . -io*' un puro s
tmhnudc, ma H titleinle. pudo n)n i>no -ssere un \v v^^Wi' an(dr"^so. e
ra'j.M>H(' 1) Tra una sem]di-e inn\ le 1 ;l pili lortc >ro\ ns
larenio iiHMizine li luni.ata la ("lnrk' iTrnlL .h-ll' r^isl. r .tnln svilupi
drilli iillr(>. (li l>i' !>iciito "iiui-.' i.iipi\u'*'it;i
nil(.'^iM): e->a si \ r>\ a '^i; 1. ed ' unn d,i Sii rh':tiio ni le
1. J/-joni 1 ni! ;ln JU' o\n SI > mdinle he In l-v e a\'ere u, li ;ill
libili i lidio spirilo, prem tsi un a-iiomcnto (die e pu> s'm altri, non e
puutp'rienza con1'riii; nii'c die lallo spiriOi hrare jd jdaiisildh' li Innli
ino adi assimilazi)n' inco!^dcn na turale bd n>stro s)nri (o. S' noi
lomamlianu pr(dH lo siurit* ]>rovenir i' la ca:ir>:! > re s'm pre [MU
ec. in-r -mseoiu-nza r's>eiv primiivo levuram(Mite artiteiali. Kaut pu
affermare eu' esso un rao'ionamento naturale, percli emv iit'll;
cmiism. l)i>>^iert'lb' . /'/. e. U.i. La srLMUMla ra^iojie
una f'oi-nia s(>ttile e, jm-i ilir eos. impalpabile drl piiiu-ipi' Im
1" csscic non in. venire lai niente {'Ih' era ra>>it>nia Ir-ii
antielii Fi-^ici -n'ci. e sLtni1eava vhv. u realta, nirnt' na^cr ne prrisre nel
lM/>//''/^f/*Vvw///r/ />///tr / veii in iicnrral'). I/applirin, non
>ai'eldc nn >ciMplicc imhi senso, ma mi'apcrta cont radilizionc: ma si
rvvit di ailennair in inahdie modo il mistero della ci'eazion( nna
/ttt/trri/taziour deli" essere e delie p'i-tezioni del reatore; i-osi
l'essere, in empre pii eceelleiite iUdV ettossibile. Ma quest' accordo,
(jtiest' armonia perfetta, della, moralit con la felicit noi non lassiamo
concepirla come un risultato delle semplici leggi del mondo sensibib-. ma essa
supi)one, (duoo per noi, una causa iitelligente e morale della natura, che
preordini Funiverso a ([uesto scopo. Cos 1' esistenza di Dio uu postulato
della ragion pura pratica. Poich un dovere ^'2'2 i2a por noi li lavorare
alla realizza/ione del .sovrano bene, una necessit, che (lei"i\a da
(questo dovere, di supporre la possibilit di inest( sovrano hcMie, il (piale,
non essendo possibile ehe alla coinli/icne delTesistenza di Dio, le^a
insepai'abihnente al dovere la suj)posizione di porzione, tra la virt e la
t'elieit una proposizione che nvar(\ Kant d, al fondo. |ueroposizioiu'
come una cr(o ( 1 1 vere, porterebbe imnauliatamente con s('' la credenza della
possibilit manda assai naturale: (juale possa essere lo scopo di (piesta strana
inversione loo-ica, che d come un rauioiK^ dell'esistenza di Dio ci che non ('
stMto mai rii:uardat(^, e inni polrebl )( essere l'iii'iiardato altrimenti, h
he come una conse^iu^e.za di l.' pensieri ~ d l valore d(d dovere da ([Ualcin^
cosa il cui varie ri vare i lore sembri pi evidente intrinsecamente e | nn
im*oiites tabile, cio(' la felicit. Kant ])(msa, al fondo, dir ])oich(> il
doverv' ci (' incontestabile, esso dato come un che di un valore b^A ess
ere accompau'nato dalia \. \\\ [>iirlr m (li [licslo S;i.u,Li H. 124
L*rMleuza del suo accordo con la fclifit, perch, se uou fosfse cos, il suo
valore non ci sembrerei be incontestabile. Cos rai-ii'oinent^ di Kant ion
rhc nun variante del vecchio ar^onn'nto dei teoloiri. che la leuiife inorale
suppone un le'oniento die im[)lica (sia che si dica o si sottintenda) che 1'
obl)liii'azione morale dipernle dal premio e dalla [)Uii/ione dis|)osti da
(pitvsto legislatore I). Tuttavia lo sco|)o di Kant non tanto di dare un
fondamento airobbli^azione morale, quanto di realizzare ["ideale il'un
ordine morale nel mondo. A questo punto di vista, il suo argomento, quantunque
privo di qualsiasi valore lou'ico, ne ha senza dubbici uno psicologico
evidente, essendo 1' espressiom* di uno dei motivi i-eali che contribuis**ono a
mant(mere la credenza air esistenza della divinit, nella parte mialiorc^ del
*ienere uiiano, quantun(pn' lu'ssuno abbia mai j)ensato. prima di Kant, a
vedervi una [)rova di ici, le nliioni inferiori, come osserva Tylor , essendo
separate dalla morale, e solo i popoli progrediti concependo la divinit come
autrice d' un ordine morale nell' universo. Kant, i)er accordare al suo
ar.i;oment( morale una forza probante che nea all' ar^iomento fisico-teologico,
non ha che una ra^^ione decisiva: che solo il primo, e non il secondo, pu
})rovare la perfezione assoluta della divinit (l'onnipotenza, ronniscienza, la
bont infinita, ecc.) (2;. M.'i ei un'altra j)rova che esso non pu essere
la vera base della teologia rwiturale: ])oich questi concetti non ai)pariscono
che ad un certo ^'rado dello sviluppo delle idee sulla divinit, di cui non si
pu rompere la continuit coi irradi inferiori. Infine noi dobbiamo osservare
sull'aro omento di Kant che, quand'anche esso fosse nafaraU'. non
contraddirebbe .'dia l)ro|)Osizione che noi abbiamo cercato di stabilire in
questo para^Tafo, cio che le sole basi razionali della filosoHa teologica sono
la [)rova delle cause finali e quella del primo motore: che cosa esso
infatti se nmi un caso della prima di queste due prove, applicata a un
ipotetico ordine morale, invece che alTordine, sino ad un certo punto reale,
del mondo tisico? Perch noi dobbiamo preferire l* idea di un Dio autore della
proporzione fra la moralit e la felicit alla dottrina buddista del Karma,
secondo cui questa proporzione il risultato spontaneo deiriucatenamento
fatale delle cause e deoli effetti, se non in virt di quest'argomento (abbia
'fvlor, Crilzzdz. /irimif.. aradossastica la dottrina budtica, perch
eom{)rendia]no dir la j)rop'edi'em mo (*h(; la constatazione pni*a e sein|)lice
(hn tatti. Ci a cui si dovono in i:ran |)arte le pi'o\i; sofisticlh ilell
'esistenza di Dio, cio 1* incaj)acit (hdle prove naturali .'1 dimostrarlo come
Ti^sscre dssnhif n o /// fin il dalla rai^ione. anzi spes-^o in
antaii'onismo e in contraddizione con econdo (.'ousi mono in un tatto
permanente, sempro presente uidla coscienza, e che consiste a percepire al
tem[)0 stesso: W tiito (eh'e;;li chiama anche relativo, contingente, ecc.),
Yinfinittf (che chiama anche assoluto, necessario. ecc.) \. ^I;i\-.M filli r.
Lk srienzd ilrlln /r/ifjionr. 1 y e il rajporto tra i due (cio che il finito ha
per causa e pe4substratum V iiifnifo). I nostri ontolooisti (secondo i (piali.
non solo noi conosciamo Dio immediatamente, ma lo vediamo), invece die
deir/////y///o j)reterivano parbii'e AAV ('ifii ro'JoH dista, dalla uni
versali! i della ere denza non si conclude immediatamente cln^ essa xcra.
ma (die naturale ed istintiva: ci prova, continua l'ar.2^omento, che
ess;b necessariamente vera, perch un'aftermazione immediata d(dla
coscienza non pu mettersi in dubbio, ma deve ammettersi come lUia verit
assi(matica. I. 'altra forma della (butrina una conseuuen'/a de.uii
ai\i:'onH'nti a priori. Alcuni di ati (li tutti, cio rontoloa'ico e il
cosmi)loul concetto che l'essenza dell' anima consiste nel pensiero i2),
cercando dcdle idee che [)ossano essere un patrimonio ori^-inario dello spirito,
Je trova naturalmente nelle verit evidenti per se stesse o pretese tali. La
dottrina (h^ll'intuizione razionale ha [)er oriori ili generale, ammettendo una
percezione immediata del Vero stes.so obbiettivo o delle verit in Dio (P^) la
dottrina di Cousin della partecipazione a una Jiagione un4 V. Apft. ai (Uff).
G. v> fi. noti! ultiuiji. V. Appenri. alla partr t. e. 2. \S !. i^\ (^fr.
Samio L e. '. ^ 7. versale non differisce che verbalmente da quella della
visione in Dio .Nell'ipotesi di questa percezione d'un oggetto che col
soggetto percepente in un rapporto invariabile, il pi semplice di
ammettere che essa permanente, tanto pi che la trasformazione
delLargomento cosmologico in verit intuitiva arriva naturalmente alla formula
che la percezione del contingente, o del suo sinonimo il finito, implica quella
del necessario, 0 del suo sinonimo V infinito. 5. Il risultato dei paragrafi
precedenti, cio che la base della filosofia teologica in un processo
induttivo, che consiste essenzialmente ad assimilare le cause dei fenomeni e il
loro modo d'azione all'uomo e all'attivit umana, pu essere dissimulato da un
processo in certa guisa contrario, a cui si confermano, nella loro evoluzione,
i concetti teologici, che consiste in ci, che pio e il suo modo d'azione si
vanno disassimilando progressivamente dall'uomo e l'azione umana, e pu essere
chiamato ([Uindi, come stato chiamato infatti, adisantropomorfizzazione
della divinit. Questo processo d disantropomorfizzazione progressiva pu
considerarsi sovratutto sotto due aspetti. L' uno ci mostra una
differenziazione crescente tra il sovrannaturale e il naturale. Al principio
gli esseri soprannaturali sono degli agenti fisici: quantunque si sottraggono
ordinariamente ai nostri sensi, essi possono apparirci, quando loro piace, e
mostrarsi per ci che essi sono, cio come persone visibili e tangibili. La
persona, il sustrato fisico dello spirito, si va mano mano smaterializzando, e
finisce per diventare una sostanza spirituale, cio un quid inaccessibile ai
sensi e all'immaginazione. Una trasformazione analoga avviene nello spirito
stesso, cio nelle qualit mentali degli agenti soprannaturali: queste diventano
sempre di pi in pi sovraumane, e finiscono anche per perdere questa condizione
di ogni coscienza empirica, 9 Hi) anzi pi 'uardano come j)erfezioni \i\
ven^-ono conferiti in un i'rado vsempre pi eccellente, sino al pi alto cbe sia
|)0ssibile di concepire. Cos dano che non sarebbe il risultato della scelta e
della deliberazione, e cIh' non sarebbe lUMiiineiio tonnato da Dio, perch eterno
come Dio stesso, piuttosto che 1' opera della ragione, noi vedremmo quella d'
un istinto o di un accidente fortunato ; e che il volere un processo,
ed quindi evidentemente impossibile di concepire un atto di volere
eterno, perch una serie di cangiamenti non pu concepirsi come eterna. Alle
inconcepibilit di una coscienza che non consiste in atti successivi la teologia
cristiana aggiunge l'altra pi patente di una durata che non si compone d'
istanti successivi. In Dio, dicono i teologi, non vi ha ne passato n futuro,
ina un eterno presente. Nella sua durata o, pi propriamente, nella sua eternit^
non si deve concepire alcuna successione: essa indivisibile, infinita e
sempre presente tutta intera {tota sinuU). E un presente immobile, indivisibile
ed infinito, un istante che racchiude tutta l'eternit. Noi abbiamo qui
evidentemente la contrad-dizione nella sua forma pi aperta, V attribuzione allo
stesso soggetto di due attributi opposti, il massimo ed il minimo, la durata
infinita e l'esistenza che si esaurisce in un istante indivisibile.. L'altro
elemento della teologia t rascende/ntale, cio l'esaltc^zione di tutti gli
attributi divini sino all'infinito, talmente caratteristico nella forma
pi evoluta della filosofia teologica, ch'esso viene considerato ordinariamente
dai metafisici moderni come ci che vi ha di ])ro])rio e di essenziale nel
concetto della divinit. Secondo i filosofi teologici Dio si definisce V essere
perfettissimo^ o anche V infinito o V assoluto. Dopo aver formato, dice
Locke , per la considerazione di ci che Snyyio HuWhatnd. nm., 1. 2. '. 2S. :.
proviamo in noi stessi, le idee d'esistenza, e di durata, di conoscenza, di
potenza, di |)iacere, di felicit e di molte altre (|ualit ( potenze che
i)i vantaggioso di avere che di non avere, (piando vogliamo formare l'idea pi
conveniente dell' essere supremo che ci possibile d' immaginare, noi
estendiamo ciascuna di (pieste idee per mezzo di quella clui abbiamo dell'
infinito, e cono'iuuii'endo tutte (Uiest(^ idee insic^nui, ci formiamo la
nostra idea complt^ssa di Dio. Tale elfettivamente il processo per cui la
teologia trasc-endentah' giunge a! suo concetto della divinit: la stoffa per
cpiest' idea j)resa in noi st(vssi (antroj)onorfismo): il lavoro della
teolou'ia trascendentale consiste a soj)prinHM-e certe (pialit della natura
umana, che servita da tipo primitivo, conservando quelle che pia
rantaggioso di arerc chr di non arere, ed esttnnlendo ciascuna di (piestc per
nu'zzo dell'idea dell'infinito, cio facendo della potenza la i)0tenza infinita
(onnii)otenza), della conoscenza la coimscenza infinita (onniscienza), della
saggezza la sagg(v.za iifinita, o, come si dice pi ordinariamente. assoluta,
ecc. Tra i nisteri della teologia (piclli che passano ])er dottriU' filosofiche
(essendo troppo intinamente leo'ati al concetto moderno della divinit per non
essere accettati aiu-he dal deismo), sono dovuti in gran j)arte a (|uesto
processo. Noi indicheremo: l" TI dogma della creazione^ dal niente. K un'
applicazione dell' idea dell'infinito alla causalit. Se Dio non avesse creato
anche la materia, le cose non sarebbero prodotte interamente da lui, e ((uindi
la sua causalit non sarel)l)e assoluta, illimitata. 2" (Quello della
ubiquit o onnipresenza di Dio. Dio presente in ogni cosa, perch opera
tutto in tutto, e vi presente tutto intero, perch semplice. Egli
essendo infinito, mentre il mondo limitato, presente anche nello
spazio fuori del mondo. La presenza simultanea in nolte cose (conseguenza del
.-^'atsf _-watij*.i!ib^ affis.--% j*i .-S*. JK principio preteso assiomatico
che iiicnite pu agire dove non ) gi un mistero per se stessa: 1'
onnipresenza moltiplica questo mistero, e vi ag'giuiig'e quello dell' infinito
attuale. 3'^ La semplicit di Dio (il pi straordinario dei misteri della
teologia razionale). Dio semplice, perch spirito la semplicit che.
si attribuisce allo spirito serve a spiegare la sua incorruttibilit e
immortalit . Ma Dio non solamente semplice come l'anima: la sua
semplicit assoluta o infinita. Dalla sua essenza, dicono i teologi, d(we
escludersi ogni composizione; la sua semplicit non ammette composizione: di
materia e forma, di sostanza e accidenti, di genere e differenza, di essenza ed
essere. Dio fa tutto con un fiat unico, vuole tutto con un atto di volont
unico, conosce tutto con un atto intellettuale unico, ecc. In lui non vi ha
moltii)licit d'idee distinte: egli pensa tutte le cose con un'idea unica,
che l'idea di se stesso ; con questa senza, conoscer anche tutti i modi
ii eui (juesta essenza partecipabile, e (|uindi tutte le cose, che ne
sono, in vario modo, delle partecipazioni. Quest'idea con cui Dio intende s e
le altre cose, non si distingue dalla sua stessa essenza: in Dio gli attributi
non si distinguono dalla sostanza n fra di loro; in lui il conoscere, il volere,
l'operare, ecc. sono la stessa cosa, e ciascuno di questi atti la stessa
cosa che il suo essere. Come si vede sovratutto da Ibi semplicit, questo
processo di esaltazione di tutti gli attributi di Dio sino all' infinito ha
pure per risultato (|uesto tratto caratteristico dei concetti metafisici,
che 1' assoluta irrappresentabilit. Tuttavia esso non raggiunge questo
risultato che in alcune delle sue aj)plicazioni: 1' onniscienza, l'onnipotenza,
la creazione stessa non oltrepassano la nostra facolt di concepire, uenza
ultiinri il i)rincipio posto da Aristotile ; una serie infinita di cause ed d'
effetti non iuplicando in sostanza altra difficolt loo-ica che quella implicata
in una serie reale infinita, e (piindi anche in una durata infinita del mondo
nel passato. Ma non meno evidente che questa conseguenza ci mette in
presenzn di una difficolt analoga a (juella che Aristotile risolve col suo
concetto dell'inniiutabilit divina: se la durntn infinita del mondo
impossibile perch implica una successione reale infinita, non sar anche
impossibile, per la stessa ragione, la durata infinita di Dio? Cos, come il
concetto di Dio come causa prima, cio come primo motore, non imo evitare la
difficolt di una serie infinita di cause e d'efPetti, che nella supposizione
die in Dio stesso non vi sono cause ed effetti, per conseguenza, avvenimenti, e
che egli esente dal cangiamento ; della stessa maniera il concetto di Dio
come creatore non pu evitare la difficolt di una durata infinita del mondo nel
passato, che nella supposizione che iu Dio stesso non vi ha durata, che la sua
esistenza non y una serie di momenti, e ch'egli esente assoluta
mente dal tempo e dalla successione. Le quistioni a cui rispondono questi
concetti della teologia trascendentale, non sono, secondo noi, fittizie; sono
delle difficolt reali, a cui lo spirito umano non pu evitare di cercare una
soluzione, e che ai)partengono all' argomento della 2^^ parte di (piesto
Saggio. Cos, (piaituncjue le soluzioni delia teologia trascendentale abl)iano
il difetto evidente di evitare delle inconcepibilit con altre inconce})il)ilit,
talvolta pi ])al])abili, essa , per questa parte, una vera filosofia, in
(pianto risponde a dei j)roblemi reali, dati nella natura stessa della nostra
intelligenza, e le sue contraddizioni, per (pianto egualmente manifeste, non
sono gratuite come i misteri della teologia dommatica. Aggiungiamo ehe
essa anche, senq)re per ([uesta parte, una vera metafisica, perch la
pseudo-idea dell'infinito attuale (quindi aiu'ora i problemi a cui d luogo
quest'idea e le soluzioni di (|uesti problemi) il risultato inevitabile
d'un'llusione naturale, (piella che ci si)inge ad obl)iettivare le nostre
sensazioni, e il carattere essenziale dei concetti metafisici, nel senso
proprio della parola, di essere uno sviluppo dell-: illusioni naturali
del nostro spirito. Il concetto che Dio V infinito o l" assoluto,
non essendo evidentenente che quello che alla divinit si deve attribuire ogni
])err'ezioiu5 ed escluderne ognimperfezione, spinto alle sue ultime conseguenze
logiche (ed anche illogiche), l' idea filosofica, cio moderna e pi evoluta,
della divinit costituita in sostanza da questi tre elementi: I'^ l'idea
data dalla teologia naturale, (piale ipotesi destinata alla spiegazione dei
fenomeni, e precisamente del movimento e della finalit; 2" quella che
Dio la causa prima; Fra trli nttrilmti dclhi diviiiitri clic si
riattaccMiio alTeleiiieiito della teolooia naturale
(quautiiii(Wf*ia!WiBasEBEaasE:raaBfeaara5^Eff uo e o^ il concetto che abbiamo
detto, che a Dio si deve attribuire ogni perfezione ed escluderne
oo-n'imperfezione. Non difficile di dimostrare che questo concetto,
spinto sino all'idea trascendentale dell' assoluto o V infinito, pu fondarsi
meno ancora che quello di Dio causa prima e gli altributi divini che vi si
riattaccano, sui principii essenziali della filosofia teologica, se questa si
considera come una spiegazione del mondo, basata su un processo induttivo, e
consistente ad assiniilare le cause dei fenomeni naturali alla nostra attivit.
Questa dimostrazione stata fatta da Hume e da Kant, e dopo di loro da
Stuart-Mill, che ha sviluppato logMcamente un sistema di teismo fondato
unicamente sulle prove induttive. A dir vero questi filosofi considerano come
base unica della teologia naturale l'argomento delle cause finali ; ma la
considerazione di Dio come causa del movimento non modificherebbe certamente il
risultato della loro critica. (,)uesto che dalle taiiioiitr ii naturai'
airuoino che il !iiiM)t(*i>ino), possiamo fare rii-iitrarc aiicie l'unit. Se
il iiioiiotoisiuo. dico Mill, pu essere preso pel rapprestMitaute del teismo
l'una maniera astratta, mm ^ tanto ]>ereli esso t* il cenere di teisnjt elie
prolessa^.jo le razze ]iii incivilite della sj.ecie umana, niseono il ;over!io
dell' universe a degli esseri sovrannaturali, sono incompatibili cos bene con
la permanenza di ([uesto governo a traverso una serie e(ntinua d'aiiteeedenti
naturali secondo leggi fisse, che con la relazione di dipendenza mutua clic
unisce ciascuna di queste serie a tutte le altre, vale a dire inconq)atibili
coi due risultati pii generali della scienza. {Samiio sui teismo, 1. parte, //
teismo, C'r.Knit Crii, della ntf/. /nwa. Dialett. trascead. Uh. 2. cap. S. sez.
VI). Tuttavia allo stabilimento del monte8mo ha dovuto anche contribuire il
processo jier cui spieghiamo in seguito il concetto dell'assoluto: ma e un
punto su cui crediamo iuutih; d'insistere. 141 prove su cui fondata la
teologia naturale non risulta n il concetto della creazione (causalit infinita
di Dio) n quello, in generale, deirinfinit degli attributi divini. La prova
fisico-teologica potrebbe dimostrare tutto al pi un architetto del mondo, di
cui la potenza sarebbe limitata dalla natura della materia che egli lavora, ma
non un creatore del mondo, all' idea del quale tutto sottomesso.
evidente che 1' argomento del primo motore non aggiungerebbe niente su di ci
alla forza dell' argomento fisico-teologico. In quanto all' infinit degli
attributi divini in generale, impossibile di concluderla partendo dal
mondo, perch per ispiegare un effetto si deve assegnare una causa
proporzionata, in altri termini non si deve attribuire a questa causa niente di
pi di quanto richiede V effetto: ora il mondo non ci mostra che degli effetti
limitati, imperfetti ; non si ha dunque alcuna ragione di concluderne una causa
infinita, assolutamente perfetta. Dall'ordine, dalla finalit e dalla grandezza
che troviamo nel mondo possiamo concluderne una causa saggia, buona, possente,
ecc., ma non infinitamente saggia, infinitamente buona, in-finitamente
possente, ecc. Per affermare che il mondo suppone un Dio dotato di questi
ultimi attributi, cio un essere infinito, perfettissimo, come suo autore,
bisognerebbe che noi conoscessimo che questo mondo il pi grande*, di
tutti gli effetti possibili, in altri termini che esso il pi perfetto di
tutti i mondi possibili. Ci importerebbe che noi avessimo comparato questo
mondo con tutti i mondi possibili, e per conseguenza che conoscessimo tutti
questi mondi possibili, cio che Kant Dialett. traseendent. l. 2. e. 3. sez. 6.
Cfr. Mill Samrio sul teismo, 2. parte Gli attributi, e 1. parte Argom. della
causa prima. u: o avessimo J' oniiiscieiiza. La verit di queste ol)])iezioiii
di Hiiiiie e di Kant contro la creazione e 1' inli nit degli attributi divini
stata riconosciuta anche dai filosofi spiritualisti : essi ne hanno concluso
che le prove induttive sono insutihcienti per dimostrare la divinit, e che la
dimostrazioiu' deve essere completata per altri argomenti (iiuesti sarel)l)ero
gli argomenti a priori ; noi abbiamo visto (;i) che la teologia naturale non pu
fondarsi su (piesto genere di prove). La dottrina delP infinit degli attril)uti
di Dio non solo non risulta dnll'osservazione del mondo, ma anche
incompatibile coi suoi dati pi evidenti. P^ssn lia dato luooo al problema
insoliil)ile di conciliare l'esistenza del male con la bont e la })Otenza
infinite del Creatore. Ha Dio la volont d'impcnlire il male, senza averne il
})otere? egli dunque non onnipotente. Ha il [)otere senza averne la
volont? dun(jue manca di bont. Gli sforzi che si sono fatti per risolvere
questo problema, non implicano solamente, diceMill, un'assoluta contraddizione
al imnto di vista intellettuale, essi ci offrono con eccesso lo spettacolo
rivoltante d'una difesa gesuitica di mostruosit morali . Tutti gli argomenti
degli a])ologisti delle perfezioni infinite di Dio si riducono in sostanza o a
sacrificare 1' onnipotenza per salvare la bont infinita, 0 a sacrificare la
bont infinita per salvare l'onnipotenza. Ora si suppongono delle possibilit e
delle im Huinc Sayyio 11. o, Dittloy/ii $nUa relig. ndturale \ \n\vU^,e Kant
Crit. della ray. pura Dialctt. trascend. 1. 2. e. S. sex. (>. e 7. e Orit.
della ray. pratira ijarte, L, 1. 2. e. 2. VII. \. .laiict Le cause ptuti, p;i^.
144-14;"), Paragr. 4. Saggio sul teismo, 2. parte. Gli attributi. Vedi
aiiclu' Arili il sarove della filosofia teologica, 144 145 escluso anzi
dalla principale di queste prove, cio quella delle cause finali. Lo stesso
Paley, in ammirazione d'innanzi alla struttura sapiente dell' occhio, non pu
impedirsi di farsi questa domanda naturale: Perch l'inventore di questa
meravioliosa macchina (che onnipotente) non ha dato agli animali la
facolt di vedere senza impieg'are. questa complicazione di mezzi V E un punto
su cui ha insistito particolarmente il xMill. Non (\ egli dice, andare tro[)po
lungi dire che ogni indicazione di piano nel cosmos una prova contro
Tonnipotenza dell'essere che ha concepito il piano. In effetto, che s'intende
per piano? L'invenzione: Tadattazione di mezzi ad un fine. Ma la necessit d'
essere abile, d'impiegare dei mezzi, una conseguenza della limitazione
della potenza. Perch ricorrere a dei mezzi quando per ottenere lo scopo non si
ha che a parlare?.... Quale saggezza si trover nella scelta dei mezzi, quando i
mezzi non hanno altra efficacia che quella che tengono dalla volont di quello
che li impiega, e quando la sua volont avrebbe potuto dotare altri mezzi della
stessa efficacia?.... Dunque le prove della teologia naturale implicano
nettamente che l'autore del cosmos, quando ha fatto la sua opera, subiva una
limitazione, ch'egli era obbligato di piegarsi a delle condizioni indipendenti
dalla sua volont, e di giungere ai suoi fini per delle disposizioni che queste
condizioni comportavano >. In verit potrebbe dirsi contro il ragionamento di
Mill che lo scopo del Creatore non era l'utilit, il risultato, dell' opera, ma
1' opera stessa ; che il bene dell' universo, l'oggetto ricercato nella
creazione, non sono i fini a cui le cose sono adattate, ma 1' adattamento
stesso, cio delle cose in cui vi ha della finalit, che manifestano Paloy
Teolor/ia naturale) Saggio snl teismo, 2. i>arte. un piano, una
coordinazione ingegnosa di mezzi ad un fine. Dio, secondo questo punto di
vistM. avrebbe fatto l'arte per l'arte; san bbe la spiegazione estetica della
creazione; Dio, come dice Eraclito, giocherebbe creando il mondo. Ma
(evidente che 1' umanit, presa in massa, non accetterebbe una tale spiegazione:
essa non i)otrebbe vedervi che un' ironia verso la creazione e verso il
creatore. Se 1' accettasse, alla difficolt evitata ne subentrerebbe un'altra,
perch un Dio, per cui la creazione ' non fosse che un giuoco, l'uomo non lo
troverebbe ne saggio n adorabile, e non lo chiamerebbe che per un'altra
contraddizione V essere perfettissimo. Fra tutti gli attributi infiniti della
divinit, oltre all'eternit (che, almeno in (juanto eternit ab ante, una
conseguenza logica del concetto di causa prima), non ve ne ha forse che un
altro che possa riattaccarsi alle ragioni della filosofia teologica, cio la
saggezza assoluta (in cui possiamo comprendere anche ronniscienza). Essa
non richiesta da una s[)iegazione teleologica del mondo, ma una
condizione perch questa spiegazione sia conjpleta ed esauriente, poich
chiaro che non ])otrebbe essere tale che nella suj)iosizione che i nuv/zi
impiegati siano assolatamente i pi idonei ad ottenere gli scopi. L'attributo di
cui possiamo renderci conto il meno di tutti, al punto di vista della teologia
naturale, l'onnipotenza: per vedere che quest'attributo non pu avere
alcun rapporto con una spiegazione qualsiasi dei fenomeni (e quindi alcuna base
filosofica), basta di riflettere che ad una causa supposta, perch la
supposizione abbia un valore esplicativo qualunque, bisogna attribuire dei modi
d' azione definiti, quelli che noi comprendiamo, e che per conseguenza possono
farci comprendere il perch dei fenomeni che si tratta di spiegare. Ora
evidentemente noi non possiano comprendere un modo d' azione di cui non ab10
bituno esperienza o che non imniaginiamo sui tipo di ci di cui abbiamo
esperienza: cosi ad nna causa personale noi non possiamo attribuire (per
ispiegare i fenomeni) che razione motrice, mentre la teologia trascendentale le
aitribuisce indistintamente tutti i modi d'azione concepibili ed anche
inconcepibili. Se nelle prove su cui fondata la teologia naturale non
troviamo alcuna base per l'infinit degli attributi divini, invano che
ricorreromiiio, per supplire a questo difetto, alle altre prove della divinitc
che, senza essere dei motivi reali della filosofa teologica, sono tuttavia
qnalche cosa di pi che semplici sofismi artificiali. L'aro-omento della causa
prima, quand'anche se ne concludesse la creazione dal niente, non potrebbe
servire di base alTonnipotenza perch una potenza che produce degli effetti che
nessuna causa naturale potrebbe produrre, non necessariamente una potenza
illimitata ; meno ancora UT onniscienza, alla bont infinita, ecc., che non
hanno il minimo rapporto con la capacit di prodarre anchv3 la materia. L'argomento
cosmologico pu riguardarsi come un argomento iialiirale, sinch conclude
all'esistenza di un essere necessario, quantunque per dimostrare che
quest'essere necessario un essere personale, uon possa servirsi che di
sofismi artificiali. Si potrebbe per conseguenza credere di trovare un
fondamento naturale all'idea di essere infinito o assoluto, se quest'idea
avesse qualche legame con quella di essere necessario. Ma non possiamo
ammettere la possibilit di alcun legame simile, poich in tal caso l' essere infinito
sarebbe dimostrabile a priori (poich un essere necessario quello la cui
esistenza potrebbe dimostrarsi a priori) , mentre noi sappiamo che non vi ha
alcuna V. ^ L la nota a 118. Cfr. 113. dimostrazione a priori dell'esistente.
Kant afferma, vero, che il passaggio dall' idea di essere necessario a
quella di essere infinito naturale al nostro spirito, (juantunque non vi
sia fra le due idee alcun legame reale: ma in questo caso la proposizione
Vessere necessario h un essere infinito dovrebbe sembrarci evidente per se
stessa (perch ipiesto il carattere dei sofismi naturali), mentre gli
autori stessi che hanno impiegato r argomento cosmologico non hanno preteso che
e^^sa sia tale, ma hanno cercato di dimostrarla. Tutte le altre prove della
divinit, oltre le indicate, non essendo che dei sofismi interamente
artificiali, noi giungiamo duniungere anche Kant, secondo cui l'idea deire??.s
realissimut (cio dell' essere che racchiude oo*ni realt, ooui perfezione).
(juantiuKiue ci sia impossibile di dimostrarne il valore obbiettivo, data
nella costitu/.ione stessa del nostro spirito, come un prodotto spontaneo delle
legM^i della ra^'ione, derivante necessariamente dalla sua t'orma e
indipendente da oo*ni esperienza. Ma il tatto prova che l'idea dell'essere infinito
cio, in termini meno astratti, di Dio come dotato di perfezioni intinite luno-
di essere un'idea innata, o una di (luelle a cui lo spirito umano portato
naturalmente e, per dir cos, di primo acchito. non che il termine di
arrivo di un lun^o pro^Tesso, i cui ^radi sono seg-nati nella storia relio'iosa
dell'umanit, e che consistito in un'esaltazione continua del concetto del
divino, che andando da una sublimit a un'altra pi sublime, e accumulando
suj)erlativi su superlativi, non ha trovato inhne un punto di fermata, che
perch sarebbe assolutamente impossibile all'immaoinazione umana di
oltrepassarlo. Anche (juando il su[)erlativo influito apparisce nell'evoluzione
delle idee reli die gradatnm-n-e d:d livello del qro^Holmio (per usare la
parola ricevuta) antropomoriismo dei popoli primitivi, come basta a provarlo la
contraddizione tra ((uesti attributi e qtu^lh che eo-li ci mostra in azione nei
miti che lo riguardano. Nel dualismo persiano abbiamo Ormuzd, // H(jnore
onrmcimU, quantun(iue egli non sia il primo principio, e la limitazione della
sua potenza per una potenza anta-onista sia il tratto caratteristico di questo
sistema teolo-ieo; e un antico inno vedico attribuisce 1' onnivegii-enza e V
onnipresenza a Varuna, che non che unTdelle divinit che hanno acquistato
un posto i)iu elevato tra o-H esseri sovrumani degli antichi Arii dell'India
(li. Presso i Greci l'eternit o almeno l'immortalit-che verisimilmente il
primo degli attributi V Ahix-Miiller Ln scntzn dello reliulone, IV. Cfr. Gol>let
d'Alviella IM'ien d Pio wr. *li esseri organizzati. e nel resto della natura
nei suoi rapporti con essi, T uomo pu dunque concluderne un creatore, che ab)ia
per iscopo l'esistenza e la durata i)er un certo tempo di (juesti esseri, ma
non che questo creatore sia buono; perci dovrebbe attril)uirgli j)er iscopo,
non la loro semplice esistenza, ma la loro felicit o la loro virt o qualsiasi
altro oggetto, se ve ne ha, in cui gli uomini hanno fatto consistere il bene. E
vero certamente che una conse o-uenza naturale dell'amore istintivo della
vita che l'uomo consideri la propria esistenza e quella dei suoi Suf/i/i snlti
re/if/ionc. La iiatn-a. simili come un bene per se stessa. Ma non
ugualmente certo ch'egli consideri come tale anche l'esistenza d(M bruti ^ci
che sarebbe necessario perch l' idea di un creatiu-e buono potesse essere
suggerita dalla finalit degli esseri organizzati). (,)uest'esistenza,
piuttosto, deve sembrare alla pi parte degli uomini, non solo senza valore, ma
odiosa e miserabile, niente essendo pi naturale che 1' illusione di giudicare
un modo di esistenza felice o infelice secondo che esso sarebbe per noi stessi
un oggetto di desiderio o di avversione. Un'osservazioiui che non poteva
sfuggire ai )rimi filosofi teoloo'ic-i la cui attenzione si fiss sui segni di
i)iano negli esseri organizzati, che una parte di questo piano
destinata alla lotta e alla distruzione reciproca. La sapienza della natura
nel!" organizzazione d'un animale che lo rende pro])rio al regin\e
carnivoro, non meno ammirabile che in ipiella dell' occhio o dell'
orecchio o di (lualsiasi altro degli esempi favoriti dei teleologisti. .Se
o-rintestini d'un animale, dice Cuvier, sono organizzati hi maniera da non
digerire che della carne e della carne recente, bisogna pure che le sue urnscelle
siano costruite per divorare una preda ; le su(> zampe per prtmderla e
Incerarla: i suoi denti per tagliarla e dividerla; il sistema intero dei suoi
organi del movimento per cacciarla e raggiungerla: i suoi organi dei sensi per
vederla da lontano ; bisogna anche che la natura abbia posto nel suo cervello
l'istinto necessario per saper nascondersi e tcMulere delle pieghe alle sue
vittinie Sotto iiueste condizioni generali ne esistono di particolari relative
alla grandezza, alla specie, al soggiorno della preda, per cui l'animale
disposto ; e da ciascuna di (pieste condizioni particolari risultano delle
modificazioni di dettaglio nelle forme che derivano dalle condizioni generali
(l). Cuvier continua mostrando gli ^l)h^xalU' ricolnz. tirila super/. (h'I f/Ioho.
( Pi-iiicipio ilcllji ileteniiiuazioiM delle ossa fossili dv quadriiiuMli).
adattaniemi infiniti in tutte le parti dell'organismo, che sono richiesti da
queste condizioni del regime carnivoro. Non sarebbe una delle applicazioni meno
forti dell' arg-omento fisico-teolog'ico: ma (lual lo scopo di tutto ci
se non di fare dell'animale un predone^ feroce e sang-uinario? L'idea del padre
che nei cieli non , evidentemente, sugg-erita dallo spettacolo
della natura organizzata: non sarebbe chiamato uu padr.), senza aggiungere dei
termini della pi profonda riprovazione,un uomo che armasse i suoi figli gli uni
contro gli altri, ordinando loro di farsi una guerra senza piet, e mettendolo
come condizione alla loro esistenza. Se dall'organizzazione degli esseri
animati si volesse concludere, non solo un piano intelligente, ma anche
un'intenzione benevola. sembra che dovrebbe giungersi al concetto che tuttavia
non si trova in alcun sistema teologico, ne popolare n filosofico di un
creatore e una provvidenza differenti per ciascuna specie differen-te : il dio
del gatto non potrebbe esserci quello del topo, il dio del lupo quello
dell'agnello, ecc. L' antropocentrismo, cio il considerare che fa Tu .ino s
stesso come il fine della creazione, lungi di potere spiegare 1' idea della
bont del creatore, ha bisogno invece di esserne spiegato, perch un punto
di vista che. evidentemente, non potrebbe nascere dalla semplice osservazione
dei fenomeni. Il Miil (i), quantunque non ammetta che l'unico o principale
scopo del creatore abbia potuto essere la felicit dell'uomo e degli altri
esseri viventi, pensa non per tanto che un indizio delle sue intenzioni
benevole pare essere fornito dal fatto che il i)iacere sembra il
risultato del giuoco normale del meccanismo, mentre la pena nasce naturalmente
dall'intervento di qualche oggetto esteriore nel giuoco del meccanismo, e
Sdf/uio ani teismo, (ili jittrilmti. 155 sembra essere, in ciascun caso
particolare, l'effetto d'un accidente. Ci mostrerebbe che l'autore del
meccanismo ha voluto il piacere delle sue creature, mentre la pena non
entrerebbe nel suo piano, ma sarebbe un risultato fortuito prodotto senza mezzi
im|)iegati appositamente e senza intenzione. Ma contro questa conclusione vi ha
un'obbiezione assai ovvia (che del resto non sfuggita allo stesso Mill),
cio che il piacere e la sofferenza stessi sono dei mezzi in vista dello scopo
unico che ci sia possibile di attribuire alla natura, la conservazione
dell'individuo e della specie. E evidente infatti che se il piacere non fosse
legato alle azioni che tendono a conservare l'organismo, ma a quelle che
tendono a distruggerlo, siccome una legge naturale degli esseri senzienti
di cercare il jjiacere e di fuggire la sofferenza, essi cercherebl)ero
sistematicamente, n.on gli stati che tendono a conservarli, nia quelli che
teiulono a distruggerli, e, per conseguenza, la loro specie non potrebbe
sussistere, (^uest' obbiezione, vero, suppone che questa legge per cui
gli esseri senzienti cercano il i)iacere e fuggono la sofferenza, sia un fatto
necessario e indipendente dalla volont del creatore, mentre invece potrebbe
ammettersi che anch' essa un caso di finalit, un adattamento per cui i
Mill inaici! pure altri fatti c-lio sun; V'uWt. che il creatore ha voluto il
piacere dvUv creature, cioi': che press(chc tutte le cose danne del ]uacer','
l'una specie o d'un'altra; che il semplice eser;r;ilili pensare ad esso
eome ]iaeevole. una sola e stessa eosa. E desiiaeere ehe vi si le.ua. '
un'impossibilit tsi considera come tale, malgrado il suo empirismo e la su!i
avversione alle verit necessarie. stato sociale e a una vittoria della coltura
sugl'impulsi primitivi della natura umana. Il regno della giustizia liei mondo
esigerebbe che la sorte che tocca a ciascuno fosse la conseguenza morale delle
sue azioni: ci che si verifica completamente nel sistema di Platone, in
cui il carattere buono o cattivo di ciascun essere, il posto che gli
assegnato nel mondo, e tutti gli eventi che gli apporta la fortuna^ sono, in
ciascuna delle vite che attraversa. la conseguenza delle sue vite anteriori ; e
in parte nella religione cristiana, in cui le ingiustizie di (juesio mondo
saranno compensate nell'altro, ma senza che il creatore possa es ;ere
giustificato da una responsabilit che rende vana ogni altra giustificazione,
cio la distribuzione ineguale della virt e del vizio in (piesta vita. Il fatto
stesso che i filosofi teologici, per realizzare il regno della giustizia,
trovano necessario di fare intervenire un'altra o altre vite, prova che essi
non lo ve(h)no realizzato in (juesta, e che la loro idea della giustizia divina
non venuta dall'esperienza. Le ])asi induttive della filosofia teologica
non danno diin(|ue alcun fondamento n alla bont n agli altri attributi morali
della divinit. Vi ha appena bisogno di aggiungere che (juc^sto fondamento non
potrebbe trovarsi nemmeno sia nel concetto della causa prima sia in (juello
dell'essere necessario concluso dall' argomento cosmologico. Noi possiamo
quindi concludere che, considerando la flosotia teologica come semplice sistema
teorico, cio destinato a una maggiore intelligibilit dei fenomeni, non solo noi
non possiamo spiegarci il concetto che Dio l'infinito, cio che possiede
tutte le perfezioni, o, come dice Locke, tutte le qualit che pi
rantaggioso di avere che di non av^rc, ad un grado infinito, ma nemmeno quello
che egli possiede queste qualit ad un grado qualunque, salvo la potenza e
l'intelligenza. necessario dunque di considerare (jualche 158 altro lato
della tiosofia teologica, senza di che questi concetti resterebbero
incouprensibili. Nessuno potrebbe pretendere che la tlosoiia teologica, almeno
nelle sue forme popolari che, del resto, hanno influito, pi o meno largamente,
anche su quelle dei pensatori pi indipendenti -non sia che un puro prodotto
delle facolt razionali dell'uomo, cio una dottrina rivolta unicamente a
soddisfare V intelligenza, e che si comprende pienamente come una
manifestazione delle tendenze metafsiche del nostro spirito. evidente
ch(* un'interpretazione dei fenomeni, fondata su queste tendenze, deve essere
il sustrato delle religioni anche pi infantili perch i sentimenti e le pratiche
relativi agli esseri soprannaturali suppongono gi la credenza ad esseri
soprannaturali, ed impossibile di non riconoscere in questa credenza, (jiiahimiue
ipotesi si faccia sulle sue origini, uno dei casi defila tendenza generale
dell'uomo, manifesta in tutta la storia del pensiero, ad assimilare a s stesso
le forze della natura, e a trovare in (juest'assimilazione una spiegazione
radicale dei f nomeni. Ma non meno evidente che questi sentimenti e
queste pratiche, una volta nati, dovevano necessariamente reagire sulle idee da
cui si originavano, dando alle misteriose forze della natura, gi personificate,
dei caratteri meno appropriati alla loro funzione di cause esplicative dei
fenomeni, che a quelle di arbitri del destino umano e di esseri con cui l'uomo
era posto in relazioni analoghe a quelle coi suoi simili, e che cercava di
propiziarsi con mezzi egualmente analoghi. Non difficile di comprendere
come, in conseguenza di questo lato emozionale e pratico dei suoi rapporti con
le potenze sovrannaturali, l' uomo finisca per attribuire ad esse, fra le
qualit umane, quelle, e quelle sole, che pi vantaggioso di avere che di
non avere, cio eh' egli org^oglioso di possedere e che loda nei suoi
simili. ir39 ovvio d'innnaginare le due cause che hanno contribuito
sovratutto, se non unicamente, a questo risultato. L'una l'idea, di cui
nessuna pi naturale al punto di vista antropomorfistico, che la lode, cos
efficace per rendersi amici gli uomini, non lo sar meno per propiziarsi gli
Dei. L' altra, V inclinazione*, innata a credere vero ci che si desidera.
Sicconu^ le qualit che noi lodiaino sono, in generale, quelle che ci sono
utili, sono esse che l'uomo desidera nei suoi dei, e che finisce quindi per
loro attribuire. Queste stesse cause spiegherebbero pure il concetto
dell'essere infinito o |)erfettissimo, cio 1' ingrandimento sino all'infinito
di queste (jualit lodevoli che sono state attribuite alla divinit? E ci che
parecchi hanno inclinato a pensare, o che potrebbe dednrsi da ci che altri
hanno pensato. S. Girolamo chiama fatili adulatores quelli che attribuiscono a
Dio l'onniscienza ; e, per non citare che i pi autorevoli, cos, cio per
l'adulazione della divinit, che Mill spiega l'attributo dell'onnipotenza , e
Hume non sarebbe alieno dall 'ammettere questa stessa spiegazione per tutti gii
attributi infiniti in generale. Da un' altra parte Kant sostiene, e, sembra,
non senza ragione, che un autore lei mondo, (lotato d' a/na sovrana perfezione,
non potrebbe essere dimostrato da nessuno degli argonu^nti teorici, ma solo dal
suo argomento morale che prova Dio ])er la necessit di una causa che metta in
armonia la felicit con la virt .Questa causa, egli dice, deve essere
onnisciente, a fine di penetrare nelle mie pi secrete intenzioni in tutti i
casi possibili e in tutti i tempi; onnipotente a fine di far toccare alla ma
condotta le conseguenze che merita ; e Comment. hi Habac. cay. I. Suf/glo sul
teismo, Conclusione. (8) Dialoyhi shUk relig, naturale, \nivtv XI.cos pure
onnipresente, etema, ecc.. Siceoiiu; la i)rova morale di Kant non , come
abbiamo notato, ehe la tendenza a credere vero ci che desideriamo messa sotto
forma d'argomento, cosi, seg'uendo il suo j.ensiero, si -iuni;eRd)bo
naturalmente alia conclusione clie V orio'ine'del concetto deirintinit degli
attributi di Dio deve cercarsi precisamente in questa tendenza. Ma e evidente
che, anche unendo queste due spieg'azioni 1' una air altra, non si avrel)be ancora
una spieoazione sod disfacente, perch si escluderebbero senza ragione altri
fattori che possono reclamare giustamente la loro parte nel risultato. Non vi
ha, si pu dire, alcun elemento, in questo rapporto ideale cl)e lega l'uomo coi
suoi dei, che non lo s[)inga ad esaltare semi)re di pi learabile della potenza
a cui si sente sottomesso; il terrore inspirate da questa potenza, misteriosa
in se stessa altrettanto che nei suoi liniti; lamore, la venerazione,
Tanunirazione; tutti i sentinuMiti che entrano in (luesto complesso che
chiamiamo il sentimento religioso; coopereranno con la speranza di
propiziarseli rendendo loro gli onori pi sul limi e il timore di offenderli
formandosene un concetto non abbastanza elevato, e col desiderio che i suoi
sovrani e protettori siano tali da poter dargli tutto ci a cui egli aspira, da
una caccia abbondante alla giustizia assoluta nell'universo. Il risultato
tinaie sar necessariamente, come abbiamo osservato, che tutti gli attributi
della divinit saranno elevati sino al grado massimo che sia possibile di
concepire, cio sino airinfinito o all'assoluto. Gli stessi attributi che per se
stessi uon sarebbero una perfezione e un'eccellenza, lo divengono per ci solo
che sono attributi della divinit: Crii, della rmj. /uut. 1. iarto. 1. L>. e.
2. VII. quindi devono essere innalzati come gli altri al grado supremo, cio
devono essere concepiti anch' essi come infiniti ed assoluti. Cos la semplicit,
essendo un attributo di Dio (oltre che il distintivo dello spirito, che
pi nobile della materia), deve essere necessariamente una perfezione: i)er
conseguenza anche la semplicit di Dio infinita o assoluta (con tutti i
non sensi che, come abbiamo visto, implica (juesto concetto). A questo punto il
filosofo prender rutti questi attributi infiniti "'li ven:ono trasmessi
dal teologo, e ne estrarr la sua formula pretenziosa che Dio l'infinito o
l'assoluto. la sola parte che spetta al filosofo in questa (daborazione
dell'idea dell'assoluto. Se per metafisiccf intendiamo le dottrine che derivano
dalle illusioni naturali o sofismi a priori ddii wostra intelligenza (ci che
solo ci permette di riunire in un' idea unica dei fatti aventi in comune dei
caratteri definiti e risultanti da uno stesso processo dello spirito umano), il
concetto dell'assoluto, nel senso in cui io prendiamo qui, non , bisogna
confessarlo, un concetto metafisico. Ma se non lo in se stesso, lo
certamente in una sua applicazione, con cui si cerca di attenuare il mistero,
che, in conseguenza di questo concetto stesso, ha inviluppato il rapporto tra
Dio e il mondo. Dio, dicono i filosofi teologici moderni, l'omnitudo
realitatis: egli possiede al pi alto grado tutta la realt e tutte le perfezioni
di tutte le co^e, e 1' essere e le perfezioni delle creature non sono che delle
i^ar^ecipazioni limitate dell'essere e delle perfezioni infinite del creatore.
Cosi tutte le cose preesistono in un certo modo in Dio, perch ogni perfezione
di qualsiasi creatura preesiste ed contenuta in Dio, quantunque non nella
sua realt difettiva, ma eminentemente. Eia dottrina espressa nei celebri versi
di Dante: Nel suo profondo vidi (die s'iuterua. Legato con amore in un volume,
Ci che per l'universo 8 squaderna. 11 1(^2 Storieameiite, ({uesta
dottrina il risultato di uno dei tentativi dello spirito eclettico,
ripetuti nella storia della filosofia, d' innestare la dottrina j)latonica
delle hktv. nel sistema teolo'ieo. 1/ ovtoj^ ov, il iravTcXcr ov di Platone,
cio le Idee, in rui si riassumeva la realt di tutti li'li esseri fenomenali, e
che erano ri"ente da cui il concetto di causa efficiente e le sue diverse
applicazioni, e noi ])ossiamo per conseguenza riguardarlo a buon dritto come un
vero concetto metafisico. La sua applicazione alla creazione dal niente
certamente una delle meno naturali e delle meno intellio-ibili che sia
possibile di fariKi: ma ci importa che noi possiamo considerare questa dottrina
come metafisica a un doppio punto di vista, vale a dire in quanto deriva dalle
il/ Cfr. v^ t.. l;i nota a \nv^. IV.K lusioni naturali del nostro spirito, e in
(guanto una di quelle idee o pretese idee trascendenti che caratterizzano
la metafisica, cio che noi dichiariamo nettamente inconcepibili, ma che il
metafisico pretende che si possono pensare, (quantunque non si possano iin.mcuf
filare. ^ (). La distinzione [)iii ovvia tra i diversi sistemi teolo^'ici
(almeno tra quelli che ammettono, d'una maniera pi o meno ri^'orosa, il
j)rincit)ro dell* unit di Dio) (juella del (lualisno e del panteisito.
Questi due ti[)i generali della filosofia teolog'ica (i)ervenuta al li'rado di
dottriiia scientifica), alla loro volta, presentano ciascuno una distinzione.
ion meno importante, cio ndo stesso, V ordine, le cause finali, non avrebbero,
in (juest' ij)otesi, una spieg'azione altrettanto soddisfacente che l origine
del movimento. In effetto la spiegazione teleologica non ha per tipo l'attivit
che noi esercitiamo sul nostro proprio corpo, ma quella che esercitiamo sul
mondo esteriore: l'artefice non pu essere la sua opera, il demiurgo del mondo
deve essere distinto e separato dal mondo stesso. E ci che si verifica nella
dottrina dei filosofi antichi dell' anima nel mondo: essa spiega i movimenti
spontanei dell'universo, facendo di (juesto un tutto vivente e animato; e
spiega pure il suo ordine o la sua finalit, facendo della sua anima un essere
distinto ed esistente per se stesso, che ag'isce sul suo corpo come noi agiamo
sui corpi esteriori. Questa dualit di un'anima e di un corpo dell'universo
esiste anche nei sistemi panteisti : la differenza che, mentre nei sistemi
dualisti l'anima e il corpo sono coeterni, nei sistemi panteisti il corpo
proceduto dalT anima, questa essendo identificata con l'elemento materiale
primitivo, da cui tutti gli altri (costituenti il corpo del mondo) si fanno
nascere per una trasformazione successiva. Questo panteismo fondato cos
su due concetti, che la scienza e la filosofia moderna hanno abbandonati, ma i
pi familiari all'antichit: la materialit dell'anima, che la forma
primitiva dell' animismo ; e la convertibilit reciproca degli elementi
materiali, riguardati come delle forme diverse rivestite successivamente da una
stessa sostanza. Per questa estensione all'universo dei concetti sull'uomo, che
costituisce 1' essenza della filosofa teologica, l'anima divina del mondo
riguardata anch'essa come materiale; tra i diversi elementi materiali,
essa identificata con quello che sembra il pi attivo di tutti, e di
questo si fa lo stato originale di tutta la materia, in modo che sia al tempo
stesso il materiale con cui il mondo stato costruito e il principio
demiurgico che lo ha costruito. Le osservazioni precedenti si applicano della
maniera pi esatta alla filosofia teologica dei Greci. Noi abbiamo il tipo del
dualismo antico nei sistemi di Anassagora, di Platone e di Aristotile: nel vn
2^ abbiamo gi osservato che in questi sistemi, come in tutti gli altri,
Dio l'anima del mondo, cio un principio il cui ra])porto con l'
universo assimilato a quello dell' anima umana col corpo umano. Lo
stoicismo e i sistemi affini ci danno il tipo del panteismo antico. Il mondo,
dicono gli Stoici, un essere vivente di cui Dio l'anima . Dio
la Mente dell' universo , la Provvidenza che governa il mondo , il VO'JC o il
X^og che penetra ogni cosa , ed il principio motore e ordinatore del tutto
(o). Il mondo somiglia all' uomo, e la Philod. De /fietaf. e. 11. Seuccji Nat.
qu, prol., IH. Philod. De pletat,, v. 11, Dioj,'. VII. 138. Diogene VII. 138,
Cleanth. Hymn. in Jov. v. 12-13 M., wa-. V. 2. pao. 0.5 e 3. pa-'. 84.
Provvidenza airaniina umana. Neil' uomo, T anima un soffio ealdo, diffuso
in tutto l' or, (IsdciM) ////>/>. et PIat, Piar. III. 1, Phit. Piar. S.
vw. i'A) Diog-, Vi IHS. AthoiiJijLJ. e. (') V. St)b. /. I. ;5JH, Neiiies. Xaf.
hom. p. 1()4 (Ed. Math.). ecc. Cfr. ^S 2. pai. 65 e 5i). (7) V. Otjereau Sist.
filos. (let/li Stoici ]. 68 v 72. (K) Diujii. Vii. 156, Plut. Piar. ph. 1. I.
VII. 17. I 'i grande anno, da un altro riassorbinn^ito nel fuoco, e cosi di
seguito all' infinito, in modo che V eternit si compone di un'alternanza,
sempre riproducentesi, di due stati successivi, V uno ii cui non esiste che Dio
solo, e l'altro in cui, oltre a Dio, esiste un mondo, cio un corpo di cui
Dio l'anima (l). La parte razionale dell'anima umana non , come 1(5 altre
cose, una trasformazione della sostanza di Dio, ma una ])arte della sua pura
essenza, una scintilla del fuoco divino. (^uantunciue per gli Stoici Dio non
sia propriamente che l'anima del mondo, essi chiamano Dio anche il mondo
stesso, cio il tutto costituito dall' anima e dal corjo. Questa deificazione degli
oggetti stessi per una estensione del carattere divino attribuito
originariamente allo spirito che li anima, non ha niente di sor})rendente, e si
osserva anche nelle religioni popolari. cosi p. e. che gl'Indiani
dell'America del Nord adorano il cielo, quantunque il vero oggetto della loro
adorazione non sia, almeno originariamente, il cielo stesso, ma V Oki, cio la
divinit o il demone, che risiede nel cielo (8). Lo stesso dualismo che negli
Stoici, e fondato suo'ii stessi concetti, troviamo negli antichi fisici che
hanno costruito una nn^tafisica teologica in forma |)anteistica. Il [)rincipio
da cui essi i)artono che 1' anima cosmica disila stessa natura che
l'anima umana, ed costituita, come questa, dall'elemento materiale pi
sot-, da cui tutti gli altri provengono per una condensazione progressiva.
Sembrano credere, dice Aristotile, che il fuoco o l'aria siano animati, perch
il tutto deve essere della stessa natura che le i)arti 4). Ci vuol dire V.
OiifH-ejiu j). TiS (* 6r)-7(). Eiisch. Pvep. ec. XV. 15. 5. (Mcaiith. /rymn. in
Joc. v. 4. M., Sencra A>.. 66, 12. Epict. Diss.. I. 14, 6. ei^-. (8) V.
Tyh)r di', prim.. cap. XVI. Cfr. t^S 1. p. 47. De un. 1. 1. V. 21 '-SK9K 168
che, secoiulo essi, l'anima non potrebbe trovarsi nelle parti, cio neiili
esseri viventi, se non si trovasse pure nel tutto, da cui la ricevono, come ne
ricevono jili altri elementi che li costituiscono. Cos Aristotile continua
alludendo alla loro oj)inione che g*li esseri divengono animati ])vv
comprendersi in loro (jualche cosa del r TTcfy'.syov, cio delPambiente, o
dell'atmosfera. Secondo Dioo(Mu d'Apollonia, una |)rova che 1' intelligenza
ap])artiene al primo j)rinci))i() di tutt(i le cose, cio all'aria, che
gli animali vivono per il respiro, da cui proviene ad essi 1" anima e
Tintelligenza. L' aria, per lui, ci fhe il fuoco per gli Stoici, la
sostanza primordiale di cui le cose sono state fatte, jier la sua
trasformazione parziale negli altri elementi della materia, e la })otenza
demiurgica che le Im fatte. Nel nunido attuale, (juest'aria intelligente regge
e governa tutte le cose, penetrando dapertutto, in modo che non vi ha alcuna
cosa che non ne ])artecipi (8): la sua intelligenza spiega perch tutto nel
mondo avvenga con misura, |). e. le, stagioni, e ogni cosa vi sia ordinata
della maniera pi bella che sia possibile. L'anima di tutti gli animali
aria: per essa che vivono e sentono, e da essa ricevono la loro
intelligcMiza. T/ aria per Diogene d' A})ollonia -come i)er tutti i fisici che
ammettono un solo ])rincipio il nome che essi danno a questo i)rinci[)io -ha
due significati distinti: quando egli dice che tutto aria, (|uesta parola
designa la sostanza comune di tuttci le cose, che egli identifica, come gli
altri fisici unizzanti, con T elemento primitivo, ri (MV. Platone Fiirho 2!
n-'M) h. (21 Fr. r>. Mullach. (H) /V. (i. Mullacli. Fr. 4. . (.">)
Fr. /. I. 58. ',"li costruisce tutto il resto '2) nella sua fisica
l'aria e il fuoco non sono due elementi distinti, come nella tisica posteriore,
ma un solo e stesso elemento . Per quest'anima biso^-na intendere il principio
animico, cio la sostanza che la sorerente della vita e il sustrato della
coscienza, tanto nell' uomo e negli esseri animati in generale, (|uanto nel
mondo, considerato anch'esso come un'essere animato (8). La nostra anima
IMul. Pine. IV. li. NMiirs. Xat. hom. v. 2. p. '2S. Tcixlorrto t. IV. pnu. ^he
attenuare che Eraclito lia parlato li niraninia oco in-ima (/>r (ui. 1. I.
e. H. 10-11, in eni dice er Eraclito l'anima ^ fuoco): secondo ([uesti luoghi
infatti Eraclit) lia identiticato i' anima col i>rimo i)rincii>io (iot^
con tutto il fuoco esistente nell'universo), imn ha detto Bemidicemente ch'essa
^ forniata della sostanza cli'egli rijuarda della stessa essenza che quella
dell'universo , ne una particella staccata dal tutto : la ragione ci
viene dall' atmosfera, da cui la prendiamo per la respirazione (8). L'anima
deg'li esseri viventi essendo fuoco, e il fuoco esteriore essendo l'anima
cosmica, fuoco ed anima sono per P>ficlito dei termini equivalenti, e per
descrivere la conversione reciproca degii elementi, dice: le anime si
trasformano in acqua, e 1' acqua in terra; dalla terra viene l'acqua, e
dairaccjua l'anima. L'equivalenza tra fuoco ed anima si vede pure
nelTespressione la regione del brillante Giove (per denotare il mezzod,
la regione della luce), e nella proposizione che 'artenere evidentemente che ad
Eraclito, (.'he ({uesti ha ammesso un' anima cosmica e V ha identiticato col
fuoco LyOV (cio l'atmosfera) e dotato di j"a.;ione. Plut. Plae. IV. 3. Xemes.
Xai . hom. e. 2. j). 2S. Teodor. t. 4. p. S22. Plut. De /s. 7). Sesto 3fath.
VII. l. e. Vili. 2SJ). Teolor. 1. e. le proi>osizioni di Eraclito
sull'identit fra .^di Dei e .uli uomini (v. Mullach Fr. iVl e auiiotaz.) e sul
cammino delle anime nella via verso l'alto e ) Fr. 50 M. 172 17H i si serve
altrove per l'anima umana, dicendo che questa va volando per il corpo come il
fulmine per le nubi) . Per questa diffusione'dell'anima nell'universo e la sua
distinzione dall' universo stesso. Eraclito pu dire che tutto pieno di
anime e di dei . una pluralit d' ipostasi divine non essendo incompatil>ile,
come vediamo in tutte le dottrine antiche, con l' unit dell'anima cosmica (H).
Fr. 71 M. Bisojiiia (M>iit'n>itiii-c le in-(p(>si/ienetrando da per
tutti, jx-reh l'cdemento iin sottile e pii vedo 'e: cos esso ei per
e ni si jicncrano tutte le cose oenerate. e in una ]arola la causa (Platone
Cratilo \V1 d-ti:> a). Secondo le comezimii semimaterialiste sull'anima di
[uasi tutti i tilos(tl antichi, l'anima cosmica non potrebbe a-ire sulla
materia (he ier contiguit e per impulsione, come un corpi su altri corpi. Il
Zeler (Fios. dei Greci 1. voi.. 4. ed.. pa,n. 591) d inopportunamente questo
luogo del Cratilo come una prova della dottrina di Eraclito che il fiUKo '
l'essenza universale e la sostnnza di tutte le eose: invece esso
evidentemente un'altra testimonianza in favore del dualismo di iiuesto
tilosofo. il fuoco di eui (ini si trjitta essendo una sostanza particolare.
rLiuarilata come il princi]>ii attivo e foiniatore ilell' uni verso. Diog.
1\. 7 e Arist. De part. aniiud. l. l. e. V. (Didot 227). (S) Alcuni esi)ositori
dei tilosot di cui abbiamo parlato, cerato e [)ersonale. Et>li vede
]}ic(*. faine v saziet ecc. \. jmt ([lU'sta )r(>iM>sizi(iie Aipenl.
e. 1. vN r>. 1. XX XIX. (^ui per Dio iioii si pu iiiteiideie clic il mondo
st'sso. o piuttosto la sostanza n(lo. clic rivestendo ontinuanK'nte t'oruie
contrarie, resta semine identica a se stesmh). In altro e((uivoco che pu dar
Iuo'o a umi tale interpretazione e quello occasionato dall'ainluLiiiit dei
termine fuoco e siuJMiimi (diMiotanti ora la materia comune li tutte le cose e
ora questa forma particolare della mat'ria clic Israelite ideiititea con la
divinit). 11 Z(dler cade [iialclie V(dta in quest'equivoco EQUIVOCO [H. P.
Grice: aequi-vocality thesis], p. e. interpn-tandi il Fr. 4S Mullacli (Clii imo
nascondersi . dice Kra(dito. dal fuoco attrilmisce T onni\ eo^cnza non pu
ess4'i- ;1 scambi incessanti tra le parti di (pu'sto fuoco e jjli altri elementi
didla materia. pere li Kijudito non potreldx' parlare dedla sua permanenza.
come noi parliamo. malgrado dejsli .scami materiali analoulii. dcdla permanenza
l)ero una tale identitieazi(ue: ma si tratta evidentemente di semplici
traslati. ( lie nessuno oserebl)e di prendere strettamente alla lettera, l*. e.
Kra(dito (diiama Zeus il TTOAeji.O^ (l;j ouerra). cio qu(^sta (q>poriizione
mutua d(dle cose, (questo passai;iiio continuo da un contrario all'altro,
che secondo lui la legiic universale^ e fondamentale della natura (V.
Append. e. 1. ^ .>.). 3Ia chiaro che il ^OASjJwOC qui desijiiia, non
la lo (he noi attermiamo appunto ( lu^ il panteisim di Eraclito (^ di
([nasi tutti i pant(dsti anti(dii mni differisce dal t(dsmo, (die per(di
Dio identificato con la forma primordiale della materia. di cui tutte le
altre sono (bdle trasf(rniazi(uii. Framm. 2. Mullach. 76 rere una concezione
non lueno naturale, anzi pi forse, che la concozio.u. dualista, che oppone
l'anima del mondo al mondo stesso come una sostanza .list.nta e separata.
Non strano tuttavia che la concezione dominante ia stata la secon.la, la
dualit che essa introduce nelluniverso, presentandosi, della maniera pili
ovvia, come una conseo-uenza della dualit analoga che la teoria animista
ammette nell'uomo e neoli altri esseri viventi, e onesta teoria essendo
i'accon.pa-namento quasi invariabile della filosofia teologica. E verisimile
che lo s.esso Xenofane non si sarebbe allontanato dal punto di vista ordinario,
se le basi del suo sistema fossero state unicamente quelle della filosofia
teologica. Il dualismo in questo filosofo sarebbe incompatibile con la dottrina
fondamentale della scuola eleatica, di cui fu l'iniziatore, cio I-unit e
l'immutabilit della sostanza. Da per tutto dove rivoloe i suoi sguardi, Xenofane
vede risolversi tutte cose in una sola e stessa essenza, sempre identica a se
stessa (l). Una delle applicazioni pi ovvie di questo principio, che,
sviluppato in tutto il suo rigore conduceva alla negazione della realt della
molUphct e del cau-i amento, era la soppressione della differenza fra il
cosciente e il non cosciente, la sostanza unica che circola in tutti gli esseri
non potendo passare dall'uno all'altro di questi due stati senza il cangiamento
pi radicale nella sua essenza. Il monismo di Xenotane non nasce dunque al punto
di vista della spiegazione teoloo-ica: ci tanto vero che nei suoi
successori ritroviamo lo stesso monismo, ma senz'alcuna mescolanza d'idee
teologiche . Gli stessi tipi di panteismo e di dualismo che troviamo nella filosofia
greca, ritroviamo pure in sostanza Sesti! Eiripirieo Pyirh. 1. 224. Cfr.
Appena, e. 1 ^ 6. nella filosofia indiana. Dio in generale, pei filosofi
indiani come pei filosofi greci. V anima del inondo ; e il priiicii)io
materiale, anche secondo i primi, eterno e primitivo come il principio
spirituale, sia che questo s'identifichi con la forma primordiale della materia
(sistemi panteisti), sia che si facciano dello spirito e della materia due
esistenze distinte ed egualmente primordiali (sistemi dualisti). Nel mnkhya
t(!ista (sistema di Patandjnli) si amiimttti uiranima sui)rema, Dio, coeterno
al principio materiale (Prakriti), ed ordinatore del mondo {!). Il iii/ai/a e
il cuii^eaika ammettono l'eternit deir anima e degli atomi: quella il
principio motore e ordinatore degli elementi materiali. Questi sistemi
rappresentano il dualismo, e corrispondono, tra i sistemi greci, a quelli di
Anassagora, di Platone (^ di Aristotile : il panteismo, corrisfiondente ai
sistemi degli Stoici e dei finici loro j)redecessori, rappresentato dal
sistema vedantino, che la tlo.sota ortodossa de"rindiani. ScH-ondo i
Vedaiitini, Dio al tempo stesso la causa efficiente e la causa materiale
dell' universo : nella loro cosmo^ii'onia, come in quella dei filosofi
teolog'ici greci per cui il principio divino, cio s{)irituale, non
originariamente distinto dal principio materiale, le cose vengono per una
trasformazione di sostanza, non per una ereazione assoluta, dalla sostanza
divina . Dio , rispetto all' universo, come un vasellaio V. 2. p. r)fi.()7. V.
C()le>r. Filoa, deffV fnd. tviid. trMiic di Pauthirnliiti vasi sono fatti.
P>rahnia ha prodotto il mondo })er una trast'onnazione di una parte del suo
essere, simile a (|ueila elie subisce il latte per cano-iarsi in latte ea^-liato,
e l'acqua per cangiarsi in ghiaccio . Alla dissoluzione del mondo ali elementi
rientrano Tuno nell'altro neirordiiu' inverso a (juello in cui al principio
sono usciti l'uno dalTaltro (per la volont di 15rahnia), tiiudi tutto sia
riassorbito nella causa suprema e infinitamente sottile, che l'rahma.
l'anima universale {i). ^>uesto movimento alternativo, per cui lrahma emette
da se il mondo e poi lo fa rientrare nella sua propi-ia sostanza. lon ha
cominciamento ne fine: la ndo (la //o//r to il I (Nih'l)!-. I. 2SS. Koniuiiul
Sftftii 'li fi/os. ituf. in I^rr. philos. l. .'). p. hi7 e. CoJt'H'ookr p. 17s.
(o) KrjiiiHiul in ffcr. fthif. t. 5. p. ('oI'l>rook(' p. ISO. V.
Colrlnnuk 1. H7. 17s. VMK 2SS. (51 I\'iiiiaini in Nrr. phil. t. fi. p. 171. 179
l'espressione esatta della loro propria dottrina nella proposizione dei
Vedantini, secondo cui le anime individuali, rapporto all' anima universale,
sono conu^ delle scintille che escono da un braciere e vi rientrano . Senza
dubbio il sistema vedantino , in un senso, un monismo riko p. 1S()-1S2.
\\\\\-2m. (.2) V. r. 1. v\ S. 180 vedere altra cosa che dei prodotti naturali
di uno stadio inferiore della coltura. I due primi invece devono considerarsi
come le condizioni t^'enerali di ogni filosofa teologica che abbia di mira sovratutto
la spiegazione dei fenomeni. La distinzione e opposizione tra Dio e il mondo,
come abbiamo notato, oltre ad essere una conseguenza logica della teoria
animista, l'idea pi naturale al })unto di vista teleologico, che assimila
il rapporto fra Dio e il mondo a piello fra un artefice e la sua opera. L'
eternit e primitivit, della materia il presupposto ili qualsiasi
spiegazione che la filosotia teologica possa dare dei fenomeni, poich essa non
potri^bbe consistere in altro che in un'assimilazione delTattivit produttrice
dei fenomeni all'attivit umana, e (jiiesta suppone una materia preesistente, su
cui possa esercitarsi movcMidola o altrimenti modifcamlola. Nel paragrafo
precedente abbiamo i^i osservato che la creazione della materia non pu concludersi
dalie prove reali del teismo, corrispondenti alle du(^ funzioni della divinit
come principio esplicativo (Un fenonuMii, cio come causa motrice e ordinatrice.
Da tutto ci seguirebbe poich i principii su cui si fonda il panteismo antico
sono leo-ati, come abbiamo detto, a uno stadio inferiore della cultura che la
forma naturale Iella filosofa tipologica, appro[)riata a tutti i gradi dello
sviluppo dello spirito umano, sarebbe un dualismo conie quello che Sluart-Mill
deduce dalle prove del teismo, cio un sistema che ammetterebbe due princi[)ii
coeterni ed egualmente primitivi, Dio e la materia. Tuttavia la filosofia
teoloirica moderna non si conforma (juasi mai a (|uesto tipo. Dualisti e
panteisti, meno (jualche eccezione isolata, sono d'accordo sul principio che
non vi ha altro essere primitivo che Dio (concepito come immateriale), e che la
materia ne deriva. I dualisti, (juando rigettano il dogma della creazione, non
negano perci la creazione e,r nihilo, ma solanu^ite la creazione nel tempo. I
panteisti negano la creazione ex nitilo, ma, ad eccezione del solo Spinoza che,
come i panteisti antichi, fa dello spirito e della materia du(^ attributi,
egualmente primitivi, delTessere divino non nea-ano che la materia deriva da
Dio, cercano solamente un altro liodo di derivazione. Senza dubbio il concetto
della derivazione della materia da Dio |)i proprio a unrt si)iegazione
teologica assolutamente universale che luello della materia ceterna a Dio ed
egualmente primitiva. Quest' ultimo non compatibile con una tale
spiegazione che a due condizioni: 1' una, che si ammetta che il cosmos. il
mondo ordinato, ha avuto un cominciamento: e 1" altra che si tolga alla
materia qualsiasi attivit, e si faccia di Dio l'agente universale, come nel
sistema delle cause occasionali, in cui, <|uando un corpo ne urta un
altro, Dio che, all'occasione deir urto, produce il movimento del corpo
urtato. Al contrario il concetto che la materia deriva da Dio
rende possibile un' applicazione universale della spiegazione teologica, anche
ammettendo, come facevano molti filosofi antichi b(', iiciiiineiio per un
nionieiito, dare riliusione di avere una spieazione reale, cio che renda
veramente pi comprensibile il fatto si)iei>-ato. Per ei l)isoi:iuM*(^bl)e
ciie la produzione della mat(5ria non tosse, come nel tatto, assolutamente iin*on])reiisibile.
Noi non dobbiamo dun(|U(' esitare ad affermare clie il concetto della
derivazione della materia da Dio non hapotuto esser nato al punto di vista
della spieuazoin. dei fenomeni, e che i motivi della filosofia teolot>-ica,
come filosofia, cio come interpretazione razionale d(n fatti, non potrebbero
rendere conto della sua oriii'ine. Ci
evidente |)er la dottrina della creazione e.r ii/iilo. Essa all'origine
non stata stabilita a titolo di dottrina
filosofica, ma di doirma. di -Liiar(^ la credenza su arii'omenti razionali, ma
questi non sono tali da |)oter essere riguardati conn* dei motivi reali della
credenza stessa. Il solo che dobbiamo pr(md(M'e in consid(M*azione (lUello che conclude alla necessit di
un'origine delTuniverso per Timpossibilit logica di una durata infiiita nel passato.
Ma, come abbiamo visto, questa im]>ossibilit log'ica non evitata che sostituendovene un altra pi
evidente, cio l'idea inintelligMbile che la durata infinita di Dio non una durata, ma un eterno presente, un istante
indivisibile. Il motivo reale della dottrina della creazione e.j' niliUo lo
abbiamo indicato nel ])arag'rafo precedente:
Tapplicazione alla efficienza causale della divinit del conc(tto
dell'infinito o dell'assoluto (:^), concetto che, conn^. abbiamo spiegato, non
V ^^ t. paj-. Ulil. M r Isa deriva dalFelemento filosofico della teologia
naturale, ma dal suo elemento |)uramente religioso, cio emozionale e pratico.
Il j)anteismo moderno nasce ordinariamente per oj)posizi(nie alla dottrina
della creazione e,r' vihUo, Si detto che
la base del panteismo il in'inci|)io che
dal niente niente si fa. In verit questo j)rincii>io non i)u essere la base
del panteismo in generale, poich |>er concluderne il panteismo piuttosto che
il duulismo, occorre evidentemente tma seconda j)remessa: il princiino, che i panteisti antichi
igicn-axano e che Spinoza non ammette, ma che
annnesso dalla parte dei panteisti moderni, che la materia non un essere primitivo, na deriva da Dio.
Negando la dottrina della creazione e.r iHiiln (ci che in sostanza il significato del principio che dal niente
niente si fa), ma ammettendo con essa che la materia deriva da Dio. alla
incomprensibilit della creazione c.r iihilo il panteismo moderno non i)u che
soslitnire altre incomprensibilit. La foriiula geneiale in cui |mi riassumersi
(juesto panteismo, fondato sulla negazione della creazione r.r nhilo e al tempo
stesso suU'aflermazione che la materia deriva da Dio, che Dio (concepito come immateriale) la sostanza unica, e le cose non ne sono che
dei modi di essere. Il rappoi-to tra Dio e le cose, pi-.conseguenza, sarebbe
(juello fra la sostanza e i suoi modi di essere: cos Dio, ci-eando le cose, non
creerebbe delle sostanze (conn nella dottrina della creazione (^.r fihilo), ma
farebbe euKu-gere dalla sua sostanza dei modi di essere di (piesta sostanza
stessa. \\\ osti che uli accidenti. cio i modi di essere. Il ^i'ilive
im-onveniente di (juesta dottrina di
realizzare ci che mm secondo essa che
un'astrazione. Dio in questa forma di panteismo non l)u essere che osianza
delle cose. essa ne fa necessariamente un indeterminato reale, un' astrazione
realizzata. 1/ esenijMo |iii illustre di (juesto tipo di pnnteismo il sistema di (Giordano lirum. Dio. seciuido
il J)runo, la sostanza unica o, com'egli
lo chiamn. 1 [Jno. che ci che resta di
costante in tutti i cangiamenti dell'universo, e ci che \'i ha d'identico in
tutti i:!i esscjri differenti. Tutto ci che noi \'ediamo di differente lU'U'Ii
o*^\U'etti non . ei:li dice. ch.e un diverso volto di una nuMlesima sostanza,
\'olto labile, mobile e corruttibile di un immobile, |)erseverante eil eterno
essere. L' [''no il punto di coincidenza
di tutte le opp(Ksizioni: india sua essenza semplicissima s'identificano tutte
le contrariet e tutte le difterenze delle cose. Esso in un modo 185 implicito tutto ci che le cose
sono in un modo esjdicito: tutto ci che nell'universo esiste^ disperso e
distinto, unitamente e indifferentemente
nellTno ; Dio tutto, ma tutto in
lui il medesimo, senza differenza e
senza distinzione. Dio
indifferentcMnente materia, torma, anima, ecc., ma senza essere per se
stesso u materia u forma u anima, ecc.: (\'1
la radice comune della sostanza sjurituale e della cor|)orale, dcdla
formai e dcdla materia, (h-c.. e le contiene iiulistintamente. come lo spazio
le fiiiiire che lo circoscrivom ('2), E evidente che (jUcsto Dio non che l'astrazione suprema considerata come la
su[)reina realt. LTno il fondo immobile
(^ da jx^r tutto identico, alla cui su])erlicie si disei>-nano tutti i
canuiamenti e tutte le difterenze de^'li esseri: Bruno b conc(?pisce dumjue come
un indeterminato, di cui tutti (juesti cnnuiamenti e tutte (jueste differenze
sono delle determinazioni variabili e divergenti. Quest' indeterminato.
separatamente dalle sue determinazioni. non potreb)e esserci per noi che un'
astrazione mentale: ea"li ne fa un essere; reale ed una j)ersona.
identilicaiidolo con 1' int(dliu-enza suprema {V intcUetto che e fftttn) (o). e
dandoi>'!i tutti adi attributi che la filosofia teolo^dca nu)derna
attri))uisce alla divinit. Mn non vi ha forse sistema panteista in cui (piesta
realizzazione di una semplice astrazione sia cosi evidente come in (juello del
tlosofo siciliano Vincenzo Miceli. Il Miceli riiJ'uarda come sostanza del mondo
la prima persona della Trinit, eh" e. V. /fr la musa, ftruiri/tio rf innt
4 e 2S(). (H) V. Del jiiiiic, ('(Ufsa ri mio. '1. dialoiio. |a,u. -')>).
18(j seeaiiientc considerata. Il reale
una t'orza sempre attiva, un essere vivente (ens rtvun), la cui essenza
consisre in una continua mutazione di stato . In essobiso,i-na distint>uere
due elennniti, o piuttosto due iati, l'uno estrins(H*o, che (jueilo ciie percepiscono i sensi, e l'altro
intrinseco, die non accessibile che
all'intelligenza. 1/ intrinseco Dio
stesso, cio la sostanza, l'estrinseco il mondo, cio i modi di essere. La
distinzione tra l'intrinseco e l'estrinseco, tra Dio e il mondo, eipiivale a
(|uella tra il costante e il variabile. Di -na imma,i>"inare che neir
F'.ssere vivo vi siano . e Di (Jioviimii Fraonn. di filos. tnievliana ih'IIm
rivistsi i-itata, spcf'ialrncnt' f:'na distin^'uere l'intrinseco e
l'estrinseco: nell'estrinseco t\ssa
sem])re diversa, nel!' intrinseco
sempre la stessa (1 ). Si potrebbero le.ii''ere delle pagine intere di
Miceli o d(M suol discepoli senza pensare ch(*. l'intrinseco e V estrinseco, la
sostanza e i modi di essere, siano jualche cosa di pi che d^^^ili elementi
puramente concettuali ch(5 per astrazione si disting'uono nell'Essere vivo. Ma
ad un tratto s'inconti'ano d(ille proj)osizioni come i\\w,sta: che la Forza
infinita (cio la sostaiza) il Padre
della pc^rpetua novit (cio del mondo) e della Sapienza infinita o del Figlio
(che generato, ci si dice, dalla
semplice Forza intinita, separatamente dalla perpetua novit). ()\i\ non i>n
essm'vi dul)bio che i due elementi non siano distinti realnuuite, ma soltanto
concettualmente. Che si tratti di una distinzione reale e non di una semplice
astrazione mentale, evidente d' altronde
juando all'elemento intrinseco o sostanziale vengono attril)uite limmutabilit,
la siMiiplicit, l'infinit, la perfezione assoluta, la necessit, ed in una
parola tutti gli attributi che, secondo la filosofia teologica moderna,
costituiscono il concetto di Dio. Ci non pu avere per iscopo che di
identificare quest'elenuMito con la divinit, e di distiniiuere da essa V
(demento accideitale ed estrinseco. Se si ammette ch(^ Dio la sostanza si per produrre il mondo. n
si annicbilato ne ha ceduto al mondo una
parte della sua sostanza; ch'egli non ha perduto, malgrado ((uesta
modifcazione, la sua iumutabilit e la sua semplicit; e che ci (' i)erch la
sostanza divina, (juantunque unica e semplicissima, esiste simultaneamente in
i>ria sostanza. Le diverse creature non sono (he Dio stesso, variamente
limitato. Cosi le propriet degli esseri finiti non sono che le proi)riet stesse
della sostanza infinita, cio la Potenza, rintelligenza e 1" Amore
(costituenti le tre persone della Trinit), illimitate in Dio, limitate nelle
creature. Ogni forza, (pialunque sia,
una parteci]>azione della potenza di Dio, un'espansione del Padre, un
dono ch'egli fa di se stesso. Ogn" intelligenza, ogni forma, a qualunque
stato e a (jualunque grado di limitazione si conce])isca, una partecipazione dell' intelligenza, della
forma divina, un' espansione del Figlio, un dono eh' egli fa di se stesso. Ogni
vita, sotto ((ualunque modo esista e si manifesti, una partecii)azione della vita divina, un'e
189 spansione dello Spirito, un dono eh' egli fa di se stesso . Gli esseri
partecipano pure alT unit divina, allo stesso grado in cui partecipano alla
sostanza divina e alle sue propriet.
Non una mediocre gioia per r
intelligenza di scoj)rire cos, non solo il suggello del Creatore, ma lui stesso
nella sua opera, di contemplare Dio, secondo tutto ci ch'egli , al seno
dell'universo in cui si esj)an(le incessantemente, di ritrovarlo, in un certo
senso, tutto int(M*o in ciascuim degli esstn-i realizzati dalla sua
onnipotenza. Ma, i)artecipandosi alle creature, la sostanza divina non prova
alcun cangiamento, non si divide e non perde la sua unit assoluta. La stessa
sostanza, lo stesso essere^, sussiste simultaneamente a due stati diversi.,
l'uno illimitato e l'altro limitato: indi' uno di ([uesti stati Dio, nell' altro le creature (S). Cos,
(juantunque la creazione non importi alcuna produzione d'essere o di sostanza,
la quale in s impossibile, gli esseri
creati sono essenzialmente separati da Dio, e la natura di Dio essenzialmente differente da ([uella della
creatura, bench la sostanza della creatura non sia radicalmente che la sostanza
di Dio . Sarebbe incomprensibile come delle idee s oscure e s poco naturali
abbiano potuto essere preferite a quella si ovvia dell'anima del mondo dei
filosofi antichi, se noi sup[)onessimo che gli autori che le hanno messo
innanzi non cercavano, senz'altra preoccupazione, che la spiegazione pi soddisfacente
dei fenomeni. e non tenessimo conto dell'infiuenza della tradizione e
dell'autorit anche sugli spiriti che se ne sono in parte eman Abbozzo (Vuna
iilosofi(t, t. 1. pai^. .S8S. Ibid. 3-U). Ibid. KM), 112, 33S. occ. Ibid. 106 e
112. ' ! cipati. (McstMiitiuenza ha fatto si clie il principio contenuto nella
dottrina della creazione e.r UHo, die Dio
il solo essere i)riinitivo e la materia deriva da Dio, continuasse ad
ammettersi come un presupposto che non era da mettere in quistione, anche dopo
che la forma tradizionale in cui era dato (piesto principio, cio la dottrina
stessa della creazione e.v iiihilo, veniva rio-ettata. Supposti al tempo stesso
questi due principii, che Dio la causa e
la soro-ente unica di tutte le cose, e che una produzione di sostanze impossil)ile, se si ammettono di pi i
co.icetti della tilosolia teologica moderna, incomi)atil)ili con la forma
antica del panteismo, della immaterialit di Dio e della sua immutabilit e
semplicit, si ha come conse-iienza che Dio (considerato come immateriale), la sostanza unica, e che le cose non hanno
alcuna sostanzialit: (|Ueste allora non possono riguardarsi che come dei modi
di essere della sostanza divina. Hn' osservazione che non forse da ne:-ligere che molti dei panteisti moderni (quali .u'ii
autor? die ci hanno servito di esempio) sono stati dei preti o dei frati,
nutriti di dommatismo teolo-'ico, che ha dato la prima pieoa al loro si)irito.
Avremmo cosi poca rai:'ione di soriu-enderci che il panteismo di (4i(rdano
Bruno o di Miceli o di LanuMinais non sia che una trasformazione della dottrina
della creazione c.r??/fHn, clic di trovare strano che il dopna della
rom^ustanziazonf di Lutero non sia che una leg'--iuesta dottrina er se stessa indipendente da (pialsiasi forma
Iella filosofia teologica: ma, se si unisce alla filosofia teologica, essa
conduce logicamente al panteismo. perch in un sistema pluralista, ammessa
(jiiesta, dottrima, 1' azione \. [lU'Sto sli'ssu cMpil. yV 15. 192 reciproca
tra le cose diventa incomprensibile. Questa incomprensibilit dell' azione
reciproca tra sostanze distinte in un sistema panpsichista ha dato litogo a due
soluzioni della dilHcolt: Tuna, fondata sul dog-ma della creazione, V armonia prestabilita di Leibnitz soluzione
evidentemente^, illusoria, perch non fa che sostituire a un mistero un altro
mistero non nnmo inintellio-ibile ; l'altra, puramente razionalista, il monismo, che assorbe tutti uli spiriti
individuali in uno spirito unico, in modo che le a/ioni apparentemente
trascendi^nti di (|U(;^ti spiriti individuali gli uni sugli altri non siano in
realt che delle azioni immanenti dello spirito universale. In alcuni sistemi
panpsichisti il monismo indipendente
dalla tilosolia tecdogica, conie in quello di Schopenauer: in altri legato con questa lilosofa, e diviene, per
conseguenza, panteismo. Un sistema panpsichista e al tempo sXq^^o panteista, in
cui il monismf), per confessione dello stesso autore, ha per iscopo di
s|)ieg'are l'azione reciproca degli esseri,
quello di Hartmann. Come, domanda Hartmann, la volont dell'individuo pu
ag'i re sulle volont degli atomi cerebrali? come pu essere in istato di
comunicare e d'entrare in conflitto direttamente con le volont d'altri
individui psichici? La possibilit di questi rapporti, di questi conflitti non
si comprende, egli dice, che vedendo nei diversi esseri individuali altrettante
funzioni differenti di un solo e stesso essere, e sovratutto di un essere
incosciente. La sostanza Comune, che loro serve di radice metafisica, permette
il commercio delle volont individuali; sul fondo comune d'una sostanza
incosciente le funzioni distinte trovano il legame necessario alla loro azione
reciproca, e nel tempo stesso un terreno conveniente per isviluppare le loro
coscienze V. questo stesso capit. 10, 170, distinte. Un dualismo serio sopprime la causalit
reciproca degl'individui, la quale un
fatto d'esperienza nel tempo stesso che una legge a priori, e le sostituisce la
concezione inferiore deiroccasionalismo o dell'armonia prestabilita La
causalit, intesa nel senso dell'influsso fisico, conduce necessariamente
aU'assorzione degl'individui come fenomeni nel seno della sostanza unica e
assoluta. Supponiamo che la separazione fenomenale degl'individui sia altra
cosa che una semplice pluralit di funzioni nel seno dell' essere che ne il principio. Ammettiamo che quest'essere non
sia identico, e che la diversit delle funzioni riposi sulla diversit delle
sostanze; non vi sarebbero pi allora tra gl'individui delle relazioni reali, e
intanto l'esperienza dimostra il contrario. Uno dei pi grandi meriti del gran
Leibnitz stato di riconoscere
francamente, espressamente, la verit di questa proposizione, malgrado le
conseguenze mortali pel suo sistema individualista che ne derivano che ammette
la pluralit delle sostanze, deve confessare che tali monadi non solo non
potrebbero avere finestre per cui possa penetrare in esse almeno qiiest'intusso
ideale di cui parla Leibnitz, ma ancora che niente fa comprendere come queste
sostanze indipendenti le ufl-e dalle altre, che non hanno niente di comune fra
di loro, possano essere riunite da un legame metafisico qualunque. Ciascuna di
esse dovrebbe piuttosto rappresentare per se stessa un mondo isolato. Per
supporre un legame metafisico, capace d' assicurare il commercio di queste
sostanze, bisognerebbe spiegare prima, ci non
facile, qual rapporto reale unisce la sostanza nuova, che formerebbe
questo legame, alle altre so. Vedere in questa comunicazione una funzione
Filos. delVineose. t. 2. e. HI. traci, frane, pa.ij. 47-48. md. t. 2. e. Vili.
238. 13 reciproca tra le cose diventa incomprensibile. Questa incoili
prensibilit dell' azione reciproca tra sostanze distinte in un sistema
panpsichista ha dato htogo a due soluzioni della difHcolt^: Tuna, fondata sul
dog-ma della creazione, V armona prestabilita
di Leibnitz soluzione evidentemente illusoria, perch non fa che sostituire a un
mistero un altro mistero non nnmo inintellio'ibile ; l'altra, puramente
razionalista, il monismo, che assorbe
tutti gli spiriti individuali in uno spirito unico, in modo che le azioni
api)arentemente trascendenti di (iU(;>ti spiriti individuali gli uni sugli
altri non siano in realt che delle azioni immanenti dello spirito universale.
In alcuni sistemi j)anpsichisti il mon'mno
indipendente dalla tilosotia teologica, come in quello di Schopenauer:
in altri leg'ato con questa lilosofa, e
diviene, per conseguenza, panteismo. Un sistema panpskhista e al tempo sQ^ho
panteista, in cui il monismi), per confessione dello stesso autore, ha per
iscopo di spieg-are l'azione reciproca degli esseri, quello di Hartmann. Come, domanda Hartmann,
la volont dell'individuo pu ag'ire sulle volont degli atomi cerebrali V come pu
essere in istato di comunicare e d'entrare in conflitto direttamente con le
volont d'altri individui psichici? La possibilit di questi rapporti, di questi
confiitri non si comprende, egli dice, che vedendo nei diversi esseri
individuali altrettante funzioni differenti di un solo e stesso essere, e
sovratutto di un essere incosciente. La sostanza eomune, che loro serve di
radice metafisica, permette il commercio delle volont individuali; sul fondo
comune d'una sostanza incosciente le funzioni distinte trovano il legame
necessario alla loro azione reciproca, e nel tempo stesso un terreno
conveniente per isviluppare le loro coscienze V. questo stesso eapit. W', 170.
193 distinte. Un dualismo serio sopprime
la causalit reciproca degl'individui, la quale
un fatto d'esperienza nel tempo stesso che una legge a priori, e le
sostituisce la concezione inferiore deiroccasionalismo o dell'armonia
prestabilita La causalit, intesa nel senso delfisico, conduce necessariamente
aU'assorzione degl'individui come fenomeni nel seno della sostanza un'Ica e assoluta.
Supponiamo che la separazione fenomenale degl'individui sia altra cosa che una
sempluralit di funzioni nel seno dell' essere che ne il principio. Ammettiamo che quest'essere non
sia identico, e che la diversit delle funzioni riposi sulla diversit delle
sostanze; non vi sarebbero pi allora tra gl'individui delle relazioni reali, e
intanto l'esperienza dimostra il contrario. Uno dei pi grandi meriti del gran
Leibnitz stato di riconoscere
francamente, espressamente, la verit di questa proposizione, malgrado le
conseguenze mortali pel suo sistema individualista che ne derivano che ammette
la pluralit delle sostanze, deve confessare che tali monadi non solo non
potrebbero avere finestre per cui possa penetrare in esse almeno quest'influsso
ideale di cui parla Leibnitz, ma ancora che niente fa comprendere come queste
sostanze indipendenti le ufl 111-22): la derivazioni' stessa di tutte le Idee
dallTno n(n e clic un'a])plicazione del principio clie le Idee jd paiticohui
derivam sempre dalle pili i^euerali, l'Uno o il IJcue essendo esso stesso
un'Idea, che non ditterisce dalle alti' che pereli ^ la ]>i generale. e
tutte le altre ne sono dei casi o Ielle forme particolari. Ma mentre la
dottrina clic tutte le Ideo derivano ii esplicita (y. cap. VII. vN 1-A), non
ijossiann invece attribuiriili la dottrina he le Il'r^ ile li atteiulersi lai
n'>platniici, in'apaci li entrare nel ver> spiritj lue che ne frainter
partit> pr. i Mini-etti pi essenziali. P'r ess;re 'oen'nti alla l)r)
inter])r(dazioiK', ldle llee. i n'oi>latvuto riu,uardarc anclu? l'iin o il
Hene come un peusier>. Invece li ci"> essi l) veva essere pr>vata
per loro lai fatt> stess il 15ene proluce le Ide'. Infatti >in pensiero
non ' mai riguardati come la causa produttrice, nel senso stretto, li altri
pensieri (evidenteiuente perch ii)i non osserviann unii fra i iK'usieri una
seiuenza iuvariabile. tale che un) sia c>stantement' se^uit> la un
altro). 199 trovarla tanto pi naturale, che era la sola che si prestasse alla
loro opera di sincretismo, permettendo di fare rientrare la dottrina platonica
nelle tradizioni perenni relia-iose e filosofiche, dell' umanit. Data V
interpretazione teistica della dottrina delle Idee, la derivazione platonica di
tutte W cose dalle Idee diventava naturalmente, nel sistema neoplatonico, una
derivazione di tutte le cose dalla divinit. A dir vero Platone, nell'nltima
forma della sua filosofia, fa della materia un principio distinto e cosi
primitivo che le Idee stesse, e non riconduce a queste che le sole
/-o/'m^Mlelle cose (l). Ma i neoplatonici non potevano non riconoscere che la
dottrina intera di Platone suppone che si riconducano alle Idee non le sole
forme delle cose, ma le cose stesse nella loro totalit l'orina o materia). Se
nell'ultima forma della sua filosofia Platone a-uiunov alle Idee la Tnateria
come un principio distinto e indi])endente da (isse questo concetto noi nasce
al punto di vista del suo 'proprio sistema, ma ha per iscopo, conie vedremo, di
fondere questo sistema con ciucilo dei Pita-orici (.)). D'altronde, anche dopo
V introduzione di (piesto concetto le Idee sono ancora rio-uardate come la
sor-ente unica d'o-ni realt, la materia facendosi consistere^ nello spazio, e
identificandosi col non cv^sere . Un' altra considerazione che non biso-na
tralasciare che la riduzione della
materia a un principio distinto e indipendente dalle Idee era tropppo connessa
col si-mhcato reale della dottrina primitiva delle Idee, per poter V. Supid. C,
II. B. V. Supi^lem. V. II. B. plem. C. II. B, cMrt.' W^-im. V. Suipl^n. C. II.
H. 2(X) 201 essere iiantenuta nell' interpretazione teistica. Essa supponeva infatti
una distinzione reale, e non soltanto logica, tra la forma e la materia:
distinzione che era un caso del realii^mo platonico, in cui le astrazioni erano
considerate come deo-li esseri esistenti per se stessi. Se i neoplatonici, per
essere fedeli alla dottrina delle Idee, come essi la interpretavano, volevano
derivare da Dio le foruK' delle cose in -enerale comprese (luelle che non hno
nvnto cominciamento, o ordinario della parola, cio eticiente; le Idee sono
cause in un altro senso, cio, non in quanto producono le cose, ma in quanto ne
costituiscono 1' elemento veramente reale, a cui si deve il loro essere e la
loro essenza. Ma quando le Idee diventano trascendenti, come
nell'interpretazione neoplatonica, esse non possono essere che delle cause
produttrici delle cose: allora, se tutte le cose sono prodotte dalle Idee, non
si comprende pi come l'Anima possa essere anch'essa una causa produttrice.
Plotino cerca di risolvere questa difrtcolt, intercalando fra le Idee e le cose
l' Anima, come ])rodotta dalle prime (cio dal Nous) e producente le seconde :
cos le Irlee sono ancora le cause delle cose, ma delle cause remote, la cui
efficienza non ginnoe alle cose che per l'intermediario dell'Anima. Anche o-o-i
o'I'interpreti trascendentalisti delle Idee ]>latoniche fanno dell'Anima del
mondo nn entit intermediaria, ammettendo che
per mezzo di essa, e non direttamente, che le Idee agiscono sul mondo, e
formano le cose a loro immagina. il
concetto di Plotino, al di fuori del (piale non ne resterebbe che un altro
nell'interpretazione trascendentalista : togliere all'Anima ogni efficienza
reale (nel senso metafsico), e ridurre la sua causazione a una semplice
sequenza invariabile. vS 7. La base della filosofia teologica, come d' ogni
altra ipotesi metafisica sulle cause, V
idea di causa V. cap. VII. ^ 7. pa-. U8-145 o Supplciu. I). 202 208
efficieiftc. Una causa efficiente si distin^^'ue, come abbiamo visto, dal
semplice antecedente di una sequenza invariabile, per (juesti caratteri:
1" In una causache non che una
semplice sequenza inv^nriabile il legame tra la causi e 1' effetto ci sembra pi
o meno misterioso, in modo che noi crediamo che il nostro bisoo-no di conoscere
il jerch resti ancora insoddisfatto : in una causazione efficiente, al
contrario, la causa deve darci una spieo-azione radicale, soddisfacente,
dell'effetto, in modo che non resti uii hio^o alla domaida: perch V 2 In una
semplice sequenza invariabile la ca[)acit della causa a produrre l'effetto noi
non che come un dato dell'esperienza, mentre in una causazione che creiliamo
(efficiente essa ci sembra evidente per se stessa, in uodo che noi siamo
disposti a credere che potremmo conoscerla indipendentemente dalT es[)erienza,
e per il semplice confronto dell' idea della causa e di (piella dell'effetto.
:3'> Nelle causazioni efficienti tra la causa e l'effetto deve esservi un
leg-ame necessario, nuMitre nelle semplici seciuenze invariabili (juesto leoame
ci sembra conting-enre e quasi arbitrario. (,)uesti caratteri distintivi della
causa efficiente credendo di riconoscerli nella nostra volont, come causa dei
nostri propri movimenti e delle modiche, per mezzo di essi, produciamo nel
mondo esteriore , ne segue che, vedendo nei fenomeni della natura degli effetti
di volont pi o meno analoghe alla nostra, noi crediamo di scoprire le cause
efficienti di (|uesti fenomeni. Ci spiega la possibilit della filosofia
teologica, malgrado 1' insufficienza delle prove su cui essa fondata, e le prove negative che V insieme
dell'esperienza oppone alle ipotesi di questo genere. Che il motivo reale della
filosofa teologica sia il bisogno di conoscere il perch, le cause efficienti
dei fenomeni (e non le sole condizioni empiriche che determinano la loro
apparizione), evidente sovratutto nella
filosofia moderna. E facile infatti di mostrare che, al punto di vista del
])ensiero moderno, le prove su cui essa si basa non ])otrebbero essere
conckulenti che nella supposizione che 1' idea di causa efficiente ha un valore
obbiettivo e che la spiei>'azione volizionale dei fV'nomeni una spiegazione j)er le cause efficienti. E
ci che farcino in questo j)aragrafo specialmente; ])er la ])rova delle cause
finali (in cui i j)i acuti tra i ])ensamoderni hanno visto la vera base della
filosofia teologica (r), rinviando a ci che abbiamo de,tto su (juella del primo
liotore sulla fine del 2" paragrafo. Senza i)retendere di esaurire 1'
argoineito, ci liuiiteremo alle considerazioni pi im|)ortanti, che mi sembrano
le seguenti: l'^^ Vi hanno certamente pochi pensatori nello stato presente della
coltura, che, non ammettano, quahuniue siano del resto le loro idee
filosofiche, questo postulato necessario di ogni ricerca scientifica e che
non d'altronde che il riassunto di tutta
l'esperienza umana: che il corso della natura
uniforme, che tutti i fenomeni devono essere riattaccati a degli
antecedenti naturali, a cui sono legati secondo leggi di sequenza invariabile,
costatate dall'osservazione. Cosi una spiegazione metafisica dei fenomeni, cio
per delle cause trascendenti, non potrebbe oggi tener luogo della loro
spiegazione fisica, cio per delle cause fenomenali, ma solo aggiungersi a
questa, do})o che essa com|)leta: io
voglio dire che un filosofo pu credere necessario di fare appello infine, per
una spiegazione radicale delle V. cap. 1. ^ 3-5. V. piestu ciiit. 22. V. ^:?.
1). 7S 0 t. \). 105-1117. tr-J cose, a deg'li agenti iperfisici, ma eg-li sa
che il loro intervento non deve interrompere la continuit delTincatenamento
delle cause naturali, e che ogni fenomeno non (leve essere spiegato
immediatamente che per altri fenomeni. P. e. Vanimiiita, che spiega i fenomeni
della vita per un'azione incosciente dell'anima, o 1' ilozoista, che spiegn
tutti i movimenti della materia per gli stati psichici delle molecole, sa che
una tale spiegazione non esime dalTobbligo di assegnare a ciascun fatto
biologico o a ciascun movimento delle condizioni fsiche determinate, e
troverebbe assurdo di contentarsene per rendere conto del singolo fenomeno,
quantunque 1' insieme dei fenomeni, secondo lui, non possa comprendersi che per
essa. Similmente Videalista, che spiega il mond;) delT esperienza ])er Fattivit
del pensiero, non pretender che la sua sjiegazione possa sostituire. in tutto o
in parte, il determinismo scientifico dei fenomeni : come Kant, egli non far
appello all'attivit del pensiero che per rendere conto dei legami pi generali
dei fenomeni; o se, come Hegel, ne dedurr tutti i fatti generali della natura
ed anche i fenomeni storici pi importanti, egli sapr almeno che la sua
costruzione logica non deve escludere il metodo ordinario, che deduce i fatti
dai loro antecedenti. Cosi pure il realista dialettico , che spiega il mondo
dei fenomeni realizzando le astrazioni e introducendo fra esse un incatenamento
logico continuo, non penser che la sua spiegazione metafisica renda inutile o
invalidi la spiegazione scientifica, che rende conto dei fenomeni per le loro
condizioni fenomenali: come Spinoza, egli ammetter due ordini di cause: V
incatenamento delle cause fsiche, per cui ogni fenomeno legato a un altro fenomeno precedente secondo
una legge di sequenza invali) V. cap. VII riabile; e quello delle cause
metafsiche, al di fuori del tempo e della successione, e che non altra cosa che l'incatenamento logico delle
astrazioni realizzate. E il simile che far il filosofo teologico, che non vorr
mettersi in contraddizione con le esigenze del pensiero moderno: eali non vedr
mai in un fenonuMio che un effetto delle leggi inviolabili che governano il
corso dei fenomeni, e non applicher la spiegazione teologica che a ({uesto
corso considerato nel suo insienui e alle sue leggi generali per cui la scienza
spiega i singoli fenomeni. Ma cos essendo,
evidente che qualsiasi ipotesi metafsica, avente per oggetto una
s[)iegazione causale delle cose, non pu avere altra base che 1' idea di causa
effciente. Perch infatti il nu'tafisico immaginer delle cause metaempiriche,
s'egli conviene che ogni fenomeno particolare deve spiegarsi per delle causo
naturali, cio empiriche? Semplicemente perch trova che queste non sono delle
cause efficienti. L'esperienza non gli presenta che dei semplici antecedenti,
che egli vede costantemente seguiti dall'effetto, ma senza comprendere perch ne
siano seguiti ; la cui capacit a produrre quest' effetto egli non pu ammettere
che come un dato dell'osservazione; e che non gli sembrano avere con esso che
un legame contingente ed arbitrario. Egli invece aspira a conoscere delle cause
che diano una soddisfazione coijipleta al suo bisogno di spiegazione, la cui
capacit a produrre l'effetto gli senbri evidente intrinsecamente, e che abbiano
con esso un legame necessario ; in una parola delle cause efficienti, e non dei
semplici antecedenti di sequenze invariabili. Supponiamo dunque che egli non
ammetta il principio che i fenomeni devono avere delle cause efficienti ; in altri
termini che egli comprenda che V idea di causa efficiente non ha alcun valore
obbiettivo, e che causa vuol dire semplicemente: Pantecedente in una sequenza
invariabile. Allora non vi sar pi alcuna raioue che lo autorizzi ad
oltrepassare r esperienza. Una causa infatti, quando ^ oggetto d'inferenza e
non d'osservazione diretta, non Tanirnettiamo, evidentemente, che per ispiegare
i suoi effetti. Ora la parola spiegazione ha due significati, corrispondenti ai
due significati della parola causa; in un senso spiegare un fatto assegnare le sue cause efficienti ; in un
altro senso assegnare gli antecedenti a cui esso segue cont'onnernente alle
leggi di sequenza invariabile tra i fatti. Se non vi hanno cause efficienti, r
unica spiegazione dei fenomeni sar dunque la spiegazione nel secondo senso. Noi
spiegheremo, per conseguenza, un fenomeno, assegnandogli degli antececon cui
esso legato da rapporti di sequenza
invariabile; (luesti antecedenti li spiegheremo egualmente, assegnando loro
degli antecedenti ulteriori, con cui essi sono legati da rapporti della stessa
natura: e cos di seguito air intnito, perch un antecedente deve essere seinpre
spiegato da antecedenti ulteriori. Ora nella nostra spiegazione, nel nostro
regresso dai fenomeni ai loro antecedenti e da (juesti ad altri antecedenti
ulteriori, noi non incontreremo mai un agente iperfisico: spiegare infatti per
noi non che rendere conto di un fenomeno
pei suoi antecedenti conformemente alle leggi di sequ(;nza invariabile tra i
fenomeni, e (luesti antecedenti sono sempre delle cause naturali perch, come
abbiamo detto, lo stesso metafisico conviene che un intervento di agenti
iperfisici non deve mai interrompere la continuit dell'incatenamento delle
cause natui-ali . Noi non potremmo adunque ammettere un agente iperfisico che
se (juestaspiegazione non fosse per noi soddisfacente. Ma per non esserlo,
spiegare dovrebbe significare per noi, non semplicemente: assegnare gii
antecedenti dei fenomeni conformemente alle leggi di sequenza invariabile
costatate dall'osservazione; ma ^ 207 anche: assegnare un perch a queste leggi
stesse, scoprire degl'intermediari esplicativi che facciano comprendere perch
tali antecedenti siano seguiti invariabilmente da tali conseguenti. Ci dire in altri termini che causa dovrebbe
significare per noi una causa efficiente, e non semplicemente un antecedente in
una sequenza invariabile. Tuttavia gli agenti iperfisici della spiegazione
volizionale hanno un vantaggio su (pielli delle altre spiefondata
sull'analogia, l'analogia stessa, indipendentemente dal principio di causalit
efficiente, una raper concludere
l'esistenza di tali agenti. Ma cpiesta ragione, fondata sulla se^niplice
analogia e indipendente dal principio di causalit efficiente, non ])Otrebbe
costituire una prova sufficiente: essa non j)otrebl)e elevarsi all'altezza di
una vera [)rova che supponendo che i fenomeni devono avere delle cause
efficienti, e che la volont l'unica
causa efficiente possibile dei fenomeni che si tratta di spiegare. E ci che
mostreremo per l'argomento delle cause finali, che la prova fondata sull'analogia, su cui si
basa principalmente la filosofia teologica. Noi supporremo prima che il
teleologista ammetta che, qualunque sia la spiegazione ultima delle cose, ogni
fenomeno non deve spiegarsi innnediatamente che per delle cause naturali, che
Dio non agisce mai miraGolosamente, e che non vi ha alcuna eccezione alle leggi
generali che governano il corso dei fenomeni, quantunciue questo dipenda, in
tutto o in parte, da una volont superiore. Per vedere che, in questa
supf)osizione, l'argomento delle cause finali non potrebbe costituire una vera
prova senza il principio di causalit efficiente, basta di confrontare le opere
della natura con quelle dell'uomo, dalla cui analogia con le prime il
teleologista conclude che anche queste devono avere per causa un autore
intelligente e agente per uno scopo. Alla vista di un orologio, di un edifzio,
ecc., noi concludiamo che sono 1' opera di un autore intelligente, noi
sappiamo, in virt del principio di causalit nel senso positivo, che ogni
fenomeno deve avere delle condizioni che ne sono gli antecedenti secondo leggi
di sequenza invariabile. La sola condizione, il solo antecedente, che
res[>erienza ci mostra legato con tali effetti, l'azione di ui essere intelligente, cio
dell'uomo. Cos, se noi non ammettessimo che la causa dell'orologio, della casa,
ecc. mi uomo, siccome noi non possiamo,
in virt c\(AV esperienza, assegnarne altre cause, la produzione dell'orologio,
della casa, ecc. resterebbero inesplicate, noi non le avremmo sottoposte alln
\eo'lm ipotesi, delle condizioni o antecedenti fisici, con cui sono legate da
leggi invariabili di seiiuenza; a questi antecedenti noi dobbiamo assegnare
altri antecedenti egualmente fisici, e cosi di seguito nThHiito, senza che noi potessimo,
in questo regresso da antecedenti ad antecedenti ulteriori, incontrare mai una
causa intelligente, che non potrebbe essere che un agente iperfisico. Se causa
vuol dire semplicemente l'antecedente dato il quale un fenomeno invariabilmente
si produce, noi abbiamo dunque soddisfatto il nostro bisogno di causalit senza
assegnare altre cause se non fisiche: l'ipotesi di un autore intelligente non
sarebbe necessaria come nel caso delle opere dell'uomo, perch nn'ipotesi non tale che quando senza di essa vi sarebbe un
hiatus nell'incatenamento delle cause e degli effetti, in altri termini quando
senza di essa non potremmo ricondurre i fenomeni alia legge universale della
causalit. Ammesso, ci che supponiamo per ora che il teleologista ci accordi,
che i fenomeni hanno sempre delle condizioni naturali a cui sono legati da
leggi di sequenza invariabile, noi immagineremo che queste condizioni naturali
dei fenomeni in cui egli vede la manifestazione di un disegno intelligente p.
e. di quelli deirorganizzazione) siano state gi assegnate completamente. Allora
sono possibili due ipotesi. T/una che, dopo aver asse^^nato queste condizioni
naturali, noi non vedremmo pi, nel meccanismo per cui si producono questi
fenomeni, niente che potesse suggerirci l'idea di un disegno e di un'azione per
uno s.^opo: ci che accadrebbe, p. e.,
pei fenomeni dell" organizzazione, se noi ammettiamo la teoria di Darwin.
L'altra che, dopo aver assegnato queste condizioni naturali, noi traveremmo che
il modo di produzione di qut^sti fenomeni
ancora tale da poter essere considerato come una disposizione di mezzi
per raggiunger? uno scopo Questo accadrebbe pei fenomeni dell'organizzazione,
se noi trovassimo che l'appropriazione degli organismi alle condizioni della
loro esistenza un fatto primitivo del
mondo vivente, cio che non pu essere riguardato come la conseguenza di altri
fatti. Lo stesso potrebbe accadere ancora, se trovassimo che essa un risultato di fatti pi primitivi, cio
naturalmente: che 1' universo tsico
governato da certe date leggi; che esso
costituito da certi dati elementi; che questi elementi all'inizio cio a
un certo momento della durata passata del mondo da cui prenderemmo le mosse per
ispiegare il suo stato presente avevano una certa distribuzione nello spazio,
ed erano animati da certe date forze. Infatti il complesso propriazione degli
organismi, cio di queste date leggi del mondo fisico, di questi dati elementi
che lo costituiscono, di questa loro distribuzione nello spazio e di queste
forze da cui erano animati al momento iniziale, potrebbe essere tale da
suggerire l'idea di una combinazione di mezzi per raggiungere il risultato. Fra
le ipotesi possibili sulle condizioni naturali dei fenomeni biologici e deg-li
altri su cui si fonda l'argomento -delle cause finali, sceglieremo la pi
favorevole a quest'argomento, cio la seconda, e ragioneremo su di essa. In
quest' ipotesi i dati ultimi da cui ..i dedurrebbero questi fenomeni sarebbero,
o semplicemente le leggi della natura (come nel caso che l'appropriazione degli
org-anismi fosse un fatto primitivo del mondo vivente), 0 le leggi della natura
e inoltre l'esistenza delle sostanze "elementari date che costituiscono
l'universo, con le loro propriet statiche (le loro propriet dinamiche essendo
comprese tra le leggi della natura), e la loro distribuzione nello spazio e le
forze da cui erano animate al momento iniziale. Ammettiamo che causa vuol dire
semplicemente: l'antecedente in una sequenza invariabile. Dei dati che abbiamo
indicato alcuni sono necessariamente senza causa: le sostanze elementari con le
loro propriet statiche (perch noi supponiamo che il teleologista ci accordi che
l'uniformit del corso della natura non soffre assolutamente alcuna eccezione).
La distribuzione di (pKiste sostanze nello spazio nel momento che noi
consideriamo come iniziale pu essere spiegata, ma supponendo una certa
distribuzione di esse nello spazio a un altro momento iniziale pi lontano;
questa non pu essere spiegata che ugualmente, e COSI di seguito air infinito;
sicch anche la distribuzione iniziare delle sostanze elementari nello
spazio necessariamente, in ultima
analisi, un fatto ultimo di uoii M pu assegnare una causa. Le leggi della
natura sono delle sequenze costanti tra fenomeni: esse potrebbero avere una
causa, perch possiamo supporre che queste sequenze non siano immediate, ma tra
gli antecedenti e i conseguenti s'interpongano delle azioni sconosciute, che
siano cosi le cause delle sequenze stesse. Le forze da cui g-li elementi erano
animati al momento iniziale potrebbero pure attribuirsi a un agente o a degli
agenti sconosciuti, purch il modo d' azione di quest'agente o di questi agenti
si accordi col determinismo che lega questo stato dell'universo agli stati
i)recedenti. Noi possiamo supporre dunque che certe leggidella natura (p. e.
quelle della natura organizzata, nel caso che ra[)propriazione degli organismi
sia un fatto primitivo del inondo vivente), o tutte le leggi della natura
indistintamente e anche le forze da cui all' inizio gli elementi costitutivi
dell'universo erano animati, siano degli effetti di una causa iperfisica
intelligente, che se ne serve come di mezzi per realizzare i fenomeni
dell'organizzazione e tutti gli altri in cui il teleologista vede la traccia di
un disegno e di uno scopo. Ma questa supposizione, ammesso che la causa
non che l'antecedente di una sequenza
invariabile, non [)0trebbe pretendere tutto al pi che a una semplice
verosimiglianza. La base dei nostri ragionamenti per cui concludiamo
l'esistenza di qualche causa, il
principio che ogni fenomeno deve avere una causa. Quando dall'esistenza di un
fatto inferiamo l'esistenza d' un altro fatto come sua causa, noi non ci
fondiamo solamente sulle esperienze particolari che ci hanno mostrato che il
primo fatto costantemente ha avuto per causa il secondo, ma anche sull'insieme
dell'esperienza, che ci prova, da una parte, che ad ogni fenomeno dobbiamo
assegnare una causa, e, da un' altra parte, che non vi ha altra causa o
combinazione di cause, tranne il secondo fatto, che sia capace di avere il
primo per effetto. Essendo certi di queste due premesse, cio che bisogna
supporre una causa per rendere conto del primo fatto, e che il secondo
fatto l'unica causa che possa renderne
conto, noi ne tiriamo la conclusione necessaria che il secondo fatto esiste a
titolo di causa del primo. Ma se la prima mmm mmk "'rr '.-8 di queste due
premesse ci viene a mancare, vale a dire se noi non siamo obbligati a supporre
una causa per rendere conto del primo fatto, l'inferenza por cui stabiliamo
l'esistenza del secondo fatto none pi una conclusione necessaria: quest'
inferenza non pu duique avere che un grado minore di evidenza, ci che vuol dire
che non abbiamo la prova completa, rigorosa, dell' esistenza del secondo fatto.
Ora ci che avviene precisamente nel
nostro caso. Come abbiamo detto, ammesso che i fenomeni non devono spiegarsi
immediatamente che per delle cause naturali, noi non possiamo supporre un
autore intelligente e agente; per uno scopo che come causa delle leggi della
natura e delle forze da cui all'inizio gli elementi erano animati.
Evidentemente qui la prima delle due premesse ci viene a mancare, perch niente
ci forza a supporre una causa n per le une n per le altre. Il principio di
causalitr esige che i fenomeni abbiano delle ^ause, ma non che le abbiano anche
le leggi dei fenomeni. In quanto alle forze che animavano gli elementi allo
stato dell'universo considerato come iniziale, esse sono gi state sottomesse
alla legge universale della causalit, assegnando loro, come agli altri
fenomeni, una causa naturale (vale a lo stato precedente dell'universo, che
alla sua volta ha la sua causa naturale nello stato ad esso precedente, e cosi
di seguito all'infinito, perch ci che
esige il corso uniforme dei fenomeni). Qualunque sia dunque l'analogia tra i
fenomeni della natura e i prodotti o le azioni di un essere intelligente, e
qualunque sia la forza dell' argomento fondato su quest' analogia ; supposto
che i fenomeni devono sempre spiegarsi immediatamente per delle cause naturali,
quest' argomento non potr mai raggiungere il valore d'una vera prova, perch la
prova vera, completa, dell' esistenza d'una causa che, se essa non si ammette, impossibile di sottoporre i fenomeni alla
legge universale della causalita, ci che noi abbiamo gi fatto, contentandoci
delle sole cause naturali. Ci per non
vero che se causa vuol dire unicamente: l' antecedente di una sequenza
invariabile. Ma supponiamo invece che per soddisfare all'esigenza del principio
di causalit noi dobbiamo assegnare ai fenomeni, non solo degli ant(cedenti a
cui essi seguono invariabilmente, ma ancora delle cause efficienti: allora 1'
argomento delle cause finali acquista un altro valore, e noi comprendiamo come
il teleologista possa trovarlo decisivo. Egli infattti potr dire: Assegnando ai
fenomeni le loro cause naturali, noi non abbiamo fatto che sostituire dei
misteri ad altri misteri ; i fenomeni dell' organizzazione e gli altri che ci
mostrano le a])parenze d'un disegno, cosi bene che le leggi e gli antecedenti
da cui li abbiamo dedotti, restano in sostanza inesplicati, e domandano ancora
un perch, una causa reale. Questa causa deve essere di tal natura che possa
spiegare realmente, radicalmente, l'eftetto; la sua capacit a produrre
l'effetto deve essere evidente intrinsecamente; e deve avere con esso un legame
necessario. Ora la natura, anche dopo che noi sappiamo che i suoi fenomeni si
producono secondo delle regole uniformi, non cessa di esibirci (ielle apparenze
di disegno il teleologista ignora o pretende di avere confutato le teorie che,
come quella di Darwin, fanno svanire completamente queste apparenze. Ma l'unica
causa che possa far comprendere realmente degli effetti in cui si vedono delle
apparenze di disegno, la cui cai)acit a produrre questi effetti sia evidente
intrinsecamente, e che abbia con essi un legame necessario, una causa intelligente. Dunque la causa
reale, immediata o mediata, di tutti i fenomeni della natura o di quelli di
essi in cui si vedono pi spiccatamente le tracce d'un piano, necessariamente una causa intelligente. Per
negare questa conclusione, bisogna non ammettere o che i fenomeni hanno delle
cause efficienti l'lllWlililil Mi" (e non semplicemente de^li antecedenti
a cui seguone invariabilmente), o che una causa intellig-eiite la sola causa etficiente possibile di effetti
in cui si vedono delle tracce di piano. La priua di queste due cose non si
pu;') mettere in dubbio, perch sarebbe dubitare del principio stesso di
causalit (le vere cause essendo le cause efficienti) La seconda nemmeno,
perch', la causa efficiente una causa il
cui legame con l'effetto si vede per il semplice^ ])aragone delle idee, e noi
vediamo, paragonando col pensiero delle cause non intelligenti, (lualunque esse
siano, e degli effetti in cui si manifestano i segni di un piano, che non vi ha
tra questi e quelle alcun legame possibile. L'argomento delle cause finali dun(|ue cos una dimostrazione rigorosa, e che
Reid abbia avuto ragione, o no di considerarlo come una verit a priori, esso ha
almeno questi due caratteri delle verit a priori, la necessit e l'evidenza in-,
che il pi alto grado di evidenza che si
possa desiderare. Forse si penser che alPargomento delle cause finali non deve
domandarsi niente di pi che questa semplice probabilit che esso ha senza il
principio di causalit efficiente; che
cos che in sostanza stato sempre
considerato; e che la pretesa che esso concluda con certezza assoluta non che un'esagerazione di alcuni metafisici. Ma
il concetto di un agente iperfisico qual
quello a cui si conclude con l'argomento delle cause finali, di tal natura che esso non potrebbe
stabilirsi che su prove d'una certezza assoluta, e che non ha pi alcuna
credibilit se queste prove sono semplicemente probabili. Ci perch una semplice probabilit sarebbe
sopraffatta dalle probabilit contrarie che l'insieme dell'esperienza oppone
all'ipotesi di un ag-ente simile. Se noi ammettiamo che l'argomento delle cause
non ha altro valore che quello che gli resta supposto che la causa non che 1' antecedente di una sequenza
invariabile e che tutti i fenomeni devono si)iegarsi immediatamente ])er delle
cause naturali, la conclusione di quest' argomento non si fonda pi n
sull'esigemza di sottomettere i fenomeni alla legge di causalit nel senso
positivo n su quella di spiegarli per le cause efficienti; non le rimane dunque
che la forza (juest'argomento analogico, cio che l'esperienza avendoci mostrato
che una causa intelligente ha per effetti delle cose in cui troviamo un
ai>'ii'iustamento di mezzi ad un fine, altre cose in cui noi vediamo
qualche> cosa di simile a un tale ag'g'iustamento devono attribuirsi a una
causa simile. Ma (|uest'argomento analogico ha di fronte a s una moltitudine di
argon(Miti simili che costituisce un fascio formidabile di prove contrarie. Per
un'induzione tirata dalTanaloaia tra certi fenomeni della natura e quelli che
hanno per causa gli spiriti intelligenti dell'esperienza, il teleologista
suppone uno spirito: che non congiunto
ad un corpo, e i cui stati non dipendono da cause somatiche; i cui ])ensieri
non sono preceduti da percezioni dei sensi e modellati su (jueste; le cui
conoscenze non derivano (lall'esjericnza; i legami tra le cui idee non sono
fornati dalle leggi di associazione per cui spi(ghiamoi legami sinili negli
spiriti conosciuti; che agisce inmediatameute sul mondo esteriore, e non, come
gli s{)iriti conosciuti, per mezzo dei movinenti di un corj)o organico,
eseguiti, alla loro volta, mediante un meccanismo a])propriato, seiza del
(piale sarebbero imj)ossibili; che produce gli atti esterni appropriati alle
sue volizioni, senza che questa appropriazione sia, come negli ageriti
intelligenti conosciuti, risultato dell'esercizio e dell'abitudine; ecc.
Ciascuna di queste supposizioni
contraddetta da un* induzione fondata su un'esperienza pi costante che
quella su cui si fonda l'induzione del teleologista. Se la conclusione del
teleologista si fondasse sul ])rincipio di causalit efficiente, nel modo in cui
abbiamo detto, le 216 prove eoiitiarie costituite dalla improl abilitc, di
ciascuna di queste supposizioni e delle altre simili che avremmo potuto aii^i'i
ungere, dovrebbero cedere alla forza di una dimostrazione a[>odittica. In
generale, questa improbabilit consiste in ci, che si suppone che dei fatti,
analoghi a certi fatti dell'esperienza che noi sappiamo essere prodotti
costantemente da certe cause, o non hanno causa o hanno delle cause
diffcM'enti. Ora non vi ha alcun principio assiomatico che ci forzi ad
ammettere che gli stessi fatti devono avere sempre le stesse cause, come
l'assioma di causalit ci forza ad ammettere che gli stessi fatti de\ono avere
sempre gli stessi effetti (l'esperienza mostrandoci che degli effetti identici
possono essere dovuti a cause differenti). Al contrario la conclusione del
teleologista si fondere))be sopra uu principio assiomatico (rci che noi
possiamo considerare come causa tanto (juella della scienza positiva (juanto
(juiflla del metafisico; ma ci che n fosse un antecedente di una sequenza
invariabile n avesse i caratteri della causa efficiente, san^bbe troppo
dittbrme dal nostro concetto naturale della causalit, per poter essere
considerato come una causa. 2*^ Un carattere generale per cui gli agenti
supposti dalla metafisica difieriscono dagli agcniti supposti dalla
scienza, che il modo d'azione che si
attribuisce ad essi, non stato, come, in
tutti i casi, quello che si attribuisce a questi, costatato gi negli agenti
dell' osservazione. La loro capacit di agire nel modo in cui si suppone che
agiscano, non ha dunque alcuna prova basata sull'esperienza: essa non si
ammette che per la sua evidenza intrinseca, ci che lo stesso che dire che tali agenti sono
considerati come cause efficienti. La verit di quest' osservazione si vede
della Gap. IV. V. sptM'ialinonte ^ 11. maniera pi chiara negli agenti della
filosofia volizionale, e sovratutto in quelli della filosofia teologica.
Spiegando i fenomeni della natura per una volont, il metafisico deve
preconoscere che la causa da lui assegnata ha la capacit di produrre gli
effetti ch'egli vuole spiegare per essa: ma che questo genere di cfiusa, cio la
volont, abbia realmente la capacit di produrre questo genere di effetti che le
si attribuisce, impossibile di
costatarlo negli agenti volontari delFesperienza, quantunque debba ammettersi
necessariamente come qualche cosa di preconosciuto. Il metafisico suppone: r
Che la volont possa produrre radicalmente il movimento, cio esserne la causa
totale, e farlo nascere dal niente ~ su
questa supposizione che fondato r
ariiomento deir esistenza di Dio come principio motore . Questo potere, lungi
di potersi costatare negli agenti volontari conosciuti, si sa che impossibile che loro appartenga, perch
sarebbe contrrio alla legge della conservazione dell' energia. 2^ Che la
volont, come semplice fatto psichico, possa produrre degli effetti nel mondo
fisico. Anche questo potere non stato
costatato negli agenti volontari conosciuti: in essi la volizione, come tutti
gii altri fatti psichici, deve essere accompagnata da concomitanti fisici, e
questi, se noa sono la causa totale, come vogliono alcuni psicologi, dei
fenomeni fisici che seguono alla volizione, ne sono o possono esserne una
concausa, senza il cui concorso questi fenomeni non si produi-rebbero. 3'^ Che
la volont per se stessa sia una causa sufficiente della sua realizzazione, cio
che per il solo fatto della volizione, e senza bisogno dell'azione d'un
meccanismo appropriato e di altre condizioni, possano prodursi degli atti
esterni conformi alla volizione stessa. Ma negli agenti volontari conosciuti,
la volont, per quanto ne sappiamo, non produce mai immediatamente gii atti voluti.
Ci che la volont produce immediatamente
un atto autoraatico (reccilazione di certi centri nervosi) che non ha
alcuna conformit con l'azione voluta: se (piesta si produce, perch quest'atto automatico trascina al suo
seauito una serie di altri atti automatici, in un meccanismo che esiste e
funziona indipendentemente dalla volont, e a cui essa non ha fatto che dare il
primo impulso, senza volerlo e senza saperlo. Che 1' effetto volizione sia
un'azione conforme ad essa, non dipende dunque dalla volizione stessa, ma dal
meccanismo : se questo non esistesse o fosse distrutto o alterato, la conformit
tra la volizione e l'azione non esi o cesserebbe di esistere. Intanto il
filosofo volizionale amnette, come una cosa che va da s, che la volizione,
negli agenti volontari che egli suppone, deve avere per effetto un'azione
conforme alla volizione stessa : ci, negli agenti volontari conosciuti, lungi
di sembrare necessario, pu considerarsi invece come una coincidenza felice,
perch, se in essi non si trovasse il meccanismo appropriato che la natura ha
aggiunto provvidenzialmente alla volont, questa potrebbe produrre degli effetti
nel mondo fisico, ma questi effetti non sarebbero le azioni volute. Se il
filosofo volizionale prendesse per principio di non attribuire ai suoi agenti
volontari ipotetici che quelle capacit di. produrre determinati effetti che
sono state costatate negli agenti volontari conosciuti, egli non potrebbe
ammettere che le loro volizioni devono avere nel mondo fisico degli effetti
conformi alle volizioni stesse, che se in questi aa-enti si verificassero le
condizioni, che negli agenti conosciuti sono necessarie perch esista la
conformit le volizioni e gli atti esterni che esse producono. Alle condizioni
fisiche di cui abbiamo parlato (cio l'esistenza di apparecchi organici
appropriati), dobbiamo aggiungere naturalmente anche le psichiche. Negli agenti
volontari conosciuti, la possibilit di eseguire le azioni ordinate dalla
volont il risultato di un adattamento progressivo
dell'individuo, che esig-e dei tentativi ripetuti e la fissazione dei successi
ottenuti per mezzo dell' abitudine.
certo infatti che abbiamo imparato ad eseguire anche le azioni che ora
ci sem brano le pi naturali (e che perci saremmo tentati dicredere che non
abbiano bisog'no di essere state apprese), come abbiamo imparato a scrivere, a
nuotare, a suonare uno strumento, ecc.
un'osservazione che non abbiamo creduto inutile di fare, poich, come
notammo, perch lo assimila prontamente a
queste nostre azioni che ci sembrano le pi naturali, che il filosofo
volizionaie trova non meno naturale il modo d'azione dei suoi agenti ipotetici.
Cosi, tutte le condizioni indicate mancando negli agenti supposti dalla
filosofia volizionale, questa, supponendo che la loro volontr ha per se stessa
il potere di realizzarsi, cio di produrre de"ii effetti conformi alle sue
volizioni, attribuisce a questi agenti un modo d'azione che non stato costatato negli agenti conosciuti, non
meno che quando suppone che la loro volont pu produrre radicalmente del movimento,
o che, come semplice fatto })sichico, pu essere causa di effetti fisici. Ora il
filosofo volizionale deve preconoscere, come abbiamo detto, che la volont capace di produrre questi effetti ch'egli
attribuisce alle sue volont ipotetiche, perch nessuno immaginerebbe una causa
per ispiegare degli effetti dati, s'egli non sapesse gi che questo genere di
causa capace di produrre questo genere
di effetti. Su che si fonda dunque questa preconoscenza del filosofo
volizionale che la volont capace di
produrre radicalmente del movimento, eh' essa pu, come semplice fatto psichico,
produrre degli effetti fisici, e che basta per s sola a determinare degli atti
esterni conformi alle sue volizioni ; se queste capacit della volont di
produrre tali effetti non sono state costatate I 1 1 negli agenti volontari
conosciuti V Certamente questa preconoscenza si fonda sulle esperienze del modo
di aziono di questi stessi agenti volontari conosciuti, perch queste
esperienze, prima di essere esaminate al lume della scienza e della riflessione
psicologica, suggeriscono la conclusione che la volont, anche negli agenti
conosciuti, ha queste capacit di produrre gli effetti indicati, che il filosofo
volizionale le attribuisce nei suoi agenti ipotetici. Ma dacch si riconosce che
i fatti d(bitamente interpretati non autorizzano ((uesta conclusione, la
supposizione che la volont realmente una
causa propria a produrre tali effetti, quantuncjue continui ad ammettersi come
qualche cosa di prcn-onosciuto, viene a mancare di ogni ])as(^ induttiva; e
allora su qnal ragione si fonda il filosofo volizionale per ammetterla? Egli
l'ammette; come una verit che non ha bisogno di prova, })er la sua evidente
intrinseca. E infatti le nostre esperienze familiari del modo di azione de'li
aulenti volontari non solo ci suggeriscono queste conclusioni: che la volont pu
dare un cominciamento assoluto al movitnento, clie pu. couie semplice fatto
psichico, determinare dei cangiamenti fisici, e che proj)ria, per se stessa, a produrre delle
azioni esterne conformi alle volute; ma ce le suggeriscono d'una maniera
automatica, in modo che ciascuna di esse ci sembra una verit evidente per se
stessa. Cos, che la volont abbia realmente la capacit di produrre gli effetti
indicati, una proposizione cIc^ non si
ha alcun dritto di ammettere, sr si respinge, come criterio della verit, questa
ap[)arente evidenza intrinseca delle proposizioni che non sono che delle
suggestioni della nostra esperienza pi familiare, grossolanamentte interpretata.
Se invece si ammette, come fa la filosofia voprodurre questi effetti, non lo si
pu che fondandosi sull'evidenza intrinseca della proposizione. Ma una causa la
cui capacit a produrre l'effetto
evidente intrinsecamente, una
causa efficiente, perch noi sappiamo che
questo uno dei caratteri che distinguono la causa efficiente dal
semplice antecedente di una sequenza invariabile. Per conseguenza dire che la
capacit della volont di produrre questi effetti sembra evidente intrinsecamente
e che si ammette perch sembra evidente intrinsecamente, lo stesso che dire che la volont si considera
come la causa efficiente di questi effetti, e che si annnette che essa capace di produrli perch se ne considera come
causa efficiente Ora certo che se non si
ammettesse che la volont capace di
produrre questi effetti, non si supporrebbero delle volont ipotetiche che li
proilucono realmente nell'universo. Ne che la filosofia teologica e le altre
forme della filosofia volizionale mancherebbero di base, se la volont non si
considerasse come causa efficiente . 3 Vi hanno, dice Hume, in questa piccola
parte dell'universo che noi conosciamo, quattro principii d'ordine cio di
finalit, di appropriazione di mezzi ad un fine): riutelligcnza, 1' istinto, la
generazione e la vegetazione. L'esperienza ri mostra che tutti (juesti
principii sono cause di effetti simili (cio di oggetti o di fenomeni in cui
vediamo dell'ordine o della finalit) seco noscessimo l'universo in tutta la sua
estensione e in tutta la sua variet, scopriremmo forse altre cause di tali
effetti -. Sarebbe duniiue un'induzione altrettanto fondata di riguardare uno o
un altro di essi come causa generale dell' ordine o della finalit nelT
universo, e il teleologista non potrebbe giustificare la sua parzialit quando
ne preferisce uno agli altri, spiegando il cosmos per l'intelligenza piuttosto
che per l'istinto o per la generazione o per la v^egetazioi.e. C'fr. cap. IV.
\S. ! Huiiie Dialoghi sulht religione naturale, parte VII. 229 Di questi
quattro principii d' ordine di cui parla Hume, ne metteremo due da parte, cio
la generazione e la vegetazione: essendo le cause osservabili dei pi importanti
tra i fenomeni che vuole spiegare il teleologista, esse non potrebbero
fornirgli una spiegazione, perch egli cerca per questi tViiomeni altre cause,
da a''iuno*ere alle osservabili. Noi ci limiteremo dunque a domandare al
teleologista perch ci che egli chiama la finalit deve spiegarsi per
l'intelligenza piuttosto che per r istinto. L' argomento teleologico un ragionamento fondato sull'analogia: le
opere della natura, si dice, somigliano a quelle dell' intelligenza ; dunque la
causa dei fenomeni naturali
un'intelligenza. Ma con un ragionamento simile potrebbe dirsi: le opere
della natura somigliano a quelle dell'istinto-, dunque la causa dei fenomeni
naturali un istinto (risiedente nella
natura stessa o in qualche forza animale esteriore alla natura). Sembra anche
ch( il secondo ragionamento sarebbe pi concludente del primo: esso si fondendbe
infatti sovra un'analogia pi grande, le azioni della natura essendo uniformi, fatali
e non imparate come quelle dell'istinto. Ma dice il tebiologista: noi non
possiamo spiegare la finalit per 1' istinto, perch sarebbe spiegare 1' oscuro
per il j)i oscuro. I fenomeni della natura in cui vediamo della finalit,
esiggono una spiegazione perch per se stessi sono incomprensibili: cos essi non
potrebbero spiegarsi che per qualche cosa che possa comprendersi da se stessa.
Ora tale . solamente l'azione dell'intelligenza. L'azione istintiva, lungi di
potere spiegare la finalit, essa stessa
uno dei casi di finalit che si tratta di spiegare. Questo caso non ha bisogno
di essere spiegato meno degli altri, perch non
meno degli altri incomprensibile: esso
anzi il i)i imcon)prensibile di tutti, perch il pi sorprendente (gli atti dell'istinto
essendo i fenomeni che somigliano di pi agli atti dell'intelligenza, e ci che
ci sorprende nella finalit della natura essendo che delle cause non
intelli"enti producano de^li effetti che noi non possiamo comprendere che
come prodotti da cause intellio-enti). Ma in che consiste
quest'incomprensibilit dell'istinto, per cui il teleologista rifiuta di vedere
in esso una spiegazione della finalit? Forse in ci che noi non conosciamo bene
il processo per cui si compie r azione istintiva? Evidentemente no, perch noi non
al>l)iamo alcuna ragione^ per ammettere che i fenomeni tlevono essere
prodotti dalle cause il cui modo d'azione ci
pi conosciuto anzich da (|uelle il cui modo d*azione ci meno conosciuto, (quando d' altronde
conosci;! mo eg'ualmente l'esistenza di (|ueste cause e il loro iegaiiK
costante con gli e+Tctti che si tratta di spiegare. Il telc()loi>-ista trova
dunciue P azione istintiva incomprensihile perch non vi ha in essa n previsione
dello scopo n scelta cosciente dei mezzi che lo realizzano, ed egli non
comj)rende un'azione^ indirizzata ad un fine che (juaiido vi ha coscienza di
(juesto fine e dei nnv.zi impiegati per raggiungerlo, in una parola (|uando
(juest'azione prodotta dall'i
ntellig-^niza. Cosi il ragionamento del teleolog'ista si riduce in sostanza a
(juesto: .Jaiict Lr rausc fiindi pajr. 12."): Pr(M:isaiiu>nt(* perch liK'sti atti
istintivi della natura umana soiu) analoghi ai tenonu'ui della natura in
ienoralc li artire i>er ispiegare ili altri: perch sare.be allora spiejuare
ohsca'ifrn per ohsenrnn , Viil. r>l():
Vi Ila in effetto nella natura tre modi di azione, il meccanismo, 1'
istinto e il pensiero. Di questi tre modi due solamente ci sono conosciuti
d'una maniera distinta: il nieccanismo e rintellij::enza. L' istinto ci che vi ha di pi oscuro, di \n\i
inesplicato l'istinto essenzialmente una
qualit occulta : scej^lierlo per far anismo, noi estenr1istica, perch se
(juesto principio vitale o ([uesti princi[)ii vitali, che, oltre airanima, si
ammettono risiedere nelForoanismo e viviticarlo, vendono dotati di coscienza,
nou evidentemente che i)er assimilare le
operazicuii di (jucsti priici])ii alle nostre prol)rie azioni coscienti,
volontarie. Fra (juesf altra tVn-nni dell'aninsmo e la prima, cio Tauiuiisiuo
nel senso stretto, vi ha (pu'sta dilterenza lilevante, che in (juclla V agente
che serve da priucij>io di spiegazione
ipotetico, mentre in (juesta ip(>tetica solauu'ute l'azione che irli si attribuisce. Nonvim(Mit(),
e comunicando al corpo il moviuiento proprio. Platone, dando una forma rigorosa
a (piesto concetto, attri)uisce all'anima un movimento spcnitaneo ci che
costituisce la essenza stessa di otenza di muovei'c se stessa, e ])roduce tutti
i movimenti vitali dando loro Piiiipulso col proprio movimento . Ma ranimismo
assunu* pi proj)rianu'nte il carattere
sul sist. tilosof. (lenii Stoici, e. IV. V. liCiiioinc, // rittflisiHO v
Panimismo di Stdhly pai;. 195 e seguenti. I #1 tutti i fenor.imi della vita, (^
l pioduce con intelligenza e vohmt, (piantumiue non ne abbia coscienza. I
movimenti del corpo devono avi^-e una causa spirituale, pei'che la causa del
movimento non pu essere che immateriale e infatti la materia e incapace di
movimento spontaneo; di pi, i movimenti vitali manifestamh) una meravigliosa
appropriazi(me di mezzi a tini determinati, (luesta causa deve essere, n(ui
solo spirituale, ma anche intelligente. ^)ra Tanima e il solo agente conosciuto
in cui si ritrovino (jucsti caratteri: dun(pu' la causa di tutti i movimenti
vitali e Tanima, (luella stessa che il
soggetto (h'ila nostra ragione e la causa dei nostri movimenti volontari.
(\>si Taniina che, come fa muovere i
muscoli volontari, ta pun^ respirare i polmoni, battere il cuore, circolare il
sangue, seceriuM'e il fegato, digerire lo stomaco; separa (hl sangue gli umori corrotti
e li rigetta al di fuori; fa succedere il sonno alla veglia, il riposo al
movimento. E essa clic si costruisce il proprio corpo, e dopo uscito dal seno
materno, lo c(mserva, lo sviluppa, lo n^staura continuamente con tutti gii atti
che compcmgono la nutrizione, lo cura e lo guarisce nelle malattie. essa, in una parola, clu' governa e compie
tutte le funzioni delPorgauismo, producendo con la vohmt tutti i movimenti
delle sue parti, ([uelli che si c(msiderano come automatici n(m meno cie
ciuelli che si chiamano volontari. Quando abbiamo detto che Tanima produce i
fem>meni della vita c(ui intelligenza e vohmt, si deve dare a (pu^stt^
parole tutta Testensione di cui sono suscettibili: roggetto (Wlla vcdont
deiranima sono gli scopi ultimi a cui le funzioni della vita sembrano
indirizzate, ch> di realizzare la forma elle costituisce il piano speciale
delPorganismo, e dopo la Ibrmazione di (|uest' organismo, di conservarlo e
pres(4-varlo dalla corruzione e dalla nunte; i nu^zzi che la natura sembra
adoperare in vista di (luesti scopi, s(mo Toner deirintelli-enza e (WlPartilzio
sapiente deiranima. 90 91 Per conseo Renza Stalli attribuisce airaiiiina una
conoscenza naturale rione attribuendo un' anima all' uovo stesso, e
conformandosi all'avviso del poeta: Spiritu,^ intus alit, totanpie infnsa per
art Ufi Me uh af/itat mole ni. Borelli in un luogo della sua celebre opera De
moiu animalinm assunu^ a provare che
])ossibile che il moto del cuore sia prodotto da una facolt animale
conoscitiva. Egli induce che 1' anima conoscitiva il principio dei movimenti del cuore dall'
accelerazione e rallentamento della circolaziiuie per gii aifetti dell'animo:
l'una e l' altra variazione della pulsazione
prodotta, egli dice, dall'apprensione e dalla persuasione che sono
facolt dell'anima conoscitiva; dunciue il movimento A cuore prodotto da una facolt senziente ed
appetente, e non da un' ignota necessit. 1'ra i tisiologi eminenti che
indipendentemente da Stahl hanno anm-sso delle idee analoghe alle sue, dobbiamo
anche ricordare HoffLeibnitz i>arla di alcuni settatori di Van lle:m>nt e
di alcuni peripatetici, fra cui (liulio Scaligero, che ammettt'vani che l'animu
si fahbrica il i>roprio cor])o (V. Leibnitz Coiddenizioni sul prhieipil di
vita v shIIc nuture plastiche, ed. Dutens t. 11 parte 1 43). Sono dei
])n'cursoni pi diretti dell'animismo di Stahl. il 92 93 iiiaun, che ainiietteva
mi fluido vitalt^ diffuso in tutto l'or^auisiuo, e attribuiva a tutte le
i)articole di ([uesto fluido un'idea determinata deirori;anisnO intero, seeondo
la ro])riet e un'azione che api)arteii alla ]>otenza e all'inteHijicnza
j)iii elev.ata (v. Hevue scientit([ue, anne 7. ikijl. ()4). K un
antroi)onu)rtsmo sottile, come; si vede della maniera i>ii evidente nella
dottrina di C'udworth, che assimila il modo di azione della sua ntura phtstiea
aj^li atti conformi a uno scopo che noi eseiiiiiamo automaticamente in forza
dell' a])itudine, e alle azioni istintive. Tali dottrine devono distinjiuersi
senza dubbio dallo animisnu) (anche nel senso lato), ma non pu dirsi che siano
con esso s;etta l'opinione che questa avvenni senza provvidenza, e dichiara
clie nelle parti materiali non ha ti'ovato alcuna i'a,ropria dottrina da
(piella di Stahl, ])erch essa non si)iega le funzioni della vita per l'anima
l'azionale e i suoi attributi, cio la conoscenza e la volont, ma per l'anima
sensitiva e gli attributi di S-1870. 1890-1898, 1987-1944, 1984-1981).
2()57-20(>l. 2087. 218() e nota, 2138, 2147, 2150-2158, ^178-2175, 2184,
2208-2210, ecc. Ph'u'oI. 1098-1100, 1801-1810. 1818-1850. 18(>;)-. . . 1.
1985-1944. 1957. 1984-19Si;. 2054. 2057-20ai. 2)88, 2098-2094, 218() nota.
2188. 2158. 2188-2184, 2208. occ. La Io,ij;o del sentimento fondamentale (cio
dell'anima sensitiva) di attegjiiarsi
nel modo pii jj^radevcde o meno penoso che j;li
possibile (V. Pshol. 472, 474. 1090. 1985-1980. 2081. ecc.) Atteggiarsi
nel modo ]iii !;radevenoso e ])ei' il sentimento fondamenta le prodnrre nel
cor]>o ili stati che ili riescono i ])ii gradevoli o i meno penosi, perche
il vin-\m fa parte d(d sentimento fondamentale, vi contennto. il sentito, cio il corpo, non
esistendo che nel sentimento, e il senziente e il sentito, l'anima e il corpo,
essendo i dne ])oli opiM)sti, ma indivisil^ili. di nn'esistenza nnica. che appnnto il sentimento (V. il mio stndio snlla
Dottrina di Rosmini sfircsscHZd dvlln materia). Paii-o. 407. 417. 1888, 1893.
1985-1944, 2130 nota, 2158. ecc. -li il 95 coscienza (U^lle azioni vitali dell'anima
t^i spieli i fenonuMii vitali a una azione istintiva dell'anima, di cui non
ab)iamo coscienza : in virt dell'istinto l'anima fabbrica il suo corpo come
l'ape fa l'arnia e l'uccello il suo nido. Ma l'istinto di Gioberti somiin si
sottra j;i()no alla coscienza intellettiva. V. Pr(t(do.i.a v. II. pai--. 82.
Ivi pa.n-. 20. 4) V. i luoj!.lii citati e cfr. il i)ai-a,i'r. 17 di o a
AVuiidt, clie si ])rofessj! aj)e:taiii(Mite animista, (luaiitumjuc non
consideri Panima come una sostanza, come tacevano ^i!,]i animisti antichi.
T^'oi;a]iizzazione fsica, dice V/nndt,
una creazione dello sj)irito, aliieno in (jua.nto essa si conforma a
(iei lini. Solo la supposizione che Io s\'ilnppo psicliico lui ereato il cor])o
rende comprensibile il fatto della finalit di tutti i fenomoni della vita. Ecco
(]u:d il fondamento (b' (jucsta lnalit:
nna parte dei fenomeni (h-lla vita, le azioni volontarie coscienti, emanano
immediatainente da motivi diretti verso uno scopo; l'altra part{', pi
consiieSH'oh(/i(( fsiolof/icd c'.\]. XXL 2, cai. XXIV. 2. Contpcndio di psico/o(jia
vS li. 10, ^S 1J>. 5 a, ecc.) V. llcvuo scioiit. ser. L t. VIL H07. V. Jjft
materia hrnta e la materia cicente, \nig. 10(5, , 127, lU). 17L 17(). (8) Ivi
p. 79. 132. 98 n za e (li libero arbitrio si
adattato a una funzione particolare, lavorando anelie per ^H altri, e
chiedendo che, in cambio, anche gli altri lavorino per lui . 11 naturalista
americano Cope spiega l'evoluzione organica pei' una forza di crescenza
determinata a propairarsi in tale o tal altro senso dal desiderio o
Timmaginazione deiranimale. L'intelligenza, egli dice, l'origine del meglio, mentre la selezione
naturale (di Darwin) il tribunale a cui
sono sottoiiessi tutti i risultati ottenuti per la forza di crescenza .
Sectondo il ])rof. Vignoli tutte le funzioni della vita sono accompagnate e
determinate da un'attivitn psichica: la stessa facolt psichica che opera n(\gli
atti coscienti dell'uomo e degli animali, opera pure, in una forma inontiineo e
conscio dei suoi oigani ;p)pr(>})iiaio ;dle condizioni successive della sua
esistezi; e queste modiiicazioni riappariscono per (eredit nei (iiscentU'iiti,
e si listano nella specie. Di l questo meraviglioso adattamente degli oiganismi
ai loro bisogni e rihisione a cui esso d luogo di cause timili pi'ecoucepite (^
pi'cstahilite ciie ])re^iedettero alla creazione degli organismi stessi. !1
carattere teleologico (' inlU'gabile in tutti i fenomeni degli esseri
organizzati; ma esso si s])iega \n^v la volont e l'intelligenza di questi
esseri stessi, V non per una volont e un'intelligenza sopramon(hnie. V.
Lriiffi' fomlameutulv (ic/l'infellif/cnza nel ir(/no animah', specialmente i
cnpit. Ili VI llartin;niii T' ti(pp> lontaiu da una spieo-azione
naturalistica dei Ibnonicni per poterlo (M,n.in-endcre tra i llosotl di cui i'
4Ustionc nel Kisto. Noi abbiamo parlato (y,^ )) del SUO sistema come di una
torma della tlosofa te(doll'Ineoseiente coiiipremlo iamo parlato , di cui
parlereno. nasce naturalmente sul terreno della spiegazione animista.
L'incosciente di Hartmann non che
l'istinto, interpretato come il risultato di un atto razionale, di cui l'aronte
non ha coscienza: h l'azione dell'istinto o di alcun diedi analogo che egli
vede in tutti i fatti di cui ciuistionc
nella feuomenohf/in delVineosekiHc. Quest'atto razionale da cui, secondo lui.
risulta l'istinto, pare necessariamente all'autore un atto incosciente, perch
tale lo dimostra l'esperienza (supposto che esso si dia realmente) nei pretesi
fatti istintivi dello spirito umano, e perch sarebbe tro)po strano
d'interiu'etare le azioni istintive degli animali o delle piante attribuendo loro
una ragione esplicita e cosciente, superiore, come supporrebbero i suoi
eftetti, alla ragione stessa dell'uomo. Quest'atto gli sembra inoltre, non solo
incosciente per l'individuo, ma assolutamente incosciente, perch, se non f(sse
cosi, dovrebbe appartenere ad un'altra coscienza, e quindi non sarebe un atte
dell'individuo stesso, ci che importereblu un'azione divetta di uno spirito su
di un altro (vale a dire iin'intluenza unmedidta, non per l'intermediario di
manifestazioni esteriori e sensibili), che l'autore trova inconcepibile e che
sarebe effettivamente un vero mistero- il motivo per cui Leibnitz ha negato
l'azicme reale di una monade su di un'altra . (V. Filos. dell'lncosc. voi. IL e
Vili traduz. frane, 223-224). Questa ragione incosciente deve essere di i^ii
intuitiva e non discorsiva, perch essa agisce d'una maniera istantanea, non
esita, ed indipendente dall'esperienza.
Essa deve avere inoltre la saggezza assiduta, perch l'istinto (a quanto dicono
i toleologisti) di vedere anche in esse
delle forme dell' animismo e della spiegazione antropomortistica. Tale ciuella di Hering, die per ispiegare il tatto
die sembra il pi caratteristico e forse il pi fondamentale della materia
vivente, cio l'eredit, aunnette nella materia organica una memoria incosciente,
sulla (piale basata la forza
riproduttiva di cui dotato l'essere
vivente. Haeckel aderisce all'ipotesi di Hering: tutte le molecole organiche, o
pi propriamente tutte le plasiidde, possiedono secondo lui della memoria ;
(piest'attivit manca alle altre molecole, ed
(luesta propriet che distingue l'organismo vivente dai corpi inorganici
privi di vita. Noi siamo convinti, egli
dice, che, infallibile, e sceglie sempre i mezzi i pi appropriati allo scopo.
C%,n ci abbiamo gi fatto un bm.ii tratto di via i)er avvicinarci agli
attriluiti della divinit: il resto una
conseguenza necessaria dell'elevazione dell'Licosciente a principio di una
spiegazione universale del mondo. L' incosciente deve avere l'onniscien7.a,
perch la sua intelligenza deve abbracciare tutte le connessioni dei fenomeni
che costituiscono l'ordine e lo svilui>po dell'universo; la sua unit
(monoteismo e panteismo) risulta dalla connessi(me di tutti i fenomeni e dalla
suindicata impossibilit che uno spirito agisca su di un altro. (V. Fil.
dell'incosc. trad. frane, 200-201 e e. VIIL i)ag. 238). Ma quest'ingrandimento
iperbolico dell'intelligenza incosciente non pu dissimularci la sua umile
origine: essa non che l'istinto animale,
interpretato come ragione. una ragione
istintiva come il X^O^ di Stalli -che l'autore ha dimenticato di contare fra i
precursori del suo concetto dell'incosciente. Quest'incoscieiite-la cui
applicazione immediata , non doblamo dimenticarlo, una spiegazione animista dei
fenomeni biologici non al fondo che \o
stesso XYOC di Stahl, elevato a i)rincipio di spiegazione generale di tutti i
feimmeni, e deitcato per l'esaltazione all'intinito dei suoi attributi, onde
servire alla spiegazione teleologica radicale e universale della vita e del
mondo. 102 senza l'ipotesi di ima mcnioiia iiicoscicMitc della materia vivente,
le pi iiii^xn-taiiti fmizioui della vita sono insomma inespliea>ili. La
capacita osa sulla funzione della mcMuoria incosciente, la cui attivit Ila un
valore intinitautente ])iii,irande che (piella della me ioria cosciente Preyer vuol estesa questa memoria incosciente
a tutta la inateiia, perch nei cor])i viventi la materia non ])u possediMe
altre forze che nli atti automatici dei centri nervosi interiori, ammettono una
coscienza o delle coscienze distinte dalla upsfra^ cio dalla cerebrale, di cui
sarebbero sede i centri del midollo spinale ed anche i gangli del sistema del
gran simpatico. Un'altra estensione del dominio della coscienza, che deve
evidentemente comprendersi nella stessa classe che i concetti precedenti, la dottrina deiranimazione delle piante.
Essa d'altnmde, quantunciue Stahl si sia
riiutato di ammetterla, una conseguenza iiievitabile del sistema animista. Cos
per l'anima delle ^jiante non si spiegano solanuMite i teTioTueni della vita
vegetale che somigliano ai movimenti degli animali ordinaria inclite
considerati come coscienti, (p. e. i fenomeni di locomozione spontanea delle
spore delle alghe e di altre piante interiori o (piello della sensitiva elle
ripiega le sue foglie, spaventata, come
dice Hartmann, dal passo del viaggiatore), ma anche quelli i cui analoghi negli
animali stessi s riguardano d'ordinario come puiaiiKMite tisiologici. Secondo
un autore il grano di frumento sogna del suo tiore futuro (cio si rappresenta
precedentemente la forma ch^ col suo sviluppo tende a realizzare) ; secomh) un
altro 2)er piacere agi' insetti o per
sottrarre il prezioso germe alla raj^acit degli uccelli che il tore o i frutti
si ornano dei colori Lotze Psicologia fisiologica trad. frane, 124. 105 X^i
seducenti ; un terzo afferma che la foglia che muovendosi sul proprio
i)icciuolo si orienta in modo da fruire il meglio possibile della diretta
azione dei raggi luminosi, compFe un atto intelligente ; un altro che le piante
rampicanti cercano degli appoggi, sene accorgono (piando li hanno trovati, e
scelgono ipielli che loro convengono di pili, con la sicurezza infallibile
deiristinto, che umi ragione intuitiva
ed incosciente. E in una parola, in tutti i fenomeni della vita vegetale che si
vede un carattere teleologico, e per conseguenza un'attivit psichica che
ne il principio. Gli autori moderni che
ammettono (pieste dottrine, possono contare fra i loro precursori Plinio, Platone,
Democrito, Empedocle, Anassagora, e insino all'autore del Manava-Dharma-Sastra.
Il risultato ultimo a cui giunge (piesta estensione, al di l dei limiti
consueti, del dominio della coscienza,
di attribuire un'attivit psichica agli elementi stessi degli oro-anisnu,
s animali che vegetali. Huet attribuisce ad ogni V. Delboeuf La materia bruta e
la materia riccntc, pao-. 178. V. Faii Priucipii di psicologia, v. E e. IV. (8)
HartiiKiiin Filosofia (Iciritcoscirntc, tviul. frane, voi. lE pjiLi.. 1)9-100 .
Natnrahncntc tra lo, credenze dei pupoli ininiitivi o imu-o proorediti troviamo
anelie (inolia deiraniniaziono e, por dir eos, di^Vnmarnzzazionc dello
i>iante. Nnnioroso sono le lejjj-endo
clic attribniseono a eorti nomini la laeolt di eonii)rondoro il Imcruaooic,
dello piante, e reeiproeamente. Il trattato d'agneoltnra d'Ibn-al-Awam
eonsiolia d'intinn^riro oli al]eri elio non vogliono prodnrro dei IVntti. Si
devo batterli le-germonte, dicendo loro che si ta-lieranno so continnano a non
frnttaro. Cos pnre, presso gli Slavi "li Boemia, si gridava la sera agli
albori del giardino: Germogliato, albori, germogliato, se no vi Hcorticlier .
(Goblet d'Alviella L'idea di Dio secondo Vantropologia e la storia, 56).
molecola ore chiamarsi la ronif(f mefafi^ica md senso stretto nelle dottrine^
di Hartmann e di Gioberti, clie ve(h)no nell'istinto un'intelligenza intuitiva
edincosdente. Una dottrina meno apertamente nu-tafisica, ma piii conforme
ancora alh^ tendenze spontanee del nostro spirito su cui i concetti metatisici
sono fondati, (^ (piella che vede nell'istinto (piesta intelligenza stessa di cui
ai>biamo coscienza e che osserviamo in noi stessi e negli altri uomini.
Questa dottrina e stata sostenuta dal Rorario, da Montaigne, (hi Giorgio Leroy,
ecc.: noi la riassumeremo nella fonila che le ha dato Erasmo Darwin. L'istinto,
(piesta pretesa facolt cieca, innata e necessaria, non i che una (pialit
occulta come (pie Ile degli scolastici: le azhmi degli animali, adattate
evidentemente a dei lini determinati, sono troppo somiglianti alle azioni
vohmtarie e intelligcmti dell' uomo, per poter essere P elf etto di un
principio ditferente. Se per istinto s'intende il principio di certe azioni
(h\gli uomini e degli animali, che non sono state diivtte (hii loro appetiti,
nmi ajiprese per esperienza, non de(h)rte da osservazione o (hi tradizi(me,
l'istinto non esisti': le azioni degli animali, che si attribuiscono a (piesta
pretesa forza (h'I' istinto, scmo tatte invece c(m uno scopo che essi si
prop(mg(mo coscientemente, (piello di provvedere ai loro bisogni, o a (iiielli
delle pi'ole, o agrinteressi della cmiiunit, e i mezzi che essi mettono in
opera per (piesti scopi, e che uguagliano spesso (pialmnpie sforzo (all'ingegno
e del sapere nmano, sono, come negli atti dell'mmio, il frutto
dell'osservazione e del raziocinio. Ci che vi ha (rinnato nell'animaie la sua costituzione per cui certe cose gii
riescono piacevoli e certe altre dolorose, e rimpulso (die lo spinge verso le
une, cio il desiderio, e clic lo allontana (hille altre, ciot^ l'avversione : r
esperienza gii scopre (piali azioni sono proprie a procurargli delle sensazioni
gradevoli o ad evitargli delle sensazioni moleste, r mediante ripetuti sforzi e
108 tentativi, iinpiim ad eseguire (lueste azioui. Alcune di queste azioni sono
state apprese dal feto prinui della nascita: di (luelle che non sono il risultato
della sua propria esperienza e del suo proprio raziocinio, alcune sono iuseli
altri animali della sua specie. Molte nozioni e arti, comuni ora a tutta una
specie, furono un tempo delle acipiisizioni nuove e delle seoverte individuali,
apprese dai contemporanei e poi tiasmesse per tradizicme dair una all' altra
generazione, anche mediante una sorta di lin^ua"*''' P *" in
Clen.en:'.a Kover, ehe vede nell' istinto una
loj^iea de-li animali, meno attiva elie
rl,r xi vwimu l'istinto e la sua. superiorit a certi n-uan.i
sull'inti'llisfnza . Xou sembrer forse
arriseliiata la supposizione elle tale ha dovuto essere, nel suo eoiieetto
fondamentale, la interpi-tazione dej.li atti istintivi debili animali nei tempi
prescieiititiei: infatti il se!va.u-io e l'uomo primitivo iji-nora, iKua-i...
S. il c-aue lu.a rii...a.lo. ! j..n H.-n^/./.a. s.hm.u.I.. il (!a,ncia.alc; se
la sci:,i.ua resta ni.ita. i-'V pi-rizia. see..n.l.. i ue-a-i. imre'a sa .'he
se,.arlas... si fai-.a.l.e lavorare. Il l'ellel{.ssa li non esita nella scelta
degli organi, ed eseguisce destramente tutti i movimenti necessari alla
soddisfazione dei suoi bisogni; e discernendo con una sorta d'intuizimie
iai)ida se un oggetto proprio o no a
conservare la sua costituzione, se si armonizza con essa o la contraria,
ricerca senza ingannarsi ci che r tavorevole, e, fugge ci(^ che Vi
nocevole. cos che si sx3egano tutte le
azioni degli animali e dei bambini. agli
Stoici che allude Virgilio quando, in ammirazione (hivanti ai lavori delle api,
ricorda i flosoti che hanno (h'tto esse (i]>ih(s parfem dritae men/;,v
opinione ch'egli considera cvidentenumte come la sola che sia capace di
spiegare le loro azimii. Questa interpretazione (h'gli atti istintivi degli
animali ha pure crede pure che gli animali lianuo fra loro le stesse relazioni
che 'li uomini. Gli abitanti di 15orn(M) sostengono clie le tigri hanno un
sultano e una corte. Secondo il viaggiatore Crevaux, i PelliKosse s' immaginano
che le bestie lianno i loro stregoni
((ioblet d'Alviella, L'idea d Dio ecc., 55). Physica 11. Vili, 6. V. a.
i)er ([uesta spiegazione dello istinto nei pi antichi pensatori greci, i versi
di Epicarmo in Diogene Laerzio, 111, 16. V. Ogerean, Il sistema filosofico
de(jli Storici, 84 e 174-17H. G(^orgichc. l. IV. Ili inspirato Plutarco nel
dialogo che ha x)er titolo: rratio' naVui raiione idi. Fa anche la sua parte
all'intelligenza, nella spiegazione dell'istinto, il c(mci4t() -moderno secondo
cui gli atti istintivi degli animaii sono delle azioni al princii)io
intelligenti, che tiniscono, in forza dell'abitudine, per trasformarsi in
automatiche, e si trasmettono cos i)er eredit organica. Potrebbe domandarsi se
il fatto elio la dottrina che spiega sos tiiiii gl'istinti, trova, malgrado
delle ditticolt che s(nnbrano insormontabili , un'accoglienza s larga i)i'esso
i tlos(ti contempoianei, non sia dovuto anch'esso, in parte, a (juesta
tendcniza del nostro spirito ad assimilare, i)iii che (' possibile, tutte le
azicmi della natura alle nostre proprie azi(mi volontarie e intelligenti. -.^xt
3L' ilozoismo. 12. Se l'ilozoismo s'intc^ide nel senso lato in cui preso ordinariamente, cio(' come una dottrina
che unisce alla materia un principio psichico, non vi ha una divisione netta
fra esso e la filosofia teologica. Quando troviamo la dottrina dell'anima del
mondo nei filosofi greci, p. e. in Erastito, in Platone, negli Stoici o nei
Neoplatonici, o anche in alcuni padri della Chiesa, come Teoflo e Taziano, che
pensavano che il Santo Spirito dif V. Darwin.
Origine delle s/jeeie, Def/Pi.^dinfi, e ci'r. il mio Saggio L 1;arto IV, e.
III. V. Lauge Storia del materialismo^ voi. II, parte I, e. II. 136 coscienza a
un grado qualunque non avrebbe potuto iiscire.--In ogni essere s'incontra una
facolt analoga a quella che costituisce lo spirito dell' uomo, e di cui lo
spirito umano la pi alta manifestazione.
Schopenauer chiamava questa facolt col nome di volont-, noi la designiamo con
quello di sentimento. La coscienza ne l'attributo
essenziale. Come non vi ha che iina specie di movimento, cos non vi ha che una
specie di sentimento; le differenze sono semplicemente delle differenze di
grado. Ogni cosa nel mondo, sino all'atomo,
per^s un soggetto, per gli altri un oggetto. Scio penetro al fondo del
pi rudimentario degli esseri, se io riesco a sentire come esso sente, esso non
mi apparisce che come me, come volere, coscienza, libert. Se io lo considero al
contrario dal di fuori, se io contemplo me stesso dal punto di vista d'un
osservatore straniero, tvitto neir essere
movimento, necessit, puro effetto' di rapporti con lo spazio e con un
passato incommensurabile di forza . Ciascun essere una monade di cui l'essenza intima di natura esclusivamente spirituale
(appercezione e volont), di cui il corpo
una materia in movimento, un composto meccanico, che deve la sua forma,
la sua grandezza, all'azione del principio spirituale, al quale associato . Noire ammette una finalit nella
natura: egli vede in ogni essere una causa finale, una forma che ciascun essere
ricerca laboriosamente a traverso delle trasformazioni senza fine, la
realizzazione d'una idea di cui esso solo racchiude il secreto, bench questo
secreto sfugga d'oralla sua conoscenza distinta. Il mondo gh apparisce pure
come un essere, come un vasto me. Cosi in Noir r ilozoismo, quale lo abbiamo visto
nella pi parte degli esempii precedenti, si avvicina di pi ai concetti animisti
e teologici . 1) Pensiero monistico. ) V. Nolen II monismo in AUmwjna, nello
Meme philosophique, In madama Eoyer l' ilozoismo legato alla concezione particolare ch'essa si
forma della natura degli atomi. L'atomo non , come si ammette ordinariamente,
una sostanza solida, dura, inerte e puramente passiva; esso perfettamente fluido, elastico e dotato di
una forza espansiva, che, se non incontrasse ostacolo, farebbe occupare a un
sol atomo tutto lo spazio. L'universo
assolutamente pieno, non vi ha vuoto fra un atomo e un altro: in virt
della loro forza di espansione, che li fa lottare per appropriarsi ciascuno la
pi gran parte di spazio che gli
possibile, gli atomi si limitano mutuamente per dei contatti assoluti,
esercitano una pressione gli uni sugli altri, e si muovono reciprocamente,
respingendosi gli uni con gli altri. Tale
la sorgente di tutta l'energia motrice spiegata nell'universo . Gli
elementi ultimi della materia sono dunque attivi, automotori: oltre alla
tendenza ina diffondersi, a diluirsi nello spazio, alla forza indefinitamente
espansiva, di cui li dota, l'autrice attribuisce ad essi la propriet di
muoversi da se stessi, automaticamente, nel senso della minore resistenza , e
spiega anche le decomposizioni e ricomposizioni chimiche per l'azione
automatica degli elementi tendente a realizzare le combinazioni in cui essi
trovano pi. Ora l'attivit, il movimento spontaneo degli elementi della materia
suppone in essi una vita, un'anima, una coscienza. Degli elementi solidi,
inerti e puramente passivi, come quelli dell'atomismo ordinario, esigono
l'intervento d'una forza esteriore, d'un La costituzione del mondo, v.
sovratutto Introduzione cap. 14 e 15, e parte I cap. 4, 7, 8. V. Introdnz. cap.
, IH, parte I e. 5, 6, 7, 8, ecc. V. pa, 128, 130, 132, 305, 608, 10, 17, ecc.
V. Parte III, e. 40. voc, che loro distribuisca il movimento e la vita .
L'atomo automotore e vivente basta a se stesso, e pu da se solo spiegare il mondo
per le sue attivit dinamiche ; ma bisogna anche attribuirgli delle attivit
psichiche. Se gli atomi non fossero delle individualit coscienti, essi non
avrebbero alcun motivo di muoversi e di agire: si pu sostenere che ogni forza
ha uno scopo pi o meno vagamente cosciente. Lo scopo delle forze atomiche di occupare il pi grande spazio possibile, di
estendervisi all'esclusione di tutte le altre forze. Ciascun atomo un me vivente, cosciente della sua esistenza,
e cosciente delle azioni e reazioni spontanee ch'egli esercita, avente la
sensazione passiva, pi o meno intensa, dei limiti vfiriabili che risultano per
lui dalle pressioni di tutti i suoi vicini, e dei moch'egli compie difendendo
contro di loro la sua parte di spazio. L'atomo, non solo sente, ma anche vuole,
secondo dei motivi percepiti, che determinano i suoi movimenti (quando dunque
l'autrice parla delle azioni automatiche degli atomi, ci non vuol dire che esse
sono incoscienti o involontarie, ma che non sono precedute da deliberazione e
da scelta, e si producono fatalmente): la volont e la forza sono i due
attributi dell'entit sostanziale. L'autrice attribuisce anche agli atomi: le
sensazioni dei loro contatti e delle variazioni di pressione dei loro piani
(gli atomi hanno la forma di poliedri) e quelle degli ostacoli che limitano la
loro espansione , la percezione del mondo esteriore Introdtzhnc, ]>a, parte
I, cap. 5. 6, 7. V. Prefazione. V. il cap. V (li questo Saggio. s
rMateWdttMiubiatgB -TP-? 141 diali Clie un elemento abbia affinit per un altro,
eie vuol dire che lo desidera ; se si separa da quello con cui unito per entrare in un'altra combinazione, e
perch questa per lui pi attraente. Il
demiurgo dell'universo l' inteli
ig-euza; non un'intelligenza sopramondana, ma quella degli elementi della
materia e le altre pi complesse che risultano dalle fusioni d. queste
intelligenze elementari. L'universo non e sottomesso a leggi fatali, perch noi
non possiamo negare che vi ha in noi il lil)ero arbitrio, e questo dobbiamo
estenderlo agli elementi di noi stessi e di tutto l' uni verso. Questi elementi
al principio erano Ithcr,, cio vivevano indipendenti, ed erravano a capriccio o
piuttosto all'azzardo. Ma nei loro incontri la loro sensibilit fu
impressionata, e applicarono la loro intelligenza e la loro libert a fuggire
gli urti disaggradevoli e a ricercare gl'incontri aggradevoli: ebbero dei
desideri e dei timori^ delle simpatie e delle antipatie, degli amori e deo-li
odi: acqaistarono delle ahitmlmi, e queste Hono ci de chiaMiamo le loro leggi. Inoltre
all'individualismo primitivo succedeva lo stato di societ-, gh elementi si
associarono in gruppi rti pi in pi stabili, facendo ciascuno il sacrifizio
d'una parte della propria libert, ma compensato da una pi grande resistenza e
una pi grande indipendenza dell' insienie; queste riunioni eram, il prodotto
della libert e dell'iute hgenza e si formavano in vista del bene della comunit.
Cosi uacquero le molecole organiche, e poi per la loro as^l) V. La mutrria
hnita e la materia ricente, v -11. lli 1' 170-171. Ir, i>ii}; 21 ag. Iti*)
172. ^51 142 sociazione i corpi organizzati. Queste ultime associazioni ebbero
per base il principio della divisione del lavoro: ciascun membro della comunit
concentr le sue attitudini su una funzione determinata, che esercit a vantaggio
di tutti, domandando che in cambio gli altri compissero per lui le funzioni
ch'egli abbandonava . Come si vede, l' ilozoismo di Delboeuf un antropomorfismo nel senso stretto, che
attribuisce agli elementi della materia le stesse qualit psichiche che
osserviamo 0 crediamo di osservare in noi stessi e negli altri uomini. Noi
faremo infine menzione di Roisel, in cui si pu osservare una curiosa fusione
del materialismo atomistico moderno coi concetti tradizionali della filosofia
teologica. Egli chiamagli atomi (in opposizione alle cose composte e derivate)
essere assoluto, l'infinito, la causa prima, l'essere necessario: l'onnipotenza
e l'onniscienza sono egualmente dei predicati dell'atomo. L'onnipotenza iii potenza virtuale infinita degli
atomi: che tutte le attivit le quali si
manifesfano nei composti particolari costituiti dagli atomi, esistono in
potenza nell'atomo stesso. L'onniscienza,
la conoscenza infinita che ha l'atomo:
che gli atomi sono al tempo stesso i materiali, gli operai e gli
architetti dell' universo. L' atomo non rifiette, non ragiona, la sua
conoscenza immediata o istintiva: s'egli
ragionasse, sarebbe soggetto all'errore. La conoscenza nell'atomo non prodotta dalla presenza d'un oggetto
esteriore: essa esiste in lui senza cause anteriori o esteriori a se stessa,
come l'estensione e la potenza, con cui essa
in una correlazione perfetta, di tal sorta che la potenza non agisce
senza la conoscenza, n la conoscenza senza la potenza, e l'una e l'altra non
agiscono che in conformit delle leggi eterne, che fanno egaalmente parte degli
attributi della causa. La conoscenza illimitata dell'atomo d la ragione
generale di tutti gl'istinti particolari L'istinto esiste nell'animale, nel
vegetale, nel minerale stesso. La gravitazione, l'affinit chimica, la coesione,
ecc. sono delle attivit istintive degli elementi materiali. L'apparizione, la
conservazione, lo sviluppo e la riproduzione dei vegetali non si compiono che
per degli atti istintivi: sono gli elementi costitutivi della pianta che possiedono
questi istinti, e fanno tutto ci che bisogna. Negli animali e nelle piante si
trova cosi una scienza innata delle condizioni della loro esistenza. L'istinto
presiedendo all'origine di tutti i movimenti, quelli anche che, per conseguenza
della mobilit dei corpi, paiono non avere per causa che una forza cieca, hanno
tuttavia nell'azione che li produce una causa essenzialmente razionale. Niente
non si muove all'azzardo neiruniverso, e l'istinto che rappresenta la
conoscenza e l'attivit delle cause prime negli esseri contingenti, il principio di tutte le loro evoluzioni (l.
U, 1. 178-17A. Cfr. imragr. H. Roisel La sostanza, v. specialiiiiuentc 11 parte
e, li, e e. VII. u^xt. ITT. Il panpsichismo. 15. DilFilozoisiiio che artVrnia V
unione indissolul)ile (Iella materia e dello sprito, noi ])assianio ad nn aliio
tipo di metafisica, aitine ma essenzialmente distinto, che nel suo concetto
^-enerale non ha un nome stallito, e che noi chiameremo punimchhmo. Questo
sisteua atterma che la materia non esiste, ma che tutto spirito: che ci che ci a])])arisce come mondo
materiale non e in se stesso che un mondo di esseri psichici; che non vi hanno
in realt particole di materia e movimenti, ma in luo^o di essi spiriti e fenomeni
psichici. Biso:na distinguere duiupu^ il jxinpxichismo, da una parte,
dalVihtzoismo, e dall'altra, di\\V it^^dUtiiio e dal fcnonenir^mo. 11
pan])sichista non ammette seiplicemente, come l'ilozoista, che lo s]urito dn i)er tutto; uia che non vi ha clic lo
spirito, e tutto il reale si risolve in esso. Da un'altra i)arte e>li non
ammette che tutto il reale si risolve nello sjurito, perch cred(^ come il
femmienista e r idealista subbiettivo, che i;li oggetti materiali non esistono
che in (pianto li percepiamo, o, c(une P idealista obbiettivo, che sono delle
rappresentazioni di uno spirito universale; ma percht', lascian(h) a (luesti
oggetti un'esistenza indiiM-iidente dal soggetto conoscente, egli atteruia che
non s(Mio materiali che in api)arenza, mentre ii realt non sono che spirito. 11
panpsichismo ha un posto assai largo nella metatsica moderna, sovra rutto nel
peiiodo pi recente, per la cresciuta coscienza delle ditticolt del realismo
ordinai'io: esso v ammesso Leibnitz, Schopenaner, Maine de 13iran, Rosmini,
Gioberti (nella seconda foruia (Mia sua filosofia), Lotze, Wundt, Hartmann (che
pino cimserva alla m iteria una certa obbiettivit), Clifford, Wallace, Taim-,
Uenouvier, ecc. Molti (h sistemi a cui si suole applicale il nome un po' vago
di din^nni^fl non s(uio iu verit clic ixiap^ic///s'//: noi vedremo (piai (^ il
punto di contatto vile il dinamismo propriauuMite detto ha voi i)anpsichisiuo.
Il panpsiclnsmo e anzitutto una soluzi(nie del ])roblema del nunub) esteri(ne.
Alla (piistione: che cosa (^ la materia? dopo che (^ stata riconosciuta la subbiettidi
tutte le sue (pialit. non si pm) ris])oudere alti'o, si vuol dire (pialche cosa
di pensabile, se non che essa spirito.
Ci ' perch noi non possiamo concepir.' alti'a cosa che la materia e lo spirito:
la mat(Ma. cio la cosa estesa, colorata, resistente, ecc.; e lo spiiito, cio un
complesso di sensazioni, di sentimenti, di volizioni e inuna parola di fenomeni
psichici. Ne segue che, do]M) che si
riccmosciuto che l'estensione, il colore, la resistenza e tutti gli
altri attributi che costituiscono il nostro c(mcetto della materia, non
esistono che relativamente al soggetto senziente, lum resta altra cosa che lo
spinto, che si possa cimsiderare cernie cosa in s, cio a cni si possa
attribuire uiresistenza assoluta, indipiMidente dal soggetto senziente. In
altre parole, se niente del nostro d(^-lla materia cio di queste apparizi(nii
che noi chiamiamo c(upi appartiem alla materia in se, la materia in se stessa,
se noi l'ammettiamo e voformarc(nu^ un (Muicetto, non pi essere che cm che noi
possiamo unicamente carte (luesto Saggio, in cui parleremo (h'ile dottrine sul
nnuido esteriore. Tuttavia noi (h)bbiamo dirne (pialche cosa anche in (piesta
parte, perch esso d pure una risposta alla (luistione delle cause (^tficienti,
essendo evidentemente 10 14H UT aiK-lresso mia t'orma (k-iraiitroponioitisiiio,
cio un'assiliilazione (li tutte le forzi* della natura air attivit arisce come
estensione impenetiabile, colorata, ecc., ma anche la tbrza, cio l'attivit
uotrice. la causa etticiente (h'I movinu'Uto. Jn un senso lato, si ha ragione
di chiamare la (h)ttrina delle monadi un dinamismo, percln^' ancTessa
sostantitica la foiza, (juantumiue non vi v(Mbi, come i riiK-. ed. 1). t. II.
]. II. 1:U .nifi i:"2 su, vvv. n non c(msiste ueirestensito: al principio
passivo il principio attivo. Cosi la sostanza ccuiHuea costituita (hi due elementi: la materia pruna
o nuda, che l'autore riconduce alla poivnzu pa^fiinf, e la tbrza o pofenzd
uttivn primitiva, ch'e, /v i/>-'f ^^v^'' ed. Dut. t. II, p. I. 20, Elespons.
ad Stahl. ohserr. wd XXI. 7. Comment. de an. hrator. I V. ecc. (S) De prwa
phil. emead. Dut. II. I. 20, Cohuh. de an. hrnfor 1V, Lett, se lU'Ss. del eorpo
eonsiste neWesteus. Dut. II. L 2852S(;. rA'tt. a Fomher. Dut. IL L 2S7, Lett.
sai earfesian. Dut. IL L 2HS, De i/)!i(( ^f^fl *>*'''^' ^''' ^^ ^**^' ^^'
^'^*^'' Teodie. Prefaz. ed. Jnc(iues 10-20. Es. dei prine. di .}falehr Dut. II.
1. 20S. /i.V>/.s^ r/r/ rf/////f'/-. t oiu-uo 1710. II. ('omm. de aa. hrator.
l V. Mt. al y>. lioncet 1007. Dut. IL L 202, Lett sai eartes. Dut. IL 1.
20S. Lett. al,>. Prs liosses U tei.br. 1700. Dut. II. l. 200. 20 sett. 1712.
Dut. IL l. S02 -i. 10 ao. 171.0. Dut. II. L:n4. M ipsa aat. sire dt^ ri ius.
11. 12, Ammadr. eirea Theor. Med. Stahl. IH. ecc. -7" r^ U8 149 (leiitali
e variabili (Iciruiia, eoiiie le ttrano Hesistenza di sostanze incor])oiee,
spirituali (-J-). Ci perch oltre (die le
leggi del movimento manifestano una finalit e non possono attiibuirsi che alla
scelta della Saggezza suprema il fatto stesso del movimento non si spiega immediatamente,
cio non rimontando alla causa generale della natura, che per le aninu', per le
mcuiadi. T^a forza, il [)rinci])io attivo della sostanza cor])orea, ranima o la monade (H): essa la l'spois. nd Stilili, ohsi'rc. \u\
XXI, 8 t. tJiist. ad Hofmann 27 sctt. h\S)\). Kjiist. nd lU'rliHjhnii cil. Eni
ni. \). iul . ^V. S. HidViit. tnn. 1. 1. e. 1. cil. .Ijh-ciucs t. l. p. 25,
Hepl. a Bdjjle sul sist. delVunn. ft^stah. Dut. II. 1. S4, A's. del prine. di
Malchr. Dut. 11. I. 208-201). hJinst. ud JIoffnHuui 27 sett. imm. Aittutdc.
t'ircjt Theor. Mcd. Stuhl. 111. Dut. II. II. 182. J^cspoHS. ad Sfa hi ohsercc
ini XXI. S, ) Teod. Prefaz. . De ipsa nat. sire de ri ins. 1 i 12, Uespons ad
Sfhal. ohserr. ad XXI. '^. ori-. 'I sorgente del movimento e delF azione in
generale . Per provare l'esistenza dell'anima, come sostanza distinta dalla
materia, air argomento che i fatti psichici non potrebbero essere modificazioni
della sostanza materiale, Leibnitz preferisce quest'altro: che la materia puramente passiva, e per conseguenza il
movimento e il pensiero, che sono delle azioni, de^'ono venire da (lualche
altra cosa. Il movimento prova che (jueste anime o monadi sono contenute in
ogni parte della materia, perch esso non pu essere dovuto che a un principio
attivo, e (luesto deve essere un soggetto percepente. 1 principii del moto
essemh diffusi (hi per tutto nella materia, per conseguenza anche le anime sono
diffuse (hi per tutto nella materia . Spesso Leibnitz presenta il suo sistema
come se esso fosse un ilozoismo piuttosto che un panpsichismo. Noi abbiamo
visto infatti che la sostanza corporea
composta deUa materia e della forza, e che la forza l'anima o la monade, Leilmitz ci rappresenta duuipie
le mcmadi come se esse costituissero n. l)f i/jsa )H(t. sii' e de ri ins. 12.
Li'tt. a Jfoiifitort A nnv. 1715, III. Epist . (id Vuijner. 4 i^iu*;. 1710. 11,
Connn. de an. rutor. V. K/)ist. ad Vfifjner. 4 gin.i;. 1710, II. (H| Connn. de
nn. hrutor. VI, Vili. (7) Siat. uoco ilelln tud. e della eo)nnnienz. delle
sosf. Dut. II, I, 51. (81 AV. dei prine. di Mulehr. Dut. II. I. 208 20J). Letf.
a Moitmort 4 nov. 1715. III. hJpist. ad Vaf/iter. 4 ;uj;. 1710. I II, (^omin.
de an. hrufor. I IX, Jjett. al p. Des Bosaes. 14 t'cbbr. 170(>. Dut. II. I.
200. 1 sctt. 1700. ad 25 v ad 20. De ipsa iiat, sire de ri itts. 11-12.
J'spons. ad Stahl. obserc. ad XXI. ^ \, Teod. Prefaz. ed. Jacq. II. 10-20. eie.
(0) Risp. a Bai/le sai sist. deWann. prentab. Dut. II. I. 88 atetici^
interpret^ite in un senso che le riabiliti, essemh), secondo lui, le forze
i)rimitive delle sostanze cori)oree ;2). Quaiitunciue non tutte le volte in cui
le mona^:^. A^* '/''' prine. di Maletrr. Dut. II. I. 20S. h)jist. ad Tf/r/ //.
Dut. II. I. 20(. De ipsa nat. sire de ri ins. 11-12, Anintadc. eirea Theor.
Med. Stahl. Dut. II. IL i:H2. Besp. ad Stahl. obserr. ad XXI. ^. Dut. II. II.
154. X. S. salV int. iun . 1. II. e. XXI, ^ I, Teod. Brefaz. ed. Jacq. ].
10-20, ecc. Sist. nuoro della nat. e della eoin. delle sost. Dut. II. I. 50,
Ks. dei prinv. di Maletn'. Dut. II. I. 20S. Leti, a Montmort \ u^>vciub.
1715. III. Leti, al p. Bonret 1007. Dut. ILI. 2(>2. Leti, snl eartesian.
1H05. Dut. ILI. 20S. ecc. ('^) P. e. nella Monadol. I. 04-05. Epist. al p. Des
Bosses 10 a-. 1715. Dut. IL I.:^1L Lt'tia Montnort 4 iiov. 1715. III. 152 153
tutto il nioiido (lei corpi, percli la materia, secondo Leibnitz, oranizzata in tutte le sue parti, e anche
quella che crediamo inorv. 171."). III. A/>/.s/. ad Vmjner. 1 .iiiu.u.
1710, II, Connn. de tnt. brutor. I \. Dr ipsit ttal. sice de vi ins. 11, Jsp.
ad Stohl. oharrv. ad XXI. 7. {'M MoHndol. U. 1?S. IH. Diit. 11. I. 22, ibid,
50. Diit. 2, A7k^ nuoto di'lln Hfif. e dvllit conim. dvlle sost. Dut. II. I. 50
e 5:S, Ji'rpL n lidfli' sui sisf. dvlPiiriH. prcst. Dut. 11. I. SS. h))ist. ad
VaUur. \ -.ilio. 1710. II. De ipsa nat. sire de vi ins. 11-12, Hesp. ad Stiild.
ohsere. ad XXI. 7. Teod. Prefnz. Jacci. 1!) 20 (cfr. De ijsa H(l, si ve de ci
ins. ^), ecc. materiale di cui ciascuna monade
la forma o Pentelechia fosse un corpo organico aggiunto a (piesta
monade, importerebbe il concetto assurdo, che
impossibile di attribuire a Leibnitz ((luantmnpie ([uesto sembrerebbe il
senso di certi luoghi) , che ad ogni monade, cio ad ogni elemento ultimo della
materia, sottoposto un corpo organico,
\'al(^ a dire altra mat(Ma, risolubile in altre monadi o altri elementi ultimi,
a ciascuno dei (piali sottoposto un
altro corpo organico, risolubile come sopra^ e cos di seguito. 8*^ L'anima o
mornuU dominante del corpo organico non ])otr(d)be essere considerata (hi Leibnitz
come la forza inerente alla materia. Fra l'anima e il corpo nel sistema di
Lei])nitz non vi ha azione recipi-oca, ma armonia prestabilita: l'anima agisce
dalla sua parte, e il corpo (hdla sua.
(piest'attivit inerente al cori)o e indipendente thill'anima che
l'entelechia deve si)iegare: le entelechie, (piali principii attivi dei corpi,
non possono essere dunque le anime, coim^ opposte ai corpi oiganici (per
esempio il principio attivo del corpo umam non ])u vi ha al fomh) del suo
pensiero ((piantumpie egli professi la dottrina che non vi hanno elementi
ultimi della massa, percht^ il continuo non pm) constare di punii) h)jist. ad
Vaf/ner. 1 oiu;^. 1710. IV. Dut. II. 1. 227. fJpist. al p. Des-Bosses H marzo
170!). Dut. II. I. 2H'^, Leti, a Dangieourt 11 sett. 171H. I. iAi rA ti V v]w
iu\ ;;ni monade, eoi risjxnide un elemento nelF essenza visiile, e vhv il
movimento di (piesto prodotto
dalTattivit di ({nello. Cos e>*li attiibnisec^ ad o^ni j)unto della matanieo
risulta dal eoneorso di tutte le entiltehie eorrispondenti ai diversi punti di
(juesto eorpo. Senza dul)l)io la proposiziinie che i corpi sono eomi)psti della
mat(nia ])rima e delle monadi come torz(e o enttdeeliie, presa sti'ettamente
alla lettera, in contraddizione con la
d(ttrina stessa delle luonadi, percli(' sembra considerare la materia prima
come uiTaltra realt, mentre secondo (pu^sta dottrina tutto il ridale si risolve
nelle monadi. K (nidente che dei due elementi che Leibnitz distinguile nella
sostanza coiporea, e essere, nel senso ri^(n*oso, una tbrza, cio una causa
epceuie (nel nostro senso) del movimento della materia. I movimenti dei corpi,
cie si pretendono sj)ie. Dt's-lJosst's 17 iiiaizo 170H D. 11, 1. 2(il>. 155
semplicemente armonia prest^ibilita. E anche (piesto evidente: ma Cii') non togliti che
assimilanih) al movimento umano o animale il movimento .^ponUineo della materia
inanimata ik vedremo in seguito come e perche' Leibnitz ammetta (piesta spanta
neiti)vv la supI)osizione di uno stbrzo cosciente, di uiFattivit psichica, come
antecedente anche di (piesto movimento, eli trovi in (luest/assimilazione
(pialche cosa come una spiei-azio ne
del fenomeno (nel senso ordinario e non scientihco della parola spiegazione) ,
e ve(bi, per conseguenza, in (piest'antecedente supi)osto (pialche cosa c(mie
una causa eniciente, perche^ la causa eniciente (' un antecedente che spief/a
un fenomeno, e non semi)licemente a cui (piesto seue invariabilmente. Altre
volte la dualit fra la entelechia o forza (^ la materia prima prende in
Leibnitz un' altia forma. K il reale in se ste8*o, la stessa monade, che viene
ri;uar(hita come composta di una materia prima e di una entelechia, (piesta
essendo ancora il sinonimo di forza o potenza attiva, e (piella di potenza
puramente i)assiva. Per comprendere (luesta (h)ttrina di Leibnitz, necessario tener conto di eerte sfumature, di
certe (\sitazioni nel concetto della monade, che sono la forma in cui si
manifesta, in (piesto sistema, una contrad(bzione secondo noi inerente alla
essenza stessa del i)anpsichisnu). Il panpsichismo (^ una risposta alla
(piisti(me: in che consistono (' perch(^
il nostro spirito ha una rii)u.i'iianza (piasi V. capit. I. vS 8. 156
invincibile ad ammettere che i corpi non sono, secondo la profonda analisi di
Stnart-Mill, che delle sensazioni attuali (> povssibili; ma in virt della
tendenza naturale (che spiega secondo noi tutti i concetti meta tsici) ad
assimilare tutte le nostre idee a cpielle che ci sono le pi abituali, noi
cerchiamo di sostituire al concetto distrutto (h'iia coi^a qualche altro
concetto soni^i;'liante, che conservi agli oggetti un' esistenza per se,
indipendente dalle nostre sensazioni. Le monadi di Leil)nitz, la Volont di
Schotenauer e tutti gli altri concetti analoghi dei inetatisici anzi in
generale tutti i ccmcetti trascendenti della cosa in s non sono lumpie che dei
succe(la nei del concetto primitivo della cosa, del corpo ; tale il loro scopo e la loro funzicme: cos la cre
che deve fare se conseguente, perch il
presupposto del suo sistema clu^ non vi
ha altro (rintelligibile e di certo che il fatto psichico ; insieme alle
essenze sinrituali si disegua anche allora innau/i alla sua immaginazioiu'
(]ualche cosa conuMin corpo che fa da snhstratnm ; al suo pensiei'() cosciente
e (MUifessato se ne unisce un altro a met incosciente e juui (MUifessato, che
lo mette in contraddizione secreta con se vSt(\sso, ma senza di cui la sua
ii>otesi gli sembrerel)be meno soddisfacente. Ma non tutti i panpsichisti
amnu^tono il concetto rigoroso defilo si)irito, che non vede in esso che la
serie (U-i fatti dell' esjxMienza interna, e non gli d che gli attributi che
conveng(mo a (piesti tatti: un esempio
M. de Hiraii, che attribuisce risolutamente alle monadi la posizioiu'
nello s])azio. L evi(Uuitenu'nte un vestigio del (pialche cosa coin un corpo
che t da substratum. Fra i due casi estremi, del paupsichista conseguente in
cui il (lualche cosa come un corpo resta un pensiero sul)cosciente e non
contessato che non imprime iiente di s nelle (h)ttrine eh' egli apertanuuite
professa, e di (pu'llo in cui esso giunge a una (h>ttrina costante e precisa
c>?e afferma dello spirito (h\gli attributi che non convengono che alla
materia, vi hanno dei gradi intermediari che sarc^bbe dittcile di definire
: in uno di (pu'sti che si trova
Leibnitz, come si vedr confrontan(h) talune delle sue proposizioni con talune
altie. In alcuni luoghi noi troviamo in Leibnitz una
de^"f^a'JilWJlL'iiiWiailMI'iiWlUi'^li 15S tenninazioiu' n^^'orosji dell;
iiioiuult* comi' pura essenza spirituale.
Niente altro eonoseo, e^li diee, nelle monadi 8e non percezioni ed
appetiti . Non solo la moditieazione della monade consiste unicamente nella
percezione ed appetito, ma le monadi stesse non sono altio che i)ercezioni ed
appetiti. Le monadi non smio in un luoj;-o: non lianno sito tra di loro; non vi
ha tra di esse alcuna o distanza spaziale, e dire che sono con.ulobate in un
punto o . fh's /iossrs 21) uia.;;. e Ki,i;iu;. 1712. VA'r. Bisfj. alla:-*. He
fili ca /.s7. al p. Des liosses:M) api'. 17(ll>. Dut. li. I. 2S5. Ucspons.
ad Stahl. obncrc. ad XXI. ! (raiiiuu) \\/.s'/. al p. DcH JtofiscH 15 tVll..
1712. Dut. II. I. 2t5. Hi jriumu 1712. Dut. 21)9. 24 \j^vnn. 171S. Dut.
Sl>4. h'pisf. al ft. Drs liosses 15 t"('l>r., 21> uia.u.. U>
uiuji.. 20 sett. 10 ott. 1712 (DtU. II.
I. 2H4-2i>5. 2M7, 2i>S 201). SOS) e altrove. Kpisf. al />. /Mv fiosscs
1sr , i veri nioi della unluni , (U^';ii (domi di s/.s7. al /;. I>es
linsses^'l.^ lua-. 17U). Dut. II. I. SIO. ecc. Mona dal. '^. (y) MoHtdol. S.
((>) JSisl. della tuff, e della eoumtt. delle sosl. Dut. IL L 5S. (7) flnd.
Kf)ist. al />. Des /iosses 11 marzo 170(> (Dut. IL I. 2)S). IH ott. 1700,
11) niaizo 1700. SO apr. 1700 (Dut. 2S5;. Leti, a Dany'H'oarf 11 sott. 171(5.
1. ecc. (0) Moaadol. 2. Leti, a Arnfddd 2;i lujirzo lUMO (Dut. ILI. 4().
JiYisl. al p. Des liosses SI lu.ul. f.DiU. IL L 2S7). 2J> uiao. 1712, 20
uia-. 171() (Dut. Sii*). e divisibile, esso
un composto , come dice Fautore, nna collezione o un ammasso di pjirti
airinfinito e il composto suppone deoli elementi ultiiin' che lo comjmnoano e
lutamente semplici, cio senza parti: ): ci
evidentemente perch, il corpo essendo divisibile alPinfinito, se
esso composto di (^lei.enti ultimi
indivisibili, supposto che la fJfHst. al n. Ih's liosfu's 11 marzo 17(H)
(I)iit. 2i\l (^ 31 lii-l. 170J> (I),it. 2S7) e 20 sett. 1712 (Dut. 308).
Prlm^, della nat. e della (jraz. 1. S^t, nuoto della e della eoman. delle sosf.
Dut. IL L 50, 58 e 55, JCpisf. al p. Bosses W marzo 170J) v 81 liiol. i7out. IL
I. 50 e 58. MonadoL {) (Dut. IL L 28), Prhie. della nat. e gruz. 8. L)jist. al
p. Des Bosses U febbr. 170H (Dut. IL I. IH utt. 17(M; (Dut. 27(), 81 lu-l. 1709
(Dut. 287), 20 sett (DiU. 808), ecc. 2H8), nat. Desinili'sost. della
2(>(>). 1712 materia sia assolutaiiu'iite continua, (luesti devono essere
in numero intinito. Ma ((uesto m.^ionamcnti) supponiche il continuo non sia un
semplice fencnucno subbiettivo. ma risulti dalla Ju\ta-posizione delle monadi.
A dir vero Leibnitz non accetta fra le sue dottrine coufeax((ie il concetto che
il continuo risulta dalla juxta-])osizione delie monadi (piesto concetto a cui
tende da o.^ni parte la dottrina che il corpo
un a.i:.-.ui'ei;ato sta in (dio lie che la ijnma.i;ini come alcun cIm'
di simile, chiamandola, un punto ntcfffjisictt o di ssf(in:((. Nelle lettere al
j)adre Desl>osses, iu cui vediamo successivamente tutti,uli aspetti sotto
cui Leibnitz concepisce le iionali, (pn^ste, in relaziara fonate ripetutamente
a dei punti (8), anzi, nella strana i[K)tesi sti. e Ejist. (d l. Des Bosses 81
Iii.-l. 170l Diit. II. L 2S7, Leti, a Danijieourt 11 sctt. 171. 1. /SV.s7.
nuoto della nat. e della eotnnnie. delle sosl. Dut. IL L 58. (8) V. h))ist. al
p. Des Dosses 21 lii-. 1707 (Dut. IL I. 2S0). 1() marzo 1701), 80 apr. 1700
(Dut. 2S5), 15 fobbr. 1712 (Dut. 2i)t ;tante e risolutaiuenti' coifessata coiie
(juella che il corpo un auureuato di
monadi. Ma evidente che quantuni\\\v
j)rotessi esplicitamente la dottrina contraria,
cos dei riassunti del suo
sistema, che fa il centro d' una sostanza composta, ciycaihftn da una massa c(m])osta di un'
infinit ttrina pi"evalent(^ di Cai-tesio secon(h) cui la matei'ia condiste
neirestensioiu'. Quest'ar.iionuuito mette in luce una ditticolt i-eale della
(h)ttiina (T una materia continua e periettainente uniforme, e noi
(h>hl>iamo vedervi uno (h'i veli motivi (h'ila monadoh^uia, perclu* una
concezione trascendente della cosa ni se delia materia, ({ual e la (h)ttrina di
Leihnitz. i)resu])iM)ne la ne,iazi(nie (U'I rcalisiifif n((fnn(l(\ e (piesta
una critica delle due ipotesi opposte che jx^ssono farsi sulla materia dopo che
si (' sop]>ressa V obbiettivit (h'Ue (pialit sec(ui(hirie, cio (|uella di
una materia continua e jieifettamente uniforme, e r altra di corpuscoli
sepai'ati da uno sjiazio vuoto. La dittcolt di cui si tratta (' T impossibilit
di concepii'e il (li V. /'>>/.s7. al,). Di's lios: IIIM-. Idi; \ iiat. e I Icll; rjiz movimento in una
massa c(uitinua e i)erfettamente omoiamento in 1 'Ile cose che ci e he (' nel
composto non ])u venire che darinoredienti sem])lici, e se le monadi fossero
senza (pialit, non ])otrebbero distin.uuersi runa dalTaltra, perche non
differisc(mo nemmeiK per la (juaiitit, e ])er coliseli U( iiza, il pieno
essendo supposto. ciascun luo.i;o non riceverebbe semi)re lu 1 movimento che T
e(piivaleiite di CIO ( he aveva ])]'ima, e uno stato di cose san bl] )e
indiscernibile dair altro i:3). Leibnitz imma-ina evideiit(Mneiite che nelle
diverse ])arti deirestensi(me esistono delle monadi differenti (differenti per
i loro stati intrrni), che (piente monadi scambiano la loro ])osiziom', e che
nel im>vinieiito della materia le stesse posizioni sono occui)ate Sulla
iuconccpibilit del moviiiiciito in nnn liatcria con\\\v suUr impossibilit
logiche tinua ed iiinforiiH', e in .liciicr delle (lue ipotesi oi.postc (U'I
realismo naturale. Iella eoutiuuit Iella K't aifitra sire ia^'ifn V.^. (S)
Moiunio. \K B ](U succt'ssivanu'iitt' da monadi (littVivnti. La i)osizioui^
delle iiiiiaosizione implicitamente ammessa nei ra.i;ionamenti precech'Uti, cio
che le monadi hanno relazioni locali ed esistono m^llo spazio. Forse non vi lia
anclie 05. 165 di pieste lettere alle
cose continuate o ripetute come il numero alle cose nunuM'ate: vale a dire,
1sf((n:(( sepicc, ijKinfiUinv non ahhid tir sv csfrusionCj lui iondimeno
poi^izi(>ni\ che i f(>nii(>n(%
l'estensione essendo la simultanea continua ripetizione della posizione, come
diciamo che la lineji pro(h)tta dallo
scoirere del punto . Ap])resso l'autore ne.iL^'her enei\i;i cani ente che le
iionadi abbiano ])osizione : l'idea, venuta i)er un istante a inaila, sar
res])inta nuovamente n(*;i,ii strati subcos(*ienti del suo pensiero. La
dottrina che la monach' costituita di
entelechia e di materia prima che si trova anch'essa nell'epistohirio al ])adre
Des-Hosses si le|>a evidentemente alla ]H'oposizione ultimamente citata. La
materia ])rima, dice rautore, la
i)otenza passiva ])rimitiva^> il principio della r/'s Joases -1 lui;li(>
1707 D. II. I. 2Sn. V. n. 2 ]K ir)S. (S) ('tv. Leti, al p. Dcs-Iiosscs 15
fcbUr. 1712: latteria piiiuina ^ la ('(nidizionc doircsti^isioue 0 della
resistenza. Ep. al 1. Des-Hosses 11 marzo 1701) I). II. 1. 2r)S. prile allo
stesso tempo ad altre monadi. 1/ enteleeliia della uionade il suo contenuto interno o puranuuite
l)sieliieo, eiuisiderato eoiue t'orza, come causa del luovimento. Secondo
(piesta conceziiuie della monade, che avvicina il suo sistema alT ilozoismo,
Leibnitz pu trov^ire ueir attivit psicliica delle monadi una ('((i(s((
cffivvii\ nel senso stretto, del liovinu'nto, percli (juesto non pili un sciu})lice fenomeno subbiettivo, ma
si risolve nei caniiiamenti io dell' estensione e della resistropriet della
monade, considerata come sempliee serie di junrezioni e di apietiti. ehe il fondamento del fenomeno materia. Sn ci l'iintore
non ei d elio r indicazione otenza ])assiva delle monadi. (Oft. omn. Dnt. II.
I. ]>. o()2. Cfr. p. 22S. Epist. ad Vaiiiiernm 4 -inuno 171(1 IV in tne).
Sieeereeziparist'on> come un mondo di OiiH'ctti estesi e dotati delle altre
prlica a lavle sul sist. leli'arm. i>restab.. D. II. i. 1. 88, oefr.
Billin^cr Dilueidation. pliilosoi>li. v\ 245 eilato in I). IL ]>. 1. ): e
sieeonn\ d'altra parte, rieomlnce l'uno all' altro i trer cni non hanno lei
r'ale. clu; una percezione confusa. Noi ]Mssiamo inoltre sii]porre ehe, velend)
n'lla limitazione Ielle monadi (pi, 'i-li r.iiuar st'ss tenijK il rohir h-lla
limitazion' di cjiscuna m>nale (p un'altra forma) come il fomlann-nto di'lla
l)ealit, ci>' leira])parire li 'ssa.
iinttsto lei suo fenomem, in uno 0 in un altr> i>unto lello
si>azi>. 11 ])unto dello spazi eorrisi)mh'nte a una mona li vista seeonl)
cui essa si rai>i>r'senta 1* uni vers>. (Sist . nm>vo U'ila nat. e
Iella e>m. Ielle s>st. I). ILI. 5:'>. \U^\A. a Bayle sul sist.
hdl'arm. ])r5st. D. IL 1. x:\). O-iii mnml' infatti ha la rappresuitazi)ne
lnal>l. 58-51). Princ. U'ila nat. ' h'ila -raz.:^ ' 12. L H57,
'pr'sentazion' sia leformata in nn sens) o in un altr>, eh' p. '. essa ha
una ]M'r''zini' pii confusa h'ile 1()S vlv il m:n*ti iii \iciiH'. il imiito di
vista li una uiouinlc a un uuiiu'Uto
nuuuento. -he le rai>presentano una o un'altra pr>spcttiva b'IT
univers>. Seconb> juesto cnc'tto. |uanosizimc. la realt clic -orrisiMUHb'
a incsta immilline che essa aniiia le
siu' ]n'r''zi(uii in mob> cln' runivci'so e rai>]>reseutato a un imnto
li vista litier'ntc. Allora lire ch' essa T' una forza. ci' ' la -ausa b'I
pro]rio movim'nt> > bd punto bdla materia cH' le -orrisjMMKle,
si^nit'h'i* -lu' [u'sto can:Liiameut) (bdle su' p'rc'ZMii ' sp>ntanM>.
h' lovut> JiUa sua pr>i>ria
attivit. Cos la spi'fj.azi>n* antr)ponintistica bd m>viment> prende
un' altra t'orma, la sda -lu' >ia l>;iica in un ]Knii>sichismo
riju*oso. ' lu'. uiK' \ 'li'm, e iK'rtV'ttanK'utt' c)ut')rme alle ' dottrine li
Lciluiitz. 1H9 luzione del problema del mondo esteriore, ma anclie una teotia
sulle cause, una spie che avviene in un punto della materia essendo la
manit'estaziime fenomenale di ci clic avviene nella monade di cui (jiiesto
punto (* il punto di vista. Leibnitz ammette duiKpie che le posizi(mi susseonenti
ijercorse da ciascun punto della materia sono determinate dalle posizi(mi che
(luesto i)unto ha i)rece(b'ntemente ])ercorse e (bilia le.ii-.i-'e interna che
re,i;ola la serie (U'ile sue i^osizioni successive, cio' il suo movimento (Il
C'osi il mo Niente u>n acale in un corpusc)lK lic' Leibnitz. n'mnu'n por l'urto dei corpi circ>stanti,
ch' mm sc-na la {> he ^ o-i interno, e che ne p>ssa turbare Tonline Nni
vi ha ri, n'll' a).parenze. E ci) ' si
v'ro che // wonnivHto d //na/siasi /jnulo rhr si possa prendere nel mondo. si fa
in ana linea d' una natura determinata, e/te questo punto ha preso una volta
per tutte, e ehe niente non (jli far mai laseiare. VA v pudb) che io crMb ptr
dire di pili precis) e di pi 'hiar per leoli spiriti oeometrii. piaiituiKiue
lueste sorte U linee ltrepassin intinitamente luelb' che uno spirit> fnit)
pu> c)m]renlere . neirentelechia,
a-giunoi' l'autore, di -ni piesto punt)
il punt li vista, eh.' si tr)va prpriamente la s]Mnitaneit: rentilMdiia 'sprinu' la cuiva prestabilita
stessa, li s)rta -lu' in iuest sens nient' vi ha di vidento a su ri, se
dovessimo ammetterla come un fatto, non [)oti-ebbc essere \vv noi che un
liistei'o inesplicabile. Ora una seijuenza che ci send)ra incomprensibile, noi
non possiamo considerarla come, causazione vera, cio etticiente (se si tratta
sichismo, a meno che m)n vootremmo vedere in (juesta prova un motivo reale
della teoria delle monadi, u considerare (pu'.sta t(M)ria c(nne una
si>iegazione antroponKU-tistk'a d(d movimento. Ma siccome e evi(h'nte che
rautore hi considera come tale , noi (h)bbiamo ammettere ch'(^gii ha avuto
uiraltra raghme. indipemhMite dalla teoria (hdle monadi e dalle sue
conseguenze, per riguardare il movimento come spontaneo, e non vedere nell'urto
una causa sutticieute, perfettamente esplicativa, (h'I fenomeno. Xi fenomeni
che lo spirito umano trova i pi propri a servire da si)iegazione universale
delle cose, si ventica spesso (pu-sto ap])arente para(h>sso (che noi
spiegher(^mo nel cap. IV), er rurto-che, com abbiamo notato, uno di tali feinnuen rio che vi vediamo
sovratutto di misteri(so la
conservazione inih'tnita del movimento impresso, questo lato della legge
(Finerzia (die ta che il movimento una volta Hc(nninciato, lu^r assenza di
cause esteriori ritardanti, deve continuare per un tempo inlinito e con la
stessa velocit. L' incinnpnmsibilit di (piesto fatto (la (piale, secondo noi,
non che un fenonuMio psicologic(, che V.
ia-. 14J)-151. h % 1*^non ])n)va alcui mistero rel nel fatiti stesso) si
8i)ieoa facilmente per la sua conti addizione con le sni'a continuamente .
(^lesta 1* ojMnionc^ di Leilenitz, salvo
che per lui la ris insiffi n della sua virt di a.t;ire. Ci che prova resistenza
di quella r/.s' insifd nei corpi,
sovratutto la piopriet che essi hanno di conservare il movimento
ricevuto. lu . /V.s/>V).v.sr.s' li) a.ii. 1715 Dut. IL L 'Mi. Ih' fH-inia,
plil. ntwiuL D. IL I. 20. (H) A/>. (Hi lofmmni 27 sett, lHi)H D IL L 2t;(l.
da^li Ulti (Iri (Mri)i . 1) Questa forza, ai^i::iiiuo;e Fautore, analoga airaninia deroso, una forza, eio una
eausa cjficicHfc del movimento, perch un movimento che si pi"etende un
effetto delTattivit u essere causa che delle sue proprie moditicazi(mi. per
conse^ueuza, nel concetto riu'orosamente spiritnalista della monad(% che dei
suoi pro])ri stati interni, percezioni o appetiti. Cos noi abbiamo accennato in
una notti precedente che la proposizione che la miMiadt' caus;i del nnyvimento. del trasporto da un
punto a un altro dello spazio del punto disila materia che le corrispcmde, non
pu avere che un sii;nifi cato, ])erfettamente coerente in un pan)sichismo
i'i;;-oroso, cio che essa can.u'ia, per virt propria, le sue percezioni in modo
da rappresentarsi V universo a un altro ])unto di vista. Il concetto
antropomortsti'o della causa, nel sistema di Leibnitz, ci si mne u-eneiale dei
fenonu'ui tisici, ma a quella de^ii stati interni dv\U' monadi, dei fenoneni
psichici che le costituiscono. PotrebK' seubiai-e clu^ in un sistema che neua
la realt della materia, e non ammette altro di reale che il fatto psichico, non
vi sia pi luo^o a parlare di spier i/fstt Hfff. sirr de ri hs. II. fhiiL
11-1*2. 175 reali senio dei fatti ])sichici dottrina che non ])u essere che una
risposta alla (piistione del nunido esterioi-e essi si sono *^\\ assimilati
])er ci stesso ai fatti umani: allora, (lualundue sia il fatto che si ])renda
come tipo (h'ila causazicme, facendolo servire da spie.uazione univei'sale di
tutti i fatti, esso sar necessariamente' un fatto umano: sicch parrebbe che non
vi sia motivo d \ edere nella scelta di un fatto i>iuttosto che di un altio
mia conseiiuenza unto di vista: una rappresentazione del moiulo, che can;i;ia
secondo i canii'iamenti del mondo stesso e (pu'lli del punto resentazioni dello
stesso universo, questa la iara supporre
la s])ieiazione ])r(M*edente deirarmonia i)restabilita combinando le lei^iii
tlei cani>'iamenti delFuniverso con (pu*lle dei can^uiamenti del punto di
vista delle monadi. Ma i cangiamenti delle rap))resentazioni V. Comm. de an.
hrutor. XII. \'. Mintali. ri()-;")7. ()S . 77. l*rhH'. de/la tnil. e della
(jraz. *>, 12, li. /'s/toiis. ini Sfa/ti. ohscrruf. u\ Wi. 2, Lettera a
Duiif/eourt 11 sett. 17115. lupi, a liat/fr sul sisf. delV arm. prestafl. I).
II. 1. S{\. J/is'jjo>:/a alla I\ rrplea di Clarke 1)1, ecc.). (S) J*isf>.
alla I V replica di Clarhe ili. Lett. a Dafjineoart. 11 sett. 17PJ. 1. ecc. V.
lepl. a Tiajjle sul sisf. dell'arm . prestah. e^ Safjf/i sulla bont di />io
ecc. ^ iOA. licemente s])ontanei, ma aiu-lie, in nn senso, volontari: la momnle uno speccliio delPuniverso, ma uno specchio
viveide, cio dotato di attivit. Il prim-ipio interno dei cangiamenti della
monaercezione ad un' altra, V aj)petito:
dalle j)ercezioni del momento precedente la monaejisiero), jKM-ch una volta
cIh' le j)ei*iei;azione si ciistin^u** da (pu'lle ])roj)rie dei sistemi
idealisti, percli la paite ])i"incipale
ass(\i>-nata alla volont. L'ultima ])arola Iella ])jij;'. 88 (lii
citato u p. UJII in iiotji. Ci pvv non )Mtrcblc jq]>licarsi strcttjinientc
clic alh' monadi inferiori. \'. ci clic diremo in seiuito). Priie. ile Ila ani.
e il ella ijraz. S. Moiitd. 11-15 . Priie. tiella naf. e dilla f/raz. 2-'A,
Risj. alla I y repl. ili (Harhe \V>, Ciunnenf. ifean. hrulia'. XII. Kpist.
al p. Des-Iiosses 2'A n^x 17l;>. Animadr. einta 'Ilieor. MI. Stitll. JII. J*espots.
ad Slahl. ahsercat. ad XXI. 1-2. Liti, a Datifieourt 11 sett. 171(>, ecc.
(8) V. Prine. della aat. r ili'lla f/raz.:?. .1 2 17S filosofia (li Lcilmitz,
come di olizionale de^li stati interni delle monadi f per cui la line ni
avverimento del prime vi ha un avveninuMitno in uno dei due moiuli, siano coiue
la tiaduzione, in un linunaiiiiio ,uenza, (piando la monade passa da uno stato
ad un altro, ci('> che definisce i due stati e la loi'o differenza, V che la
monade nel ])rimo stato si rai>pr(^^enta l'universo a un punto di vista, nel
secondo stato se lo rappresenta a un altro punto di vista. Ma il ])unto d\
vista di una monade, a un momento (hito, coirispeuide al punto dello spazio
occupato, in(piestomom(*nto, dal punt( materiale che (^ il fenomeno di (piesta
nu)nad(i. hun(pie la posizione del punto materiale, a un tal momento, V.
Moiijid. 11. l'(, 2J>, L*riuc. Iella iiat.
Iella ;;raz. \ e 5. V. IM'inc. Iella nat. e libila ercezioni. La cosa in
s del fenomeno movimento hi siosizione
nello s[)azio (({nella della sua luaierin prima). L'altra elie coriisponde al
paiipsiciismo rigoroso che l'altia
faccia della teoria, cio che la monade
causa del movimento in pianto la
causa roont((ri(( lei caiijiiiaim'nto lei su)i stati interni, che Vin se del movimt'uto. K pi'st> il solo si
-hiaro e lo, s' essa f)sse scompagnata lai su) inviluj)po rapj)r'sentativ) '
sensihile, ci) eh' la causa dei nujvimenti lei ()rj)i che noi redianto^ lei
fenontcni, l) sforzo, Toscura v)lont,
Ielle imniadi, che sono i i>rinci[)ii animatoli li piesti e)rpi. ^ 17. I
sistilo esteriore, ma aiudie una teoria sulle cause, una spie^^azione
antropom)rtsti*a h fenomeni fisici. La ])r)va pi evilente li piest) fatto la lottrina li Maine h' I^iran, che, nlo
piesto fil)sofo noi ahhiaiiio neiratt) v)lontari>, ei) nel fatto di
esperi^nza cln* l'atto li vol)nt, 'onu* eausa,
seiiiit lai m>vim*nt) ld orp), m)!!^' eff'tt, la per''Zoiie immediata
ld legame ausale: nuMitre ^ii altri fatti non -i mostraiu) die le -onuiunzioni
> le seluenze uniformi 1m f'n)m'ni, ' in pu'sto fatt> sol) s la
volont per n>i il sol) tip) die
ahhiamo jier 'om'epire la eausa ettici'nte, e n)i l)hl)iamo ])ercilont.
]Kn"ente ])orta il nome di volont. A>/// I(( rcdr itclla fovzn c//c fu
crescere e rajetare Ut pi(i(t, e crisiaizzare i miner(te: che (iriije Vnijo
c(il((uf(fi(> rerso il nord: neUi c(tmmo:ioie che prova iftKOtdo (lite ueini
etero/, nuinifesfiintesi Hotfo fornuf di attrazione o di rexpnlsione, di
conhinaziitne o di decowposi:i i femuneiii, m arriviamo alla cosa in s(l). Spinoza
dice che, se fosse dotata di coscienza, la pietra, (piando uirimpulsione la fa
volare attraverso lo spazio, 'l'ederebbe volare . misimtikai^*^^-'^if:.vt ^ ^.
i-;;."-^'.i;'KSJa ]S4 ri,iu;n(l.
Ilud. voi. II. p. r>b) e 501. 185 rono verso ;li abissi la caparbiet c(ni
cui la calamita persiste a ritornare verso il polo nord ; lo slancio del ferro
quando vola verso (piesta calamita; l'intensit con cui i poli tendcmo a
riunirsi neUa corrente elettrica, e che una resistenza non fa che accrescere,
come per hi vivacit (h'i desideri umani; noi vedremo ancora il cristallo
formarsi no, si uniscono o si se])arano; intine noi sentiremo direttamente ])er
noi stessi (juanto un fai'dello, di cui il nostro corpo impedisce la tendenza
verso la liassa terrestre, fa pressione e si a]>pogi^ia con insistenza sulh*
nostre spalle, s(*guendo cos la sua unica aspirazione: (pian(h) noi avremo
attentamente meditato tutto ci, non ci coster [)iii un i;i'ande sforzo
(rimma:ran(U' distanza (hdla nostra propria natura, (luesta cosa che, in noi,
ricerca il suo scopo rischiarandosi della conoscenza, ma che (]ui, nelle pi
[)allide delle sue manifestazioni, non ha che delle tendenze cieche, sorde,
unilaterati e invariabili; per conseguenza, come il chiarore delTaurora
mattinale porta il nome di luce solare ugualmente che gli splendidi raggi del
mezzod cos (juesta cosa, essendo (hi \wv tutto identica, (k^ve j)ortare (jui,
come l, il nome di volont, perch(' (pu\sto mmie designa l'essenza intima di
ogni cosa in (piesto mondo, la sostanza unica d'ogni fenomeno. La tendenza
piincipale della volont, negli esseri dotati di conoscenza. Ihd., voi. I, p.
VM). ISH , in ();;in iii(li\ i^liio, la propria coiiscrvazioiu', v \v toriie
sotto cui questa ttMideiiza apparisce, si riassumono a rercare ed a inseguire,
o a-etto fra .;1 og^'etti; a questo punto di vista le azimii, i movimenti di
(pu'sto corpo non ^ii sono altrimenti conosciuti che i can;L-etti si
i)resentano al seguito di cause, di eccitazioni o di motivi. Ma non potrebbe
comprendere rintluenza dv motivi (esteriori) pi
che conosciamo immediatamente che deve spiegarci ci che non conosciamo
che mediatanu'nte, e non al contrario. Comprendiamo noi meglio forse il
movimento della palla provocata da un urto, che il nostro proprio movinu^nto
18i) provocato chi un motivo? Altri possono crederlo: io affermo che il c(Hitrario . Kvi(lentement(, (piando
raut(ne dice che noi troviamo neiresperienza delle nostre j)rojn'ie azioni
volontarie lesole causazioni che comj)rendiamo e di cui ccuiosciamo l'essenza e
il meccanismo intimo, mentre le (causazioni delTesperienza esterna sono per se
stesse incomprensibili, e lo l'estei'ebbeio s(^ non fossero s])iegate i)er
mezzo delle i)rime, egli nffeiina, sotto un'altra forma. In (h)ttrina stessa di
M. de Hiran, una causazione che si comj)rend(^ e che ])U(') s})iegare le altre
clic non si comprend(nu), o di cui conosciamo l'essenza e il njcccanisiio
intimo, significan(h> uv \)\h w meno che una causazione efticiente, come ci
che noi diciamo una semplice se(]uenza invariabile significa ])recisamente una
causazione che ])er se stessa non si comj)rende, e che lia Insogno (noi
ci'cdiamo) d'un intxMinedijirio es])licativo. La stessa riduzione delle forze
del mondo fisico all'attivit esteriore dello s})irito, che abbiamo trovata in Leibnitz.
in M. de Biian e in Scho])enauei', la ritioviamo })ure nei pan})sichisti
posteriori. Uno di (|uesti ('* Rosiiini. Egli fa consistere la cosa in s(' del
coipo in un essere spirituale, che chiama il prinripio ((prjHtrco ; ma:i
diflerenza degli altri ])an])sicliisti, vuol conciliare .vc>/sv7//'o, cio(' in un altro essei'c
spirituale, come l'oggetto o, come dice l'autore, il teiinine, di una sua
])ercezi(nH* ])ei*manente (HeithHnilo fomlaueninle). Ogni coij)o non (' (hnnpie
che il jx'icepito del su( ])rinci])io sensitivo ; esso non esiste che mdla
])ei'cezione e per la ])ercezioiH' di (juesto piincijno sensitivo, e non (' che
il contenuto di (pn*sta peicezione } . Voi. 1. p. 202. Voi. II. 1. N 190 ma
essn ( inTiiuiucntc, e priri aiicic il corpo r perTiiaiieiite. Il principio
sensitivo di un corpo non e soltanto il so;;vtto pci'cipicntc in cni il coipc
incsistc come suo percepito, ma anclie
il principio animatore di ttrina tutti o, e lo C(mse>ue fatalmente, perch non lil>ero. ().ini fcuza istintiva; l'entelechia psicdiica opera i)er
istinto, (piando solo sensibile, e
(h)r]ne la coscienza. La vita e Pistinto essen(k> azioni ordinate e
teleol(ja.ii. >-7. Protoloijla ed. Napoli t. Il lH-2(), 17:^. U7. 2lj^^.
r>2. l:^ li)4 meno senza si^staiizM, o noi dohhijniio jniiniettcc che vi si
nasroiidc tuttavia una vita spirituale. L'idealismo non lia mai j)otuto tare
trionfare la ])ii)nai[>otesi: il mondo esteriore ha per se stesso trop[>a
l'ealt pei* essere mai riuuardato eonie una puia creazione della nostra im ma.
il inazione: noi siamo dumpu' ohhliuati di eeicare la l'a^^ione della sua
esistenza peinianente in un principio s])irituale clie lo vivilica e che solo
pu essei'c riguardato conu' un esseie indipemlente. K evidente che (piando
Tautore dice che un essei-e inerre (h>tato di forze, e che non ha per
caratteri che rimpiMietrabilit e T estensione,
incomprensihile, che la iH)stra intelli.uenza n conce])irsi c(une la
reale (ci(> che, come vedremo inaila 2-' parte di ([uesto Sanzio, jx'ifetta mente vero) ; e che, come dice
Fautore nel secoinh) tratto citato, non si pu('> comprendere il suo modo
(Tazione. ma solamente ([ue]|(> (h'ilo spirito. I/[>j>osizione tra la
materia, [)rincipio inerte, morto, e lo spirito. principio attivo e
vivificatore, ci dice abbastanza che (pu'sto modo (Taziime dello spirito, che
solo comprendiamo (e che per con sequenza cU've spieiare tutti ^li altii modi
d'azione ch'Ila natura), sovratutto il
nod( (h'ila sua azione esteiiore, come principio (h'ila nostra propiia foiza e
di tutte le forze cosmiche. Questo fatto, chv il i)anpsicliismo non (' solo una
dottrina sulla cosa in s della materia, ma anche una s])ie^Uazione
antioponM)rtistica dei fenomeni tisici, si ])U(^ osservare facilmente in tutti
;ii altii autori che ammet IhiiL e. Ili vS l. '.laMWii 195 tono ([uesto
sistcMua, altn^tanto che nei filosofi precech'uti: in Wundt che, come M. de
Hiran, vech* nell'azione volontaria il tii)o d'ogni causalit e rorier cui il
lato interno, l'in s, (h'I movimento (h'i coij)i (pialche cosa (b' analog(> alla sensazione
muscolare che accompa,ina i nostii propri niovinuMiti: (H'c. In tutte le foiine
del sistema noi vediamo tutti i moviuH'nti della natura assimilati pi o meno al
movimento volontario. Evich'iitemente (piesto scopo r()]>ri(' azioni
volontaiic. ed e trasmessa da esse a de.nli onLietti esteriori in movimento
(Wnndt hJlrin. d /tsirolof/ia fisioOf/i(u e. 20 v^ 1 sul ]>rinei]MoL V. la
stessa o]>era e. 24 v> ^. (S) V. la stessa oix'ra cap. XX J. 2. V. Xnoia
J[oiHHolo(/ia XIII. 'tuttavia Henonnier non vede nel ra])|M)rto tra la
volizione erjinte un'azione esterna (Ibid. nota 2. Anelie Ivcnouvier trova roT
jn'r due vie ditferenti, una volta pei* i sensi esterni, e uiTaltra pei* la
coscienza; la coscienza ci d la i-ealt. i sensi cstei'ui il fciunttenOj cio
l'apparenza, di la lealt ri[M)tesi di Scho[)enauer ; o il pndlcUt
sichico che si d come ra.uione esplicativa nuMio che ci sembra intelligibile
pei se stesso. Ora rappresentarsi i corpi in movimeito come viventi,
animati, assimilare pi o meno il loro movinu'uto
al moviun'Uto volontario; e tra i movinu-nti che non possiauo spieiare per
l'urto, (puvsto il solo che -enere
antropomorfismo non si riconduce alla formula di A. Comte: la tendenza dello
spirito umano, che quest'autore pone all'origine della filosofia teologica, o
anche, in generale, della filosofia netatsica, non potrebbe, rigorosamente,
rendere ragione di questa forma di filosofia a cui noi alludiamo; tuttavia essa
ha il rapporto pi intimo con la tendenza di cui parla A. Comte, perch, in
(juesta filosofia, ancora suir attivit
umana che viene modellata la spieo-azione universale dei fenomeni. Questa
filosofia Vi(lealismo: beninteso che noi
dobbiamo dare a questa parola idealismo un certo senso definito, perch non in tutte le dottrine a cui suol darsi questo
nome, che si pu riconoscere una manifestazione di (|uesta tendenza a spiegare i
fenomeni, assimilando alla nostra attivit umana il loro modo essenziale di
produzione. Noi intenderemo dunque per idealismo una dottrina in cui la natura
viene spiegata per V attivit immanente del pensiero, cio per 1' attivit dello
spirito, non sul proprio corpo o sul mondo esteriore, ma sulle proprie 199
rappresentazioni. Cosi ([uantun(|ue ordinariamente siano chiamati idealisti,
]). e., tanto Fichte, quanto J. Stuart. Mill o A. Bain, invece, iul senso ])i
ristretto che noi diamo qui alla parola idealismo, questa denominazione
conviene al primo, m\\ non pu coivenire ai due altri. Poich quantunque tanto il
primo (pianto i due altri neo'hino la realt del mondo esteriore, e risolvano la
natura nel sistema delle no>tre percezioni, pure vi ha fra di essi una gran
differenza, ed che il ])rimo si)ieg-a
questo sistema di percezioni, ((uesta natura, considerandola come la creazione
e l'opera di noi stessi, come il prodotto dell'attivit s))ontanea del me, del
nostro ])en siero, e perci noi lo ehiamiamo un idealistit: mentre i due altri
considerano (piesto sistema di j)ercezioni come dato, non come prodotto da noi,
dalla nostra attivit pensante, e perci noi non li chiamiamo idcaltsti. Il tipo
della metafisica idealista, in (piesto senso, bisoo-na cercarlo nel movimento
filosofico tedesco, che va da Kant sino ad Hegel: i rappresentanti di questo
movimento filosofico, sia che Tacciano del mondo esteriore un fenomeno
subbiettivo (idealismo subbiettivo: Kant e Fichte), sia che ammettano la realt
iXvX nnmdo esteriore, ma risolvendo le cose in pensieri (idealismo obbiettivo:
Schelling ed Heg-el), tutti ammettono egualmente che il mondo, fenomenale
secondo gli uni, reale secondo gli altri,
una j)roduzione delT attivit del pensiero. Se si (love stare
jdl'etiiuolonia, aiiclie l'idealisiiio saicMte un ]>anpsiclnsni() (nieno
tutta.viji quella forma leiridcalisino die ainiiiette l'esistenza di qiialehe
eosji iinli]eiMlreseiitazione, eoiiie p. e. il eritieisiiio in pianto aninu'tr'
l'esistenza reale della eosa in se). E ei natnralnuMit' * vero non sla idea200
15. Kant , come abbiamo detto, un idealista subbiettivo: le cose che noi
chiamiamo esteriori non esistono lisnio. iiin jnulii' nel scuso ]>ii lurido
che viene (bit( ordiiiarijiiiiente a questa parola: |>. e., Berkeley.
Stuart-Mill. Haiii sarebler() aneli' essi j>aii]si iKini>sieliisnio
(piella forma di UH'tatsiea. il eui carattere essenziale ^ di vedere nella
materia un tiMuuucno, la cui cosa in se (^ spirito. 11 ]anpsicliismo nasce
dalla quistione: onlc a luesto fenomeno (h'ila nostra percezione che noi
cliisiniiamo materia i Tuttavia, oltre che alla ricerca della cosa in se,
questi) sistema pure le.uato a roprio
corpo. Perci noi abdamo considerato il panpsichismo. in pianto esso lejiato alla quistione delle cause ettcienti,
come una manifestazione della mastra teiHh'Uza ad elevane l'attivit volontaria
che si esrio corpo t sul mondo esteriore, a tipo della produzione u nejiare con
Fichte il monlo esteriore. ]ui> ammettere con Kant lette cose in s
s-onosciut . \mh -m Heporre che essi siano delle impressioni in noi o delle V
Aliai l. IL e. Ili, iMMidam. della distinz. di tutti gli ogj^etti in tVMiom. e
noum. Cfr. Sc>lio alPantb. dei cH,cetti ritiessi, verso la line. 202
apparenze delle cose in 8 .sconosciute: la forma comprende l'ordine o i
rapporti reciproci in cui ci vengono presentati questi dati dei sensi, questi
materiali della conoscenza. Questa formd delTog-getto della nostra conoscenza
non dovnita all' azione in noi delle
cose esteriori sconosciute, dei noumeni, ma si trova preparata nel nostro
spirito stesso, e g'ii ing-enita, niente
potendo essere oggetto della nostra conoscenza, senza ric(;vere qu(;sta forma.
La forma cosi un elemcMito puramente
soggettivo; il modo det(M*minato dalla
natura delle nostre facolt conoscitive, in cui le cose devono essere da noi
rappresentate. La forma l'elemento
comune o permanente della nostra conoscenza ; la materia r elemento variabile: ci che vi ha di a
priori nella nostra conoscenza ap})artiene alla forma, ci che vi ha di a
posteriori alla mat(iria. Nella nostra conoscenza, e (juindi anche negli
oggetti di questa conoscenza, vi ha un duplice elemento formale: vi hanno le
forimi dell' intuizione sensibile e le forme del pensiero. Le forme
dell'intuizione sensibile, che Kant chiama anche intuizioni pure, sono lo
spazio e il tempo. Se gli oggetti sensibili sono (stesi, se ogni oggetto o
fenomeno esteriore in un certo luogo,
ci perch lo spazio una forma della nostra sensibilit, e noi non
possiamo perci percepire altrimenti i fenomeni che nello spazio. Se tutti gli
avvenimenti, comparati fra di loro, sono o simultanei o successivi, se ogni
fenomeno occu{)a una posizione nel tempo, in una parola se vi ha nelle cose che
noi conosciamo un prima e un poi, una successione e una durata, ci e pure perch
il tempo una forma della nostra
intuizione sensibile, e noi non possiamo conoscere niente, n noi stessi n le altre
cose, senza rivestirlo di questa forma. La successione, il prima e il poi, V
ordini* dei fenomeni, non dunque nelle
cose stesse, non che subbiettivo: indi
2m {)endentemente dallo spirito che conosce, non vi ha alcuna successione,
alcuna simultaneit, alcun ordine nei fenomeni stessi. Questa dottrina sul
tempo della pi grande importanza nel
sistema kantiano, perch senza questa subbiettivit del tempo le forme del
pensiero, di cui ora passeremo a parlare, non potrebbero ajplicarsi ai
fenomeni, ai dati della sensibilit. L' applicazione delle forme del pensiero ai
fenomeni consiste essenzialmente nel determinare a priori i loro rapporti nel
tempo (e col tempo) (l. Che il tempo una
forma dell' intuizione sensibile duiKiue
la ragione perch i fenomeni appariscono nel tempo: ma la ragione per cui essi
ci appariscono nel tempo in certi rapporti reciproci determinati, deve
cercarsi, non nelle forme della sensibilit, ma nelle forme del pensiero o dell'
intendimento. Per esempio, perch vi ha questa uniformit generale nella
successione dei fenomeni, che noi chiamiamo legge della causalit? Questa
qustione ha una suprema importanza pcir Kant, perch le ricerche scettiche di
Hume sulla causalit furono lo stimolo pi energico delle ricerche dell'autore
del criticismo, furono esse, com'egli dice, che lo risveu'iiarono dal suo sonno
dogmatico. A questa ((uistone Kant risponde: se vi ha una higge di causalit,
cio una uniformit di sequenza nei fenonumi, ci non gi perch vi ha nelle cose stesse un nexus o
una forza secreta da cui derivano le congiunzioni costanti che noi osserviamo
nei fenomeni: ci che potrebbero essere le cose in se stesse ci assolutamente sconosciuto, e la loro
esistenza stessa non che problematica.
Questa ragione della uniformit di sequenza dei fenomeni V. SclieiiiJit. (lei
concetti iiitoll. imri e Dcduz. dt'i colie. intcU. iuri v> 24 e 2.") II
ediz. n t I ^ K 204 Kant non la trova nelle cose stesse, ma in noi, nel nostro
pensiero: la causalit si trova, e non si pu non trovarsi, negli oggetti
conosciuti, perch una forma dell'
intendimento del soggetto conoscente. Ugualmente se negli og'getti conosciuti
vi hanno delle sostanze e degli accidenti, cio delle cose che perdurano nel
cangiamento incessante delle loro modificazioni, ci perch la sostanza e l'accidente sono delle
forme del nostro intendimento, secondo le quali soltanto noi possiamo avere
delle conoscenze. Della stessa maniera, se vi ha negli oggelti dell'esperienza
una reiprocit di azione, se le cose conosciute agiscono e reagiscono mutuamente
fra di loro, ci perch la reciprocit di
azione una forma del nostro
intendimento. La necessit e la contingenza, l'unit e la pluralit, ecc., sono
pure delle forme del nostro intendimento: esse si trovano negli oggetti
conosciuti, perch noi siamo forzati dalla natura della nostra facolt
conoscitiva di rappresentarci gli oggetti sotto queste forme. Le forme dell'
intendimento risiedono originariamente nel pensiero stesso: nel loro })rincipio
esse sono dunque dei concetti intellettuali puri, cio indipendenti dall'
esperienza e anteriori all' esperienza. Questi concetti intellettuali puri, cio
la causa e 1' effetto, la sostanza e l'accidente, la reciprocit d'azione,
l'unit, la pluralit, ecc., Kant li chiama categorie. Se questi concetti puri
dell' intendimento si trovano realizzati nel mondo della nostra esperienza,
ci perch noi non possiamo altrimenti
conoscere le cose, avere un' esperienza, che secondo queste forme del nostro
pensiero. Ora si comprende facilmente che, lo spazio e il tempo essendo le
forme della nostra sensibilit, gli og-getti sensibili o i fenomeni debbano
necessariamente apparirci nello spazio e nel tempo: ma come noi ritroviamo nei
fenomeni stessi, cio negli oggetti dell'esperienza, le forme del nostro
pensiero? I fenomeni sono per se stessi dei dati dei nostri sensi: come
senzienti, noi siamo semplicemente passivi. Ma come dati dei sensi, i fenomeni
sono isolati gli uni dagli altri, senza rapporti reciproci: i rapporti
reciproci o la congiunzione dei fenomeni, non
un dato dei sensi, cio della nostra receptivit, ma un [)rodotto della
nostra attivit, e la nostra attivit, quali soggetti conoscenti, consiste nel
pensiero o nell'intendimento. L'ordine dei fenomeni, il modo della loro
congiunzione, cos il risultato delle
forme del nostro ])ensiero. (,)uesta congiunzione dei fenonuMii, per cui essi
hanno dei rapporti reciproci, Kant la chiama col nome di sintesi, per indicare
che questi rapporti recii)roci, quest'ordine dei fenomeni, sono un prodotto
della nostra attivit. E il pensiero stesso che costruisce il mondo
dcH'esixn'ienza coi materiali che gli vengono offerti dalla sensazione : i
sensi non danno che i materiali isolati e, per dir cos'i, dispersi, ma la
forma, l'ordine d(ii fenomeni, il
prodotto e l'opera del nostro pensiero. L'attivit intellettuale, come facolt
che effettua la sintesi, cio che produce le congiunzioni o l'ordine dei
fenomeni, una attivit che sfugge alla
nostra coscienza, e Kant la chiama immaginazione produttiva: egli la chiama
i)roduttiva per distinguerla dalla facolt i)er cui avviene la riproduzione dei
fenomeni; l'immaginazione [jroduttiva ci presenta originariamente i fenomeni,
in un ordine determinato; l'imnaginazione riproduttiva ci rappresenta questi
fenomeni, dopo che essi ci sono stati gi presentati. Cos 1' immaginazione
riproduttiva non ha importanza per ispiegare la sintesi o i legami dei fenomeni
nell'esperienza; ma essi sono spiegati dalla immaginazione produttiva.
L'immaginazione produttiva effettua A PRIORI la sintesi dei fenomeni, e in
questa funzione essa si conforma a delle regole A PRIORI, che sono i concetti
]mri dell'intendimento o LE CATEGORIE GRICE STRAWSON. ^TVnwgsftff aiii
ia'iijy-T II 20(; 207 L'iimnag'iiiazione produttiva costruisce il inondo
dell'esperieiiza, eoi materiali dati dai sensi e nelle forme dell'intuizione
sensibile: ma i rapporti e i legami che essa introduce tra i fenomeni,
dipendono dai concetti puri dell'intendimento. La sensibilit, dice Kant, d
delle forme, e l'intendimento, delle regole. Cosi lo intendimento, sono i suoi concetti puri,
che danno delle leo-o'i ai fenomeni: i concetti intellettuali puri, le
categorie, si ritrovano nell'esperienza, perch sono esse che determinano il
modo in cui si presentano i fenomeni nell'esperienza. Le regole, se sono
obbiettive, si chiamano leggi. Quantun(|ue noi aj^prendiamo molte leggi pell'esperienza,
queste leggi non sono tuttavia che delle determinazioni particolari di leggi
ancora superiori, fra cui le pi elevate a cui tutte le altre sono sottomosse
procedono A PRIORI dall'intendimento stesso, e non sono imprestate
dall'esperienza, ma al contrario danno ai fenomeni la loro legittimit, e
devono, per questa ragione stessa, rendere l'esjX'rienza possibile. Lo
intendimento non dunque semplicemente
una facolt di farsi delle regole. comparando dei fenomeni; esso la legislazione pella natura. L'ordine, la
regolarit dei fenomeni, ci che noi chiamiamo natura, dunque la nostra opera propria: noi non ve la
troveremmo, se non vi fosse prima stata messa da noi, dalla natura del nostro
spirito. Le leggi pi universali dei fenomeni p. e., la legge della causalit
sono per conseguenza, secondo il criticismo, conosciute A PRIORI. Vi hanno cos
delle conoscenze reali A PRIORI giudizi sintetici A PRIORI, cio indipendenti
dall'esperienza, e anteriori all'esperienza. L'origine dei giudizi sintetici A
PRIORI si trova nelle fornie AiiMlit. ('randioso creato dalla nostra
intelli^-enza: i concetti intellettuali puri, le categorie, sono come le regole
estetiche che il poeta si propone di osservare, o piuttosto come il disegno
dell'opera che, nella mente del poeta, precede l'opera reale, e lo guida
costantemente nella composizione del suo poema. Ecco la quistione di Kant ;
Come le sensazioni, che sono le lettere o le sillabe di cui il cosmos, questo
poema del nostro spirito, composto,
potrebbero formarlo, per il loro concorso spontaneo, senza l'azione
dell'intelligenza? Questa quistione
sotto un'altra forma la nota quistione della filosofia teologica: Come
dei caratteri tipografici, gettati a caso, avrebbero potuto formare l'Eneide?
(li L'idea di considerare l'idealismo kantiano come una specie di
antropomorfismo sollever forse un'obbiezione : se la natura viene concepita
come un complesso di tenomeni, cio di semplici percezioni attuali o possi '
bili, queste non esistendo fuori del nostro spirito, la natura stessa sar allora
un fatto subbiettivo, e per conseguenza un fatto umano. Spiegare la natura per
il pensiero sar cosi spiegare un fatto umano per un altro fatto umano; mentre
l'essenza dell'antropomorfismo consiste nell'assimilare ai fatti umani quelli
che non hanno V. Kousseau Enilio, 1. IV. 211 con essi una somiglianza reale.
Quest'obbiezione non potr essere completamente risoluta che in seguito: noi
mostreremo che la metafisica ha la tendenza a ricondurre ai fatti pi familiari
della nostra esperienza quelli che sono meno familiari. Ogni concezione
antropomorfistica delle cose si conforma a questa tendenza, perch, tra tutti i
fatti della nostra esperienza, la nostra propria attivit necessariamente quello che ci pi familiare. La nostra attivit interna, il
pensiero, per noi altrettanto familiare
che la nostra attivit sulle cose esteriori: ci fa comprendere perch l'idealista
spiega le leggi o l'ordine con cui si presentano le nostre percezioni sensibili
per la nostra attivit pensante. Che i fenomeni si presentino secondo delle
leggi e un ordine determinato pu essere anch'esso un fatto familiare della
nostra esperienza ; ma noi abbiamo l'abitudine di considerare queste leggi e
quest'ordine al punto di vista del realismo, come leggi ed ordine di un mondo
di realt obbiettive. Se dal%punto di vista del realismo si passa al punto di
vista opposto, che considera le cose come dipendenti dai nostri sensi e non
esistenti al di fuori dello spirito, allora queste leggi e quest'ordine dei
fenomeni, per quanto possano essere abituali nella nostra esperienza, vengono
rappresentati tuttavia sotto un aspetto che non ci per niente familiare. Cosi se noi spieghiamo
queste leggi e quest'ordine dei fenomeni (considerati come un semplice sistema
di percezioni) per la nostra attivit pensante, noi ci conformiamo alla tendenza
della metafisica, che di spiegare per i
fatti che sono a noi familiari quelli che non lo sono. E questa spiegazione essenzialmente calcata sul tipo
dell'antropomorfismo, perch il fatto familiare che ci serve a spiegare gli
altri fatti, una forma della nostra
attivit umana. Kant ci mostra questa tendenza a ricondurre tutti 212 218 i
fatti a quelli che ci sono i pi familiari, non solo in quanto egli spie-a le
le-gi dei fenomeni per l'attivit del pensiero, ma ancora in quanto e-li cerca
di s])iegarle per le forme di quesfattivit del pensiero che ci sono pi
familiari. Se le categorie non sono, com'egli pretende, le forme ingenite e
necessarie del nostro pensiero es^e sono certamente i concetti e le funzioni pi
familiari della nostra intelligenza: le forme genenili del giudizio, a cui egli
riconduce le categorie, se non sono"^ in realt le forme essenziali
dell'attivit interna giudicatrice, sono almeno le forme generali della
espressione verbale del giudizio, e per conseguenza dei fatti mentali
estremamente familiari, pi familian forse che le forme stesse del giudizio,
perch l'osservazione delle parole ci pi
abituale che quella dei pensieri (l. Noi dobbiamo intnedomandjirci sel'ipotesi
metafisica di ivdut non si lega alla ricerca delle cause efficienti. Noi qui
tocchiamo ad una contraddizione del criticismo, da cui impossibile di liberare questo sistema.
L'azione, la causalit, non e per Kant che una categoria, una forma del nostro
pensiero, a cui noi possiamo attribuire un valore obbiettivo, ma nei limiti
dell'esperienza o del mondo fenomenale, per la ragione che ([uesta forma e una
delle condizioni anticipate della possibilit di una esperienza (lualsiasi. Al
di fuori del fenomeno e dell'esperienza, le categorie non possono pi avere
alcun valore obbiettivo. Ma un fatto
incontestabile che Kant attribuisce un'azione o un'efficienza all'intendimento
e alle categorie nella formazione del mondo dei fenomeni o dell'esperienza. Ora
quest'attivit o efficienza dell'intendimento e delle categorie un fenoine (^fr. il Sajij;. 1. np. L pjn;;r.
tS. V. Amil. 1. 1. r. 11. P^tra-r. 14. 15. 2i, 2i\ (11 oA.). ec di questa forma
familiare di azione umana, che abbiamo chiamato l'attivit logica. Alla
spiegazione idealista del mondo, nei sistemi dell'/dealismo obbiettivo
(Schelling ed Hegel), legata la
realizzazione delle astra/.ioni, cio dei concetti o dei termini generali. Il
metorlo o la forma con cui si sviluppa la conoscenza filosofica della natura,
che la stessa cosa che il metodo o la
forma con cui si sviluppa quest'attivit originaria del pensiero di cui la
natura il prodotto, essendo un metodo
puramente deduttivo, e la deduzioiu volgendo per sua natura su nozioni
astratte, su principii generali, ne segue che queste idee creatrici, queste
nozioni, che sono le fila di cui, per dir cosi, la natura tessuta, non sono che delle idee astratte,
delle nozioni generali. Ora essendovi identit tra Tessere e il pensiero, tra la
conoscenza e l'oggetto conosciuto, le nozioni astratte e generali si
identificano perci con degli esseri astratti e generali, con delle entit alla
scolastica, e cos ridealismo obbiettivo
al tempo stesso un realismo, nel senso ehe (|uest'uUim?i parola ha nella
filosofia del medio evo. La natura sensibile, adunquvi, per l'idealismo obbiettivo, la manifestazione fenomenale di un sistema di
nozioni astratte e generali, di cui ciascuna s'identifica col suo oggetto del
pari astratto e generale, cio con una forma, un tipo, una qualit, un fatto
generale, e le quali sono tutte legate l'una all'altra da un filo logico
continuo, in modo che queste nozioni si concepiscano in un ordine tale, che le
antecedenti siano sempre le premesse logiche di quelle che immediatamente le
seguono, e le conseguenti siano sempre le conseguenze logiche di quelle che
immediatamente le precedono. Nel pensiero del filosofo, che ripensa queste idee
creatrici, vi ha tra queste idee un rapporto di anteriorit e di posteriorit
che al tempo stesso logico e
cronologico: ma nel pensiero del pensatore eterno, nell'atto eterno del
pensiero di cui la natura la creazione,
o come dice Schelling, la espressione obbiettiva, il rapporto di anteriorit e
posteriorit fra le idee non pu essere cronologico, ma logico soltanto. Questa
forma dell' idealismo possiamo noi considerarla come un:i risposta alla grande
quistione della metafisica, quella delle cause efticienti V Pare a prima vista
che si debba rispondere di no. La filosofia, dice Schelling, oltrepassa, come
le matematiche, il punto di vista dell'incatenamento causale: un fenomeno non
vieut spiegato trovandone la causa in un altr.i fenomeno, ma trovando il
principio donde derivano tutti i fenomeni. E in verit una causa essendo un
avvenimento che precede un altro avvenimento, sarebbe un errore il dire, nel
senso stretto, che la filosofia di cui parla Schelling, si propone In ricerca
delle cause. Le idee non sono le cause efficienti dei fenomeni, ma piuttosto la
loro essenza; le idee sono la realt assoluta, di cui il mondo sensibile in un certo molo l'apparenza. Le idre non
sono nemmeno cause, nel senso stretto, di altre idee, essen-lovi fra loro una
successione logica, ma non cronologica. Questa filosofia contempla le cose sub
specie aetendtatis: agl'individui, ai fenomeni transitorii, sostituisce le
specie, le^ forme generali, le leggi eterne dell'esistenza, astrazioni che essa
realizza al tempo stesso che trasforma le cose in pensieri. P^ssa proietta il
mondo sensibile in una regione libera da tutte le forme della sensibilit, in
una regione extra spaziale ed extra temporale, in modo che le cose perdono, per
questa proiezione, questa sorta di dimensione che si chiama il tempo. Come il
mondo delle Idee un'immagine, al di
fuori del tempo, del mondo dei fenomeni, cos l'incatenamento delle Idee un'immagine, al di fuori del tempo, dell'incatenamento
dei fenomeni. Il nexus delle idee un
nexus causale; ma la successione cronologica
soppressa e non resta che la successione logica. Le considerazioni che
precedono, bene di notarlo, non rendono
conto che d' una maniera incompleta, e per cos dire, a met, dei grandi sistemi
idealisti tedeschi succeduti al kantismo. Vi ha in questa filosofa un principio
fondamentale ch' per se stesso indipendente dalla spiegazione idealista del
mondo: la identificazione della ratio
essendi con la ratio cognoscendij cio della derivazione ontologica delle cose
con la derivazione logica delle conoscenze nella dimostrazione. Questo
principio pu legarsi facilmente con l'idealistno, come effettivamente avvenuto nella filosofia tedesca ; ma esso
costituisce anche, insieme alla realizzazione dei termini generali che e con
esso strettamente connessa, la base su cui si fondano i sistemi di Platone, di
Spinoza e di altri filosofi che non sono affatto idealisti, nel senso che noi
diamo alla parola idealismo Tcio una spiegazione del mondo per l'attivit
immanente del pensiero). In un altro capitolo studieremo nella sua generalit
questa forma di metafisica caratterizzata dalla realizzazione dei termini
generali e dalla identificazione del principium essendi col principium cognO'
scendi^ cio la studieremo per se stessa, indipendentemente dalla sua alleanza
con Videalismo. Noi vedremo che il punto di vista di questa forma di metafsica
non ha per se stesso niente di comune con 1' antropomorfismo, quantunque
anch'esso sia legato, ma d'un'altra maniera, alla ricerca delle cause
efficienti. Allora la metafisica di Schelling e di Hegel ci apparir sotto un
altro aspetto. Il principio di questi sistemi
l'identit del pensiero e dell'essere : noi qui li abbiamo veduti dal
lato del pensiero, allora li vedremo dal lato dell'essere. Noi abbiamo passato
in rivista le forme generali, sotto cui l'antropomorfismo si manifestato nella spiegazione della natura.
Questa tendenza ad assimilare il modo di produzione di tutti i fenomeni alla
nostra propria attivit, sembra cos caratteristica dello stato metafisico del
pensiero umano, che noi potremmo concludere, applicando alla metafsica stessa
ci che un metafisico, Schopenauer, dice di se: Dai tempi pi antichi si considerato l'uomo come un microcosmo. Io ho
rovesciato la proposizione, e mostrato che
il mondo che un macrantropo .
Quest'attivit dell'uomo, a cui viene assimilato il modo di produzione di tutti
i fenomeni, la sua attivit psichica:
nella pii parte dei sistemi antropomorfisti la forma esterna di quest'attivit,
cio l'azione volontaria; nell'idealismo la sua forma interna, cio il pensiero.
Noi vedremo in seguito perch crediamo di spiegare i fenomeni assimilando il
modo della loro produzione a un modo dell'attivit dell'uomo, e perch questo una forma della sua attivit psichica. .'i xt.
e, // concetto di causalit dell'antropomorfismo ^ 21. Vi che prova d iiianiera
a non lasciar luoi(' efficienti e di comprendere, come dice Comte, il modi)
essen:i(ile di produzione di (piesti fenomeni,
una teoria psicoloer la riflessione .he tacciamo sulle operazumi del
n.>stro spirito. Sic.-ome of-ni potenza ha rapp..rto all'azi.)!!.-, e n.)n
vi hanm., io credo, '1^' ''^=i '^'^7AM .li .-ui abbiamo l'idea, n,mre e
miion-re, ve.lia.uo .h....l.' du.-i.n.) lueste azi.mi. In quanto al pensuMO,
i,..,rt)i n..n ce ne danno alcuu'idea, .' non ne (cio .l.'11'..sservazion.'
i^it,eri.)r.") .'he noi l'al>biamo. Noi non abbiamo nemmeno per mezzo
del .'orpo, al.un'i.lea.lel .'inninciament. .h'I m.>viment.> Noi n.m
abbiamo l'i .Ica .lei .ominciament.> del n>ovimento .'h. per mezzo della
riH.'ssi.me .-h.' fa.-.'iamo su,lueU.> che avviene in noi stessi .pian.lo
v.'.liamo per,'sperienza .h.' volen.lo sempli.ementc mu.)V.'re .h-lle parti del
nostr.> .orpo .he eran.> prima iu rijMyso . noi possiamo mu..verle. Sicch
mi sembra .1..' 1.' op.-razi.nn dei .'orpi che noi osserviamo per mezzo .l.'i
sensi non,i .lann. .-he un'idea molto in.pertetta, em.>lto ..scura .h'ila
p.,tenza attiva; poich' i ..orpi non p..t.ebber.. tbrnir.i dcun'i.lea in se stessi
della potenza di .-omin.'iar.' una azi..ne, sia pensier.., sia moviniento. In questo lm>-o l'autore sembra las.iare
ai corpi .pialche sorta ixia con lo spirito, eio nelle entelechie (die sono le
potenze attive delle monadi): percli la materia non denota propriamente che la
potenza passiva. Altrove dice: Nell'ordine della conoscenza come nell'ordine
della realt le (*08P spiritnali sono anteriori alle materiali, perch noi
percepiamo pi interiormente Panima, che ci
intima, che il corpo, come lianno osservato Platone e Descartes. La
forza, voi dite, noi n (he sarebhe cos, se noi non avessimo un'anima, e non la
conoscessimo. E altrove: in noi stessi
che troviamo le semenze d ci che apprendiamo, cio le idee e le verit eterne che
ne nascono ; e non sorprendente se,
avendo la coscienza di noi stessi, e trovando in noi l'essere, l'unit, la
sostanza, Wizione, noi ld>iamo l'idea di tutte queste cose . In Berkeley la dottrina ha ^h la sua torma
moderna : eensiero, io so ikmi solamente che ([uesto effetto ha bisogni) di uua
causa, ma eziandio che io sono , \u 5 (DelVnppercezloie immediata). (S)
(Distinz, tra i fatti psieol. e fsiol). T. S, p. 334 (Aota sa certi passi di
Malebranche e di Boss net). MiU Filos. di Hamilton traci, frane. pa'ae
universale: ma la teoria volizionale dall'osservazione di un sol caso, che
potrebbe essere semplicemente eccezionale, pretende inferire l'universalit
della legge. F. e. Hamilton citato du Mill Filos. ili HaHlton, trail. fraiu*.
p. 352 in u(>ta. ('oiisiu. pur faccmlo adesioni' alla dottrina di Biran
suirorij^inc dcdla nozione di forzji o causa cttcicntc, trova nondimeno che
essa non pu spiegare runiversalit e necessit del principi. Senza dubbio. e.Lili di. (I*rcfaz. al r. 4 ilelle o]>er' di Biran.
). Ora la teoria voliziouale, non potendo giustificare l'universalit del
principio delle cause efficienti, non pu nemmeno giustificare l'obbiettivit di
questa nozione. Ci una conseguenza
dell'osservazione precedente. Noi abbiamo osservato che se vi ha una differenza
obbiettiva tra la causa efficiente e il semplice antecedente di una sequenza
invariabile, e che, ammettendo il valore reale della nozione di causa
efficiente, bisogna, dapertutto dove noi non vediamo che sequenze uniformi di
fenomeni, supporre, oltre questi fenomeni stessi, delle cause efficienti come
intermediari esplicativi. Ora ci suppone l'applicazione universale del
principio delle cause efficienti. Se noi ci limitiamo a non ammettere altre
cause efficienti che quelle di cui costatiamo l'esistenza })er l'osservazione,
senza supporne anche l dove non possiamo costatarle per l'osservazione stessa,
allora la causa efficiente non differisce che psicologicamente dal semplice
antecedente di una sequenza invariabile. Accordiamo alla teoria volizionale che
la volont la causa efficiente dei nostri
movimenti, perch tra essa e il suo effetto vi ha un legame naturale e
necessario, mentre nelle ordinarie uniformit di se(|uenza non vi ha tra
l'antecedente e il conseguente alcun l'agame simile. Se il rapporto di
causazione efficiente che esperimentiamo nel movimento volontario, differivsce
dai rapporti di causazione che osserviamo nelle ordinarie uniformit di
se(|uenza, al punto di vista obbiettivo e non al semplice punto di vista
psicologico (cio solo per la differente iujpressione che l'uno e gli altri
producono sulla nostra intelligenza), ci
in quanto noi consideriamo la volont come una spiegazione sufficiente
dei nostri movimenti, senza supporre niente di altro, mentre, per {spiegare le
uniformit ordinarie di sequenza, noi ammettiamo il bisogno dell'intervento di
un'altra cosa, vale a dire di un intermediario esplicativo. Ma se noi non ci
crediamo autorizzati a supporre questi in246 termediari esplicativi l dove no\
non costatiamo che delle semplici uniformit di sequenze, se noi non ammettiamo
altre cause efficienti che le nostre volizioni che producono i nostri
uovimenti, allora, chiamando la nostra volont una causa efficiente e le altre
cause semplici antecedenti di sequenze invariabili, noi non denotiamo, per
questa differenza di denominazione, una differenza obbiettiva tra le cose, ma
solo una differenza psicologica tra le nostre idee. Per conseguenza, la teoria
volizionale, non potendo giustificare la estensione della nozione di causa
efficiente, dall'atto volontario, in cui noi ne abbiamo l'esperienza, agli
altri fatti della natura, non riesce a dare un valore obbiettivo a questa
nozione, non pu stabilire, in altri termini, sopra una base solida che la
differenza tra una causa efficiente, quale
la volont, e un semplice antecedente di sequenza invariabile, quali sono
le altre cause delTesperienza,
obbiettiva o ontologica, e non semplicemente subbiettiva 0 psicologica.
Cosi ci che vi ha di certo nella teoria volizionale e teorie affini sul
principio di causalit non che un fatto
psicologico: cio che vi ha una classe di sequenze uniformi che producono sulla
nostra intelligenza un'impressione particolare; che in ([ueste sequenze noi
possiamo chiamare gli antecedenti cause efficienti (perch vi troviamo i
caratteri che, al punto di vista subbiettivOj distinguono una causazione
efficiente dalle ordinarie uniformit di sequenza): e che nella nostra propria
attivit noi troviamo gli esempi di tali sequenze e di tali cause. Possiamo noi
contentarci di costatare questo fatto psicologico, considerandolo come un fatto
isolato, come un fatto ultimo e inesplicabile della nostra intelligenza?
Evidentemente no: noi dobbiamo procedere pi oltre; costatato il fatto, noi
dobbiamo cercarne la ragione. A. Comte, che, come la teoria volizionale della cau247
sazione, trova nella volont umana il tipo su cui noi ci formiamo naturalmente
la concezione di tutte le forze 0 cause efficienti della natura, non risolve la
nostra quistione: perch noi consideriamo la volont come una causa efficiente e
non come un semplice antecedente invariabile? Ecco che cosa troviamo su ci nel
Corso di filosofia positiva: Quantunque
si sia giustamente segnalato, dopo lo slancio speciale del genio filosofico, la
difficolt fondamentale di conoscere se stesso, non bisogna tuttavia attaccare
un senso troppo assoluto a quest'osservazione generale, che non pu essere che
relativa ad uno stato gi molto avanzato della ragione umana. Lo spirito umano
ha dovuto in effetto pervenire a un grado notevole di raffinamento nelle sue
meditazioni abituali prima di potere sorprendersi dei suoi propri! atti,
riflettendo su se stesso un'attivit speculativa che il mondo esteriore doveva
dapprima s esclusivamente provocare. Se da una parte l'uomo si riguarda
necessariamente all'origine come il centro di tutto, egli allora da un'altra parte non meno
inevitabilmente disposto ad erigersi pure a tipo universale. Egli non potrebbe
concepire altra spiegazione primitiva a qualsiasi fenomeno che di assimilarlo,
per quanto sia possibile, ai suoi propri atti, i soli di cui egli possa mai
credere di comprendere il modo essenziale di produzione, per la sensazione
naturale che li accompagna direttamente. Niente di pi giusto di questa
osservazione di Comte, che necessario
che l'uomo sia pervenuto ad un grado avanzato di coltura, perch esso possa
sorprendersi dei suoi propri atti, e farne quindi l'oggetto della sua attivit
speculativa. Questa incapacit primitiva dell'uomo di sorprendersi dei suoi
propri atti e questa disposizione primitiva ad erigersi a tipo universale non
sono che due aspetti d'uno stesso fenomeno: se l'uomo primitivo credesse di
vedere un mistero nella sua propria attivit, egli non la eleverebbe a spiega
248 zioiie iiniversak* delle cose. Ma qui sta appunto la quistione. Perch
l'uomo vede naturalmente nei propri atti dei fenomeni perfettamente naturali,
che non hanno bisogno di essere spiegati, e che possono servire di
spieg-azioiic inii versale degii altri fenomeni? Ci avviene, dice Comte, per la
sensazione naturale che li accompagna cUrHtainevtc: in altri termini, (se ben
comprendiamo) perch dei propri atti, che si conoscono per la coscienza, si ha o
si crede di avere una conoscenza pi diretta e imniediata che delle cose
esteriori, che si conoscono per vri nru.uii dei sensi. Sforzandomi di
comprendere il pensiero dell'autore, io non trovo che questo senso alle sue
parole: T uomo sapendo di conoscere i suoi pro]n-i atti il pi direttamente
possibile, crede perci di conoscerli intinamente nella loro natura (nei loro
modo essenziale di produzione), pi intimamente almeno che i ftMomeni esteriori,
di cui sa di aver una conoscenza pi indiretta. Vi sarebbe molto da dire
(ammesso che sia questo il pensiero dell'autore) intorno al legame che Comic
stabilisce tra questi due fatti: il sapere di conoscere una cosa direttamente,
e l'illudersi di conoscere Vessenza di questa cosa. Ma accordando anche all'
autore che il primo fatto sia una ragione sutlrtciente del secondo, resta
semfre che il suo ragionamento manca di base, perch non aunnissibile che l'uomo primitivo, l'uomo
naturale, creda di conoscere i suoi propri atti d'una ili K nello stesso senso
elie seminano pure doversi eonil.ren.lere queste i>:irole di colore oseuro
di MiU: Primitivaniente la tiiidenza o T
istinto d(\uli uomini di assimilare
tutte le azi. la vera ragione del fatto, ma [Ui parla da discejiolo di A.
C'omte. 249 maniera pi diretta e immediata che le cose esteriori. Il filosofo
pu credere cosi, non l'uomo della natura. Il filosofo, per cui l'oggetto
diretto della percezione sensibile non
la cosa in se, ma una rappresentazione pi o meno fedele, pi o meno
ingannevole, di questa cosa, pu ammettere che la coscienza sia una conoscenza
pi diretta che la percezione sensibile: ma l'uomo della natura identifica le
sue sensazioni con gli oggetti; egli crede che i suoi sensi colgano
direttamente e immediatamente le cose stesse; gli oggetti familiari che lo
circondano, che s' imprimono fortemente sui suoi sensi, e che egli pu guardare
e toccare a suo agio, non possono essere da lui considerati come oggetti di una
conoscenza nuMio diretta e meno intima che i suoi propri atti, visti alla luce
debole e incerta della coscienza. Noi non faremo altre considerazioni a questo
proposito : solo osserveremo che la soluzione, che A. Comte d alla nostra
quistione, suppone che vi sia nelle cose un'essenza occulta, un modo essenziale
di produzione inaccessibile airesperienza, in altri termini, suppone la realt
delle cause efficienti. Noi abbiamo gi visto che questo filosofo non pu se non
gratuitamente ammettere la realt di questa nozione, perch non avendo noi avuto
mai, secondo la sua stessa dottrina, esperienza di una causa efficiente, ma
solo di antecedente costanti dei fenomeni,
impossibile dare una prova dell'esistenza delle cause efficienti. Sicch
la nozione di cause efficienti sconosciute essendo altrettanto subbiettiva ero
s])inti 1' uno verso 1' altro, perclic si servirebbero reciprocamente di
riparo, in modo che le loro superfcie situate di rimpetto non sarebbero \nh
colpite nella dirczi>ne della linea che le congiungerebbe, e perci gli
ettetti degli urti ricevuti in enso contrario non essendo neutralizzati, questi
s]ingerebbero i due atonii l'uno verso l'altro. II Secchi suipone che ogni
molecola jionderabile un centro 4li moto
permanente, che mette in agitazione la massa illimitata di etere da cui circ(ndata. e la conforma in maniera che la
densit minima al centro valena: se non vi ha attorm. dei corpi u.l niluogo
etereo sempre di pi in pi denso secondo la distanza, e perci causa dell'attrazione,
ciascun corpo sforzandiii(>/.a, Opcrn. m. Car. H la sola di cui ahuanH delle
ith'e chiare e (Ustnte. o in altri termini, la sola che ci sia intellioihile.
(-osi nelle l^eijiii f/enent/i della comuncdzione dei ntoriuetili, (2 parte, n.
IH) dicc^: Se non si vuol raiionare dei
corpi ro propriet che sulle idee chiare che noi ne possiamo avere, non si
attribuir mai alla mati'ria altra forza o altra azione che [uella che essa trae
dal suo movimento. E \w\ e. S. ]>arte 2 derienza che dimostri chiaramente il
movimento d'attrazione. Cos mu bisogna fermarsi ad altra comunicazione del
movimento che a quella che si fa ]er impulsione, poich questa nuniiera certa e iucontestabile. e vi ha dvAV oscurit
nelle altre che si potrebbero immaj;inaie. Ma quando si potesse anclie
dimostrare 262 Come i meccanisti del nostro tempo vogliono bandite dalla fisica
le forze, a cui i non meccanisti attribuiscono le cause dei movimenti (di
(luelli almeno che non sono prodotti da un'impulsione osservabile), cosi i
cartesiani e gli altri avversari della scolastica facevano la o'uerra alle
qualit occulte. Le qualit occulte d' allora, come le forze d'oggi, erano le
cause sconosciute dei fenomeni, e gli scolastici le ammettevano in virt dello
stesso principio per cui i fisici moderni ammettono le forze e i filosofi l'Inconoscibile,
cio in virt del principio che i fenomeni devono avere delle cause efficienti :
siccome l'esperienza non ci d delle cause di questa natura, se ne conclude, non
che esse non esistono,,na che noi non possiamo conoscerle. Se i cartesiani e
o-li alili avversari della scolastica credevano che la ^pieoazione meccanica
dei fenomeni eliminava le qualit occulte,
che essi pensavano che l'impulsione e una causa efficiente, e che era
inutile di supporre delle cause efficienti sconosciute, quando si aveva gi una
causa efficiente conosciuta. Non si aveva da scieghere che tra l'impulsione e
le qualit occulte, fra la causa efficiente conoscibile e le cause efficienti
inconoscibili: l'alternativa sembrava inevitabile, e 1 cartesiani respmo-evano,
come abbiamo detto, l'attrazione newtoniana perch essi vi vedevano un ritorno
alle qualit occulte o-i bandite della filosofia peripatetica. che vi Im nelle
cose puia.uente covi.orali altri v.in.-.i.n lei,vi.neuto ehe l'incontro dei
eorv.i. ou M potrebbe rajr.onevol-,ente ricettare qeto ; si .leve anche
fer.narvisi preferibilmente ad ogni altro, poieh esso,> il pi chiaro e il
pin evidente...... Se l'impnlsiono non ^ per Mal-'hranche che una cansa
oecaswnale (eio^ un semplice anteeede.ite invariabile). ^ tuttavia tra tutte le
cause occasionali a cui li etfetti della natura potrebbero attribuirsi, quella
ehe pi somiglia ad uua causa et^cwnte. 263 Quest'alternativa s'impose allo
stesso Newton: era evidente secondo lui che la legge della gravit non dava la
cfiusa del fenomeno, ma solo gli effetti di (juesta causa; semplicemente egli
non decdeva se questa causa fosse l'impulsione di una materia sottile o qualche
forza immateriale di una natura sconosciuta.
Io ho spiegato sin qui, egli dice nei Principu, i fenomeni celesti e
quelli del mare per la forza della gravitazione, ma non ho assegnato in alcuna
parte la causa di questa gravitazione. Questa forza viene da qualche causa che
penetra sino ai centri dei sole e dei pianeti, senza diminuzione della sua
attivit, essa agisce non secondo la quantit delle superficie delle particole su
cui agisce, come fanno le cause meccaniche, ma secondo la quantit della materia
solida, e la sua azione si estende da tutte le parti sino alle distanze pi
grandi, descrescendo sempre in ragione duplicata delle distanze... Io non ho
ancora potuto inferire dai fenomeni la ragione di queste propriet della gravit,
e non immagino ipotesi . E w^W Ottica:
Io non ricerco qui a quale causa efficiente siano dovute queste attrazioni.
Quella che io chiamo attrazione pu essere prodotta per impulso o per qualche
altro mezzo a noi sconosciuto. Per questa parola attrazione qui non intendo
indicare se non una qualche forza per cui i corpi tendono l'uno verso l'altro,
qualunque sia d'altronde la causa a cui questa forza debba attribuirsi . E
nella III lettera a Bentley: Non si pu
comprendere come una materia bruta e inanimata possa, senza l'intervento di
qualche altra cosa non materiale, agire so|)ra un' altra materia e modificarla,
senza essere in contatto con essa. Questo intanto quello che bisognerebbe supporre, se si am
Prln. matem. della fi los. natur. Seolio ^rener. vorso hi liue. Ottiea Qiiest.
28. 264 mettesse che la gravit inerente
ed essenziale alla materia come voleva Epicuro. Era questo uno dei motivi che
io aveva per pregarvi di non attribuirmi l'opinione della g-ravita innata.
Pretendere che la gravit sia innata, inerente ed essenziale alla materia, di
guisa che un corpo agisca sopra un altro a distanza, a traverso il vuoto, senza
1' interposizione di qualche cosa, per il cui mezzo l'azione e la forza possano
essere trasmesse dall'uno all'altro, ni pare un'assurdit s grande, che essa non
pu, io credo, cadere nello spirito di alcun uomo che abbia qualche competenza
in filosofa. La gravit deve venire da un agente che operi costantemente secondo
certe leggi ; ma se questo agente sia materiale o immateriale, io lasciai nella
mia opera ai lettori il considerarlo. v> f). Quando nella scuola di Newton
si cominci ad ammettere che la gravit
una propriet primitiva ed essenziale delia materia, si poneva non
pertanto una differenza tra (juesta propriet e quella di dare e di ricevere
rinquilsione: quest'ultima propriet sembrava appartenere necessariamente alla
materia, mentre la prima era evidentemente dovuta all'arbitrio del Creatore. Il
matematico Cotes, nella prefazione della II edizione dei Principii di Newton,
ammetteva la gravit come una forza fondamentale di ogni materia: ma egli
opiKieva il sistema newtoniano, che fa derivare le leggi della natura dalla
volont e libert di Dio, al sistema dei materialisti che fanno tutto nascere per
necessit e niente per la volont del Creatore. Non la necessit che egli vede nelle leggi delia
natura, ma bens le prove del disegno pi saggio. 1/ idea di una causa efficiente
distinta dai fenomeni osservati non
dunque abbandonata dai newtoniani che ammettono il peso come pro])riet
essenziale della materia; semplicemente a una spiegazione meccanica si
sostituisce una spiega 265 zione antropomorfstica. Anche Newton non
comprenderebbe l'azione a distanza, se invece di una materia bruta e inanimata si trattasse di
una materia vivente ed animata? Quando Locke scrisse il Saggio
sull'intendimento umano, egli ammetteva la teoria meccanica in tutta }a sua estenzione:
cos nel 1. 2, e. 8, par. 11 alla quistione: qual la ma-nera onde i corpi producono in noi le
idee? rispondeva: evidente che per impulsione, perch (juesta la sola maniera in cui noi possiamo concepire
che i corpi possano agirei. In seguito egli abbracci la dottrina di Newton, ma
non abbandon il principio che l'impulsione
la sola maniera d'agire dei corpi che sia concepibile. Nella risposta
alla II letteradel vescovo di Worcester (col (juale agitava la quistione : se
la materia pu pensare), egli dice: * Io confesso che io ho detto {nel Saggio
nalV intendi m. umano) che il corpo opera per impulsione, e non altrimenti. Cos
era il mio sentimento quando lo scrissi, e ancora presentemente io non potrei
concepire un'altra maniera di agire. Ma poi io sono stato convinto dal libro
incomjmrabile del giudizioso sig. Newton che vi ha troppa presunzione a voler
limitare la potenza di Dio per le nostre concezioni limitate. La gravitazione
della materia verso la materia per delle vie che mi sono inconcepibili non solo una dimostrazione che Dio pu, quando
gli piace, mettere nei corpi delle [)otenze e maniere d^'agire che sono al
disopra di ci che pu essere derivato dalla nostra idea del corpo, o spiegato
per ci che noi conosciamo della materia; ma
ancora una ])rova incontestabile ch'egli lo ha fatto eiHettivamente .
Quantunque l'opinione di Locke sia che noi non possiamo in generale scoprire
alcuna connessione tra i fenomeni, n comprendere come le cause producano i loro
effetti, tuttavia egli pensa che vi ha molta differenza a (juesto 266 riguardo tra
la produzione del movimento per T impulsione e altre azioni dei corpi, quali la
loro mutua attrazione o la maniera in cui essi producono in noi delle
sensazioni. Noi non possiamo affatto comprendere come i corpi siano capaci di
esercitare queste ultime azioni; ma iioi
possiamo comprendere molto bene che la grossezza, la figura e il movimento d'un
corpo producano del cangiamento nella grossezza, nella figura e nel movimento
d'un altro corpo. Che le parti di un corpo siano divise in conseguenza
dell'intrusione di un altro corpo, e che un corpo sia trasferito dal riposo al
movimento per l'impulsione d'un altro corpo, queste cose ed altre simili ci
paiono avere qualche legame Tuna con l'altra
. A Leibnitz la pretesa virt attrattiva dei newtoniani sembra un rinnovellamento delle chimere gi
bandite Noi disapproviamo, egli dice,
il metodo di quelli che suppongono, come facevano gi gli scolastici, delle
qualit irragionevoli, cio a dire delle qualit primitive che non hanno alcuna
ragione naturale, spiegabile per la natura del soggetto a cui questa qualit
deve convenire. Noi accordiamo e sosteniamo con essi (coi newtoniani), che i
grandi globi del nostro sistema sono attrattivi fra di loro; ma siccome
sosteniamo che ci non pu accadere che d'una maniera spiegabile, cio a dire per
un'impulsione dei corpi pi sottili, non possiamo ammettere che
l'attrazione una propriet primitiva
essenziale alla materia, come questi signori lo pretendono. Non vi ha secondo
Leibnitz altra causa intelligibile di un fenomeno fisico che l'impulsione: ^ Io
non voglio, dice nelle sue Osservazioni contro Stahl, sovvertire le eccellenti
dottrine dei moderni filosofi, per cui si
o'iu L. 4, e. XI. par. 13. Opera Dut., t. 2, p. I, p. . Leti, a
Boin-ijuit J ag. stamente stabilito che niente si fa nei corpi che non consti
di ragioni meccaniche, cio intelligibili )^. E nella risposta alle osservazioni
di Stahl: Tutto nella natura deve farsi meccanicamente, e la ragione di ci che tutto deve farsi nei corpi in modo che
sia possibile di spiegarlo distintamente per la loro natura, cio per la
grandezza, la figura e le leggi del movimento. Al cominciamento delle
osservazioni contro Stahl egli stabilisce che la teoria meccanica una conseguenza del principio di ragion
sufficiente. Uno dei principii del ragionamento
( cosi che questo scritto comincia) che
non vi ha niente senza ragione, cio che non vi ha alcuna verit della quale chi
intende perfettamente la cosa non possa dare la ragione una conseguenza di questo principio che ogni
affezione delle cose, e tutto ci che avviene in esse, pu derivarsi dalla natura
e dallo stato delle cose stesse ; e, in ispecie, che tutto ci che avviene nella
materia nasce dallo stato precedente della materia per le leggi dei
cangiamenti. Ed ci che vogliono o devono
volere quelli che dicono che tutto nei corpi pu spiegarsi meccanicamente.
Supponiamo che alcuno ponga nella materia una certa virt di attrazione
primitiva o misteriosa (ppr^TOv), egli peccher contro questo gran principio del
ragionamento. Confesser infatti non potersi spiegare, neppure da un
onnisciente, come avvenga che la materia attragga altra materia, e questa a
preferenza di quella. E in realt egli ricorrer tacitamente al miracolo; 1'
attrazione infitti in questo caso non si potrebbe spiegare altrimenti se non
supponendo che Dio stesso, al disopra della natura della cosa, per una
provvidenza particolare fa che la materia che deve essere attratta tenda verso
un'altra materia. Ma se la spiegazione deve ricavarsi d'una maniera
intelligibile dalla natura stessa della cosa, essa si deriver da ci che si
concepisce in questa distintaT I 268 mente, cos uella materia dalla figura e
dal moto in essa esistente; e allora si vedr che l'attrazione apparente
non altro in realt che una occulta
impulsione . Un'attrazione non derivante
dall'impulsione non pu essere secondo Leibnitz che o un miracolo o una qualit
occulta. Alcuni credono che il miracolo non
che una eccezione delle le^'ori g-enerali che Dio ha stabilite
arbitrariamente ; ma non tutto ci che avviene per leggi generali si fa senza
miracolo. Il carattere dei miracoli elle non si potrebbero spiegare per la natura
delle cose create. E perch se Dio facesse una legge che portasse che i corpi si
attirassero gli uni gli altri, non ne potrebbe ottenere l'esecuzione che per
dei miracoli perpetui. Cosi non basta per evitare i miracoli che Dio faccia una
certa legge, s'egli non d alle creature una natura capace d'eseguire i suoi
ordini: come se alcuno dicesse che Dio
hn ordinato alla luna di descrivere liberamente nell'aria o nell'etere un
cerchio intorno ai globo della terra, senza che vi sia n angelo n intelligenza
che la governi, ne orbe solido che la porti, n turbine o orbe liquido che la
trascini, ne peso, magnetismo o altra causa spiegabile meccanica nenie che
l'impedisca d'allontanarsi dalla terra e d'andarsene per la tangente del
cerchio. Negare che quello fosse un miracolo sarebbe ricorrere alle qualit
occulte, assolutamente inesplicabili e screditate oggi con molta ragione. Lo stesso sarebbe se qualcuno dicesse che Dio
ha dato ai corpi delle gravit naturali e primitive, per cui ciascuno tende al
centro del suo globo, senza essere 11) V. omnia cl. Dutens, t. 2, p. 1, pa-.
101 (Hisp, alle ohbiez. di'lVaut. del Uh. della eoriose. di se stesso), pa-. 77
(Leti. alVaut. drlla storia delle opere del sapienti ecc.;, iaj^. 167 (Risposta
alla 4 Heplu-Ai di Clarice, nel vS 48). '>: ci che costituisce la superiorit
della teoria meccanica su questa dottrina
che quella ci d le cause efficienti dei fenomeni, mentre questa non ci
darebbe che i semplici antecedenti di cui i fenomeni sarebbero un seguito
costante. Tuttavia, quantunque Leibnitz dica espressamente che una causa
meccanica una causa efficiente, e la
sola causa efficiente che vi sia nel modo fisico , si potrebbe ragionevolmente
dubitare s'egli d veramente a questa parola il senso in cui noi la prendiamo. E
infatti secondo la sua dottrina dell'armonia prestabilita, tra una causa
esterna finita e un cangiamento che ne segue in un'altra cosa distinta, non vi
ha che una semplice coincidenza, e non un vero rapporto di causalit, ciascun
essere sviluppando spontaneamente dal proprio fondo tutte le sue modificazioni.
Sembra dunque che vi sia qui una contraddizione in Leibnitz: ma essa si spiega,
se noi ricordiamo che l'armonia prestabilita, nel sistema di questo filosofo, ,
come abbiamo detto, una conseoueiiza del suo panpsichismo, e che il
pani)sichismo un'ipotesi destinata a
risolvere, non il problema della causa efficiente, ma quello della cosa in s.
Quando Leibnitz cerca nella natura esteriore le cause efficienti, egli trova
nella causa meccanica una causa efficiente: ma quando egli cerca la cosa in s
corrispondente al fenomeno materia e trova che questa non che spirito, allora gli sembra impossibile
che un essere agisca sopra un altro essere, e arriva alla dottrina dell'armonia
prestabilita. Il seguito di questo scritto rischiarer d'una nianiera pi
completa questa difficolt del sistema leibnitziano. 271 Nella polemica che ebbe
luogo tra Leibnitz e Clarke, uno dei soggetti di controversia fu naturalmente
l'attrazione. La prima cosa che noi incontriamo di notevole per questo riguardo
nelle Repliche di Clarke, lo stesso
pensiero di Cotes, che il materialismo
direttamente combattuto dai prlnc2)ii matematici della filosofia ( il
titolo dell'opera fondamentale di Newton). Allorch io ho detto, ( cosi che
Clarke spiega una sua affermazione antecedente) che i principii matematici
della filosofia sono contrari a quelli dei materialisti, io ho voluto dire che
mentre i materialisti suppongono che la struttura dell'universo pu essere stata
prodotta dai soli principii meccanici della materia e del movimento, della
necessit e della fatalit, i principii matematici della filosofia fanno vedere
al contrario che lo stato delle cose (la costituzione del sole e dei pianeti)
non ha potuto essere prodotto che da una causa intelligente e libera .
All'obbiezione di Leibnitz, che l'attrazione sarebbe un miracolo perpetuo, ecco
cosa risponde Clarke: Se un corpo ne attirasse
un altro, senza l'intervento d'alcun mezzo, sarebbe, non un miracolo, ma una
contraddizione, perch sarebbe supporre che una cosa agisce dove non . Gli
affatto irragionevole di chiamare l'attrazione un miracolo, e di dire
che un termine che non deve entrare
nella filosofia, quantunque noi (i newtoniani) abbiali) K5ipistji alla IV
replica di Clarke, ii, 92. 124. AuimjKivorsiotu's circa assertioiies aliquas
Stahlii Dutcis t. II p. IJ p. l:S2e p. l:U, Uespoiisiouei^ jkI Staliliaiias
observatioiics ad XXI (n. 1), Mimadol. ii. 79, ecc. Replici t^ (U Clarke, 1.
Quando si attribuisce la necessit alle cause meccaniche, e le altre leg^i della
natura, riuali la gravit, si fanno invece riposare sulla semplice libert del
(Creatore, ci eipiivale ad att'ermarc che le cause meemniche s(no delle cause
efticienti, e che le altre non sonc^ che de.a;li antecedenti di seiiuenze
invariabili. Infatti il carattere della causa efficiente t"^ questo
lejiame necessario che si ammette tra essa e l'ettetto. liepl. 4 di Clarke. ino
si spesso dichiarato, d'una maniera distinta e formale, elle, servendoci di
questo termine, non pretendiamo esprimere la causa che fa che l corpi tendono V
ano verso Valtro^ ma solamente l'ettetto di questa causa, o il fenonono stesso
e le le^g'i o le pro])orzioni secondo cui i corpi tendono l'uno verso l'altro,
(piali si scoprono per l'esperienza, qualunque ne possa essere la causa . Se noi diciamo che il sole attira la terra, a
traverso d'uno spazio vuoto, cio che la terra e il sole tendono l'uno verso
l'altro (qualunque ne possa essere la causa) con una forza che in rao-ioi clrottn delle loro masse o delle
loro o-raudezze e densit |)rese insieme, e in rag'ione inversa del quadrato
della loro distanza; e che lo spazio che
tra questi due corpi vuoto, cio
che non vi ha niente che resista sensibilmente al movimento dei corpi che lo
traversano; tutto ci non che un fenomeno
o un fatto attuale scoverto per l'esjx'rienza. E vero senzn dubbio che (piesto
fenomeno ion prodotto senza mezzo, cio
senza una causa capace; di produrre tal effetto. I filosofi possono duncjue
ricercare (piesta causa, e cercare di scoprirla, se ci loro [)ossibile, sia che sia laeccanica o non
meccanica. (Qui l'autore sembra ammettere la possibilit d nna causa naturale e
conoscibile non meccanica). Ma se essi non possono scoprire questa causa, ne
segue che V effetto stesso o il ftuiomeno scoverto per l'esperienza che tutto ci che si vuol dire per le parole
attrazione e gravitazione ne segue, io dico, che questo fenomeno sia meno certo
e meno incontestabile? Una qualit evidente deve essere chiamata occulta, perch
la causa immediata ne forse occulta^ o
noi st^ta ancora scoiarla f Quando un
corpo si muove in un cerchio, senza allontanarsi per la tangente, vi ha
c(*rtamente qualche cos che ne lo Ht'ijl. .> (// Carke, llO-lU). ~ t
impedisce: ma se in qualche caso non
possbile di spiegare meccanicamente la causa di quest'eftetto, o se essa
non e ancora stata scoverta, ne segue che il fenomeno sia falso? Questa sarebbe
una maniera di ragionare assai singolare. (Qui invece l'autore pare che
suppong-a che la causa dell'attrazione o
meccanica, e in (questo caso potr in seg^uito essere scoverta, o
non meccanica, e in quest'altro, caso
rester sempre una causa occulta). 4. Se in Inghilterra, andandosi al di l del
pensiero di Newton, la gv^yiiii innata, inerente ed essenziale alla materia
divenne ben presto una dottrina, incontestata, questa dottrina invece sollev
delle proteste continue tra i matematici e fisici del continente. Hu\ ghens
trova assurdo il principio dell'attrazione newtoniana, e dice: Le cause di
tutti gli effetti naturali devono concepirsi meccanicamente (per rationes
mechanicas), se non vogliamo abbandonare ogni speranza di comi)rendere qualche
cosa nei fenomeni fisici . Bernouilli chiama la supposizione di una facolt
attrattiva rivoltante per gli spiriti
abituati a non ricevere in fisica che dei priucipii incontestabili ed evidenti,
e adotta la teoria cartesiana dei vortici, modificandola. Eulero nella Lettera
68 ad una principessa d' Alemagna scrive: Poich
certo che considerando due corpi qualunque l'uno attirato verso l'altro, si domanda la causa
di questa tendenza mutua: su ci che i
sentimenti sono molto divisi. I filosofi inglesi sostengono che una propriet essenziale di tutti i corpi
d'attirarsi mutuamente, che come una
tendenza naturale che tutti i corpi hanno gli uni j)er gli altri, in virt di
cui i corpi si sforzano di avvicinarsi mutua Ucpl. o di Clarkr, . Travtatus de
In mine. 18 mente, oome se fossero dotati di qualche seiitimf^fff^ o desiderio.
Altri filosoft ri^j^-uardano questo sentimeuto come assurdo e contrario ai
principii di una filosofi^ ragionevole. Gli uni dicono che la terra che attira i corpi per una forza che
le appartiene in virt della sxia natura; gli altri dicono che l'etere o altra materia sottile e invisibile
che spinsTe i corpi in iasso, di sorta che l'eifetto nondimeno lo stesso nell'uiio e Taliru caso.
L'ultimo sentimento piace di pi a quelli che amai'^ 'lei principii chiari nella
filosofia, poich non vedono come due corpi lontani limo dall'altro possono
agire l'uno sull'altro, a meno che non vi sia qualche cosa tra loro >.
Supponiamo che avanti la creazione del mondo Dio non avesse creato che due
corpi lontani ruuo dall'altro, che non esistesse fuori di loro assolutamente
niente, e che questi corpi fossero in riposo ; sarebbe possibile che l'uno si
avvicinasse all'altro, o che avessero una tendenza ad avvicinarsi? come Vuno
sentirebbe V altro da lontano f come potrebbe avere un desiderio d'
avvicinarsene? Sono delle idee che rivoltano: ma dacch si suppone che lo spazio
fra i corpi riempito d'una materia
sottile, si comprende subito che se questa materia pu agire sui corpi
spingtmdoli, l'effetto sarebbe lo stesso come se essi si attirassero mutuame*nte
* . Cos Eulero non concepisce che due possibilit sulle cause dell'attrazione: o
il meccanismo o l'antropomorfisno: se non si vuole l'uno, si deve accettare
l'altro. E che queste sono quasi esclusivamente le due forme immediate sotto
cui lo spiritto umano concepisce le cause efficienti. Io pre^-o il lettore di
confrontare questo luogo d'Eulero con gii ultimi che ho citati di Leibnitz e
con rjuelli di Secchi e Saigey che citer appresso, oltre quelli degl'
ilozoisti, gi citati nel 2^ capitolo, articolo 3^' . Oltre queste due
supposizioni sulle cause dell'attrazione, quella della impulsione d'un miluogo,
ch'egli adotta , e quella della materia dotata di sentimento e di desiderio
(alla quale si potrebbe fors'anche aggiungere quella di Dio che spinge
immediatamente i corpi gli uni verso gli altri) , Eulero non concepisce che una
terza supposizione: cio che la causa dell'attrazione sia una forza
inconoscibile ed inintelligibile, una qualit occidta. Sembra pi ragionevole, segue egli a (l^ K
puro sotto r uiiH o l'altra di queste duo tonno cho i ssa servirsi per attirare
a st"^ i cor])i o c;iusarvi il peso ; ancora meno sco[rono qualche cosa
tra il sole o la terra, di cui si possa credere che il sole si serva per
attirare la terra. 8e si vedesse un carro seguire i cavalli senza che vi
fossero attaccati, e non vi si vedesse n corda no altra cosa propria a
mantenere qualche comuuicazicuie tra il carro e i cavalli, non si direbbe che
il carro fosse tirato dai cavalli: si sarebbe piuttosto portato a credere che
il carro fosso spinto da qualche, forza, quantunciue non se ne vedesse niente,
a monoch non fosse il giuoco di qualche strega. Tuttavia i signori Inglesi non
abbandonano il loro sentimento . V. nella stossa lettera il tratto che precode
l'ultimo itato 276 scrivere, d'attribuire rattrazione dei corpi a un'azione che
l'etere vi esercita, (juantunijue la maniera ci sia sconosciuta, che di
ricorrere a una (jualit inintelligibile. Gli antichi filosofi si sono
contentati di spiegare i fenomeni del mondo per questa sorta di qualit ch'essi
hanno chiamate occulte, dicendo [). e. che l'oppio fa dormire per una qualit
occulta che lo rende proprio a conciliare il sonno: era dire niente del tutto,
o piuttosto era voler nascondere la propria ignoranza; si dovrebbe dunque pure
riguardare come una (jualit occulta l'attrazione, in (|uanto la si d per una
propriet essenziale dei corpi . D'Alembert trova esorbitante l'affermazioie di
Cotes che la gravit cos essenziale alla
materia come l'impenetrabilit e l'estensione: se l'attrazione una legge primitiva, essa non pu, egli dice,
avere per causa che la volont di un essere sovrano J). Le leggi del movimento
sono di verit necessaria ; ma le leggi del peso sono contingenti, e dipendono
dalla volont del Creatore; supposto per che la gravit non possa spiegarsi per V
impulsione. Quest'azione a distanza tra due corpi e la ragione secondo cui
avviene sono egualmente incom})rensibili (8). Vi haino due sorte di . La
niassina che ogni azione deve essere a contatto, non che il principio i)er cui
si pretende dimostrarla che .stessa do, ma hanno qualche ripugnanza a dire che
un corpo la causa del movimento di un
altro corpo collocato a qualche distanza da esso, a meno che non vi sia fra
questi due corpi un legame stabilito con l'aiuto di qualche mezzo... Questa
distinzione fra il movuento prodotto dall'urto e gli altri fenomeni della
natura si fonda in gran parte sulla confusione delle cause efficienti e
fisiche. DugaldStewart non ammette che l'urto sia una causa efficiente, perch
secondo la dottrina della scuola scozzese la natura non ci presenta mai una
vera connessione causale; 279 ma perch eg^li suppone che il rapporto di
contiguit deve trovarsi nell' azione delle cause efficienti o metafisiche ?
Siccome la nozione che egli si fa di cause metafisiche e oltrepassanti
l'esperienza non pu avere in definitiva la sua base che nell'esperienza, noi
abbiamo il dritto di ammettere,che ci
perch egli si forma la concezione delle cause metafisiche dei fenomeni
fisici sul tipo dell'azione meccanica piuttosto che su quello di qualsiasi
altra azione fisica. Hamilton, 1' altro eminente rappresentante della scuola
del senso comune, dice: Una azione a distanza pu bene esserci imposta come
fatto, ma la sua possibilit non resta perci meno inconcepibile. Galluppi pensa
che la comunicazione del movimento per l'impulsione una verit necessaria e a priori, di cui egli
pretende di dare la dimostrazione. Ma che cosa dobbiamo pensare, si domanda,
dell'attrazione? In questa i corpi non operano gli uni sugli altri per impulso.
Intendendo per attrazione il moto naturale di un corpo verso di un altro,
l'attrazione un fatto primitivo di cui
ignoriamo la causa E continua citando, e naturalmente approvandolo, un tratto
di d'Alembert, in cui questi vuol mostrare che non potrebbe scoprirsi a priori
alcuna ragione per cui un corpo tosto che non
sostenuto sia obbligato a discendere. Rosmini dice: Niente mi prova la necessit di ammettere
attrazione fra corpi distanti, e m'induce a negarla la ripugnanza che mi par
giacere nel suo concetto . Nei filosofi ultimamente citati il principio
che la base della teoria meccanica, cio
che Timpulsione una causa efficiente del
movimento e la sola tra le Saggio filos., t. VI, par. IM). VI, 93. Psicologia .
azioni fisiche che sia intelligibile, non si trova, per dir cosi, che d'una
maniera incosciente; ma esso espresso
della maniera pi esplicita in queste parole che Cuvier scrive nella sua Storia
del progresso delle scienze naturali : Una volta usciti dai fenomeni dell'urto,
noi non abbiamo pi idea netta dei rapporti di causa e di effetto. Tutto si
riduce a raccogliere dei tatti particolari e a ricercare delle pro[)Osizioni
generali che ne abbraccino il pi gran numero possibile. E in ci che consistono
tutte le teorie tisiche, e a (jualunque generalit sia stata portata ciascuna di
esse, si trop[)o lungi ancora dal
ricondurle alle leggi dell'urto, che sole potrebbero cangiarle in vere
spiegazioni . ^ 5. I meccanisti del nostro tempo non dichiarano meno nettamente
dei meccanisti antichi che il vero motivo della loro dottrina e di assegnare le
cause produttrici dei movimenti che le leggi generali a cui la scienza
riconduce i fenomeni fisici lasciano nel mistero, e di spiegare cosi queste
leggi generali che senza di ci resterebbero incomprensibili. Ascoltiamo il p.
Secchi: I fisici ora cercano di conoscere la causa della gravit, quantuu(iue la
nessuna necessit di conoscerla e la grande difficolt d assegnarne un origine
ragionevole l. distolsero sino a poco tem[)o fa da queste speculazioni . lY'r noi
assurdo (salvo sempre come si
detto il caso d'intervento degli enti spirituali) che il moto nella
materia bruta abbia altra origine che dal moto. Noi rigettiamo quei principii
detti forze ^ che non sono n spirito n materia, dei quali non stata mai })rovata l'esistenza: essi ci
sembrano mere astrazioni realizzate. Noi cerehertmio di ridurre tutti i
fenomeni a mero scambio e comunicazione di moto e assumeremo questo scambio
come un fatto primitivo la cui spiegazione sta nella Unit (fr/r forze fs,, 8
odiz., 1. IV, e. 4. 281 natura della materia . Ai critici che gli obbiettano
che la comunicazione del moto anche a contatto
un fatto pure misterioso, egli risponde: Noi lo riceviamo come un fatto,
e a questo come pi i facile a comprendersi cerchiamo ridur l'altro che dicesi
da essi fatto a distanza . La spiegazione meccanica dei fenomeni fisici pu solo
permettere secondo il p. Secchi di fare a meno di (juesti agenti oscuri e
metafsici che si chiamano forze. Parlando della coesione, dice: Quel legame pertanto o formato da forze astratte operanti a vera distanza
ovvero dall'azione d un mezzo. Le prime sono per noi inconcepibili perch la
piccolezza delle distanze non toglie l'essere loro assurde e perci resta la
seconda (o). (L'alternativa inevitabile: o il meccanismo o le
/brze). Uno studio pi profondo delle
propriet della materia ha mostrato che le forze che costituiscono i corpi e
danno loro una forma determinata e dcons comunemente attrazioni molecolari non
dipendono da legami materiali posti fra le parti costituenti ne da principii
astratti la cui azione a distanza
assurda, ma che devono considerarsi semplicemente come effetto dei
movimenti di cui sono dotate le masse elementari e dell'influenza del mezzo in
cui sono distribuite . La sua esistenza
(dell'etere) ci ha suggerito congetture sulla struttura interna dei corpi per
fare a meio delle forze astratte aunnesse finora per ispiegare i fenomeni della
coesione dei corpi: queste, lo prevediamo, incontreranno grande opposizione da
])arte di quelli che seguaci delle vecchie scuole pretendono che nei corjn vi
sia alcuna cosa di pi che materia e moto, e credono grcive errore raif (MC. 1
odiz.. e. 1. par. 2. l^tiif . I. i. e. l. (8) rtiil Vii'., 15 (mIz.. 1. L e. o.
Kliz. '^. V. 2. ]). S71, Conclusione. '"^^ 282 283 negare le forze, che
essi poi non sanno dirci in che consistano. Come per ispiegare certi fatti,
invece della causa occulta detta lorrore del vuoto che era una /'or.a ai suoi
tempi, noi ammettiamo la pressione atmosferica, cosi presentemente mediante
l'etere crediamo potersi spiegare loti di (luei fenomeni che vengono attribuiti
a cause egualmente occulte . La teoria
atomica e indipendente dalla teoria delle forze che determinano runione di
questi atomi, perch restar pu ad arbitrio di ciascuno l'immaginare o che essi
siano determinati al moto da cause occulte e potenze intrinseche, ovvero che
tutte le loro unioni si compiano per l'azione estrin^eca di un mezzo in
movimento. Il fornirli dt forze astratte
certamente la cosa pi comoda, ma in pi luoghi abbiamo veduto la
complicazione che porta un tale sistema, e l'infinito numero di forze che
bisogna ammettere. Per dir poco, quasi
mestieri applicare aquesti atomi una certa intelligenza per arrivare a sapere
se debbano agire o no; e qualche cosa che li avvisi che sta presente il
soggetto su cui esercitare 1 azione! Questa forza poi che cosa ? Come non si
esaurisce mai? Come che stando essa
sempre in attivit e disposta ad agire su tutti i corpi, quando gliesene
presentano due insieme, sull'uno agisce e sull'altro no .^ Ha essa intelligenza
da scegliere? Potremmo di leggieri moltii>licare queste domande sicuri d non
averne risposta, e perci inutilmente, quindi sar miglior partito cercare di
svolgere il concetto delle forze supponendole derivate dal moto di cui animata la materia . \i luoghi citati
dell'opera di Secchi se ne potrebbero ao-giungere molti altri ; ma ci
contenteremo di un solo, in cui l'autore ritorna sulla supposizione
dell'animazione della materia, considerandola come la sola causa immaginabile (se
pur non vogliasi ricorrere all'azione diretta di Dio o a quella di altri enti
spirituali separati) capace di spiegare le azioni fisiche che non possono o non
vogliono ricondursi alla comunicazione del movimento per l'impulsione. Abbiamo
gi detto altre volte che una forza attrattiva in istretto senso, cio come
principio attivo risedente nelle molecole e operante a traverso un vuoto
assoluto, a noi riesce inconcepibile, perci tale azione dovrebbe esercitarsi
dai corpi a distanza, il che assurdo e
l'esser le distanze grandi o piccole non muta la difficolt. Se poi guardiamo la
cosa in concreto, dovremmo ammettere nelle medesime molecole e nel medesimo
tempo forze attrattive e ripulsive, e operanti con certa scelta, le quali da
positive verso un corpo diventino negative verso un altro, e spesso verso lo
stesso corpo a diverse distanze, o a mutate temperature, o per la presenza di
un altro corpo; dei quali effetti piena
la tisica e la chimica. Cosi dovrebbero moltiplicarsi questi principii nei
singoli atomi in modo prodigioso, e dotarsi di una certa facolt di sapere
quando occorra attrarre o respingere e a tale o tal altra distanza e in certa
direzione ! Queste sono cose inconcepibili e assurde: e d'altra parte
l'esperienza mostra che a mano a mano che si conosce la vera causa dei fenomeni
tali supposte tendenze svaniscono ogni d pi
. Noi insistiamo su quesra opposizione tra la teoria meccanica e la
dottrina delle forze^ opposizione che, nella fisica moderna, corrisponde, come
abbiamo notato, alla lotta dei filosofi ineccanisti, all'epoca del rinascimento
della filosofia, contro le qualit occulte degli ultimi scolastici, e a quella
degli avversari di Newton contro (li 1 te elevato sulTitlea d'inerzia cndla sin
dalla sua base. Che saiir dunque se dalla rinciiio che ^ in C/Sse. esse hanm
duiuiu( un'iniziativa propria, esse hanno delle vevoli, dei matrimoni telici e
Ielle unioni discordi, delle sojde inimicizie^ e delle lotte ! Ecco ijl'idilli e i dranimi ehe ci presenta
la cliinjica, se noi allog^jiamo nelle molecole^ un ]>rinci])io
re}>ulsivo e un principio attrattivo, come si alloi. 141). Cosa (' la
forzii nel volume Balfour-Stenrart
(^onnerrnzionr delVe enfia, di risolvere mai d'una maniera completa il problema
l'uni verso . E come da una parte si abbraccia la teoria meccanica per
eliminare le cause occulte dei fenomeni fisici cio le forze, cos dall'altra
parte si abbracciano le forze, perch una spiegazione meccanica dei fenomeni si
ritiene impossibile. Hirn, avversario della teoria meccanica e difensore delle
forze considerate come entit reali distinte dai fenomeni, divide gli scienziati
moderni ili due campi opposti. Noi possiamo, egli dice, ricondurre ;i due
proposizioni antagoniste l'enunziato della quistione (sulla natura delle forze
fsiche in tutta la sua nettezza. 1.'^ Il movimento della materia non pu nascere
ehe da un movimento anteriore d'un'altra parte di materia, e che per contatto
immediato di materia a materia. 2." Il movimento della materia non nasce
mai direttamente e per contatto immediato. Esso si deve sempre all'azione d'un
elemento specificamente distinto dalla materia, che quest' elemento ne sia
d'altronde separabile o no. Queste due affermazioni s opposte dividono e
divideranno ancora gli scienziati in due campi ; la prima ha oggi per s 1'
immensa maggioranza. Si creduto fare una
semplificazione e un progresso considerevoli sostituendo alla forza, essere
mistico e incomprensibile, si dice, il movimento della materia... {2> Questa
pretesa della teoria meccanica di sostituirsi alle forze, di eliminarle perch
rese inutili da essa, per noi la prova
pi concludente del fatto che l'impulsione
ritenuta, secondo questa teoria (ed anche, in un certo senso, secondo
gli avversari di questa teoria), una causa efit I/uitlt delle forze fsiche in
Hec. seleni., scr. 1. t. 6. (*J) I.n no:, ili forza mila sciet^a moiL, Kev.
scii'iit., str.:s. t. 10, p. i:^i. 287 ciente del movimento, una causa che capace di spiegare i suoi effetti, di farne
comprendere la ragion sufficiente, e non che
semplicemente un antecedente a cui questi effetti seguono d' una maniera
invariabile. Infatti, se noi supponiamo che i fenomeni fisici sono dovuti alle
forze, cio a cause sconosciute inaccessibili all'esperienza, ci avviene perch
noi crediamo che, oltre le cause fisiche di questi fenomeni, cio oltre gli
antecedenti delle sequenze invariabili che ci presenta l'esperienza, vi hanno
delle cause efficienti di questi fenomeni, alle quali l'esperienza non pu
attingere; e se noi crediamo che queste cause efficienti dei fenomeni sono
altra .cosa che le loro condizioni empiriche a cui essi seguono
invariabilmente, perch noi non troviamo
alcuna connessione, alcun legame necessario e intelligibile fra queste
condizioni e i fenomeni che loro seguono, in una parola perch le leggi generali
a cui la scienza riconduce i fenomeni fisici, ci sembrano incomprensibili. Per
conseguenza una spiegazione di questi fenomeni che pretende di rendere inutile
la supposizione delle forze e di sostituirle,
una spiegazione che pretende di far conoscere le cause efficienti, di
scoprire la connessione o il legame necessario tra i fenomeni, di dare la
ragion sufficiente delle leggi dell' esperienza, che senza di essa (cio di
questa spiegazione) resterebbero incomprensibili. Per altro i meccanisti
contemporanei dichiarano, non meno esplicitamente dei loro predecessori, che
questo il presupposto della loro
dottrina, cio che l'impulsione un fatto
dhe si comprende da se stesso, mentre ogni altra azione fisica inconiprensibile ed anche assurda a meno che
non si riconduca all'impulsione. Per mostrare ci, ai tratti riportati del p.
Secchi ne aggiungeremo qualche altro di altri autori. Challis dice: Quando un corpo messo in movimento senza l contatto apparente
ne pressione d'un altro corpo, si pu tosto concludere che il corpo che pressa,
(luantun(jue invisibile, esiste, a meno d'essere disposti ad ammettere che vi
hanno delle operazioni fisiche che sono e saranno incomprensibili per noi .
Moigno: Ci che certo che i corpi non si attirano... Se
l'attrazione esistesse, sarebbe un miracolo perpetuo (cio un fatto superiore
alla nostra ragione, incomprensibile) . Baltour-Stewart: T/ ipotesi di azione a distanza pu essere
fatta i)er rendere conto di qualche cosa ; ma
impossibile (come Newton l'indicava, or
lung'O tempo, nella sua celebre lettera a Bentley) per qualcuno che lia
in materia filosofica una facolt di pensare competente di ammettere un istante la possibilit di una
tal azione (3.. Naville: la
comunicazione del movimento per via d'iupulsione o di contatto la sola che ci sia intelligibile perch essa
si deduce dall'idea stessa della materia di cui l'essenza d'occupare l'estensione Taine (trattando la quistione se ogni fatto o
leo-co ha la sua ragione esplicativa): Probabilmente tuul i cang-iamenti fisici
si riducono a dei movimenti che hanno per condizioni altri movimenti. Se questa
riduzione fosse vera, tutti i problemi concernenti un corpo effettivo
(|ualunque sarebbero problemi di meccanica, e tutto negli oggetti reali avrebbe
la sua ragion d'essere (vale a dire potrebbe spiegarsi). N razione a distanza
ha cessato di sembrare assurda anche a quelli che non pretendono del resto
ricondurre tutti i fenomeni fisici all'impulsione: baster di citare Phil.
unu/., 4 sei-., voi. . ]. 47. Disserti/, suiressenzii della materia. {'^)
Ij'unicerso inrisibile, ^ ediz.. p. 100. Orig. lellafis. inod. in Her.
srienUf.^ 2 ser., t. 8, p. 1081. (.5) Taine, 1/ 7ttflliyenza, Il parte, iib. 4,
e.:^, par.:^, H. Spencer, che dice
positivamente inconcepibile la concezione che la materia agisce sulla
materia a traverso lo spazio assolutamente vuoto , e Du Bois-Reymond, che nel
suo celebre discorso al congresso scientifico di Lipsia ha affermato che la
concezione di forze agenti a distanza a traverso il vuoto in so inintelligibile e anche contraddittoria
. 6. Fra le affermazioni contenute nei tratti degli autori che abbiano citati,
ve ne ha una che importante di
esaminare, perch potrebbe spargere qualche dubbio sul fatto che abbiamo voluto
costatare, cio che il motivo per cui si ritiene indispensabile di ricondurre
all'impulsione tutti i fenomeni fisici, a meno di credere che questi sono e
saranno per sempre inintelligibili, che
l'impulsione la sola fra le condizioni
generali del movimento, che sia considerata come una causa efficiente.
L'affermazione di cui parliamo che
nell'azione a distanza vi ha un'impossibilit intrinseca, che essa inconcepibile, assurda e contraddittoria.
Come abbiamo detto, quest'impossibilit intrinseca dell'azione a distanza
si preteso dimostrarla, ponendo come
premessa il principio che una cosa non pu agire dove non . Ma questa
dimostrazione, come tutte le pretese dimostrazioni di una cosa di fatto, di cui
la sola esperienza pu stabilire la verit o la falsit, non pu essere che o un
sofisma fondato sull'equivoco EQUIVOCO [H. P. Grice: aequi-vocality thesis] o
una petizione di principio. In fatto quando si dice che una cosa non pu agire
dove non , di che sorta d'azioni s'intende parlare? La parola azione ha due
sensi differenti: vi hanno delle azioni immanenti, p. e. io mi muovo, e delle
azioni transeunti, p. e. io muovo un corpo differente da me. Se si tratta di
azioni immanenti, certo che Primi
principii, paragr. 18. V. H e 532-533. re che se per azione a distanza non
s'intende una semplice sequenza invariabile, ma s' intende invece che il corpo
agente a distanza sia la causa efficiente del cangiamento determinato nelT
altro corpo distante, allora 1' azione a distanza potrebbe benissimo essere
considerata come una nozione contraddittoria, cio composta di elementi in-, compatibili:
infatti ci sarebbe impossibile di rappresentarci un caso concreto di un
rapporto di causazione tra fenomeni fisici, in cui della causa potesse dirsi al
tempo stesso che essa distante
dall'effetto e che una causa efficiente
0 produttrice di quest' effetto. Ma in questo senso dire che l'azione a
distanza una nozione contraddittoria
sarebbe semplicemente enunziare il fatto che noi abbiamo voluto costatare, cio
che lo spirito umano non pu considerare come causa efficiente un corpo agente a
distanza, ma solo un corpo agente a contatto
d'una maniera meccanica. Passiamo ora al vocabolo assurdo. Assurdo in primo luogo ci che contraddittorio: nui in secondo luogo
assurdo anche ci che, senza essere
contraddittorio in se stesso, in
contradddizione con qualche verit assiomatica. Cosi i geometri dicono di aver
dimostrato una proposizione per 1' assurdo, quando essi hanno mostrato che,
facendo una supposizione contraria alla proposizione, si cade in contraddizione
con qualche assioma: in verit nelle dimostrazioni per l'assurdo basta per
mostrare r assurdit di una supposizione di far vedere che essa in contraddizione con un teorema gi
dimostrato, ma siccome non si potrebbe negare una proposizione dimostrata senza
contraddire agli assiomi che sono le premesse ultime di ogni dimostrazione,
cosi 1' assurdit consiste in ogni caso ad essere in contraddizione con qualche
assioma. Per sostenere dunque che l'azione a distanza assurda, bisogner ammettere (per non tornare
sul caso, di cui abbiamo gi parlato, in cui l'as>^Ke~*fe--?'*" 294
surdit consista in una contraddizione intrinseca) che l'azione a distanza in contraddizione con una verit assiomatica.
E in fatto quelli che dichiarano assurda l'azione a distanza ammettono come
verit assiomatica, cio evidente per se stessa, che ogni azione deve essere a
contatto. Ma questa pretesa verit assiomatica non che r espressione della tendenza naturale del
nostro spirito a ricondurre ed assimilare tutti i fenomeni fisici all'azione
meccanica; e cos quest'assurdit che si trova neir azione a distanza non al fondo che un' altra manifestazione del
fatto che noi cerchiamo di mettere in evidenza, cio che T impulsione la sola tra le azioni fsiche che sia
naturalmente considerata come causa efficiente, e quindi pure come il solo intermediario
esplicativo possibile che possa rendere ragione di tutte le altre. Se la
nozione di causa efficiente ha un valore obbiettivo, cio, come abbiamo altra
volta spiegato, se questa tendenza psicologica a spiegare le sequenze regolari
tra fenomeni di cui non consideriamo 1' antecedente come una causa efficiente,
per quelle di cui consideriamo r antecedeute come causa efficiente, ha un
valore logico e noi dobbiamo seguirla, allora bisog^na ammettere che il
principio del meccanismo una verit
assiomatica, che una vera azione a distanza
realmente assurda. Se al contrario la nozione di causa efficiente non ha
un valore obbiettivo, se tra una causa efficiente e un semplice antecedente di
una sequenza invariabile non vi ha una differenza reale ma solo psicologica,
allora la pretesa evidenza a priori del principio del meccanismo un sofisma a priori^ e la pretesa assurdit
dell'azione a distanza una conseguenza di questo sofisma. Il nostro oggetto
non per ora di risolvere questa
quistione, ma solo di trovare un dato necessario per questa soluzione, vale a
dire qual il carattere generale, che
distingue le sequenze uniformi in cui consideriamo l'an 295 tecedente come
causa efficiente, da quelle in cui non lo consideriamo come causa
efficiente. solamente dopo aver compreso
questo carattere generale che potr vedersi se la tendenza del nostro spirito ad
assimilare e ricondurre le sequenze del secondo genere a quelle del primo ha un
valore logico, o s(i soltanto un
fenomeno psicologico, da cui necessario
di tenersi in guardia per evitare di scambiare le leggi subbiettive del nostro
pensiero con le leggi obbiettive della natura reale. Passando infine alla
parola ianio chiamato inconcepibilit relativa. Hanilton dice che noi non
j)ossiamo concepire la possibilit di una cosa, [uando non possiamo concepire la
cosa come il conseguenti, di una causa. Tutte le verit ultime della scienza,
tutti i l'atti ultimi, sono per Hamilton inconce})ibili in questo senso, che
perci sembra a IMill una perversione completa del significato della parcda: noi
non lassiamo concepire la loro possibilit, ({uantunpie siamo obbligati ad
ammetterli come fatti, ]>erch non possiamo concepirli come una conseguenza
di ([ualche causa. Ma questo che a Mill sembra un terzo senso
deirinconcei)ibilit ci pare identico al econdo senso, a ci che ablviamo
chiamato inconcepibilit relativa. Cos quando Hamilton dice ehe la possibilit dell'azione a distanza ijiconcepibile, quantunque essa ]K)ssa
esserci imyiosta come un fatto , egli vuol dire certamente che noi non possiamo
concepire l'azione a distanza come la conseguenza di qualche causa, cio che non
vi ha alcuna causa ejfcicnte immaginabile a cui V azione a distanza possa
venire attriuita come un effetto. Ma dicendo cos Hamilton non si allontana dal
secondo senso della parola inconcepibile. L'inconcepibilit relativa dell'azione
a distanza e l'assenza di una ^'^J Si potrebbe non pertanto cercare di
giustificare la pretensione deli' inconcepibilit anche relativa ad erigersi a
criterio del vero e del falso per la ragione che una necessit del pensiero corrispondente
a un' inconcepibilit rappresenta, in ultima analisi, il risultato
dell'esperienza: con questa ragione che
Spencer ha preteso giustificare il criterio dell' inconcepibilit della
negativa, che per lui l'unico criterio
della verit. Ma bisogna, dice ottimamente Bain, tener conto pure d questa
circostanza, che, in ragione dei limiti della nostra esperienza, la forza del
legame non rappresenta la ripetizione reale dei fatti, a meno che noi non
fossimo posti in modo da incontrare questi fatti tutte le volte che si
producono. Ci che il pi familiare per la
natura pu non essere ci che il pi
fajiiliare per noi. Noi non consideriamo sempre l'universo dall'alto di un
punto di vista centrale e dominante . Per vedere che ci che il pi familiare per la natura pu non essere
ci che il pi familiare per noi, basta
confrontare il gran numero di fenomeni d' attrazione che conosce la scienza,
col piccolo numer che ne pu conoscere il fanciullo e l'uomo senza cultura.
Questi si riducono quasi unicamente all' attrazione esercitata dall'ambra e
dalla calamitata, fenomeni che si osservano con la pi vvsl curiosit, perch
riguardati d' una natura singolare e causa oticieute che possa farcela
coiiipreiulere, uon sono che due aspetti d'uno stesso fatto. Tutti i fatti
inesplicabili, cio di cui non possiamo ininia binare la causa efficiente, sono
relativamente inconcepi)ili ; (ifiindi tutti i fatti uitimi sono relativamente
inconcepibili. Questo fentuneno psicologico, che ha l'aria di un paradosso, stato ben conosciuto da Bacone, il quale dice
clie le interpretazioni della natura, all'opposto delle anticipazioni delV
esperienza, sembrano strane,
incredibili, malsonanti e come altrettanti articoli di fede. * Lof/ica t. 1.
Appendice, D. assolutamente eccezionale. I fenomeni dell' attrazione
universale, della coesione, dell'affinit chimica, per non parlare degli altri
fenomoni di attrazione dovuti all' elettricit e al magnetismo, non contano per
nulla nelr esperienza dell'uomo che si limita a raccogliere passivamente le
impressioni degli oggetti circostanti. La frequenza di questi fenomeni nella
natura, supposto che essi non possano ricondursi, come vogliono i msccanisti,
all'azione a contatto, non sarebbe inferiore a quella dei fenomeni d'impulsione
e di trazione: tuttavia l'inlluenza di questi ultimi nel determinare le
associazioni delle nostre idee resterebbe sempre estremamente pi grande che
quella dei primi, perch essi sono i soli che ci colpiscono ad ogni momento
nella nostra esperienza giornaliera. Quanto le nostre necessit di pensare e le
nostre inconcepibilit (le relative) potrebbero essere differenti, se noi
fossimo gli spettatori continui delle traslazioni dei grandi corpi
dell'universo e delle piccole molecole, come lo siamo di quelle degli oggetti
familiari che ci stanno d'attorno ! Allora l'inconcepibilit dell'azione a
distanza potrebbe, non solo disparire, ma anche essere sostituita da un'
inconcepibilit contraria, cio avente per oggetto 1' azione a contatto. Se
infati noi ammettiamo le idee della fisica moderna sulla costituzione
molecolare della materia, non vi ha alcuna contiguit reale fra le parti di un
corpo che ci sembra continuo: la contiguit percepita dai nostri sensi non dunque che apparente ; ma allora ogni
contatto tra i corpi potrebbe essere illusorio, e ogni apparente azione a
contatto potrebbe essere in realt, come del resto molti fisici credono, una
azione a distanza. La teoria meccanica
stata sottoposta a una critica fatta coi criteri della filosofia dell'
esperienza nell'opera di Stallo La materia e la fisica moderna: non sar
inopportuno di citare quest' autore, dopo averne citati tanti che in 802
culcano i principii di questa teoria come verit evidenti e necessarie. La stessa percezione, egli dice, primitiva,
sommaria ed incompleta dei dati dei sensi (che secondo lui ha dato luogo air
ipotesi della solidit assoluta della materia nei suoi elementi costitutivi) ha
fatto nascere quest'altra ipotesi che ogni azione fisica dovuta a un urto. La sola azione mutua tra
icorpi che sia direttamente apprezzabile dalla vista e il tatto, il cangiamento per collisione nel loro stato
di riposo o di movimimento. L'urto
dunque la pi antica e la pi familiare di tutte le azioni osservabili di
un corpo su di un altro. Quando 1' urto si produce tra due solidi moventisi con
prestezze differenti, o (ci che lo
stesso tra un solido in movimento e un altro solido in riposo, l'osservatore
ordinario non vede niente di pi che lo spostamento d'un corpo per l'altro e il
trasporto diretto di movimento. Questo spostamento e questo trasporto sono
supposti immediati, e i corpi sono supposti assolutamente rigidi. Ma quost'
osservazione del fatto tanto grossolana
quanto l'interpretazione ne inesatta.
Uno studio pi attento dei fenomeni mostra che non vi ha alcuno spostamento
immediato; che non vi ha trasporto diretto di movimento; che i corpi non sono
assolutamente rigidi; che l'urto dei solidi, semplice in apparenza, forma tutta
una serie molto complessa di circostanze, comprendente non solo 1' azione e la
reazione diretta, ma pure la compressione e l'espansione alternativa, la
tensione e il rilassamento dei legami di coesione e di cristallizzazione, la
trasformazione dei movimenti rettilinei in movimenti vibratori, dei movimenti
di traslazione in movimenti molecolari, lo spiegamento e 1' assorbimento
dell'energia: in breve, dei cangiamenti, momentanei, se non durevoli, di tutte
o quasi tutte le propriet dei corpi fra i quali l'urto si produce. In presenza
di tutto ci, che domanda la teoria atomo-meccanica, 308 parlando di non
ammettere tra i corpi altra azione mutua che l'urto? Essa domanda che le prime
impressioni rudimentarie e non ragionate del selvaggio senza cultura siano per
sempre la base di ogni scienza possibile . Ma la quistione del valore dell'
inconcepibilit (relativa) come criterio del vero e del falso non , nel caso
dell'azione a distanza come in una gran parte degli altri casi, che un aspetto
della quistione fondamentale se la nozione di causa efficiente abbia o no un
valore obbiettivo. Ci perch 1'
inconcepibilit (relativa) e la corrispondente necessit (pure relativa) di
pensare non sono, nel caso dell'azione a distanza come in una gran parte degli
altri, che uno degli aspetti di questo fenomeno del nostro spirito, di cui il
concetto di causa efficiente
l'espressione astratta. Perch intatti l'azione a distanza inconcepibile? Noi abbiamo visto che ci perch non vi ha alcun legame tra l'idea della
presenza di un corpo o di un suo cangiamento e (|uella di un cangiamento nello
stato di un altro corpo distante separato dal primo per un intervallo vuoto;
mentre vi ha invece un legame molto forte fra 1' idea del movimento di un corpo
e quella di un altro corpo che, mettendosi in contatto con esso, lo spinga o lo
tiri il (juale legame se non tale da
determinare un'inseparabilit assoluta tra le due idee e quindi una necessit
assoluta di pensare, basta per a determinare una difficolt a separare le due
idee e quindi una necessit relativa di pensare. Ora dire che non vi ha alcun
legame tra l'idea delPantecedente e quella del suo convegnente equivale a dire
che il primo non considerato 4;ausa
efficiente del secondo; come dire che fra l'idea dell'antecedente e quella del
conseguente vi ha un forte legame che determina una necessit di pensare
equivale a dire che quest' an Stililo. 7j(i tnaterid e la ^fsictt moderna, cai.
11. tecedente considerato causa
efficiente. Infatti il carattere distintivo della causa efficiente (che la
differenzia dal semplice antecedente di una sequenza invariabile) appunto il leccarne necessario fra la causa e
l'effetto, e questo non pu essere che un legame mentale, perch nel reale
stesso, indipendentemente dal nostro pensiero,, non vi ha necessit ne
possibilit, ma solamente realt. CAPO IV. origine e sviluppo dell'idea di causa
efficiente 1.1 principi su cui fondata
la filosofia meccanica costituiscono la prova pi concludente contro la teoria
volizionale della causalit. Poich l' impulsione
naturalmente anch' essa considerata come una causa efficiente, cade
og'ni pretesa di considerare la volont come il fatto unico che ci d la
percezione della causa efficiente e perci come il tipo unico di questo modo di
causazione. Se non vi fosse che un fenomeno unicoy come pretende la teoria
volizionale, a cui gli uomini attribuissero il carattere di causa efficiente,
all'opposto di tutte le altre cause, che verrebbero semplicemente riguardate
come gli antecedenti di sequenze invariabili, non sembrerebbe forse tanto
incalzante la quistione: quale sia questo carattere essenziale che si trova in
questa sequenza unica, il cui antecedente
una causa efficiente, e non si trova nelle altre sequenze, i cui
antecedenti non sono cause efficienti. Ma giacch noi conosciamo pi sequenze di
diversa specie in cui si manifesta questo rapporto di efficienza causale, noi
vediamo subito che deve trovarsi egualmente in tutte queste sequenze una
circostanza comune, per cui esse si distinguono dalle altre sequenze in cui non
si manifesta alcun rap20 #::porto di efficienza causale. Si sar forse contenti
di dire che Una legge della natura, una
se(iuenza invariabile tra fenomeni, di cui Tantecedente considerato causa efficiente, ci sembra
intelligibile ed evidente per se stessa: le altre leggi, cio le altre se(pienze
iuvaria))ili, ci sembrano incomprensibili ed ines[)licabili, sinch almeno non
siano state ricondotte alle prime. Ora la comprensibilit e l'incomprensibilit
non sono anch'esse se non fenomeni mentali: togliete il soggetto intelligente,
e non vi sar pi differenza tra il comprensibile e l'incomprensibile. III. Noi
abbiamo una tendenza a credere che le sequenze, il cui antecedente considerato come causa efficiente, sono delle
conoscenze puramente razionali, cio a priori: che questa apriorit sia reale o
illusoria, si tratta sempre d'un carattere subbiettivo, appartenente alle
nostre concezioni, e non alle cose concepite. Cos tutti i caratteri, che
l'analisi della nozione di causa efficiente pu fornirci per distinguere le
sequenze invariabili di cui 1' antecedente
consideratocausa efficiente, dalle altre sequenze invariabili, non
consistono che in un'impressione determinata che le prime fanno sul nostro
spirito a differenza delle seconde: ora non dobbiamo noi ammettere che questa
differenza di effetti mentali abbia un perch nelle sequenze stesse, cio che vi
sia una circostanza determinata, che trovandosi nelle prime, e non trovandosi
nelle altre, fa che solo le une a differenza delle altre, siano proprie a
produrre nel nostro spirito tali effetti determinati? Cerchiamo questa
circostanzza comune nei due gn-andi tipi di efficienza causale che ci presenta
la storia del pensiero, vale a dire l'azione volontaria e la comunicazione del
movimento per l'impulsione. Se astrazion facendo dai caratteri puramente
mentali, cio la intelligibilit, la necessit e l'apriorit, vera 0 supposta, del
rapporto tra la causa e l'effetto, noi cerchiamo in che la volont e
l'impulsione, come cause del movimento, differiscono dalle altre cause, che
sono considerate, non come cause efficienti, ma come semplici condizioni o
antecedenti a cui il movimento segue invariabilmente, noi non troviamo che una
circostanza comune per cui le prime si distinguono dalle altre: la produzione
del movimento per la volont o per l'impulsione sono delle sequenze regolari di
fenomeni, in cui non pu scoprirsi niente di pi che nelle altre sequenze regolari
di fenomeni; semplicemente esse ci sono assai pi 308 familiari che tutte le
altre, questa tutta la differenza.
Questi modi di produzione del movimento possono nella natura non avere pi
importanza degli altri, essi possono essere anche dei fenomeni rari ed
eccezionali; ma per la nostra esperienza di tutti i girni essi costituiscono la
regola, noi siamo infinitamente pi abituati ad essi che a tutti gli altri. per questa grande familiarit che l'azione
volontaria e l'azione meccanica ci sembrano intelligibili in se stesse, e tali
da non aver bisogno di spiegazione e da poter servire anzi di spiegazione a
tutti gli altri fenomeni della natura. Una sequenza di fenomeni, che ci molto familiare, ci sembra spiegarsi da se
stessa; noi non ne domandiamo il perch, poich essa sembra portare in se stessa
la sua ragion sufficiente: in quanto alle altre sequenze, noi sentiamo il
bisogno di spiegarle, e come? assimilandole e riconducendole a quelle che ci
sono molto familiari; se quest' assimilazione ci impossibile, esse ci sembrano inesplicabili e
misteriose. Non vi ha forse un fenomeno psicologico pi importante per la teoria
della conoscenza e per la intelligenza della storia del pensiero. Non bisogna
credere che T atto volontario e l' impulsione siano i soli fenomeni intelligibili
e che portano in se stessi la propria spiegazione: tutti i fenomeni familiari
sono tali, solamente non ve n' alcun altro che sia proprio come i due primi a
servire da intermediario esplicativo universale per gli altri fenomeni. Noi
abbiamo visto che delle forme dell'attivit interiore dello spirito, Assiduitate iiiotidiaua et oonsuetiiaine
ociiloruni assuesciiiit animi: iieque adniirantur, ncque requirunt rationes
earuni rerum quas semper vident. perinde (luasi novitas non magm quam magnitudo
rerum debat ad exquirenda8 cau.sas excitare . Cicero De Natura deorum. II, come
l'attivit costruttrice dell'immaginazione e l'attivit razionale che lega le
conclusioni alle premesse, sembrano anch'esse dei fenomeni intelligibili, in
cui i conseguenti hanno con gli antecedenti una connessione evidente e
naturale, e che l'intelligibilit che troviamo in questi fenomeni la base di una spiegazione del mondo
(l'idealismo). Or chiaro che tali azioni
interne dello spirito non sono meno familiari che la sua azione esterna sul
mondo dei corpi, e che noi possiamo perci attribuire anche in questi casi
l'intelligibilit del fenomeno alla sua familiarit. In quanto alle azioni
puramente fisiche, ricordiamo che Locke trova la divisione di un corpo per la
intrusione di un altro un fatto cosi intelligibile come l'impulsione: anche qui
la familiarit del fenomeno spiega perfettamente la sua intelligibilit. La
trazione, che tra le azioni fisiche pure
una di quelle che ci sono pi familiari, non ci sembra anch'essa meno
intelligibile dell'impulsione, n meno capace di servire da intermediario
esplicativo. Se potessimo supporre, come dice Eulero , che il sole, per
attirare la terra, si serve di una corda o di alcun altro dei mezzi di cui noi
ci serviamo per tirare, ovvero, come dice Galileo, che ci che obbliga la luna a
seguire la terra che questi due globi
sono legati insieme con una catena o infilzati ad un'asta (ammettendo, come i
primi astronomi, che i movimenti dei corpi celesti siano circolari); certo che queste supposizioni, se esse
fossero possibili, spiegherebbero i fenomeni dell'attrazione d'una maniera non
meno Intelli V. e. Ili ^:^. V. e. Ili ^ 4. Didloghi sui mussini sisteu,
giornata terza, nota 1 n;;ta importante in cui Galileo GALILEI BONAIUTO
(vedasi), precorrendo Xewton, ideutitica al peso dei corpi terrestri
l'attrazione che la terra esercita vei;so la lumi . 310 gihile che l'ipotesi
deirimpulsione di corpuscoli invisibili. La coesione non sarebbe spieg-ata meno
intelligbilmente, se potessimo supporre, come dice il p. Secchi , dei legami
materiali fra le molecole, o se l'atomistica moderna potesse ammettere, come
l'antica, che i corpi solidi sono costituiti di atomi terminanti ad uncini, che
s'intralciano gli uni negli altri; noi comprenderemmo allora perfettamente perch,
spostando alcuna delle parti costitutive di un solido, tutte le altre devono
seguirla. Lo stesso sarebbe se potessimo annnettere che questo solido realmente continuo, e non costituito di
molecole separate, come vuole la fsica moderna; anche allora cesserebbe di
essere un mistero perch tutte le altre parti costitutive del corpo siano
obbligate a seguire quelle, che qualche forza esteriore, ad esse applicata, ha
per effetto immediato di muovere. La coesione non un mistero che nell'ipotesi delle molecole separate;
essa perfettamente intelligibile in
quella della continuit assoluta: perch? perch una simile azione esercitata tra
masse separate non per noi un fatto
familiare, mentre un fatto
familiarissimo, esercitata tra le parti di una massa continua. perci che il meccanista sente il bisogno di
spiegare la coesione tra le particole che costituiscono un corpo sensibile, ma
non sente alcun bisogno di spiegare la coesione tra le parti che costituiscono
un atomo: egli considera quest'ultima come un fatto perfettamente intelligibile
e che si spiega da se stesso, perch tali ci sembrano i fenomeni che ci sono
molto familiari, e la coesione tra le parti di un continuo uno di questi fenomeni. Notiamo che il
mistero che la teoria della costituzione molecolare dei corpi introduce nella
coesione, si estende necessariamente anche alle due altre azioni tisiche che
per l'intelligibilit abbiamo parago V. e. Ili v^ 5. 811 nate all'impulsione,
cio la trazione e la divisione di un corpo per l'intrusione di un altro, per il
rapporto che questi fenomeni hanno con la coesione Oltre la coesione tra le
parti dell'atomo, vi ha un altro fenomeno indipendente dairimi)ulsione che
l'antica hlosota meccanista ammette come primitivo, cio come intelligibile per
s stesso, e non aveste bisogno di spiegazione: , lo abbiamo gi detto, il peso ,
fenomeno che forniva ad Epicuro la spiegazione dell'origine prima del
movimento. Che un corpo debba cadere all'ingi, (piando non vi ha niente che lo
trattenga, un fenomeno dei pi familiari,
e perci sem])rava ai meccanist greci una cosa perfettamente naturale e che si
com[)rende da (Pulite (lice: ., i farti
pi s^i;i natnnili iiiveee d'essere attrilmiti alhi volont arbitraria le-li
a-vuti soprainaturali. L'illustre A. Smith lia p. e. molto telireineiite
(sscrvato, liei suoi sao-.-i llosoliei. elu^ non si trovava, il. aleuu tempo
lu' iu aleuu paese, iiu dio per il i^^so. K eos in -^uere, anche a ri-'uardo
dei so.i^'-etti pili complicati, verso tutti i l'encuueui assa^ eleiueutari e
assai familiari ierche la i>ertetta invariabilit delle loro relazioni
ettettive abbia dovuto sempre cmte conclude da questo fatto che il -erme dcnuMitare della tlosoiia
positiva certamente cos primitivo al
ton(h) che ([uello della tib)s. Questa tendenza spontanea dell'intelligenza,
continua Mill, a spiegarsi tutti i casi di causazione assimilandoli agli atti
d'agenti volontari simili all'uomo, costituisce la filosofia istintiva dello
spirito umano nella sua prima fase, prima che si sia familiarizzato con le
successioni invariahili tra i fenomeni esteriori ; e anche dopo, le suggestioni della vita di tutti i giorni
essendo pi forti che quelle della riflessione scientifica, la filosofia
instintiva originale tismssi^^a^mem 315 conserva il suo terreno sotto i
rampolli ottenuti dalla coltura, e li impedisce costantemente di radicarsi
profondamente nel suolo. di questo
substratum che si alimenta la teoria che io combatto (cio la teoria secondo la
quale la produzione d'un avvenimento per
causa di una volizione porta con s la sua spiegazione, nuMitre l'azione della
materia sulla materia esige qualche cosa di pi per essere spiegata, e non concepibile che supponendo l'intervento di
una volont tra la causa apparente e il suo effetto apparente). La sua forza non
risiede negli argomenti, ma nella sua alleanza con una tendenza tenace
dell'infanzia dello spirito umano (l). Lo non so se articolarmente all'
infanzia dello spirito umano, e manchi, o vada indeholendosi, nella sua
maturit. I progressi della coltura possono avere i)er risul .X' .VI'"
Bacone aveva anch'egli insistito su questa apparente intelligibilit dai fatti
familiari e la tendenza a spietato di neutralizzare questa tendenza nei suoi
effetti, ma la tendenza stessa, malgrado tutto, persiste e persister sempre in
tutta la sua forza, essendo un fatto naturale e inevitabile dello spirito
umano. Un filosofo pu ben segnalare questo fatto come un'illusione naturale;
egli non pu sottrarre il suo spirito a quest'impulso istintivo, quantunque
possa riconoscere che sarebbe un errore il seguirlo, come, per usare il
paragone di Kant, l'astronomo stesso non ])u imi)edire che la luna gli sembri
pi grande al suo levarsi, bench egli non sia punto ingannato da quest'apparenza
Vi ha un'altra affermazione di Mill che noi non possiamo aujmettere iu tutta la
sua generalit: che l'atto volontario
viene preso spontaneamente come tipo unico della causazi(Mie in generale. Se
Comte pensava cos (quantunque anch'egli, come abbiamo visto, fosse costretto ad
ammettere delle eccezioni alla sua regola)
perch egli ignorava l'origine della spiegazione rolieionale dei
fenomeni, vale a dire questa tendenza naturale del nostro spirito a spiegare i
fenomeni che non ci sono familiari, assimilandoli a quelli che lo sono. Ma Mill
che conosceva assai bene questo fatto psicologico, non avreb)e dovuto ripetere
Comte; tanto pi che egli afferma, contro la teoria volizionale della causalit,
che delle successioni j)uramente fisiche e materiali, se esse sono divenute
familiari al nostro spirito, vengono anch'esse considerate come perfettamente
naturali, e lungi d'aver bisogno di spiegazione, servono alla spiegazione delle
altre, e anche alla spiegazione ultima delle cose in generale. I Greci
potevano, egli dice, nell'assimilazione di fatti tsici ad altri fatti tsici
trovare la specie di soddisfazione mentale che produce ci che noi chiamiamo una
spiegazione, soddisfazione che, secondo i fautori della teoria v(dizionale, noi
non potremmo procurarci ora che rapportando i fenomeni a una volont. L'umido,
l'aria o i numeri (Talete, Anassimene, i Pitagorici) avevano sulla loro
intelligenza assolutamente la stessa virt di loro rendere intelligibile quello
che, senza di ci, era per loro inconcepibile, e davano la stessa soddisfazione
ai bisogni della loro facolt pensante. Quantunque questi esempi
hlntM6twiij.>->.>..,. ..^.^,^, ^,^ i gare tutti gli altri fatti
assimilandoli ad essi ; e non questo il
minore dei suoi titoli per esser nominato il non ci sembrino bene scelti (perch
l'umido o l'aria erano considerati come il sustrato permanente delle cose e non
come la ragion sufficiente, o la causa efficiente, degli avvenimenti, e in
quanto ai numeri pitagorici, non si vede in che essi potessero essere utili
alla intelligenza dei fenomeni) ci non toglie nondimeno che la proposizione,
che essi servono ad appoggiare, non sia perfettamente vera. Il Mill va anche
sino a considerare come un fatto accidentale e individuale, e non come un fatto
necessario e generale dello s[)irito umano, (questa capacit che si trova neir
azione volontaria a spiegare i fenomeni che possono esserle assimilati e a
fjirceli parere pi intelligibili. Dopo aver parlato di Leibnitz, il quale lungi di ammettere che la volont sia la sola
specie di causa avente l'evidenza interna della sua efficacia, e ch'essa sia il
legame reale tra gli antecedenti e i conseguenti tsici, voleva qualche
antecedente tsico, naturalmente e per se efficiente, per servire di legame tra
la volizione stessa e i suoi eftetti , e dei cartesiani, a cui sembrava
inconcepibile l'azione dello spirito sulla materia, e che lu-etendevano che
fosse inqjossibile che un fatto materiale e un fatto mentale potessero essere
causa l'uno dell'altro, conclude: L'inconcepibile o il concepibile una circostanza tutta accidentale, e che
dipende interamente dalle esperienze e dalle abitudini di pensare degli uomini:
degl'individui possono, per conseguenza di certe associazioni d'idee, essere
incapaci di concepire una data cosa qualunque, e divenire in seguito capaci di
concepire molte cose, per quanto inconcepibili avessero potuto sembrare
dai>prima; e gli stessi fatti che per una persona determinano nel suo
s]>irito ci che concepibile o no,
determinano jmre quali sono nella natura le sequenze che gli parranno s
naturali e idausibili che non hanno bisogno d'altra prova che l'evidenza erci
da poter fornire gl'intermediari esplicativi alle altre sequenze). Non vi ha
regola di decidere fra una teoria di questo genere e un'altra ; ciascun teorico
facendo appello ai suoi sentimenti subbiettivi ; ciascuno elevando 318 padre
della filosofa empirista. Quando (gli uomini) incontrano dei fatti rari, essi
vogliono, egli dice, asseti leg^o (leiriutelli^oiiza umana e della natura la
successione particolare di fenomeni che ili sembra pi concepibile e pi naturale
delle altre, solo percll^ u a;ire dove non . e della pretesa assurdit
dell'azione a distanza, che imped allo stesso Newton di ammettere la pravit
come una ju'opriet essenziale della materia, dice: 11 fatto dell'azione a
contatto pareva naturale e affatto
semplice a Newton, perch era familiare alla sua immatrinazione, mentre l'altro
per la ragione contraria "li semlu-ava tropjM assurdo per essere ammesso.
Noi siamo familiarizzati con l'uno e l'altro fatto: noi li trovijimo eguabnente
inesplicabili, ma egualmente facili ;i credore . {Lofjica, l. V. e. '. paragr.
8. Cfr. il mio S(if/f/io i." 548-."i41M. Sonc altre affermazitmi che
non possiamo jimmettere senza fare delle riserve. La concepibilit o la
inconceinbilit di determinate proposizioni, r apparente intelligibilit o
inintelligibilit di determinate successioni di fenomeni, non sono relative a
certe epoche o a certi individui, ma accom]>agnano costantemente lo spirito
umano in tutti i tempi e in tutte le condizioni. Dato il inmto di vista da cui,
in ntatto, ma 319 lutamente spiegarli ; ed essi credono riuscirvi rapportandoli
e assimilandoli ai fatti pi comuni ; quanto a questi fatti s comuni, essi non
sono affatto curiosi di conoscerne le cause, ma le ammettono puramente e
semplicemente, riguardandoli come altrettanti punti accordati e convenuti Noi
crediamo anche che niente non ha pi nociuto alla filosofia che questa
disposizione naturale che fa che le cose frequenti e familiari non hanno il
potere di svegliare e di fissare l'attenzione degli uomini, e eh' essi le
riguardano con)e di passaggio, poco curiosi di conoscerne le cause, di sorta
che vi ha molto meno spesso bisogno di eccitarli ad istruirsi di ci che essi
ignorano che a fissare la loro attenzione sulle cose conosciute (Ij. E altrove, dopo avere stabilito che il
queste nuove sequenze non cesseranno mai di sembrargli strane e incomprensibili
in se stesse e tali da esser nec(Nssario, per cer cui la scienza spiega la
caduta dei corpi pesanti, sar sempre meno familiare che la caduta del corpo
ju-imitiva: essa parr sempre; > {Dei principii e delle origini). Tra i
tilosoti contemporanei il fatto psicologico di cui parliamo stato esposto ottimatiiente anche da Clifford
( V. Lo scopo e ffli strimcnti -del lavoro scientifico in Rev. seicnt. 2. ser.
t. 8. ]). 518-51})). Oomandandosi che cosa sia spiegare un fatto, l'autore
comincia per presentare come esempio di spiega/Jone quella della legge
dell'accrescimento della pressione dei gaz proporzionalmente alla diminuzione
del volume mediante l'ipotesi che un gaz si compone d'un numeri enorme di [)iccole
molecole sempre in movimento e ui-tantisi fra di loro, (si mostra in questa
spiegazi(me che il numero degli urti d'una folla di molecole di (lucsto genere
contro le pareti del vaso in cui sono contenute, varierchbc esattamente coiu'.
si vede variare la pressio21.^-.' .^,_k.' JJ"B'X:..iJX^5^ ~ 322 Dopo il gh
dett la nozione di causa efficiente ci sembra perfettamente spiegata, e
non quindi senza ne). I fatti per cui
quella le^ii^" viene spiegata sono dei fenomeni ben familiari e della
nostra esperienza giornaliera. un fatto
)en noto e familiare quello d^in corpo che urta in una supertcie e poi
riml)alza: noi sappiamo per la nostra esperienza giornaliera che quando la
distanza met minore, non bisogna al
eorjK) che un tempo met minore per ritornare. Al contrario la proj>orzione
rigorosa tra la ])ressione e la densit
per noi un fatto relativamente strjino e poco familia-e. La spiegazione
lu-esenta il fatto sconosciuto e poco familiare come composto di ci che conosciuto e familiare: e tale h, mi sembra,
il vero Benso (Iella parola spiegazione . Non
sempre necessario che un f(^nonieno sia spiegabile. Perch un fenomeno sia suscettibile di
s]>iegazione, esso deve decomporsi in elementi pi semplici che ci siano gi
familiari. Ora in primo luogo il fenomeno pu esso stesso essere semplice, e per
conseguenza indecomponi)ile; e in secondo luogo esso pu decomporsi in elementi
che siano per noi cos poco familiari e cos poco maneggiabili che il fenomeno
primitivo. una spiegazione del movimento della luna il dire che un corpo che cade, ma che va s i)resto ed e s
lontano che cade dall'altro lato della terra, facendone il giro invece di
arrivarvi, e clic ([uesto movimento continua senza cessa. Ma non una spiegazione il dire che un corpo cade in
virti della gravitazione. Ci vuol dire che il movimento del corpo pu
decomi)orsi nei movimenti di ciascuna delle sue molecole verso ciascuna delle
molecole della terra, con un' accelerazione in ragione inversa del quadrato
delle distanze tra loro. Ma quest'attrazione tra due molecole sar sempre, mi
sembra, meno familiare della caduta del corpo primitivo, onde all'ordine e alla
genesi delle idee, non ne , come mostreremo nel cap. 7, che una conseguenza
indiretta. Quando Stallo considera come due conseguenze d'una stessa supposizione
il principici di Spinoza die 1' ordine e la connessione delie idee
corrisiM)ndono all'ordine e alla connessione delle cose (principio che realmente il fondamento di tutta una tendenza
filosofica e non del solo sistema spinozista), e la tendenza a spiegare i fatti
poco familiari e nuovamente acquisiti alla n(stra conoscenza, assimilandoli ai
pi familiari e \m\ anticamente conosciuti, egli scam])ia una vaga anah)gin con
una identit reale. Nel princijjio di Spinoza si tratta d'un ordine logico,
d'un'an al seguito del quale accade invariabilmente e che si volirarmente la
sua causa: e di l si conclude teriorit e d'una posteriorit logica tra le idee
(l'ordine clie vi ha tra le premesse e le conclusioni), e si sui)pone che
questo stesso ordine, questa stessa anteriorit e ple; (piesta circostanza che
le parole designano originariamente delle cose o almeno deposizioni
ingannevoli (quelle che l'autore chiama
errori strutturali dell' intellig(mza). Anche noi ammettiamo che tutte le
nozioni metafisiche non sono che uno sviluppo di certi errori strutturali
dell'intelligenza: ma questi secondo noi sono dei fenomeni connaturati allo
spirito umano, dei fatti permanenti, necessari, istintivi, degli errori che
tutti aiu 326 alla necessit di rimontare pi alto, sino alle essenze e alla
costituzione intima delle cose, per trovare la mettianio o siamo inclinati ad
anunettere come delle verit evidenti per se stesse. un fatto istintivo t^uest'obbiettivazione
spontanea delle nostre sensazioni, cpiesta eostruzione di un mondo materiale
indipendente da^j^li esseri senzienti, formato di oggetti aventi grandezza,
forma, colore e tutti gli tiltri attributi che non appartengono se non alle
sensazioni stesso, mondo di cui nondimeno tutti gli uomini ammettono o hanno la
pi forte tendenza ad ammettere la realt come una verit evidente per se
stessa. un fatto istintivo ([uesta
tendenza ad assimilare le sequenze tra i fenomeni che non ci sono familiari a
q^i^^^ 1^ sono; ed ammesso o si ha una
forte tendenza ad ammettere come una verit evidente per se stessa che una delle
prime sequenze si spiega e si comprende quando
assimilata a qualcuna delle seconde e che invece inesplicibile e incomprensibile tutte le
volte che quest' assimilazione non
possibile. da questi ed altri
simili errori ammessi come verit evidenti per se stesse, da questi ed altri
simili fatti istintivi (che noi d'altronde cercheremo (li dedurre dalle leggi
generali dello spirito) che deriva tutta la metafisica ; solo cos che noi possiamo vedere in essa una
fase necessaria della evoluzione naturale del pensiero umano. Noi sentiamo
quanto sarebbe artificiale una teoria che vedesse in questo prodotto naturale
dello sviluppo del pensiero, al cui punto di partenza si trovano le illusioni
naturali di cui abbiamo parlato, una semplice conseguenza di certe opinioni
fallaci sulla funzione dei termini generali. Daltronde sarebbe impossibile di
ricondurre, se non d'una maniera troppo forzata, tutti i sistemi e tutte le
nozioni della metafisica alla supposizione
che vi ha una corrispondenza fissa tra i concetti e la loro filiazione
da una parte, e le cose e la loro dipendenza mutua dall'altra. Su questa supposizione propriamente non fondato che il sistema di Hegel e gli altri
sistemi congeneri, cio quelli che realizzano le nozioni astratte e generali, e
introducono fra di esse un incatenamento logico continuo, in modo che la genesi
o lo sviluppo della conoscenza s' identifica con la genesi o lo sviluppo delle
cose stesse. Ma siccome Stallo stato 327
causa vera, la causa che non solamente seguita
dall'effetto, ma che lo produce. E
altrove ^o unico di ntanea e popolare.
come (luando analizzando il concetto di ittateria, ch'egli riduce, come
si sa, a sensazioni e imssibiiit di sensazioni, egli pretende che nell'idea
volgare e naturale dei corpi non vi sia altro che questo. Mill certamente il pi grande rappresentante
dell'empirismo dopo Hunie: questi mette in confiitto i risultati della
rifiessione filosofica con le credenze naturali, e giunge cios allo scetticismo
; il primo nega la differenza fra gli uni e le altre. Per salvarsi dallo
scetticismo, non )8ogna negare questa difterenza, ma spiegare l'origine delle
ultime, ci che mostrer al tempo stesso che esse non lianno alcun valore
obbiettivo. IftaMflMiMtegaeKiifa-M! 329 3. Qualunque la filosofia oggi
predominante releghi esclusivamente le cause efficienti nella regione
dell'inconoscibile, e faccia cosi dell'efficienza causale ossia del rapporto
tra la causa efficiente e il suo effetto qualche cosa che differisce ^o^o
.(^e/zere da qualsiasi rapporto causale conosciuto cio da qualsiasi sequenza
tra fenomeni (ed perci che l'efficienza
causale pu sembrare un legame misterioso e indefinibile)'^ ci non pertanto un
po' di riflessione render evidente che, bench lo spirito umano, a un certo
grado dello sviluppo della nozione di efficienza causale, pervenga naturalmente
a non ammettere se non delle cause efficienti assolutamente metaempiriche, vale
a dire tali che l'esperienza non potrebbe esibirne alcun esempio ne alcun tipo,
pure la nozione stessa di queste cause metaempiriche non pu avere la sua base e
la sua radice che nelle idee delle causazioni empiriche e fenomenali che noi
conosciamo. Noi abbiamo gi osservato che la dottrina positivista sulle cause
efficienti, secondo la quale queste sarebbero reali, ma inaccessibili alla
nostra conoscenza, logicamente priva di
base e contraria ai principi fondamentali della filosofia dell'esperienza: se
l'esperienza non ci presenta ehe delle semplici sequenze invariabili, se non vi
ha alcun caso in cui noi possiamo osservare la efficienza causale o, come dice
Comte, il modo essenziale di produzione dei fenomeni, che cosa prover che,
oltre agli antecedenti delle sequenze invariabili che noi osserviamo, vi hanno
ancora delle cause efficienti V che vi ha un' efficienza causale, un modo
essenziale di produzione, distinto da una semplice sequenza invariabile di
fenomeni, che il solo rapporto causale
di cui noi abbiamo potuto costatare l'esistenza V E donde avrebbe potuto venirci
la nozione di efficienza causale o di modo essenziale di produzione distinto
dal semplree rapporto di sequenza invariabile, e quella di causa efficiente
distinta dal semplice antecedente di una tale sequenza, se non vi ha nella
nostra esperienza alcun rapporto di sequenza che ci abbia dato l'impressiono di
un'efficienza causale, alcun antecedente che ci abbia dato l'impressione di una
causa efficiente? Questa dottrina adunque lascia la nozione di causa efficiente
ing'iustificata e ingiustificabile al punto di vista ontologico, inesplicata e
inesplicabile al punto di vista psicologico, ed essa non sembra ammissibile,
che sinch si rig-uarda questa nozione come una cosa si naturale che non occorre
discuterne il valore o ricercarne l'origine ; il difficile di comprendere la necessit di una tale
discussione e di una tale ricerca, ma, compresala una volta, diviene evidente
che l'idea di causa efficiente (qualunque sia il suo valore obbiettivo) non pu
avere la sua sorgente che nell'esperienza, a meno di supporre che in questo
caso particolare lo spirito proceda eccezionalmente per un cammino diverso da
quello che egli seg-ue neir acquisizione di tutte le sue altre idee. Ne segue
che qualsiasi causa efficiente netaempirica lo spirito umano concepisca,
conoscibile o inconoscibile, per quanto si suppong-a differente dalle cause
efficienti empiriche, deve in ultima analisi modellarsi sul tipo di queste,
perch la nozione di causa efficiente non ne
orig-inariamente che una g-eneralizzazione, e j)erci i caratteri che definiscono
la nozione g-enerale di causa efficiente (caratteri che devono ritrovarsi in
tutte le forme e applicazioni particolari di essa, anche le pi lontane dalla
sua origine) non possono essere altra cosa che i caratteri comuni alle nozioni
di queste cause efficienti empiriche particolari da cui essa stata dedotta. Ora una causa efficiente
empirica non essendo che l'antecedente di una sequenza molto familiare, per
conseguenza sono le particolarit proprie alle idee delle sequenze molto
familiari che costituiscono i caratteri essenziali per cui l'idea di causa
efficiente si definisce, 331 o per cui una eausa efficiente si distingue da un
semplice antecedente di una sequenza invariabile. La prima particolarit , come
abbiamo detto, che le sequenze familiari sembrano perfettamente naturali e
comprensibili per se stesse, in altri termini che i loro antecedenti sembrano
spiegare (nel senso popolare della parola spiegazione) i loro conseguenti, o
esserne la ragion sufficiente, mentre al contrario le sequenze non familiari
sembrano strane e incomprensibili, e pare che vi sia bisogno per comprenderle
dell'intervento di un intermediario esplicativo, per cui esse possano venire
ricondotte e assimilate ad alcuna delle sequenze pi familiari. Cos il primo
carattere del nexus tra la causa efficiente e il suo effetto, che distingue una
causa efficiente da un semplice antecedente di una sequenza invariabile, che la causa efficiente non si limita a esser
seguita costantemente dall'effetto, ma spiega quest'effetto o ne la ragion sufficiente, ed anche capace di servire da intermediario
esplicativo di quelle sequenze invariabili il cui antecedente non una causa efficiente, cio non spiega il suo
conseguente o non ne la ragion
sufficiente, ma ha con questo un semplice rapporto di congiunzione senza
connessioneUn altro carattere del nexus tra la causa efficiente e il suo
effetto la necessit: non solo noi
sappiamo che la causa seguita dall'
effetto, ma sentiamo che essa deve esserne seguita. La necessit, come abbiamo
notato, non propriamente che una modalit
dei nostri giudizii, e non che per una
sorta di metafora che si trasporta alle cose stesse: noi diciamo un fatto
necessario, come diciamo una cosa bella o un'azione buona ; questi attributi
sono relativi al soggetto percepente e giudicante, e non avrebbero significato
senza questa relazione. Attribuendoli alle cose stesse, noi vogliamo dire
semplicemente che l'impressione del soggetto percepente e giudicante non arbitraria e ac 332 cidentale, ina che
essa costante, e che noi ci attendiamo
naturalmente da tali cose che esse devono produrre tali impressioni. Cosi il
legame necessario tra la causa e l'effetto si riduce al sentimento di necessit
che accompagna il nostro pensiero, quando noi giudichiamo che tal causa sar
seguita da tale effetto. Questa necessit, che noi sentiamo nel nostro pensiero
e che trasportiamo nelle cose stesse che ne sono l'oggetto, consiste, come
abbiamo detto, in uno stretto legame fra le nostre idee, che pu giungere sino
al punto da rendere queste idee affatto inseparabili, quando diciamo che la
necessit assoluta: nel nostro caso in
verit la necessit non assoluta, cio tale
che il contrario sia assolutamente impensabile, ma il pi alto grado di necessit che possa
trovarsi in un legame tra idee formato dall' esperienza per le leggi dell'
associazione. evidente che questo grado
di necessit deve accompagnare quelli che sono stati formati dalle sequenze pi
familiari. Noi abbiamo visto che le sequenze familiari producono delle
associazioni si forti tra le nostre idee, ehe il nostro pensiero non pu se non
con difficolt dare al fenomeno conseg'uente un antecedente diverso
dall'abituale: cosi che noi pensiamo, o
siamo naturalmente inclinati a pensare, che
necessario (e i filosofi hanno spesso dichiarato che una verit necessaria) che il movimento della
materia inanimata deve essere causato da un movimento anteriore di un' altra
materia a contatto, che la causa che fa cominciare un movimento nella materia
non pu essere che lo spirito, che 1' appropriazione di mezzi ad un fine non pu
essere che l'opera di un' intelligenza, ecc. Se la ripetizione frequente delle
esperienze pu avere la conseguenza di rendere inconcepibile il conseguente
senza l' antecedente familiare e di far sembrare necessario che esso si produca
al seguito di questo solo antecedente, a pi forte ragione potr avere quella di
333 rendere inconcepibile l'antecedente senza il conseguente familiare, e far
sembrare necessario che questo si produca al seguito di quello, poich gli
stessi effetti possono essere determinati da cause differenti, ma le stesse
cause determinano sempre gli stessi effetti. Alla necessit del rapporto tra la
causa efficiente e il suo effetto legato
un altro carattere, cio che questo rapporto sembra una conoscenza razionale,
indinpendente dall'esperienza, in una parola una conoscenza a priori. Si sa in
eft'etto che la pi parte dei filosofi vedono nella necessit di una proposizione
la prova che questa proposizione non un
risultato dell'esperienza, ma una conoscenza a priori ci che, come mostreremo
altrove, non un semplice pregiudizio
filosofico, ma una credenza naturale.Questo carattere dell'apriorit,
dell'evidenza razionale, sembra talmente proprio al nexus tra lac.iusa
efficiente e il suo effetto, che Hume e i filosofi scoz^josi hanno negato la
possibilit di conoscere le causefficieenti, perche indipendentcmiente dall'
esperienza, cio a priori, non si potrebbe prevedere che una data causa sar
seguita da un dato effetto. Ora il proprio delle sequenze familiari che esse sembrano conoscibili a priori, per
la loro evidenza intrinseca e indipendentemente dall'esperienza. Lo stesso Hume
dice: Quando si tratta di avvenimenti coi quali ci siamo familiarizzati sin
dalla nostra nascita.... noi siamo inclinati a crederci capaci di scoprire
questi effetti per il semplice uso della ragione, senza invocare il soccorso
dell' esperienza. Noi ci facciamo anche illusione sino a credere che, (quando
non facessimo che comparire a questo mondo all'ora che , noi potremmo pertanto
giudicare, al primo colpo, che una palla essendo spinta contro un' altra, la
metterebbe in movimento, e pronunciare su ci con certezza, senz' aver bisogno
d'attendere l'avvenimento. '1) E in effetto, nel Saggio 4. nBRWMMPMPIM")
834 cap. 3. abbiamo citati parecchi autori, i quali pensano la comunicazione
del movimento da un corpo ad un altro per mezzo dell'impulsione una verit a prioche si pu conoscere, come
dice Hume, per il semplice uso della
ragione, senza invocare il soccorso dell'esperienza. I sostenitori della teoria
volizionale della causazione ammettono pure che noi abbiamo immediatamente la
coscienza del potere della nostra volont a mettere in movimento le nostre
membra , e i loro avversari, come Hume e Mill , mostrano contro di essi che
questo potere si conosce come tutti gli altri fatti per l'esperienza, e non
anteriormente ad essa, come suppone la dottrina che la volont una causa efficiente.il Mill conviene
tuttavia che una credenza naturale
all'uomo che esso si conosce
indipendentemente dall'osservazione e che noi ne abbiamo direttamente coscienza
come vuole la teoria volizionale. E ciascuno, io credo, potr osservare in se
stesso che veramente cosi, cio che ci
sembra che la prima volta che abbiamo voluto, avremmo potuto prevedere,
anteriormente all' esperienza, che le nostre membra avrebbero eseguito l'azione
voluta, come ci sembra che la prima volta che abbiamo visto un corpo urtarne un
altro, avremmo potuto prevedere, anteriormente all'esperienza, che il corpo
urtato si sarebbe messo in movimento. Lo stesso che dell'impulsione e del
movimento volontario pu dirsi di tutte le sequenze molto familiari: tutte
quelle che hanno un'importanza qualsiasi al punto di vista filosofico, hanno
trovato dei filosofi che, conformandosi alla tendenza spontanea del nostro
spirito, hanno negato 1' origine empirica delle proposi V. cap. 2. $ 21. Hume
Saggio, Mill Log, 1. 8. e. 5. J 9 e Filos di Hainilton e. 16. Mill Filos. di
Hamilton e. 16. trad. frauc. 351. 335 zioni corrispondenti. Cosi secondo la
scuola scozzese e altri filosofi una
verit a priori, e non una generalizzazione dell'esperienza, il principio su
cui fondato l'argomento teleologico (cio
che, come abbiamo detto sopra, l'appropriazione di mezzi ad un fine non pu
essere che l'opera d'un'intelligenza, o, come dice Reid, che i segni evidenti
dell'intelligenza e del disegno nell'effetto provano un disegno e
un'intelligenza nella causa). Ci che implica che una verit a priori, e non una
generalizzazione dell'esperienza, che l'essere intelligente ha il potere di
coordinare, nel suo pensiero, dei mezzi ad un fine, e di effettuare nella
rc^alt questa coordinazione. Keid Saggi sulle facolt intellett. Sjijrjrio H. v.
6, Gnlluppi Saggio filos. t. 5. par. 61, ecc. In UH scuso, vero che una se considerato come una causa
efficiente non pu essere una scovcrta scientifica: le conoscenze di iiuest'
ordine sono anteriori alla scienza, e fanno parte del patrinuinio comune di
o.i^ni intellij;enza umana; la loro evidenza ^ una luce che illnwina ogni uomo
che cieue in questo modo. 11 poeta dice: felice chi pu conoscere le cause delle
cose ! ma non: chi pu conoscere le leggi secondo cui le cause sono legate agli
effetti. La capacit;\ di una data causa a produrre un dato effetto si
presuppone conu' meni ne seguiranno. 11 vero carattere distintivo del metodo
sperimentale che per esso le leggi di
causazione non sono un assioma, come per il metodo aprioristico e metafisico,
ma il problema che la scienza si propone di risolvere, per la sola osservazione
e senza alcuna anticipazione sull'esperienza. 337 g-ano tutti i fenomeni
assimilandoli agli atti della nostra volont, n quegli altri che vedono in
questi atti sttvssi runico tipo che abbiamo per formarci l'idea di causa
efficiente. N l'attivit interiore dello spirito sembra meno misteriosa
dell'azione dello spirito sul corpo a quelli stessi che vedono in questa
attivit l'esempio pi perspicuo di una efficienza causale, o di una connessione
tra fenomeni che (lualche cosa di pi che
una semplice congiunzione: cos il Galluppi non cessa di ripetere che il come
della nostra attivit interna un mistero,
che noi ignoriamo come si ])roducano (luesti atti dello spirito, ai \\va\\ non
pertanto egli ricorre costantemente per mostrare contro di Ilume che noi
abbiamo la conoscenza diretta di cause efficienti e di una connessione tra
fenomeni che non una simuplice
conu-innzione. Tutine (|uegli stessi tlosoti, che eonsiderano V impulsione come
una causa efficiente, e come la sola causa efficiente concepibile del movimento
(almeno tra le azioni puramente fisiche). dichiarano che il conu della
comunicazione del movimento nella collisione tra due corpi anch'esso un mistero, e che l'impulsione cos incomprensibile che (lualsiasi altro
fenomeno. Locke, p. e., dice: Uig'uardo alla co.niinicazione del movimento, per
cui un corpo perde altrettanto movimento che un altro ne ri^.yve noi non
concepiamo altra cosa per ci che un movimento che passa da un corpo ad un altro
corpo, il che , io credo, cos oscuro e cos inconcepibile che la maniera in cui
il nostro spirito mette in movimento o ferma il nostro corpo per il pensiero
>>..... E d Alembert domanda: Abbiamo forse un'idea i)i netta V. t. 1,
par. 105. t. 2, par. 77. t. 5. par. 1 t. t7. .ar. 2S. 00 3:]H -^ della virt per
la -uirebbe alla volizione; e noi ])ossiamo concepire o che la volont sia
soltanto la causa remota del movimento del corpo, agendo su questa terza cosa
la (juale, do])o aver subita quest'azione, agisca essa stessa sul cori)o e sia
la causa prossima del movimento nel qual caso sarebbe l'azione di questa terza
cosa, e non la volizione, la causa efficiente del movimento ; ovvero che la
volont concorra essa (l) k'Irn, (li f/os. XVII. 339 stessa direttamente alla
produzione del movimento, ma ' vi sia pure simultaneamente bisogno, perche esso
sia prodotto, del concorso di questa terza cosa nel (|ual caso la volont non
sarebbe nemmeno la causa efficiente del movimento, perch la causa deve
contenere tutto ciche sufficiente per
produrre l' effetto. L'affermare che un fenonunio la causa efficiente di un altro fenomeno e al
tempo stesso che noi non comprendiamo come il secondo fenomeno si |)roduca al
seguito del primo, cosi contraddittorio
come l'affermare che la sequenza tra due fenomeni si comprende da se stessa
senza bisogno d'un intermediario esplicativo, e al tempo stesso che l'uno di
questi due fenomeni non la causa
efficiente dell' altro. Conu^ esempio di (juesta seconda specie di
contraddizione ricordiamo la dottrina di Leibnitz sulla comunicazione del
movimento per rim[)ulsione: mentre egli trova la sequenza tra l'impulsione e il
movimento perfettamente naturale e intelligibile in se stessa, egli nega allo
stesso tem])o qualsiasi azione reale di un corpo su di un altro, e annnette che
il corpo che ha ricevuto l'impulso si muove per l'energia j)ropria a lui innata
(^ non perch la forza gli sia stata comunicata dal corpo impellente,
.|uest'apparente comunicazione del movimento non essendo che l'effetto di
un'armonia i)restabilita. Leibnitz non
meno incoerente, quando, dopo aver negato allo spirito l'efficacia di
produrre i movimenti d(d corpo, eleva non pertanto nel suo sistema l'azione
volontaria a si)iegazione universale delle cose, la dottrina delle monadi
fondandosi sull'idea che non vi ha altro principio attivo, altra forza motrice,
che l'anima, ed essendo (piindi una forma della spiegazione volizionale, altrettanto
che la dottrina dell'armonia prestabilita, che fa dell'azione della divinit
l'intermediario esplicativo di tutti i fenomeni. E evidente che sotto questo
riguardo nel sistema delle cause Bmsji 340 occasionali vi ha la stessa
contradrlizioiie che in ({uello deirarnionia prestabilita. E questa
contraddizione esiste al fondo nelle dottrine di tutti i filosofi che, mentre
dichiarano che l'azione della volont , come o^^iii altra forma delTazione
reci[)roca tra lo spirito e il corpo, il {)i incomprensibile dei fenomeni, se
n( servono al temj)o stesso come di spieo-azione di tutte le altro azioni della
natura. Tutte queste contraddizioni dei sistemi tilosofici non sono che le
manifestazioni di una sorta di antinomia della intellig'enza umana, per cui le
s(Mjuenz(^ che ci sono le pi familiari, ci si mostrano al tempo stesso sotto
due aspetti contrari, come le i)iii intelli\ii'ibili di tutte e come le pi
misteriose. E uno dei pi strani e nondiiiKnio d( |)i costanti fenomeni dello
spirito umano, che la scienza, mentre fa comprendere (juei fatti che nei
periodo prescienti fico sembrano i pi sorpremb^iti e incompr(Misibili, rende al
contrario sorprcMidenti e incomprensibili (quelli che nel periodo
prescientifico sia nella storia della specie che deirindividuo sembrano i j)i
naturali ed intelligibili. Noi conosciamo si bene, dice d" Aleml)ert, le
cause dell'arcobaleno, e i^'noriamo ])erch una pietra cade! Gli ecclissi, i
terretnoti, la folerch familiari, diventano incomprensibili per o-ji 8i)irivi
che hanno ricevuto grinsegnament della scienza. In verit (juesti fatti non
])erdono interamente, nel i)eriodo scientifico, la loro intelligil)ilit
i)rimitiva, le su''iamento materiale che ha luou'o nei centri nervosi e nei
ni'rvi motori mentre essi sono in funzione: ma si suj)j);me che esso consista
in un movinuMito nolecolare. Se dunijue la volont produce diretramentc (|ualche
movimento, esso non certamente il
movinn'nto voluto Ielle membra, ma un altro movimento che uou ha con (picsto alcuna
somiiilianza, ci oc un movimento molecolare in (jualche parte della corteccia
cerebrale: ora evidente, che la volont
non potrebbe sp/(\(/ar(' l'eft'etto |)iii mediato e pi lon tano. cio il
movimento delle membra che essa concepisce e vuole, se non in ijuanto essa
potesse spiegare lo effetto prossimo e immediato, cio il movimento molecolare
cht' essa non concepisce n vuole. In questa catena di tcMiomeni successivi, che
va dalla \olizione al movimento voluto, non vi ha un legame tra i due anelli
estremi, se non in (pianto gli anelli intermediari sono legati fra di loro
e> con l'uno e l'altro di questi estremi. Non si pu passare da un estremo
all' altro senza fare tutti i passi intermediari: se vi ha un sol passo che noi
non possiamo fare, non vi iia |)assaggio i)ossibile dal punto di ])artenza al
j)unto di arrivo ; se il filo della spiegazione
interrotto in un s;.l punto, non vi ha pi legame tra il primo
antecedente e il conseguente ultimo, l'uno di (juesti due fatti non pu
sj)iegare l'altro. ( )ra vi ha certamente un passo die noi non possi* no fare,
vi ha almeno un punto in cui il filo della sj)iegazione interrotto. Ammettiamo i)ure che, dato il
primo effetto tisico della volizione, cio questo cangiamento che essa
immediatanu^nte produce n(^i centri motori del cervello, tutti gli altri fi*nomeni
seguenti, sino al movimento finale delle membra, si comj)rendano perfettamente.
Ammettere ci supi)orre primo che tutti i
fenomeni puranu^ite fisici dell' azione nervosa e> muscolare si producano
meccanicancitc (ogni nziom^ tsica irriduttibile all'azione movcnca essendo,
come abbiamo visto, icotjtrPs/bile); e secondo che le leggi secondo cui avviene
l'azione meccanica, cio le leggi d(d movimen to, non abl)iano niente d'
incom[rensibile. Di jUeste due supj)Osizioni la prima non potre])l)e provarsi,
e la seconda mosti-eremo j)i gi ciie non
vera. Ma noi ammettei-emo un istante queste supposizioni, p(M mostrare
la difficolt sj)eciale che c'impedisee di comprendere l'azione volontaria.
(yJiiesta difficolt consiste sovratutto ned passaggio dalla volizione al suo
effetto fisico innnediato: ci die sembra il pi ine )mprensibih'. neir azione
volontaiia come si produca, al seu'uito
dcdla volizione, (piesto cangiamento fisico che
1' origine di tutti gli altri ; come, avendo noi concepito e voluto un
certo moviunmto, l'effigi to sia, non (piesto movimento, ma un altro
differente, che noi non abbiamo voluto n concepito. IhiiiH' ;i,Li('l;i
nuiuediatinucutc non sono i in'nil)ri stessi che devono essci'c mossi, ma lei
muscoli, lei ncix'i. dcjili spiriti animali, foi'sc artc^ del coi'[)o clic ci
eravamo immediatamroposti tenza che presiedei alla totalit di er una ((scienza
intima. ' misteriosa e inintellijibilc all'ultimo ])unto? I/anima vu(dc un
certo jivvenimento: tosto se ne produce un altro atHatto diiVercMite, e sconosciuto
a noi stessi clie vojuliann. {Siujiji(t
\ 1 1 parte 1). :m Ecco dunque come il niovinieuto volontario, che ci sembra il
pi evidente e naturale dei fenomeni, sinch noi lo oniardiamo, per dir cosi, in
blocco, ci diviene strano e incomprtrJisibile se noi cerchiamo di
analizzarlo. su (intesta rto tra lo
spinto e il c^n-pt in se stosso
incomprensibile) si fondava principalmente ]r;'r dimostrare che la volont non
Tuia ra.iion sufficiente del luovimento. Ascoltiamo Malebranche: Mi pare certi che la v>but de.iili sjdriti
non ' capace di muovere il lu i)iccdo c(rp( eh" vi sia al mondo:
poich evidente che non vi ha le.ixame
necessari. tra la volont che noi adiano. per esemii(. di muover.' il nostro
])raccio e il iuvimento del nostro braccio P^^i'^'^"' ^'*>"^' l^''
tremmo noi muovere il nostro l>raecio ^ IVr muoverlo biso-iia avere dejili
spiriti animali, inviaii p^^r eerti nervi verso eerti musetdi per .i-imlarli e
racciKviari: i> 'r.-li eosi che il
brai-eio cha vi attaccato si muove, o.
secondo il sentinuuiti di alcuni altri . non si sa ancora come vih si fa. E noi
vediamo che de.i^li uomini che non sanno solamente s' essi hanm de.iili
spiriti. dei nervi e dei musccdi. muovono le loro braccia, e le mu(vono anche
con pi destre/.z;i e facilit di quelli che sanno il me-iio r;niat>mia. K ia
sidamente ci che bisogiia fare p.'.r muovere uuo deUe sue dita per mezzo degli
spiriti animali. {Nir. della cerila, 1. (>. ]), il, e.:^) .Similmente Bayle
diee: Noi siaur tutti c;>uviuti che U!ii chiave mm p >fcr;'bb:^ sn'vifci
p':' ni-ut al aprire un forziere, s* noi
ignorassimo ct>m >isojrna impiegarla, e nondimeno noi ci tguriamo che la
nostra auim i la eausa emeiente del
movimento delle iu>stre braccia, quatumpie essa non sai>pia ne dove sono
i nervi che devno servire a questo movimento. n> dove bisogna i)reudere gli
spiriti animali che devono scorrere in (luesti nervi {Risposta alle quistioni
rVan provbieiale, eap. 140). Arnauld, che solitamente ammette con Malebranche V
impossi347 La sequenza tra la volizione e il movimento ci sembra naturale ed
evidente, sinch ci limitiamo a rapportare immediatamente i due fatti l'utio
all'altro, senza tener conto dei fatti intermediarii: ma ci sembra strano e
incomprensibile, quando U nostro |)ensiero sostituisce alla semplice sequenza
primitiva una serie complessa di azioni, intercalando dei nuovi termini,
sconosciuti nel ])eriodo prescientitco, o in una parola (piando il fenomeno,
che prima appariva semplice, viene decomposto nei fenomeni elementari da cui
esso risulta. Il semplice fenomeno }>rimitivamente conosciuto, cio la
sequenza immediata tra la volont e il movimento, sembra naturale e
perfe.ttametite comprensibile, perch ci
familiare: il fenomeno decomposto dalla scienza sembra strano e
incomprc^nsil)ile, perch i fenomeni parziali in cui esso si risolvo non ci sono
familiari. La spie,i>'azione scientiHca del fenomeno non niente del tutto una s/)fecj(uio)e, nel senso
popolare o metafisico della parola; mentre qu(sta riduce ci che non familiare a ci che lo , la scienza al contrario
riduce ci che familiare a ci che n(n
lo (l). >ilit d'un'azione reale dello
spirito sul corpo e del corpo sullo sidrito. mette talora in dubbio la dottrina
ihe />/o hhi ha dato alVaniiia nostra la virta reale di detvrniaare il corso
drf/li spiriti verso i maseoli delle parti del nostro eorpo che noi lof/liamo
tnuocere. (Qualora ci si jjoti^sse
dimostrare, non pi>trebb(^ farsi se non per la ragione che l'anima m)stra
non sa punto ci che bisogna fare per muovere il nostro Ina -ci ]>er mezzo
d;ina fare pei mettr' in movimento le sue membra, i^ssa vu(l muoverle, cioi' se noi volessinn e
conce])issimo le azi(Mii intermediarie che s*interiongono tra la volizione e il
nn)vimento tinah\ Tazioiu' Vilontaria non si trovereJde cos sorprendente e
iiu'omprensibilc tv. nota antecedente): perch i perch allora ([ueste azioni
intermcfliarie sarebbero assimilate alla s(unplice se1.;miio supi>st.. clic
la volont T' rcalnHM.tc nnu arnera c\w a-i l'online d'avan/are la causa lei ni.>vinnMito che ta passare
un Ti-eno da una sta/ione ad un'altra -ma scnqu-e una causa. Ma il fenH.eno
potrel..e invntaria. inten'ssante si lo spirito ^^i='i''''^' *^'^*' ipresi: pu
darsi che il fenomeno psichic. volizione sia ess.> la causa dei fenomeni
Usici c\w rostantemente lo sc.ouim. o faccia almeno parte di [uestn causu; n.a
pu larsi invece clu' la causa sufliciente dell'ai)parizione di ero le
inc.mprensi>ilit cmiiini a tutte le azioni tsiclH'. la siiccesHuie hd
fMiMueni fisici sseiuh. cosi iiisplicahih' in iuest> caso come in tutti -li
altri; e vi sarebbe inoltre la incomprensibilit particolare al caso,
deirapimrizu.mdi certi iVimmeiii psichici al se-uito li c'rti fem.meni Hsici.
Cos la inc.mprensi)ilit particolare lell'azii.ne v(d>ntaria si risdverebbe
nella incomprensibilit di cui assiamo a parlare nel testo, cio in ciuella
dell'azione del corpo siilb. spiriti (inveoo che elh) s]irito sul corpassare
per il i-a^'imiamento da un fenomeno all'altro. I due fenomeni si producono
insiem(^ ma non sap])iamo perch: noi io-noriamo assolutamente juale sia il
leo'anie tra il fatto fisico e il fatto di coscienza di cui il primo il concomitantt^ costante, non possiamo
scoprire tra di essi alcuna connessione necessaria. . 'I\vnlall ci pr'senta [ui
un ulivo esemiu> bdla nostra teinleiiza a credere che la (MUinessione tra la
causa ch' c. l'V' poter con>scersi a iri)ri, inlipenerienza. Di \nn e-li l a
[uesta cii>sceiiza a pri>ri il 'aratt*r' ])i determiiiat li una lMluzione
l!Lj,ica: n)i veani esteriori dei nostri sensi sino ai movimenti appropriati
con cui l'or^-anismo risponde a iiiesta stimolazione, (che sono i due termini
tra cui si svol"azione tsica di (luesti fenomeni, la pi comi)leta di cui
un fenomeno tsico sia suscettibile, mostrando che la loro ])roduzione conforme a quella dei movimenti delle masse
osservabili con cui noi siamo familiarizzati. 'Sin non vi ha ncccanismn che
possa renderci pi concepibile la comparsa di (piesto epifenomeno che
accompag'na il movimento moliH-olare del cervello e dei nervi, cio il
sentimento (^ il pensiero (l. Tutte le spiegazioni dei metatsici delTazione
mutua tra lo spirito e il corpo si riducono alle ipotesi delle cause
occasionali e deirarmonia prestabilita: (pusste spiegazioni volgono in una
sorta di circolo vizioso, poich come intermediario esplicativo per far
com[)rendere il fenomeno si servono di un caso del fenomeno stesso, che
dichiarano in se incomprensibile .
Fiii.i;isim. vi'r:i. visitmKlolsi -A d deiitn), clic dei im'ZZ clic, si
spiuuono oli mii c(Hi -li nitri, e non nini .li clic sic-niv min i>crcczinne.
(Monndoloiin. I h-noineiii .h'il'nzionc imitiin trn lo spirito "e il corpo
non si prescntnvnuo ni filosofi -reci con j-li stessi cnratteri di niisfero e
(rinconcepihilitn. con f ;reci facciano difetti 1siclic. el la ]nrte che [uesti orjiani ju'endono nei
fenomeni, interponendosi tra r azione del mondo esteriore e lo spirito, e trn
(luesto e la reazione sul mondo esteriore, che rende sovrntutto
incompi-ensibili i rapiorti frn lo spirito e la materia. J^'incoini>rensilnlitn
comincia n sentirsi, e delle spieazioni c-omincinno nd immnu;innrsi. (piando
si lii incominciato a formnrsi er
esempio di ]Mmevn.no che i muscoli sono come dez;li nnimali che
i>ercepisciore a cui stanno nttnccnti, ieoare come mezzi i rifletta, per
esempio, suirinfluenza della volont sul cor.^o delle nostre idee. Quest'
influenza ci sembra dapprima, in ragione della sua familiarit, un fatto
perfettamente naturale e che non ha bisogno di spiegazione, egualmente che V
efficacia della volont per determinare i nostri movimenti: ma avviene per la
prima come i>er la seconda ; cio basta di riflettere alla sua limitazione,
perch il meccanismo e le leggi secondo cui (pu^st'influenza si esercita
diventino un problema, e noi cessiamo di trovarla cosi naturale e
comprensibilecome essa ci sembrava. Perch abbiamo noi meno autorit sui nostri
sentimenti e sulle nostre pas. sioni, che non ne abbiamo sulle nostre idee,
sebbene questa stessa sia reacchiusa in limiti strettissimi? Qual la ragione primitiva di ((uestc differenti
limitazioni? Perch quest'impero che abbiamo su noi non lo stesso in ogni tempo? perch pi grande in un uomo sano che in un uomo
malato, a digiune che dopo un gran pasto? T/effetto non di])ende qui, domanda
Hume, da un meccanismo secreto, da una struttura nascosta, sia nello s|)irito,
sia nel corpo?. Saji.iiio 7. \mi'\v Possiamo noi forse sperare che la scoperta
del meccahismo e delle leggi fondamentali che governano la successione dei
fenomeni interni, eliminer V incomprensibilit della loro produzione? Al
contrario, anche qui avviene lo stesso che per i fenomeni della nostra attivit
esteriore: ogni progresso delle conoscenze in questo senso, lungi di diminuire
T incomprensibilit, non tende che ad accrescerla. Il pi gran passo che si sia
fatto verso la sottomissione dei fenomeni psichici a delle leggi cos precise
come quelle che governano la successione dei fenomeni esteriori, certamente l'applicazione universale ai fatti
dello spirito delle leggi dell'associazione. Ora queste leggi sono lungi di semb-arci
cosi naturali e perfettamente comprensibili come i fenomeni familiari di cui
esse danno la spiegazione, come ricordarsi, ragionare, volere. Questi ci
sembrano dei fatti che si comprendono da ^ e che non hanno bisogno di essere
spiegati; lo psicologo che li analizza, riducendoli alle leggi
dell'associazione, ci sembra che spieghi il chiaro per l' oscuro. Stabilire una
connessione evidente fra certe proposizioni e certe altre noi troviamo che un fatto pi naturale che la forza che unisce
un'idea ad un'altra in ragione della loro somiglianza o della loro opposizione
o della contiguit in cui si sono trovate nella nostra esperienza passata. Noi
troviamo anche perfettamente naturale che, avendo sete, vogliamo fare i
movimenti che occorrono per prendere una bevanda e portarla alle nostre labbra:
quando il filosofo associazionista ci spiega che ci avviene perch le leggi
dell'associazione hanno stabilito delle coesioni definite tra certi sentimenti
e certe azioni o le idee di queste azioni, noi troviamo che i i)rincipii su cui
si fonda questa spiegazione sono meno comprensibili del fatto che si tratta di
spiegare. Per provare che le leggi dell'associazione ci sembrano in certo modo
arbitrarie, e certamente non cos naturali che i fenonini familiari alla cui
spieo-azione veno-ono applicate, basterebbe l'ultimo capitolo del 2. libro del
Saggio suW mtendlmeuto di Locke: in
certe bizzarrie e stravaganze dello spirito, che paragona alla folla, in certe
unioni fortuite di idee che per se
stesse non hanno assolutamciute alcuna connessione naturale, o, come ancora le
chiama, in certe combinazioni d'idee mal fondate e contrarie alla natura, che
eoli vede il prodotto delle leg-oi dell'associazione. Ciascuno del resto avr
potuto osservare che qujindo nel discorso ordinario si parla dell'associazione
delle idee, quasi sempre a proposito di
(|ueste unioni bizzarre e irreg-olari. Lo psicologo, riconducendo alle leggi
dell'associazione le connessioni i)i naturali tra i nostri pensieri, riconduce
ci che pi familiare a ci che meno familiare, e per conseguenza ci che ci
sembra perfettamente naturale e comprensibile a ci che ci sembra strano o
almeno nu'no com]n-ensibile. Forse si dubiter del* valore della teoria
associazionista come spiegazione universale dei fatti dello spirito, e io
inclino a credere che questo dubbio non sarebbe senza fondamento: ma ci non ha
importanza per la nostra tesi generale. Ammettiamo che la psicologia finir per
riconoscere l'esistenza di altri principii della 3onnessione tra i fenomeni
interni, cos primitivi che (pielli ammessi dalla teoria associazionista:
(|ualunque siano i principii elementari a cui l'analisi ridurr le operazioni
del nostro spirito, noi saremo sempre meno familiarizzati con gli elementi che
coi loro risultati pi ordinari, e le leggi precise dei fatti psichici,
qualunque esse siano, appunto perch saranno delle scoverte della scienza e non
dei dati della nostra esperienza familiare, parranno necessariamente meno
comprensibili in se stesse che le generalizzazioni empiriche che noi facciamo
spontaneamente sui pi familiari di questi fatti. Che dire quando i fenomeni
psichici si considerano, non pi in se stessi, ma nelle loro condizioni
materiali V Allora le associazioni tra le idee devono spiegarsi per le
associazioni tra le azioni nervose che sono i correlativi costanti delle idee,
e per le leggi della correlazione tra (jueste e quelle: ohscunun per obscurits
f In realt le operazioni della psiche consistono in una serie di fatti fisici,
intercalati da fatti di coscienza: sia che si aiinnetta S. Passiamo ai fenomei puramente fisici. Noi
ab])iamo visto perch alcuni tra i pi familiari di questi fenomeni diventino
incomprensibili. Abbiamo osservato che la caduta dei gravi cessa di essere
comprensibile dopo la concezione degli antipodi, e pi ancora dopo la teoria
dell'attrazione universale: abbiamo osservato pure che la coesione tra le parti
costitutive di un solido diviene un mistero dopo la dottrina dei fisici della
costituzione molecolare dei corpi, e che questo mistero si estende
necessariamente ad altre azioni fisiche che presuppongono la coesione, quali la
trazione e la divisione di un corpo per l'intrusione di un altro. In questi
casi evidente che il fatto, che
immediata358 mente sembra comprensibilissimo, perch familiare, acquista un aspetto
misterioso, dopo che si sottomesso a uno
studio scientifico, perch viene ricondotto ad altri fatti che non sono
familiari. Ci resta a parlare di quello tra i fenomeni tisici che ritenuto il i)i intelligibile, e al quale
perci si cercato di ricondurre tutti gli
altri, vale a dire del movimento prodotto dairimpulsione, per mostrare che
questo non fa eccezione alla regola, e che anch'esso perde, esaminato alla luce
della scienza, la sua intelligibilit primitiva. I fenomeni familiari del
movimento meccanico sembrano perfettamente comprensibili in se stessi, sinch
non si pensa alle precise leggi quantitative a cui essi sono sottoposti: la conoscenza li queste leggi che li rende
misteriosi, e fa sentire il bisogno d una spiegazione. La legge suprema che
domina questi fenomeni, cio Tinvariabilit (piantitativa della forza, il
principio che la forza non si distrugge n si crea, non una suggestione delle nostre esperienze
familiari, ma il portato di una lunga riflessione scientifica. Ne segue che
essa ci sembra misteriosa, e che tutti i fenonu^ni in cui essa trova la sua
applicazione, ci appariscono come effetti di cause sconosciute. Perch nella
collisione di due corpi l'uno acquista la stessa quantit di forza che l'altro
perde? e perch esso ritiene la forza ricevuta, in modo che, se non fosse sottoposto
all'azione di altri corpi, continuer(ibbe indefinitamente a muoversi con la
stessa energia? Evidentemente l'uno e l'altro di questi fatti non possono
essere di quelli che sembrano portare in se stessi la propria spiegazione:
perci bisognerebbe che dei rapporti quantitativi cosi precisi come quelli che
essi contengono, potessero essere delle generalizzazioni spontanee
immediatamente suggerite dalle nostre osservazioni pi familiari. Il secondo di
questi ffitti 359 anzi, lungi di essere una suggestione delle nostre
osservazioni pi familiari, loro
apparentemente contrario, perch noi vediamo ogni corpo in movimento perdere
gradualmente la sua velocit, e fermarsi infine da se stesso. Cos se i fenomeni
del movimento meccanico sono familiari, le loro leggi non lo sono. Ci basta
perch questi fenomeni, che senibrano i pi intelligibili di tutti, abbiano
nondimeno anch'essi la loro parte di incomprensibilit. Le considerazioni
precedenti ci fanno comprendere perch la nozione della /b;'.2^^ nel senso
trascendente della parola, di quest'agente misterioso, il cui dominio
sembrerebbe non dover oltrepassare le azioni fisiche che non ci sono familiari
(quali sono quelle a distanza), si sia nondimeno introdotta anche nei fenomeni
familiari dell'azione meccanica. Esse ci fanno comprendere pure perch dei
filosofi, die hanno il pi energicamente sostenuto la necessit di ricondurre
tutti i fenomeni fisici all'azione meccanica, come la sola intelligibile, quali
Cartesio, Malebranche, Leibnitz, hanno sentito tuttavia il bisogno di sovrapporre,
per dir cosi, alla loro spiegazione meccanica un cappelletto metafisico, ci che
essi non avrebbero fatto, sei principii della teoria meccanica fossero loro
sembrati perfettamente comprensibili i)er se stessi. Queste parole di Leibnitz:
Tutto si fa meccanicamente nella natura, ma i ])rincipii del meccanismo
derivano da una sorgente superiore par.>le che potrebbero servire di emblema
a tutto un pi^riodo della storia della metafisica moderna sono l'espressione di
questo doppio aspetto, Tuno intelligibile e l'altro misterioso, che i fenomeni
del movimento meccanico presentano alternativamente al nostro pensiero. La
contraddizione che noi abbiamo segnalata in Leibnitz, il quale, mentre
riconosce nell'impulsione tutti i caratteri deWa causa efficiente, nega al
tempo stesso 1' azione reale tra il corpo urtante e il m) corj)0 urtato, non
dipende semplicemente da una disparit tra i risultati ottenuti nelle
speculazioni sulla cosa in se della materia i teoria delle monadi) e quelli
ottenuti a un altro punto di vista, cio nella considerazione pura e semplice
dell'incatenamento causale dei fenomeni. La contraddizione sori*'eva gi sul
terreno stesso della ricerca delle cause. Mentre da un lato la produzione del
movimento per V im})ulsione sembrava a Leibnitz perfettamente intelligibile in
se stessa (ci che un' altra ^espressione
per dire che l'impulsione la atffsa
efficmite del movimento), da un altro lato la considerazione delle leiiii'i del
movimento i>li faceva sentire il bisog'no di spiegarle, e di ricorrere perci
a delle cause metaempiriche del fenomeno. Cos la teoria delle monadi e quella
connessa dell' armonia prestabilita, quantunque nate al punto di vista della
ricerca della com in .sr, venivano a proposito per risolvere un problema nato
al punto di vista della ricerca delle cause efficeifi. fornendo delle cause pi
iiitellig-ibili, e quindi, per dir cos, pi effiriefi . che l'impulsione stessa,
la cui intellig'ibilit e, quindi, la cui cfficieiza^ si era trovata equivoca.
Concludiamo. Noi al)biamo stabilito il principio che i fenomeni familiari ci
sembrano comprendersi |)erfettamente da se stessi, mentre tutti gli altri ci
sembrano incomprensibili, a meno che non possiamo spiegarli, riconducendoli ai
primi. Ora questo priiu-ipio poteva sembrare in contraddizione col fatto che i
fenomeni stessi pi familiari, al fondo, ci sembrano anch' essi incomprensibili.
Noi abbiamo spieg'ata quest' apparente contraddizione, mostrando che (fuesti
fenomeni, intellig'ibili sinch noi li consideriamo al punto di vista volgare,
secondo le prime nozioni attinte nella nostra vita ili tutti i giorni,
diventano misteriosi alla riflessione scientifica che ce li fa vedere sotto un
aspetto nuovo -ed insolito. La riflessione scientifica produce l'effetto di m\
togliere a questi fenomeni la loro intellig'ibilit, per di cos, natia, sia
mostrando che il loro modo reale di produzione e le veri leg'g'i da cui
dipendono e-i sono ancora sconosciuti, sia, circostanza j)i importnnte,
facendoci conoscere (juesto modo di {produzione e (jueste leg'g*i, che,
sicconu'. non ci sono familiari, ci a[)pariscono perci incomprensibili d). La
scienza riconduce cos il familiare A iu'sti (bic motivi si rapjMH'tsnio
lircttaiiH'iitc alla cousiilcrazioiic h'ITiiicatciiaiiKMito causale dei
f('iu)UH'U: ma il terzo dipende dall' introduzione di certe ipotesi
metafisiche, le enza relazione, ])er la loro origine, con la arenze fenonu'nali
(come pei (\sempio n(d sistema leibnitziam d(dle monadi), allora si di(liiaia
implicitamente (du* tutto ci( (die mn con(>sciamo d(drincatenaniento
caiisal(^ dei fenomeni n(ui che
ap])arenza. i lemnucni slessi jum essendo (die apparenze. e (die il modo reale
d(dla ju'oduziom: 4l(dle c(KS(^ si cela, airesperieuza. e si juii an( he
^iun.u,('re. cou Jjcihnitz. a nejiai'c ([iialsiasi azione l'eale ti'a le cose.
La concezione metafisica d(dl(> s])irito come una sostanzff (coucezume
nidi])endeute s dalla ricerca dejle ntHsc effcivuH (he da ([lulla d(dla rosa
iti si-, e di cui a suo luo;;() spieu;h(M-emi) rori;in(,'j ha lud dominio dei
f"a,tti psi(diici lo stesso effetto c]r^ in ([indio d(ii fatti fisi(d
l'idea della rostf in si', distinta dai fenonn',ui, vale a diro essa accresci^
rinintelli^ihilit della loro ju-oduzioue. K (;vi'leute v\n'. il pr(d)Iema della
conn(^ssione tra il tisico (^ il mentale 61 C(nnplica di nuove (liffic(dt.
(lop(> (die la dottrina (hdla so_ stanza anima ha scisso l'uomo in due
(esseri, v, per dir cos, indile uomini, distinti. Allora, pei' escmi)io. il
i>otere dell' essere ai'ia362 al non familiare, o spiegando il fenomeno
familiare e ridiu-endolo ad altri fenomeni non familiari, o mostrandoci che le
leggi che reggono il fenomeno non sono familiari, quantunque il fenomeno lo
sia. Di questa maniera r apparente contraddizione al i)rincipio si risolve in
una vera conferma del principio stesso ; e possiamo ammettere come stabilito
che la ('ompremiblit o IncomprenHbilit di un fatto sono dei fenomeni
psicologici che dipendono dalla familkint o non fcunillnrlt di questo fatto ( l
). 9. Le considerazioni ]>recedenti ci offrono un dato inqjortante perla
soluzione della quistione: quale sia il valore obbiettivo di questa tendenza
naturale del nostro spirito a ricondurre i fenomeni che non ci sono iiienU' pi
iiiconipiviisibilt'. luni fosso por altro, por im'jq)plio}iziono dol iriiioipio
v\\v stabiliamo noi tosto. ]>oroln', (lualiiiuiuc siano i nostri (lo*;nii
lilosotici o rolidu/iono nooessariamonto
soonosoiuto od inconq>ronsibilo. talo ossondo l'agonto ohe li produce. o al
di l dolh condizicmi ompiriolio doi fononu'ui, e fors'anoho in luouo di osso,
stanno, come cause di questi lenomoni, la natura o lo pnqu'icit Tti una cosa
inosco.uitabile. chiaro che ci devo
intondortii della conqu-onsibilit e inoompreusibilit in un corto senso. La
]anda coniprcHdcrc ha due sensi. coiiispondenti a quelli cln . al soj^uito di
Mill, abbiamo distinto u-li altri fenomeni, ma a questo fatto quale esso ci
apparisve. secoiulo la nozione illusoria del periodo prescientifico. Noi non
assimiliamo i fenomeni ad un fatto reale, ma ad una nozione puramente subbiettiva
ed illusoria di (|Uesto fatto: non vi ha in realt assimilazione di certi fatti
delTesperienza ad altri fatti dell'esperienza, ma il risultato a cui perveniamo
manca di qualsiasi base induttiva. Ci si comprender meg'lio con un esempio:
quando Aristotile spie^ra per il Nous Tori'ine del movimento, o juando ensiero
( la volont come causa di movimento spontaneo; ora la scienza ci mostra che
(piesta nozione falsa nel mondo
dell'esperienza, la volont non potendo creare della forza, ma solo manifestare
al di fuori quella che preesisteva i>'i latente neiroraanismo; l'azione
volontaria fleiruomo e de^*li animati, a cui la spiegazione volizionale
assimibi la produzione del movimento nelruniverso. non (lunijue l'azione volontaria (jual essa realmente, ma l'azione volontaria (jnal essa
a[)parisce all'uomo })rima d'aver ricevuto le lezioni della scienza. In
generale, noi possiamo estendere quest'osservazione^ a tutte le forme dcdla
spiegazione volizionale: quando il metafisico sj)iega, cio cerca di rendere pi intelligibili,
tutti i fenomeni della natura, assimilandoli all'azione vob^ntaria. nel tempo
stesso che eg'li dichiara che questa, quab noi la conosciamo nel mondo
dell'esperienza, il pi incomprensibile
dei fenonunii, evidente che egli deve
modellare (juest'azione volontaria metaem% pirica sulla nozione prescientifca,
e non su (|uella scientifica, dell'azione volontaria empirica, poich nella sua nozione scientifica che quest'
azione diviene incomprensibile, e perci, nel secondo caso, eg'li spiegherebbe il
mistero per un mistero pi graiule. Quando Hartmann, per ispieg'are il mistero
del movimento volontario questo fatto, secondo lui, sorprendente che, per
muovere, per esempio, il dito,
indispensabile, come mezzo d'esecuzione, 1' azione della volont sulb
radici dei nervi motori corrispondenti, mentre noi non conosciamo u queste
radici u i punti del cervello in cui si trovano ammette che la volont
cosciente, per esempio di muovere il dito, d nascita alla volont incosciente di
muovere le radici dei nervi motori che derealizzare il movimento, accompagnata
dall'idea incosciente del posto che queste radici occupano nel cervello ; egli
suppone che 1' atto di volont dell'Incosciente realizza immediata mente il
movimento che esso vuole, che tra (juest'atto di volont e (juesto movimento non
s'interpone una serie di azioni intermediarie automatiche, non pensate ne
volute, come tra il nostro proprio atto di volont e il movimento che noi
vogliamo. Senza questa su]) posizione, egli avrebbe bisog'no d' uu altro
incosciente per ispiegare la conformit tra la volizione incosciente immaginata
e il movinuuito delle radici dei nervi nu)tori che l'oggetto di questa volizione. Ma facendo
questa supposizione, qual il tipo su cui
Hartmann modella l'azione volontaria dell'Incosciente? la nostra propria azione volontaria cosciente
secondo la sua nozione prescientifca e volgare. Egli trova in se stessa
incomprensibile la nostra azione volontaria cosciente nella sua nozione
scientifica, la quale mostra che il rapporto tra la volizione e il movimento
voluta Hartmaii. FU. (k'IvlncoHeirnte non
ininiecliato, che la volizione non
per se stessa e inmiediataniente la causa sufUciente del movimento
voluto. L'azione volontaria dell'Incosciente gli sembra al contrario
|)erfettamente comprensibile per se stessa, perch egli l'immagina sul tipo
della nostra azione volontaria secondo la nozione primitiva che noi
naturalmente ce ne formiamo, la volont non essendo per se stessa causa
immediata e sufficiente del movimento voluto che secondo questa nozione di cui
la scienza ha mostrato il carattere illusorio. Perch la spiegazione volizionale
dei fenomeni sia una sjjegazioie nel senso popolare o metafisico di questa
parola che questa volont metaempirica che deve spiegare i fatti dell'esperienza
si chiami Incosciente o le si dia un altro nome qualunque, che essa si ponga
nell'anima del mondo o nell'anima dell'atomo
necessario che all'azione di questa volont si attribuiscano dei
caratteri che la nozione volgare afferma, ma che la nozione scientifica nega, dell'azione
della volont che noi conosciamo. Il metafisico che ammette la teoria
volizionale come una spiegazione della natura, deve supporre: 1.'* che la
volont metaempirica sia causa di movimento spontaneo, cio che essa basti a
produrre dal niente il movimento, mentre la scienza c'insegna che la volont
empirica non pu creare della forza, ma solo dare un'altra forma alla forza gi
preesistente; 2." che la v^olont metaempirica sia per se stessa causa
immediata e sufficiente delle azioni volute, mentre la scienza c'insegna che,
perch la volizione empirica sia seguita dal movimento voluto, indispensabile l' interposizione tra i due
fatti di una serie numerosa di azioni intermediarie, e perci il concorso di un
meccanismo appropriato; o.'* che la volont metaempirica, nella sua qualit di
semplice fatto spirituale, determini dei cangiamenti nel mondo fisico, mentre
la scienza e' insegna che la volizione empirica. -1 come fatto spirituale, non
essendo che un lato del fenomeno reale, il quale al tempo stesso psichico e fisico, noi non
abbiamo il dritto di attribuire una causazione (|ualunque nel mondo dei corpi
al semplice fenomeno psichico della volont scompagnato dai suoi concomitanti
fisici. Noi vediamo (jui come un'ipotesi metafisica o metaempirica differisca
da un'ipotesi fisica o empirica: l'ipotesi fisica pi arrischiata non
attribuisce all'agente supposto altro modo di agire che quello che l'esperienza
ha gi costatato negli agenti conosciuti sul cui ti p^ esso viene concepito.
L'ipotesi dell'etere sembra generalmente arrischiata ai logici. Le propriet di
questa sostanza ipotetica differiscono dalle propriet delle sostanze
conosciute, ma l'azione a lei attribuita per la spiegazione dei fenomeni, gli
effetti ch'essa supposta produrre, non
sono che dei casi di leggi di causazione gi costatate. L'azione motrice
attribuita a questa materia imponderabile si conforma rigorosamente alle leg'gi
del movimento gi verificate nella materia ponderabile di cui abbiamo
l'esperienza. A una causa ipotetica non si attribuisce mai la capacit di
produrre un effetto determinato, se (|uesta capacit di una tale causa di
produrre un tale effetto non
sperimentalmente dimostrata. La causazione che si suppone deve essere un
caso di una legge di causazione gi costatata; il rapporto fra la causa supposta
e 1' effetto che le si attribuisce deve essere identico ai rapporti verificati
tra la classe corrispondente di cause e la classe corrispondente di effetti. Ma
quali casi conosce il metafisico nel mondo dell' esperienza, nei (juali egli
sia sicuro che si verifichino quei rapporti di causazione ch'egli suppone tra
le sue cause ipotetiche e gli effetti che loro attribuisce? Dov' tra i fenomeni
della esperienza una volizione di cui egli possa affermare ch'essa sia
originalmente produttrice di movimento ; ch'essa sia causa nna(i8 mediata (U)\]
a propria realizzazione, senza riiitervcuro di un apparecchio oruanieo
appropriato, felieenente apprestato dalla natura: intine ch'essa basti, in
quanto sen{)lice fatto spirituale, a produrre dei cangiamenti nel mondo
corporeo V Donde sa egli dunque che la causa ipotetica capace di produrre l'effetto che le
attribuisce? Questa capacit della causa a i)rodurre l'effetto non potrebbe
invocare alcuna [)rova sperimentale in suo appoggio; il metatisico l'ammette
come una cosa affatto naturale ed evidente per se stessa. Ci perch la nozione volgare e abituale sotto cui
ci rappresentiamo le nostre azioni volontarie sup|)one nella volont empirica il
potere che il metafisico immagina nella volont metaem|)irica: la no/ione
scientifica ha corretto su questo punto la nozione volgare; ci non pertanto il
modo di causazione che (luesta attribuisce alla volont non cessa di sembrare
una cosa affatto naturale ed evidente per se stessa, anche do[)o che si riconosciuto che (|uesto modo di causazione
non il reale; le suggestioni della vita
di Qiiostn corrisiioiMh'iizn tra In volizione e l'iitto reale, die ci sembra
y\\\ fatto si naturale. rin'en(hn*ci rimo im]ulso, (^ di})ende quindi dalla
struttura appropriata, di t[uesto nuu-canismo: ora non potremmo jioi al posto
di questa struttura, che arriva a un risultato eonf (^vi?'egare il suo effetto,
al legame necessario tra questa causa e questo effetto, alla evidenza
intrinseca o conoscibilit a priori di questo legame. Noi abbiamo visto pure che
questi caratteri che distinguono un rapporto di causazione nel senso metafisico
da un semplice rapporto di causazione nel senso fisico^ si desumono dalle
differenze psicologiche per cui la nozione di una secjuenza che ci faniiliare si distingue dalla nozione di una
sequenza che non lo . Nella prima forma dell' idea di causa efficiente la
somiglianza tra una causazione efficietrte o metafsica e una sequenza molto
familiare doppia: non solo il legame tra la causa metafisica e il
suo effetto che somiglia, per i caratteri indicati, al legame tra i fenomeni
costituenti una sequenza molto familiare, ma la stessa causa metafisica concepita a somiglianza dell'antecedente di
alcuna di queste sequenze. Invece nella seconda forma dell'idea di causa
efficiente, cessa la somiglianza specifica tra questa causa e l'antecedente di
una determinata sequenza familiare, ma resta la somiglianza,' nei caratteri
indicati, del legname tra la causa e r effetto ; sicch ci che distingue allora
una causazione metafisica dalle semplici sequenze invariabili della
scienza, solamente che, mentre (jueste
ultime non si ammettono che forzati, per dir cosi, dall'esperienza, e sembrano
in se stesse incomprensibili ed arbitrarle, invece, nelle causazioni
metafsiche, il legame tra la causa e l'effetto deve essere perfettamente
comprensibile, necessario ed evidente intrinsecamente o conoscibile a priori.
Per esporre d' una maniera conveniente ci che si rapporta al soggetto di questa
seconda forma dell'idea di causazione efficiente, necessario anzitutto di formarci un'idea pi
precisa del processo mentale per cui l'uomo perviene naturalmente e quasi
irresistibilmente ad ammettere questo principio generale che ogni fatto deve
avelie una causa efficiente. Noi non possiamo ammettere, come abl)iamo detto,
che questo priucipio, esprima esso una verit o una semplice illusione, sia lur
idea innata, una necessit primitiva e inesplicabile del nostro pensiero, e
perci dobbiamo cercarne l'origine nell'esperienza, quantunque in questo caso,
come in tutti gli altri in cui si tratta di connessioni psichiche tanto intime
e fibituali che sembrano affatto naturali e non degne di attirare la curiosit
del pensatore, noi non ci dissimuliamo che far sentire il bisogno di una tale
ricerca ci sembra anche pi difficile che il dimostrare la verit del risultato
ottenuto. Una volta riconosciuta la necessit che lo spirito abbia attinto
questo principio dall'esperienza, la sua origine non pu dar luogo ad alcun
dubbio: le sole cause efficienti dell'esperienza essendo gli antecedenti delle
sequenze pi familiari, evidente che la
base empirica, induttiva, del principio generale che ogni fatto deve avere una
causa efficiente non pu trovarsi che in queste sequenze le pi familiari. La immensa
maggioranza dei fenomeni della nostra esperienza giornaliera si riducono a dei
casi di queste sequenze familiari, a cui sono propri i caratteri psicologici
indicati che distinguono un rapporto di efficienza causale da una semplice
sequenza uniforme: in altri termini, nei casi pi numerosi della nostra
esperienza quotidiana, in cui noi possiamo assegnare la causa di un fenomeno,
questa causa non soltanto un antecedente
costantemente seguito da un certo conseguente, ma un antecedente che ha col suo
conseguente quel legame mentale che dipende dalla familiarit della sequenza;
vale a dire la causa, oltre di esser costantemente seguita dall'effetto, lo
spiega, e il rapporto tra la causa e l'effetto ci sembra necessario ed
intrinsecamente evidente. Di l, per quest'impulsione che ci spinge costantemente
ad assimilare, a generalizzare, impulsione che costituisce la base stessa
dell'intelligenza, e di cui la forza cresce in ragione della ripetizione delle
esperienze conformi, accade che noi ci attendiamo con sicurezza in tutti i casi
ci che abbiamo visto nei casi pi frequenti della nostra esperienza, cio che
crediamo che ogni fenomeno deve avere, non semplicemente un antecedente legato
col conseguente da un rapporto di sequenza uniforme, ma un antecedente che sia
una causa efficiente, vale a dire una causa che spieghi l'effetto, e che abbia
con esso un rapporto necessario ed intrinsecamente evidente. Il principio della
causa efficiente dunque il risultato di
una sorta di ragionamento industivo, e il processo per cui lo spirito uniano vi
perviene sostanzialmente identico a
(luello per cui esso perviene a qualsiasi altra nozione generale. :Ma non
bisogna credere che questo regionanumto, in virt del quale noi crediamo che
ogni fenomeno deve avere una causa efficiente, si faccia con rifiessione e con
coscienza: in questo caso la iostra ricerca attuale non avrebbe alcuna ragione
di essere, perch ciascuno saprebbe allora, senza bisogno d'intraprendere perci
una ricerca psicologica, per quali motivi egli ammette che oani fenomeno ha una
causa efficiente. Il ragionamento di cui parliamo un inferenza incosciente; e in ci l'orgine
del i)rincipio di causa efficiente non ha niente di eccezionale, i)erch tutte
le verit o pretese verit assiomatiche, cio che si ammettono come evidenti per
se stesse, non sono in realt che delle conclusioni di inferenze incoscienti.
-Noi prendiamo ({ui per accordato (e crediamo di averlo dimostrato nel 1"
Saggio) che gli assiomi, le verit pretese intuitive, sono dei risultati
dell'esperienza, delle conclusioni induttive: ora evidente che, se l'inferenza di cui un
assioma la conclusione fosse cosciente,
met degli psicologi non crederebbero che non vi ha in questo caso alcuna
inferenza, e che l'assioma si conosce indipendentemente dall' esperienza e d'
una maniera intuitiva. Il significato della parola incosciente, nel senso in
cui noi l' adoperiamo, non ha 374 niente di mistico: un'inferenza incosciente
vuol dire che le premessse della inferenza non si trovano attualmente nella
nostra coscienza, na solo la conclusione: le premesse sono le esperienze
passate, ma queste agiscono a nostra insaputa nel determinare il risultato, cio
la nostra credenza all'assioma. Quando nella dimostrazione di un teorema
facciamo 1' applicazione di un assioma (ci che avviene in tutti i passi che fa
il ragionamento i, sia che noi facciamo esplicitamente menzione dell'assioma,
sia che senza pensare al principio generale, noi ci comportiamo praticamente
come se lo prendessimo per regola, l'operazione mentale consiste nell'
assimilazione del caso i)resente ai casi conosciuti nella nostra esperienza
anteriore. Il caso presente , per esempio, l'eguaglianza di A con B e di B con
C: noi assimiliamo questo caso a tutti i casi della nostra esperienza anteriore
in cui abbiamo costatato che l'eguaglianza di due grandezze con una terza era
associata con l'eo-uaolianza delle due grandezze fra di loro, e cos ammettiamo
anche in questo caso la esistenza della stesta associazione, cio crediamo che
A uguale a C. Facendo (juesta interenza,
noi non pensiamo attualmente a questi casi della nostra esperienza passata a
cui il caso presente viene assimilato; nondimeno sono essi i motivi o ^11
antecedenti della nostra credenza che ^ essendo ecuiale a />, e li a C, A
deve essere pure eguale a C. Queste esperienze passate agiscono, per dir cos,
da lontano, nel determinare la nostra credenza (facendo astrazione d(4le
modificazioni permanenti che esse hanno potuto apportare nell'organo dell'
intelligeza) ; esse la determinano senz'aver bisogno di venire rappresentate
attualmente nel nostro pensiero, e noi non sappiamo niente della loro azione,
se non in quanto abbiamo ricevuto g' insegnamenti della psicologia. Non soltanto negli assiomi che si pu trovare
l'esempio d'inferenze, le cui premesse sono attualmente assenti dal nostro
pensiero: nella maggior parte delle inferenze che noi facciamo abitualmente il
caso presente rapidamente assimilato ai
casi della nostra esperienza passata, senza che questi casi siano attualmente
rappresentati. Le esperienze passate determinano anche allora, per una specie
di azione a distanza, il corso attuale dei nostri pensieri; ma noi non diremmo
in tutti questi casi che vi ha un'inferenza incosciente, perch se abbiano il
bisogno di addurre i motivi che giustificano la nostra credenza, noi possiamo
il pi spesso facilmente trovarli, cio riprodurre attualmente nel nostro
pensiero queste esperienze passate, che sulle prime aveano determinato il
nostro giudizio, agendo da lontano e d'una maniera latente. Vi sono per dei
casi in cui non potremmo spiegare i motivi della nostra afTermazion^',
quantunque questa ci s'imponga con la pi grande forza e con Tevidenza pi
completa: in questi casi, in cui ordinariamente diciamo che sappiamo la cosa
j>er intuizione (servendoci dello stesso termine con cui lo psicologo
apriorista denota le pretese verit evidenti per se stesse di cui egli non vuole
ammettere l'origine sperimentale), vi ha un'inferenza incosciente nello stretto
senso della parola. Quando si tratta di verit o pretese verit assiomatiche,
oltre la difficol di rintracciare gli antecedenti dell'inferenza, vi ha un
altro ostacolo che e' impedisce di far penetrare questi antecedenti nella
coscienza, ossia di rendere l'inferenza cosciente: che noi non sentiamo alcun bisogno di cercare
i motivi che giustificano la nostra aft'ermazione. In questi casi la,
fre(|U(Miza delle esperienze ha costituito fra le nostre idee quel h'i^'ame
strettissimo che d al giudizio la forma della neccs.sitd (quantunque non una
necessit assoluta). Ora (juando la coesione tra le nostre idee giunge a (luesto
grado, la Cfr. Spencer Fsieol. t. 2, 2J)8, 800, 805. 80(i, ccc, oih
-consciiueuza , come StuartMill Tha ben sog'iialato, che noi aTiiniettiaino la
verit dell' affennazioiie anche nelTasseiza di prove (e talvolta in presenza di
prove contrarie), la coesione stessa fra le idee essendo per noi una prova
sufficiente. Perci, siccome noi non sentiamo il bisogno di giustificare la
nostra credenza, 1' evidenza e la necessit con cui ci s'impone sembrandoci una
prova sufficiente della sua verit, noi non ne cerchiamo le prove sperimentali,
riteniamo anzi ogni prova di (juesta natura inutile, e ci manca quindi il
motivo ordinario di portare alla luce della coscienza gli antecedenti della
nostra convinzione, cssia di rendere l'inferenza cosciente. Cosi il sentimento
di necessit che accompagna una proposizione, e che non dipende che da
un'associazione molto intima tra le nostre idee, facendoci sembrare questa
proposizione intrinsecamente evidente, ha per effetto di farla riguardare come
indipendente dall'esperienza, e quindi come anteriore a questa, a priora,
quantunque essa non sia che vuV infe'euza incosciente dalle esperienze
passate. perci che le sequenze molto
familiari, V idea delle quali, per la frequenza delle esperienze, accompagnata dal sentimento della necessit,
ci sembrano evidenti per se stesse ed a priori ; ed perci pure che ci sembra tale il principio
che ogni fenomeno deve avere una eausa efficiente . Forse si creder di poter
evitare la necessit di ricorrere alla nozione d'inferenza incosciente per
rendere conto dell' origine dei princi])ii cos detti evidenti per se stessi,
ammettendo che la proposizione genenerale sia stata stabilita coscientemente in
un'e})oca della nostra vita intellettuale tro|)|)0 primitiva perch noi possiamo
ricordarla, e che da allora si sia impressa fortemente nella nostra memoria,
sicrh quando noi ora facciamo, ili ('tv. SiH/f/io 1, {-. [. \> Is. per
esempio, l'applicazione d'un assioma in una dimostrazione geometrica, non
occorra supporre altro che una deduzione dalla proposizione generale,
l'operazione logica di (juesta maniera essendo cosciente s nell' uno che neir
altro dei due momenti che essa percorre. Ma contro questa supposizione vi ha
j)rima di tutto da obbiettare che, quand' anche fosse vero che nel
ragionamento, qual esso si conq)ie ordinarianu*nle, noi impieghiamo
coscientemente, es[)licitamente, rassioma come proposizione generale,
bisognereb)e, per ispiegare la convinzione attuale della verit dell'assioma,
nell' assenza della rapi)resentazione delle prove su cui esso fondato, o anche lell'obblio di (jiieste
])rove, ammettere senqre che le esperienze passate agiscono a nostra insaputa
per deteriinare questo risultato. V ha di pi ;
falso che nel ragionamento, (|ual esso si produce nella sua forma
ordinaria e naturale, ^i faccia coscientemente o esplicitamente uso della
|)roposizione generale: come sosteneva giustamente Locke, e conie ciascuno pu
facilmente verificare, osservando il corso naturah dei suoi pensieri nella
dimostrazione di un teorema di geometria, noi andiamo inunediatamente dal dato
all'inferito, per esempio, dall'eguaglianza di .1 con /> e di B con C a
quella di A con C\ senza passare ])er la j)remessa generale, ])er esemj>io,
che due grandezze eguali ad una terza sono eguali tra di loro; [)remessa che,
se il geometra menziona, non perch essa
costituisca un anello nel concatenamento jiaturale dei suoi pensieri, ma per
controllare questo concatenamento, per verificare se esso si prodotto regolarmente, sottomettendo ai
canoni della logica cosciente ciascun ])asso del ragionamento che in realt non
si compie che per una logica incosciente. Ogni inferenza, al fondo, come
insegna Stuart-Mill. e come abbiamo mostrato nel Saggio 1, fondandoci sulla
natura stessa del pensiero, un'inferenza
dal particolare // 878 al particolare: la proposizione generale, (luantunque
utile per assicurarsi se 1' inferenza sia rigorosa, non indispensabile, n fa parte del processo
naturale del ragionamento; diciamo di pi, il suo intervento non moditca
essenzialmente questo processo, l'inferenza, come atto mentale, non cessando di
essere dal particolare al particolare, bench, nella sua esposizione verbale,
rivesta la forma di un'induzione seguita da un sillogismo. Cosi essendo, evidende che l'inferenza non pu essere che
incosciente, quando i particolari che costituiscono le premesse del
ragionamento sono attualmente assenti dalla coscienza La nozione ({^inferenza
incosciente, quale noi r intendiamo, coincide in parte con quella di
associazione inseparabile degli psicologi inglesi. Nei casi pi spiccati, cio
tutte le volte in cui l'inferenza si fa talmente a nostra insaputa che il
filosofo stesso a prima oiunta crede che si tratti di una conoscenza intuitiva
e non d'un risultato dell'esperienza, l'inferenza incosciente costituisce ni'
associazione inseparahile (facendo per suir inseparabilit (juelle riserve di
cui abbiamo detto nel Saggio 1): in questi casi, come abbiamo osservato, il sentimento della necessit che accompagna
il giudizio, dipendente dalla coesione fortissima tra le idee, che la causa principale dell' illusione che ci fa
riguardare questo giudizio conie a priori. Dall'altro canto, la pi parte delle
associazioni inseparabili sono delle vere inferenze incoscienti. In questi casi
non bisogna attribuire il legame tra le idee al solo principio della contiguit,
ma nella produzione dell'associazione vi ha un'azione combinata di questo
principio e di quello della somiglianza. Quando noi, per esempio, ci attendiamo
dopo l'urto il movimento del corpo urtato, l'associazione tra le due idee talmente forte, che potrebbe fornire un
esempio di quella che gli associazionisti chiamano inseparabile^ (visto che il
concetto cV inseparabilit, come abbiamo 379 _ mostrato nel Saggio 1, non pu
essere che relativo, non essendovi associazioni letteralmente inseparabili \ In
questo caso anche applicabile la nozione
d'inferenza incosciente. Non sarebbe renderci esattamente conto
dell'associazione tra le due idee il dire che l'una richiama l'altra, con la
quale stata in contiguit nella nostra
esperienza; non essendovi identit tra la presente rappresentazione del
movimento del corpo urtato e le idee dei movimenti dei corpi urtati nella
nostra esperienza passata. Noi proporzioniamo a un di presso il momimento che
ci attendiamo alla massa del corpo urtato e alla massa e alla velocit del corpo
urtante: questa circostanza non potrebbe essere spiegata dal solo principio
della contiguit. La vera descrizione dell'associazione in questo caso che l'idea (la sensazione o la rappresentazione)
attuale dell'urto suscita in noi un'idea simile alle idee che si sono trovcTte
in contiguit con le idee simili ad essa, in modo che il rapporto attualmente
rappresentato tra l'urto e il movimento del corpo urtato si assimili ai
rapporti analoghi dell'esperienza passata. Ora questo essenzialmente lo stesso processo che,
portato alla luce della coscienza, si chiama un'inferenza. Il proprio delle
inferenze incoscienti , come nota il Wundt, che esse si producono con la pi
grande sicurezza e in tutti gli uomini con una unifornn't completa. Esse
sembrano tenere pi alla fisiologia che alla psicologia, l'uniformit e la
fatalit con cui questi atti si compiono, facendone rassomigliare la produzione
a quella dei fenomeni fisici. Questa uniformit e irresistibilit con cui
sogliono prodursi le inferenze incoscienti, spiegano perch la metafisica, la
quale appunto il risultato di inferenze
di (juesto genere, sia un fenomeno naturale, permanente e (juasi inevitabile
dello spirito umano. Vi ha una somiglianza gi notata da Kant fra le illusioni
naturali dei sensi che sono anch'esse il risultato di un processo d'inferenza
incosciente e questa illusione naturale delTintelligenza, cio la metafisica, se
si considera nella base comune su cui si elevano tutti i sistemi: che Tillusione non cessa di subirsi, anche
dopo che Terroneit ne stata
riconosciuta. LMncoscienza dei processi mentali che costituiscono il punto di
partenza della metafisica, spiega pure questo fatto (di cui vedremo in se^-uito
dei notevoli esempi), che sj)esso un metafisico, non avendo chiaramente
coscienza dei motivi reali della sua convinzione, d come prove uniche delle sue
ipotesi dei sofismi artificiali, che evidentemente non possono sembrare
probanti che a chi disposto o'i, per
altre ragioni, ad ammettere la verit della tesi che si tratta d provare. Noi ci
attenderemmo, per esem[io, che un'ipotesi, destinata a soddisfare il bisogno
che ha il nostro spirito di cauHe efficieti, dovrebbe essere stabilita cercando
di dimostrare che essa la sola che possa
introdurre nelle cose queste connessioni vecessarie, inteUlgibHi, hit rh
cecamente eriilefi. che noi supponiamo tra le cause efficienti e i loro
eftVtti. Tali sono, come mostreremo, le ipotesi di Platone e di Hegel: ma ne
l'uno ne l'altro mostrano di aver coscienza di (|uesto fatto, che la base e la
radice dei loro sistemi il concetto di
causazione efficiente, coi caratteri determinati che distinguono (piesta da una
causazione ordinaria. Oggi che la dottrina di Platone non ha per noi che un
interesse storico, potendo senza alcuna preoccupazione giudicare il valore
degli argomenti su cui egli la fondava, abbiamo motivo di sor])reiiderci come
una si alta intelligenza abbia potuto ammetrere dei paradossi tanto strani su
delle prove altrettanto deboli. Ma la sorpresa cessa se pensiamo che (jiiesta
dottrina, piuttosto che una conclusione di queste prove, il risultato d'un processo d'inferenza, in
])arte almeno se non in tutto, incosciente. Riflettendo 381 a questa
incoscienza dei processi mentali da cui risultano i concetti metafisici, e nel
tempo stesso a questa verit logica che l'inferenza dal particolare al particolare, ci rendiamo
anche perfettamente conto della difficolt di trovare nella storia della
filosofia una definizione precisa di certi principii, che sono tuttavia i pi
essenziali e fondamentali per ogni metafisica, (jual appunto quello delle cause
efiicienti. llume stesso trova la nozione di efficienza causale cosi
indefinibile che dice: noi non sappiamo
nemmeno ci che desideriamo di conoscere quando ci sforziamo di concepirla (l).
Il fatto che il metafisico, per fare
un'applicazione normale di questo principio, cio conforme alle esigenze
naturali del nostro spirito, non ha bisogno di averlo mai formulato nettamente;
egli non ha nemmeno bisogno di averlo mai formulato come proposizione generale,
come il geometra, per fare una buona dimostrazione, non ha bisogno di aver mai
formulati gli assiomi che si trovano in testa degli Elementi di Euclide.
Nell'applicazione del principio di causalit efficiente, come in quella di un
assioma matematico, non vi ha (considerando ci che indispensabile air operazione) che
un'assimilazione incosciente di tutti i casi che attualmente si presentano, ai
casi dell'esperienza passata che costituirebbero la base induttiva del
principio generale, se si desse all'operazione la forma cosciente e riflessa
della logica. Per quanto spetta al principio di causalit efficiente, si tratta
dell'assimilazione, talvolta alquantovaga, ma sempre la pi ii'rande possibile
che sia permessa dalle particolari condizioni intellettuali dell'epoca e
dell'individuo, di tutti i casi che si offrono airintelligenza, ai casi
sperimentati di sequenze molto familiari, perch sono queste che costituirebbero
la base induttiva Huiiu' DelVidea di potere o legame neeessario, li ]art*^ del
principio, se esso fosse stabilito per un'operazione loo-ica cosciente e
riflessa. S'intende che questi casi dell'esperienza passf^ta non sono presenti
al pensiero, ne necessario aver
coscienza deirassirajlazione: semplicemente l'intellig-enza prova una soddisfazione
pi grande, come se fosse inondata da una luce magg-iore, concependo le cose in
({uel modo, che pi le assimila a queste esperienze che costituiscono la base
dell inferenza incosciente. Non
sorprendente, anzi necessario,
che l'operazione nu^ntale del metafisico sia pi o meno incosciente : ci perch quest'operazione, quantunque conforme
alle tendenze naturali dell'intellig-enza, non adempie le condizioni di
un'inferenza legittima; difetto che diverebbe chiaro se l'inferenza si rendesse
perfettamente cosciente, nel qual caso non vi sarebbe pi metafisica.
Questo appunto l'oggetto del presente
Saggio: rischiarare della luce della coscienza questa logica, o piuttosto
questa sofistica, naturale incosciente, di cui le concezioni della metafisica
sono il risultato. Ci che per noi ha un doppio interesse: prima di comprendere
il come, le leggi della produzione di quest'ordine di fenomeni, s importanti
tanto per lo psicologo che per lo storico-, e poi di poter giudicare il valore
delle inferenze incoscienti della metafisica, dopo averle trasformate in
inferenze coscienti, alla stregua della logica ordinaria, e vedere cos se le
concezioni a cui esse conducono, hanno un fondamento reale o pure ne mancano.
11. Il principio che ogni fatto deve avere una causa efficiente dunque il simbolo verbale di una regola a cui
lo spirito si conforma in quest'operazione irriflessa di assimilare, pi che pu,
tutti i casi che si oftVono nuovamente alla sua attenzione, ai casi pi
frequenti della sua esperienza passata, in cui ha visto i fenomeni di cui ha
conosciuto il modo di produzione, non solo seguire un antecedente determinato,
ma un antecedente tra il quale e il fenomeno che lo segue vi stata questa connessione mentale costituita
dalla familiarit della sequenza, che noi indichiamo coi termini: capacit della
causa a spiegare l'effetto (o intelligibilit del nesso tra la causa e
l'efl'etto), necessit di questo nesso, sua evidenza intrinseca ~ della stessa
maniera che il principio che ogni fenomeno deve avere una causa fsica, cioun antecedente
determinato, il simbolo verbale di una
regola a cui lo spirito si conforma nella sua operazione abitualmente pure
irriflessa, quantunque la coscienza non abbia difficolt a rendersene conto, di.
assimilare tutti i casi che si offrono nuovamente alla sua attenzione, ai casi
della sua esperienza passata, pi numerosi che quelli di cui sopra, e non mai
contradetti da osservazioni contrarie, in cui ha conosciuto i fenomeni seguire
costantemente degli antecedenti determinati. Da una parte e dall'altra, la base
dell'operazione ugualmente
nell'esperienza, l'inferenza ugualmente
dal particolare al particolare, ed essa si tira con un'eguale spontaneit, senza
averne attualmente la coscienza. Non })isogna per supporre che il principio
della causalit efficiente e quello della causalit fisica o semplice sequenza
invariabile siano dall'origine dueprincipii distinti: all'origine lo spirito
non concepisce altre cause che efficienti; la nozione della uniformit nelle
sequenze dei fenomeni, distinta da quella di un nexus di efficienza causale fra
di essi, non che un prodotto della
cultura scientifica. la scienza che
mostra, contro le nostre prime aspettative, l'esistenza tra i fenomeni di legami
di causazione che non efficiente,
Epicuro si mostra s poco capace di concepire una causa che non sia efficiente,
che, non potendo trovare una causa efficiente della deviazione degli atomi
dalla verticale nella loro caduta nel vuoto, deviazione che u'iudica
indispensabile per rendere conto dei fenomeni, egli l'attribuisce puramente e
semplicemente all'azzardo: egli:w4 non erede eh. .ia sotto.nessa a qualche
legge a qualhe ^Vuifonnit, una uniforn,it nella sequenza degh avveni enti, che
non fosse stata al ten.po stesso xvna cau. io tk-iento, non avendo per lui
alcun valore per telliKenza dei fenon.eni. Anche '^"uahuc^U nozione che lo
spirito si torn.a spontaneamente della cau sifone . cos esclusivan^ente quella
della causaz.one eftd^ e che Con.te, per indicare che noi non conoscuvn.o 'e:^;
efficienti/ma solo quelle che la scuola scozIL chiama cause tisiche, bandisce
la Pa-l non vuol parlare che di leggi
dei fenon.en, E no, ^h ; ..o "i visto, trattando dei nuotivi della teoria
.^clX che i tsici non sogliono riserbare il non.e d. cau.a c/(,rt.in(. 1
11 officiente, rifiutandosi che
aUimpulsione, cio alla causa cfficeme, H uiicarlo aoli altri antecedenti dei
movimenti della ma ' ; ' .o^sono,.s.er/c/e.-. Platone la raccontare tso;rate i
el Fedone che, ardendo nellasua giovinezza del de^i le o i conoscere le cause
per cui i fenomeni si produno erava di soddisfarlo con lo studio della stona
deU. T n ma che so4dis.x il e siderio
innato di conoscere Ze cause? ma quale ueiu ore: la scienza gli mostra gli
antececleuti a cu, i fenonieni se-uono costantemente, ma non le cau^e erji Si
questi fenomeni-, di pi quei fenomem stessi, dt euf o. credeva di conoscere gi
le cause etficienti o " h o stesso,
di comprenderli perfettamente, gheh Phaeiio V^l (' s^j^. 885 presenta sotto un
nuovo aspetto che ^^lieli fa sombraro incomprensibili. Invece delle cause
efficienti che si attendeva a trovare da per tutto, non trova da per tutto che
semplici antecedenti di sequenze invariabili. Un'altra prova dalla nostra
affermazione che la nozione di una uniformit nelle sequenze dei fenomeni non che un'acquisizione della coltura, e non,
come il principio di causalit efficiente, un prodotto delle tendenze spontanee
e cieche dello spirito, la abbiamo in (luesto fatto, che vi hanno dei filosofi
aprioristi, come per esempio Galluppi , che, mentre dichiarano il principio di
causalit efficiente uia verit necessaria e a priori, ammettono invece che il
principio della costanza delle lei:\a'i della natura, cio, al fondo, della
causalit che la scuola scozzese chiama tsica,
una verit contingente e sperimentale. Noi sappiamo infatti che il nostro
spirito non ha alcuna disposizione a negare l'origine sperimentale di quelle
nozioni che Bacone chiama Interpretazioni della natura, ma solo di (pielle che
egli chiama anticipazioni della natura, cio di queste induzioni spontaneamente
formate, di cui lo si)irito gi
equipaggiato ({uando comincia a rivolgere la sua attenzione riflessa sui
fenomeni, e che portato ad estendere
ciecamente a tutto ci che egli incontra.
facile di coinprendere perch le sole cause che noi ci attendiamo all'
origine siano le efficienti; che, oltre
che le seijuenze familiari, le quali, come abbiamo visto, formano la base
induttiva del principio di causalit efficiente, sono di gran lunga i pi
frequenti tra i casi di causazione della nostra esperienza, queste causazioni
sono .ancora le prime conosciute, le sole che noi conosciamo sino ad una certa
epoca del nostro sviluppo intellettuale; la frequenza con cui i fenomeni
relativi ci colpiscono e la facilit di j)erce V. JSa(/(/io filosof. 1. 1. e. 4,
1. t. e. s. ]Kirji:^r. ss. 25 38H pirne Ih eounessionc dando loro
infallibilmente il primo liio^'o nell'ordine sueces.sivo in cui le varie
le^'g'i di caiusazione vengono conosciute (T. Prendiamo quest'occasione per
osservare quanto sia inevitabile che le nostre esperienze determinino in noi la
credenza dell'applicabilit universale del principio di causabilit effdente.
Essa si deve, come abbiamo detto, alla frequenza dei casi di causazione
efficiente (cio di uniformit di sequenza, aventi, in rapporto alla nostra
conoscenza, questi caratteri psicoloo'iei |)articolari risultanti dalla
familiarit dei fenomeni) che abbiamo conosciuti nella nostra esperienza,
frequenza che assai pi grande che quella
dei casi di causazione non efficledo. Ora notiamo che, per farci una giusta
idea di questa frequenza comparativa, noi dobbiamo tener conto, oltre che
dell'epoca presente della nostra vita, di . in ^erme. ne.^li animali superiori.
Cos per esempio quella ad assimilare tutte le causjrzioni a [uelle che ci sono
j>i familiari, che comprenile i processi di formazioni' di tutti i sistemi
relativi alle cause ethcienti. dai pii naturali e facili ad intendere, quali
l'antropcMnortismo orossolano o la spiegazione meccanica universale dei
fenomeni tisici, ai pi astrusi e artiliciosi, (inali la dottrina delle Idee di
Platone o piella di lle.ocl. \(i non discuteremo sulla probabilit deiropinione
emessa da Comte che lili animali superi i selva,;.iii ad imna animati da
essenze spirituali o vitali, ha tors^ un esenq)ic in un fatterello che iMdei
osservare una volta: il mio cane, animale bene svilui>[ato e molto
sensitive, stava sdraiato sul terreno durante una calda e trauipiilla -iornata:
ma poco lun-i da esso una lieve brezzolina faceva muovere un ombrello aperto,
al ipiale il cune non avrebbe certo badato, se rescnza di lualclie (estraneo
algente vivo, e che nessun estraneo aveva liritto ludl'altro lo stesso ]>rinci])i. cio che
rjinima la s(da causa proi neirinferenza sottinteso, neirun caso e nelTiiltro,
quest'altro princi[>io. c1jssa spiegarsi mat a [uesto punto ld nostro
lavoro. Il cane inetufisico di Darwin non *ra capace li fan* \spli sup})ost
lalla sua >n(dusi>nc. e Darwin ha rauione li dichiaran (die il
ragi>nam'nt> na fatt> Jn un molo ineonsa]>evole; ma noi abbiamo gi
visto du' le c>n(dusiuii bdla metafsica risultano la inf'r'nze in li bdnire
l'utniio utt nnhtHtlr nu'fttfsiro, s' egli intende ierci" attril>uir^
all' intelligenza bdl' uoim una fa-(dt speciale: la fac>lt in e tu fi sica
pu"> an(die rintracdarsi neirintelligenza d(d )rutK iM>tendo essa
definirsi: la tacdt li fan^ inc>scientemente Ielle inferMize MHiforim^mente
a MU'te regde. he smio naturali e nnifoi'mi per tutti, ma h' innlimen> son> contrarie alla
I);!:ica 389 sica o semplice uniformit di sequejiza non siano all'orig'ine due
principii distinti, na non vi sia primitivamente che un'idea unica della
causazione, vi ha neirevoluzione dei concetti filosofici una differenziazione
o-raduale di quest'idea primitiva, che arriva infine a un completo distacco fra
la nozione di causazione efficiente e quella di uniformit di sequenza, per cui
ogni uniformit di sequenza cessa di essere una causazione efficiente, e ogni
causazione efficiente cessa di essere unauniformitdiseciuenza. Ci avviene per
le modificazioni proo-ressive che da un canto la scienza, e dall'altro la
metafisica, apportano all'idea originale di causazione. Dal suo canto, la
scienza scopre sempre di pi, contrariamente alle prime aspettative dello
spirito, dei rapporti di causazione che non
efficiente, e mostra infine i fenomeni che ci avevano dato l'idea di
causazione efficiente, sotto un aspetto nuovo che non ci fa sembrare pi i loro
rapporti di sequenza come delle causazioni efficienti; sicch il risultato
ultimo che tra i fenomeni non si trovano
mai dei rapporti di causazione efficiente. Dal suo canto, la metafisica
disfenontcuzza, se mi lecito di dir
cosi, ])rogressivamente le cause efficieifi. Per questo processo essa arriva
infine a concepire delle cause che non sono sottoposte alla condizione del
tempo, e tra cui e gli effetti non pu esservi (juindi un vero rapporto di
sequenza uniforme: il processo va anche s lungi che, come vedremo in seguito,
alla sequenza cronologica tra la causa e l'effetto si sostituisce una senplice
anteriorit e posteriorit logica, o, come si dice, di natura. E mentre in
quella, che abbiamo chiamato la prima forma dell'idea di causazione efficiente,
la causa metafisica, se non un
fenomeno, almeno modellata sulle cause
fenomenali; nella seconda forma invece,
il nexus causale semplicemente che viene modellato sulle causazioni
fenomenali (s'intende, sulle pi familiari), male Bsasss 390 cause
ultrafenomenali che e si suppongono, non hanno pi, come vedremo, la minima
anoloo-ia coi fenomeni. Noi possiamo dunque enunciare l'ultima fase a cui
arriva naturalmente la differenzazione progressiva tra causazione efficiente e
uniformit di sequenza, della maniera che segue: tra gli antecedenti delle
sequenze invariabili dei fenomeni e i loro conseguenti non si trova mai una
connessione tale che la causa spieghi V effetto^ e che si veda la necessit e la
evidenza intrinseca del rapporto tra la causa e T effetto ; e dall'altra parte
le cause efficienti^ cio le supposte cause che possono spiegare gli efl'etti, e
tra le quali e gli effetti si immagina un legame necessario ed intrinsecamente
evidente, non sono mai deg-li antecedenti fenomenali n somigliano ad alcun
ogg-etto fenomenale. Ma questo completo distacco delle due nozioii della
causazione, risultante da una lunga evoluzione del pensiero, non deve far
dimenticare che esse derivano da uno stesso tronco, e che la loro base
originale comune nelle sequenze i)i
familiari della nostra esperienza. All'origine non vi era che un'idea unica di
causazione, che riuniva in s i caratteri ora divisi tra le due idee di
causazione fisica o uniformitf di sequenza e di causazione efficiente o
metafisica: la causa primitiva era un'antecedente fenomenale, come la causa nel
senso di Mill e delle scienze positive, ma al tempo stesso poteva spiegare
l'effetto e aveva con esso un rapporto necessario ed evidente intrinsecamente,
come le cause ultrafenomenali dei metafisici. Entrando a parlare
i)articolarmente dei concetti che si rapportano alla seconda forma della
nozione di causalii efficiente, dobbiamo cominciare per la dottrina che ammette,
al di l delle seciuenze uniformi tra i fenonuMii, delle cause efficienti
sconosciute e inconoscibili. E in'effetto, dopo che si riconosciuta limpossibilit di soddisfare il
bisogno che ha l'intelligenza di cause efficienti, conformemente alla tendenza
spontanea dello spirito di assimilare tutti i fenomeai a quelli che ci sono i
pi familiari, la forma pi naturale che prende la nostra credenza nell'esistenza
di queste cause, di relegarle nella
regione dell'inconoscibile. Quantunque l'ipotesi di cause efficienti
conoscibili possa coesistere con quella di cause efficienti inconoscibili, in
altri termini, quantunque sia possibile di supporre che, mentre alcuni fenomeni
sono spiegabili i)er cause efficienti fenomenali o concepite sul tipo di
queste, altri fenomeni invece sono inesplicabili e dovuti a cause efficienti
metaempiriche e inconoscibili ; la forma pi coerenti^ che prende la
supposizione di cause efficienti inconoscibili
la dottrina, prevalente nella filosofia contemporanea, SSb! 31)2 che non
ci u ci sar inai possibile in alcun caso
di asseonare la causa efficiente di un sol fenomeno, e che tutti^ i fenomeni
sono dovuti a cause efttcienti che non cadono n potranno mai cadere sotto le
prese della nostra conoscenza. La dottrina non si limita ad ammettere che,
nelle condizioni attuali delle conoscenze umane, le caiiU efficienti dei
fenomeni sono sconosciute, ma essa aWriiia che, per la natura stessa della
nostra conoscenza, (jueste cause sarann( sempre sconosciute, e che, quand'anche
la scienza pervenisse, in un lontano avvenire, a dan^ di tutti i fenomeni la
sola spie^-azione a cui essa pu* aspirare, cio a conoscere le leo^-i primitive
della loro successione, e a mostrare in dettaolio come ciascun fenomeno accade
in conformitcY di (|ueste leggi, anche allora noi jo-uorerennno le cause
produttrici dei fenomeni, (iueste leo-i primitive a cui tutti i fenomeni
potranno ricondursi non potendo far conosce che gli antecedenti di sequenze
invarial)ili e incondizionali, ma non mai le vere cause, cio le cause efficienti.
E questo il credo della pi parte dei filosofi e de-li scienziati contemporanei,
che in un congresso scientifico stato
formulato col celebre motto: [giwmmus et giiorabimm. Il >rincipio su cui si
basa la dottrina delle cause efficienti inconoscibili che una causa fisica, l'antecedente di una
sequenza invariabile tra fenomeni, non
mai una vera causa cio efficiente, e ci perch la causa, se seguita costantemente daireffetto, non pu per
si>Pqaio[^\\e\ senso popolare e metafsico della parola spiegazione) e non vi
ha tra la causa e l'effetto un legame 7ieces.s-or/o n evidente intrinsecamente.
Di l se ne inferisce che i fenomeni hanno delle cause efficienti
ultrafenomenali inconoscibili. K evidente che il presupposto di questo
ragionamento che ogni fenomeno deve
avere una causa efficiente cio una causa che possa spiegare l'effetto e tra la
quale e l'effetto vi sia un legame necessario 398 ed intrinsecanente evidente e
non semplicemente una causa fisica, cio un semplic(^. antecedente a cui il
fenomeno segue invariabilmente. La dottrina ammette perci che la chiusa
efficiente di ciascun fenomeno, quantumiuc^ sia sconosciuta, tale per che, se essa fosse conosciuta,
spiegherebbe l'effetto, e si vedrebbe che essa ha con l'effetto un legame
necessario (m intrinsecamente evidente. E cos che''(iaesta dottrina si rapporta
a ciucila che ai)biamo chiamato la seconda forma della nozicme di causazione
etlficiente: non sono infatti le cause supposte che vengono foggiate sul tipo
delle cause pi familiari, na il nexus
che si suppone tra (iueste cause e i loro effetti che viene foggiato sul tipo
del nexus dc^Ui^ causazioni pi familiari. ^ L'attermazione che noi non
conosciamo le cause efficienti dei fenomeni o, come dice Comte, il loro modo
essenziale di produzione, legata con un'
altra, cio che noi non conosciamo l'essenza o la natura intiiia delle cose. L'
essenza o la natura intima delle cose e riouardata come un che di sconosciuto
in esse che, se noi lo conoscessimo, ci spiegherebbe tutti i fenomeni che esse
ci presentano. Si snpi)one che se la successione deali avvenimenti non ci
mostra tra loro questa connessio'iie necessaria, intelligibile, intrinsicamente
evidente, che noi immaginiamo dover esistere tra le cause e oli effetti, perch noi non conosciamo delle cose che
alcune propriet e avvenimenti staccati; mentre se conoscessimo la realt d'una
maniera ade(|Uata, noi potremmo indovinare, dalla seiiplice vista della
costituzione o natura delle cose, la loro maniera di agire e di patire in tutte
le differenti circostanze, e allora noi sapremmo, non solamente che. ma perch a
certe cause sea-uirebbero certi eftetti, e le successioni costanti degli 1)
CiV. Mill. Fios. (li Hamilton tiad. fniiic. p. 1:5. -as 394 avvenimenti non
sarebbero pi incomjirensibili, come sono attualmente per la limitazione delle
nostre conoscenze. Cosi questa proposizione che noi non conosciamo l'essenza
delle cose, non che un'espressione
diversa, ma al fondo equivalente, dell'altra proposizione che noi non conosciamo
le cause efficienti dei fenomeni. Si ammette,
vero, che sono tutte le propriet delle cose che derivano dalla loro
essenza, e che potrebbero esserne spieo-ate: ma le propriet dei corpi sono,
sovratutto nella scienza moderna, le potenze che essi hanno di esercitare
qualche azione sovra altri corpi, o di subire qualche passione da parte di
altri corpi. Per consequenza, la principale supposizione, implicata nella
proposizione che noi non conosciamo l'essenza delle cose, che le maniere di agire e di patire dei
corpi, cio al fondo tutte le legg-i di causazione, attualmente per noi
inesplicabili, noi potremmo spiegarle, se potessimo conoscere queste supposte
propriet sconosciute che costituiscono l'essenza dei corpi '1). La nostra
pretesa ignoranza dell'essenza delle cose non essendo dunc^ue altro, al fondo,
che la nostra [)retesa ignoranza delle cause efficienti, ne segue che, se 1'
idea di causa efficiente non ha valore obbiettivo, e se, quindi, spiegare un
fatto vuol dire seniplicemente mostrare come esso si conforma alle leggi
generali delle sequenze dei fenomeni, e non assegnargli delle cause che abbiano
con l'effetto una connessione necesHarla e che ci sembri comprensibile e
intrinsecamente evidente; noi dobbiamo affermare che conoscieamo, o almeno che
siamo capaci di conoscere, l'essenza delle cose, perch l'essenza d'una cosa non
pu essere altro che l'insieme dei suoi attributi, e tranne il mistero che ci
sembra trovare nelle leggi dei fenomeni, niente ci indica che al di l degli
attributi conoscibili di ciascuna cosa, ve Cfr. Apj). al e. t). ne hanno altri
pi fondamentali da cui essi derivano, e che sarainio per sempre
inconoscibili. vero per che quando si
dice che noi non conosciamo l'essenza delle cose, questa proposizione implica,
oltre la pretesa ignoranza in cui siamo delle, cause efficienti o del modo
reale di produzione dei fenomeni, la mancanza di una vera realt in quegli
attributi delle cose che noi conosciamo. La dottrina della inconoscibilit della
essenza delle cose, o, come si dice in altri termini, della relativit della
nostra conoscenza, viene presa in due sensi: alcuni di quelli che sostengono
questa dottrina la prendono semplicemente nel senso che si rapporta alla
pretesa inconoscibilit delle cause efficienti ; altri la intendono in un senso
pi comprensivo, ammettendo, non solo che noi non conosciamo le cause
efficienti, ma ancora che tutto ci che noi conosciamo delle cose non che relativo al nostro modo di percepirle, e
che qualsiasi attributo delle cose in se stesse ci assolutamente sconosciuto. Noi possiamo
aggiungere infine che oltre alla impossibilit di conoscere le cause efficienti
e alla relativit delle nostre percezioni, vi ha anche un terzo fondamento della
dottrina delTinconoscibile: che lo
spirito umano, quando vuol formarsi una concezione coerente delle cose, sembra
incontrare certe alternative di proposizioni contraddittorie, di cui 1' una o
l'altra dovrebbe essere vera, ma di cui non si pu ammettere n runa n l'altra,
essendo egualmente, come si dice, inconcepibili. Le sorgenti della dottrina
dell'inconoscibile sono quelle stesse della metafsica in generale; dapertutto l
dove la metafisica dogmatica trova un essere metaempirico con attributi
determinati, l'agnosticismo contemporaneo trova invece l'Inconoscibile. I tre
fondamenti della dottrina dell'inconoscibile, corrispondenti alle tre sorgenti
principali della metafisica (almeno nel senso 89() pi stretto di questa
parola), non possono essere trattati che in parte distinte di questo Saggio:
dei due ultimi partiremo nella 2^' parte perch, come Kant ha compreso perfettaiieate,
la quistione delle antinomie dipende da quella della cosa in sh ; in questa non
possiamo occuparci che del primo, cio quello che si riferisce all'idea di causa
efficiente. E if\(/are l'effetto, e tra la (juale e l'effetto vi sia. \\u
(^ii'ame evidente per se stesso. Siccome questi intermediari csj)licativi.
c[ueste cause efficienti, non ci sono mai mostrate dalla scienza, egli ne
conclude la limitazione ch^Ila nostra Incolta conoscitiva e 1' esisteiza di
qualche cosa al di l dei limiti del conoscibile. E chinro cos che ruio dei
fondaiuciiii della teoria dell'inconoscibile , anche in Spencer, il princi|)io
di causalit efficiente. ^ 4. Ora (jual
la solidit di ([uesto fondamento? Sarebbe
iiiutih' di dimostrare contro i teorici dell'inconoscibile che il principio di
causalit efficiente non pu essere provato dall' esperienza, perch ci che essi ammettono implicitamente, quando
affermano che nessuna causazione dell'c^sperienza, nessuna sequenza tra
fenomeni, una causazione efficiente.
Forse si dir che se questo principio non pu esso stesso stabilirsi
induttivamente, pu forse dedursi da qualche principio pi generale, capace di
essere stabilito induttivamente. Ma il princi[)io di causazione essendo la
legge pi universale debile sequenze tra i fatti, (piesto principio pi generale
dovrebbe essere una uniformit che abbracciasse, insieme alle sequenze, tutti
gli altri rapporti trai fatti. Sar dunque il ])rincipio che ogni rapporto
costante tra i fatti fcononosciuto nella sua natura reale) deve essere 401
intelligibile, necessario ed evidente intrinsecamente, (come quello tra la
causa e l'effetto j. E nel fatto, come vedremo nell'Appendice al capitolo
seguente, ([uesto il presupposto
generale implicitamente ammesso dalla metafsica. Ora anche questo principio j)i
generale, di cui quello di causalit efficiente non sarebbe che un caso, impossibile, secondo il teorico
dell'inconoscibile, di provarlo per V esperienza, perch quando egli afferma che
non conosciamo Vessenza delle cose, egli suppone che la conoscenza di questa
essenza sarebbe la sola che potrebbe spiegare^ non solo le sequenze costanti,
ma tutti i rapporti costanti tra i fatti dell' esperienza (per esempio la
coesistenza uniforme delle propriet nelle diff'erenti classi delle cose). Egli
ammette quindi che tutti i rapporti costanti dell' esperienza (tranne forse
quelli che formano l'oggetto delle matematiche pure), e non le sole causazioni,
sono egualmente misteriosi, e non ci mostrano questi veri legami, analoghi a
quello di causazione efficiente, e supi)OSti dal priiKMpio generale di cui
quello di causazione efficiente non sarebbe che un caso. Il principio di
causazione efficiente, 0 quello pi generale da cui si dedurrebbe, il teorico dell'inconoscibile
non pu dunque annnetterlo che per la sua evidenza intrinseca; ci vuol dire che
egli deve riguardarlo come una verit a jrnori. ]Ma, come abbiamo mostrato sul
Saggio 1. , tutte le nostre conoscenze si dividono in due campi: le une sono esistenziali^
cio affermano che le cose esistono, che esistono cosi o cos, che esistono in
tale o tal altro ordine di secjuenza o coesistenza, ecc.; le altre non
stal)iliscono niente sull'esistenza, sulla realt, ma affermano solamente che
degli oggetti, reali o possibili, paragonati fra di loro, hanno certi rapporti
di somiglianza o di differenza (di V. s[K'cialiiicntc ca[). '^. 28 402 cui il
caso pi notevole reg'iiaglianza o
ineguag-lianza detiuita tra le grandezze/; di queste due classi di conoscenze,
le seconde possono essere a priori^ ma le prime sono sempre a j)osferiori.
Ora evidente che il principio di
causalit (efficiente o non efficiente) deve essere aggregato alla prima classe
di conoscenze, alle esistenziali : ammettere dun(|ue che non derivi dall'esperienza
sarebbe ammettere che esso un fatto
eccezionale e inesplicabile (inesplicabile nel solo senso legittimo che pu
avere questa j>arola, che deve applicarsi nei casi in cui un fatto non pu
ricondursi a leggi generali, tanto pi se, come nel nostro caso, in contraddizione con esse), oltre che
sarebbe andare incontro al l'altra difticok evidente della dottrina delle
conoscenze a priori, tutte le volte che essa si estende a delle proposizioni
oistenziali, di ammettere una coincidenza inconuM-ensibile tra il pensiero e la
realt, che non stata formata dalla
impressione della realt stessa. V. Sa.iinio 1. e.:\. v^ rioi"i o jnetese
tali: queste, per esenijiio un assioma matematico, si veritieanM uel mondo
deiresperienza. e possono essere ([uindi confermate da (piesta: quello non ])u
doinandare alcuna conferma alla ^realt, j)ereh non si realizza che nel mondo
metampirico del metatisico Noi a))l>iamo dette nel test si esclude Torini
iiu' induttiva del principio di eauvsalit ettciente. deve ammettersi come evidente
intrinsecanieuto, cio per se stesso. Ci perch esso viene riguardato
generalmente come un assioma, ed ammesso implicitamente come tale (cio eouic
evidente j)er se stto contr rajrioL-lt li tili p.-.);) >iziu!ii. V. Sa (f II
lo l. e. 1). v> 15. 404 espriiiioiio che la sicurezza che accompagna le
operazioni della nostra intelligenza, la fede che noi abbiamo nelle nostre
facolt conoscitive, il dritto, che ci affermiamo, di attenderci che le nostre
funzioni mentali, normalmente compiute, non ci condurrano all'errore, ma alla
verit. Ma quando facciamo un' affermazione sulle cose stesse, quando abbiamo o
crediamo di avere una conoscenza, ci non pu essere che un risultato delT
impressione delle cose stesse, cio dell" esperienza, salvo la sola
eccezione che abbiamo indicata, cio le semplici intuizioni delle somiglianze e
delle differenze. Ne segue che, il principio di causazione efficiente non
potendo nm mettersi come una verit evidente per se stessa n come dedotto da
qualche altra verit evidente per se stessa perch tali verit sarebbero delle
conoscenze a priori, e queste non concernono mai l'esistenza; e dall'altra
parte non potendo essere provato dall'esperienza perch non vi ha altra prova
che un' induzione, o una deduzione tirata da un princijio generale stal)ilito
da un'induzione precedente ; il |)rincipio di causazione efticiente non ha una
i)ase possibile su cui fondarsi, e non possiamo attribuirgli alcun valon^
obbiettivo. Il teorico deirinconoscibile dir che il criterio della verit non pu
essere al postutto che V evidenza, e che noi dobbiamo ammettere il principio di
causazione efficiente perch esso ci forza a riconoscerlo per la sua evidenza
stessa (qualunque sia d' altronde la sua base e la sua origini'), senza cercare
delle prove, come ammettiamo, senza cercare delle prove, i postulati di cui
sopra, implicati in ogni atto della nostra intelligenza. E nel fatto
l'argomento, preteso perentorio, della scuola intuitiva, per giustificare le
credeize iatumli del f/enere umano. Il principio dell'inconcepibilit della
negativa di Spencer non ne che un' altra
forma, e non contiene di nuovo che un'esagerazione. Le cr(;denz(^ naturali del,
405 genere umano, o piuttosto le proposizioni che i metafsici vi sostituiscono,
non hanno mai per s l'inconcepibilit della negativa ; questa non si trova mai
nelle proposizioni sull'esistenza, e non
propria che degli assiomi matematici e di altre proposizioni simili, di
cui nessuno ha contestato o contester mai la verit. Questo criterio dunque inapplicabile nei casi in cui vi
avrebbe bisogno dell'applicazione d un criterio. Fatta dunque deduzione dell'
esagerazione contenuta nel principio di Spencer (cio l'elevazione ad assoluta
necessit del pensiero di ci che non che
una tendenza naturale del pensiero), non resta, per giustificare l'idea di
causazione efficiente e tutte le altre induzioni incoscienti che si trovano
alla base di ogni concetto metafsico, che l' argomento dell'evidenza, quale noi
sopra 1' abbiamo formulato. ra quest'argomento non concludente, sovratutto per due ragioni: 1.
L'esistenza di ci che Bacone chiama o'VidoIa trihns, cio le illusioni naturali
dello spirito umano. Queste s'impongono talvolta cos universalmente e con una
forza tale da meritare pi che qualsiasi altra affermazione il nome di credenze
latamU del (jenere urnavo e o-iuiioono a un tal grado di evidenza, che se non
va sino all' inconcepibilit della negativa richiesta da Spencer (che, come
abbiamo detto, non si trova mai nelle proposizioni sull'esistenza), non certo minore che quello del principio di causazione
efficiente o di qualsiasi altro su cui sono fondati i concetti metafsici.
L'esempio migliore la credenza che il
colore, il sapore e le altre qualit sensibili sono delle propriet obbiettive
dei corpi stessi, e non delle semplici sensazioni nostre, come ammette il
teorico dell'inconoscibile, e in generale ogni spirito coltivato. G' klola
tribus sono generalmente delle affermazioni che hanno l'aria di darci delle
conoscenze, e delle conoscenze sdr esistenza; per conseguenza essi non possono
risultare che dall'esperienza. Cos essi devono 406 407 spargere un legittimo
sospetto sulla validit, come criterio, dell' evidenza intrinseca d'una
proposizione, quando questa volge, com'essi, sull'esistenza, ed anche perci, com' essi, un risultato
dell'associazione delle idee e dell' esperienza. Ma questo sospetto non pu
estend(5rsi alle due altre categorie di affermazioni di cui ammettiamo la verit
indipendentemente dall'esperienza, cio i postulati di cai sopra, implicati in
ogni esercizio dell' intelligenza (e che, come abbiamo detto, non costituiscono
per se stessi delle conoscenze), e le conoscenze intuitive delle somiglianze e
delle differenze. E ci tanto perch gl'idola tribus non si trovano che in
un'altra categoria di proposizioni, aventi un'origine e un contenuto
differenti, quanto perch ogni dubbio su queste due categorie ci assolutamente impossibile. 2. L'evidenza
intrinseca d'una proposizione, se questa non
una semplice intuizione di somiglianza o di differenza nel (jual caso
ammettiamo che l'evidenza intrinseca un
criterio della verit, e non possiamo non ammetterlo, la negativa, in tal caso,
essendo realmente inconcepibile non pu essere che un risullato dell'esperienza,
per consegnenza di un'inferenza, le cui ]remesse si trovano nell'esperienza
j)assata, quantunque attualmente non ne abbiamo coscienza. In una parola, una
proposizione sull'esistenza, che ci sembra evidente per se stessa, non in realt che un'inferenza incosciente. Ma
se cos, non vi ha alcuna ragione perch
non dobbiamo sottomettere una tale inferenza ai criteri di tutte le altre
inferenze, cio esaminare, secondo i canoni della logica, se essa stata ben tirata, se le sue premesse la
giustiiicano, in una parola se si conforma ai tipo di un'inferenza legittima.
Ma allora l'evidenza intrinseca finisce di essere un criterio, e la prova della
verit sta nell'esperienza. Ci mostra come il criterio dell'evidenza intrinseca
non solamente insufficiente, ma #, m necessariamente fallace. Infatti, quando che s'invoca questo criterio? Quando la
proposizione non si pu provare per l'esperienza. Ma una proposizione che deriva
dell'esperienza quali sono tutte le proposizioni sull'esistenza, alla cui
categoria appartengono tutte quelle di cui
quistione nelle controversie filosofche e intanto non si pu provare per
Tesperienza stessa, necessariamente
un'inferenza illegittima, un'induzione che le sue premesse possono spiegare
come fatto psicologico, ma senza poterla giustificare come conclusione logica.
Questa considerazione generale trova la conferma ])iii evidente nell'esame dei
fatti particolari. L'inferenza per cui concludiamo il principio di causalit
efficiente (come qualsiasi altro tra quelli presupposti, esplicitamente o
implicitamente, dal metafisico) non pu farci illusione che sinch la facciamo
incoscientemente, accettandone il risultato come nna verit evidente per se
stessa. Per distruggere l'incanto, basta elevarla alla luce della coscienza :
allora non ci resta che la sorpresa come l'attivit cieca del nostro spirito,
con un'imitazione cos imperfetta dei nostri processi logici coscienti, possa
produrre un'evidenza, a cui giungono raramente i pi rigorosi di questi
processi. . 6. Il punto di partenza dell'inferenza sono, come abbiamo detto, le
causazioni efficienti sperimentate, cio le sequenze molto familiari tra
fenomeni che noi abbiamo conosciute nell' esperienza passata. Siccon)e in
queste causazioni, le cui esperienze si sono organicamente fissate nel soggetto
pensante, la causa ha sj>ie(/ato l'effetto e si trovato tra la causa v l'effetto un legame
necessario e di un'evidenza intrinseca, il teorico dell'inconoscibile ne
inferisce incoscientemente che ogni fenomeno
dovuto a una causa che. ])otrebbe spiegare l'effetto, (cio dare
all'intelligenza questa soddisfazione particolare che si trova in ci che
diciamo una spiegazione^ nel senso 408 po{)olare o metali^ico) e tra cui e
Peffetto potrebbe trovarsi un legame iecessario e di un'evidenza intrinseca.
Tali cause non essendo da noi conosciute, eg'li ne conclude che esse non sono
dei fenomeni, che sono ultrafeoinonali, sovrasensibili, inconoscibili, tali
i)er, che, se noi jiotessimo conoscerle, esse ci apiegherehhe'O \ loro ettetti,
e troveremmo tra esse e g'ii effetti un legame ecessario e li un'evidenza
intrinseca. Oi'a, evidente che la teoria
dell'inconoscibile, per quanto si riferisce alle cause ethcienti, o, come dice
Conite. al modo essenziale di produzione dei fenomeni, non ha alcuna base
reale. In effetti, primo, la base induttiva dell'inferenza incosciente che
conclude all'esistenza di cause efficienti,
stata distrutta dalla scienza ; poich ((uesta, ciniie abbiamo visto, ci
presenta sotto un nuovo aspetto (piesto sequenze che, nel periodo
j^rescientifico, ci sembrano perfettamente comprensibili per se stesse,
necessarie, intrinsecamente evidenti (in una parola causazioni elilicienti)
solo perch sono familiari, e cosi risulta che, se le altre sequenze sono
misteriose, queste non sono meno, anzi pi, misteriose delle altre e i lorc>
antecedcmti non possono, pi che (juelli deliealtre, essere riguardati come
cause efficienti. E i teorici dell" inconoscibile non sostengono meno,
anzi pi fortenuMite degli altri tlosofi, che le stesse sequenze pi familiari
sono incomprensibili, e che i loro antecedenti non possono essere riguardati
come cause efficienti. Ma, secondo, quand'anche la scienza non avesse distrutto
la base induttiva del principio di causalit efficiente, cio quand'anche gli
antecedenti delle sequenze juolto familiari potessero ancora riguardarsi (dopo
la riflessione scientifica) come cause efficienti, cio come cause capaci di
spiegare i loro offV'tti. e aventi con questi eft'etti un ra])porto
iiec.f'ssario ed intrinsecannMite evidente, siccome (piesf attitudine d di
([uesta totalit essendo costituita dai casi dai (|uali si inferisce, al
contrario nell'inferenza da cui risulta la teoria delle cause efficienti
inconoscibili, e in generale tutte le teorie le quali suppongono per tutti i
fenomeni delle cause ultrafenomenali, i casi a cui s'inferisce sono, non una
parte, ma la totalit dei casi compresi nella proposizione generale
deirinduzione, poich rinferenza si estende a tutto ci che esiste in generale, e
quindi anche ai fatti stessi che costituiscono il punto di partenza dell*
inferenza. P. e. i movimenti volontari degli uomini (^ degli animali si trovano
tra i casi che sono, per dir cos, i dat^ dell'inferenza, con la quale si
conclude all'esistenza di altre cause efficienti, distinte dalla volont degli
uomini e degli animali. Ora quei movimenti stessi che, in quanto dati
dell'inferenza, avevano per cause efficienti la volont umana o animale,
compariscono pure tra i casi conclusi, come aventi delle cause efficienti
inconoscibili, o in generale ultrafenomenali. Tale incoerenza x,on ha niente di
sorprendente, se si riflette ebe Hnferenza consiste in una cieca assimilazione
di tutto ci' che si offre nuovamente alla nostra intelh.-enza, a certe
impressioni della nostra esperienza passata, le quali sono assenti dalla nostra
coscienza. Quando i t^nomeni stessi che produssero queste ipressioni si
nprescntano alla nostra intelligenza, siccome l impressione non pi la stessa, apparendoci essi sotto il nuovo
aspetto in cui li mostra la riflessione scientifica, devono sottoporsi anch'
essi a questo processo d' assi.nilazione incosciente, adattandosi al tipo
generale che una teoria imprime ai fenomeni per l' effetto di questo processo.
Cos i nostri propri movimenti volontari della nostra esistenza passata, che
contribuirono pi che (yualsiasi altro fenomeno a darci 1' idea di causazione
ethciente, xion saranno ora attribuiti alla efficienza della nostra volont, ne
essa ne (pialsiasi altro fenomeno dell esperienza producendo pi sulla nostra
intelligenza unpressione di causa efficiente, ma a quella di una volont
uietaempirica, di una forza inconoscibile, ecc., ques i essendo i tipi di
causazione che ora ci permettono di assimilare i fenomeni alle nostre
esperienze passate, con la impressione mentale che esse ci produssero, da cui
ci venuta l'idea di causazione
ethciente. ^ 7 Che concluderemo noi sulla dottrina della relativit della nostra
conoscenza? Una conclusione dehnitiva sarebbe prematura prima di avere
scandagliato tutte le b.xsi su cui essa si fonda: ma mettendoci a un punto di
vista semplicemente obbiettivo (vale a dire facendo astrazione della difficolt
che i dati dei nostri sensi non sono delle cose in se ma delle semplici
sensazioni relative al soggetto percipiente), noi abbiamo gi dei motivi
sufficienti per affermare il valore assoluto della conoscenza e rintelligibilit
assoluta dei fenomeni. Se la nozione di causa efficiente non ha un valore ob415
biettivo, se perci la causa non che T
antecedente di una sequenza invariabile,
evidente che non abbiamo alcun motivo di affermare che non conosciamo il
modo reale o, come dice, Comte, essenziale di produzione dei fenomeni.
Conoscere il modo reale di produzione di un fenomeno conoscere le cause di (|uesto fenomeno, cio
ancora conoscere, poich non vi sono altre cause, che esso seguito a un certo fenomeno antecedente o a
certi fenomeni antecedenti secondo una legge o certi leggi di sequenza
invariabile tra i fenomeni; ma i teorici dell'inconoscibile ammettono che noi
conosciamo o jjossiamo conoscere questi antecedenti fenomenali e queste leggi
di sequenza invariabile tra i fenomeni; dun(i|ue noi conosciamo o possiamo conoscere
il modo reale o essenziale di produzione dei fenomeni. A ci si risponder senza
dubbio che, malgrado tutto, il corso della natura non ce-ssa n^, cesser di
essere incomprensibile: che non vi ha tra i fenomeni tisici una causazione che
non sia un mistero, e che la produzione della sensazione e del pensiero al
seguito di antecedenti fisici, (qualunque essi siano, un mistero anche pi oscuro. Ma noi sappiamo
che ci vuol dire semplicemente che non vi ha tra i fenomeni fisici una
causazione che sia per noi un fatto perfettamente familiare, e che la
produzione della sensazione e del pensiero al seguito di certe condizioni
fisiche un fatto che per noi il meno familiare di tutti, il pi
lontano da quelli che ci sono familiari. Il ministero, r incomprensibilit delle
leggi della natura, non che un fenomeno
psicologico privo di qualsiasi importanza obbiettiva, il comprensibile e 1'
incomprensibile, non essendo, come abbiamo visto, che sinomini del familiare e
del non familiare. Vi ha un'incomprensibilit che ha un'imi)ortanza
obbiettiva: (juando un fenomeno resta
isolato, quando non pu ricondursi a delle leggi generali. Allora il l'enomeno
non essendo stato sottomesso a qualche leg-ge di causazione fisica cio (li
sequenza invariabile, non stato
sottomesso al principio di causalit fisica, cio al principio che^ ogni fenomeno
deve avere qualche antecedente a cui esso seo-ue invariabilniente: siccome
questo principio ha un valore obbiettivo, allora l'incomprensibilit ha un
valore obbiettivo. Ma quando l' incomprensibilit si npplica, non a dei fatti
isolati, non sottomessi ancora ali ordine o-enerale della natura, ma alle
leg'g'i stesse, che costiTuiscono quest'ordine, in quanto queste le-o-i non
sono delle causazioni effcienU e non possono ricondursi a delle causazioni
effdenfi, per conseguenza m quanto non si conformano al principio che ogni
fenomeno deve avere una causa efficiente; siccome questo principio non ha che
un sionificato subbiettivo (non esprimendo altra cosa che nn'esigenza
extralogica e impossibile a soddisfare del nostro spirito allora l'
incomprensibilit non ha che un si-niticato subbiettivo. Du-Bois-Reymond (r
autore del famoso Ignoramm et igiiorahimas), dice: Il line d'ogni scienza potrebbe ben essere,
non di comp,endere V essenza delle cose, ma di far comprendere che
(.uest'essenza incomprensibile. Cos la
conclusione finale della matematica
stata, non di trovare la quadratura del circolo, ma di dimostrare che impossibile di trovarla: della meccanica, non
di realizzare d moto perpetuo, ma di provare che impossibile di realizzarlo. A questa
comparazione di DuBois Reymond se ne potrebbe, contrapporre un" altra pi
giusta e al tempo stesso pi veritiera: Cmne la matematica ha dimostrato che la
quadratura del circolo , non impossibile ai matematici, ma impossibile e
assurda in se stessa; come la meccanica ha provato che il moto perpetuo e, non
irrealizzabile dai meccanici, ma affatto impossibile a realizzarsi; cosi la
teoria della conoscenza mostra, non eie V essenza delle cose inconoscibile, ma che non esiste, o almeno
che non abbiamo alcuno motivo di affermare che esista, luV essenza delle cose,
se per essenza d'una cosa s'intende altro che il complesso delle sue propriet
sensibili, che i sensi ci presentano o che l' intelligenza pu rappresentarsi
sul tipo di ci che essi ci hanno presentato. Se si ammette infatti che al di l
delle ])ropriet sensibili e conoscibili vi ha un'essenza sopranseiisibile e
inconoscibile, perch si suppone che le
prime derivano necessariamente da alcun che di jii fondamentale, che potrebbe
spiegarle, se noi lo conoscessimo .s^;%((?'/c nel senso popolare e metafisico
della parola sjfiegnzione,-^ Ma la spiegazione, in questo senso, implica lidea
di causa efficiente: il fantasma delVessenza svanisce ilunque con quello della
causa efficiente, e non , come questo, che un'illusione naturale del nostro
spirito. La ])i jj|.nni(io illusione '
ipiella rio (ho lo si)irito reclama (lualclie cosa al di l lei h'uaiiii pi
.u.'iier.ili lei leiuuiieiii >r)lti siii)}mhi.i;mio elle la e>iioseeii/.a
b'ile jiciu'ralit [li alte i-elative al le.iiaiue lei feiioiiH'iii iiisntfieisa li iiiist'ritrcniin>
attiniicre. se alcun ostacl> nn interveniss Ne\vtMi sendira nn aver iK)tuto
nis segnarsi a considerare il \ivso coni*', un l'atto idtiino. K.iili non coin]U'en(l'VJi
ch' l:i niat'ria ]M.tess jM'r eonse.i;uMiza ad annnettere P 'sisteuza l'un
mezzo, di tal srta -Ih' il ]M's> poti'sse essere assimilata) all'
im]>ulsionne non lui potuto essi're t'ntata. t all)ra il pes nvsta un tatto
dtim>: 'ss> u s' st'sso la sua
8pi'.!iazi>ne. L'unione dello spirito ' l'l cupo > stata lun-ann'ute
consii-taisi in simile easo. Hisoona coneepire le (lualit mentali e materiali
eiasenna secondo la sua natura pvoiu'ia: le une per i sensi, le altre \h^v la
coseien/a. N(m dohbiami in seguito asimilare e generalizzare il i)i possibile
eiaseuua categoria. Xoi ^eneralizziegazione scientitca dell'unione dello
spirito e del corpo. Ogni spiegazione pi generale, oltre che non necessaria,
impossibilc-Ecco un linguaggio che non ba niente di scientitico: La
sensazione cosciente e un fatto, nella costituzione della nostra natura tisica
e morale, cbe ^ assn bisogna lire: Sino
a riuesto giorno non albiani( saputo come lo spirito e il corpo agiscono l'uno
sull'altro. A parlar propri auuMite, non vi ba niente pi a conoscere in fuori
del tutto cbe si tratta solamente di generalizzare. Vi ba. dice Uume. in
tuttala natura (puvlcbe cosa li pin nisterioso che l'unimie dell'anima e del
corpo: unione per CUI una s noi. quamlo si pu dimostrare, n(n solo cbe tale
supposizione ( ass(lutamente destituita di prove .nia cbe essa un'illusione, e mostrare il nu'ccanismo di
quest'illusu>nt . / 420 g-iare lo stato di riposo o di inovinonto di altri
corpi. La forza allora un teriniue
astratto che indica, non una qualit occulta che sia nel corpo, ma semplicemente
il fatto che il corpo o pu essere la
causa, cio ia condizione, di cang'iamenti in altri cori)i. L'astrazione g-iun^e
al suo maximum, quando si usano certe espressioni, che sembrano fare della
forza un soi>'getto separato, avente un'esistenza |)ro|)ria, come quando
ile, per eui 421 non ])oteva mancarsi di attribuire questa propriet della
materia ad una causa efficiente sconosciuta. Di questa maniera il dominio della
forza divieie universale nella fisica, r intervento di questa causa occulta
ritenendosi necessario, non solo per far comprendere la possibilit dei
fenomeni, non familiari, deirazione a distanza, ma anche di quelli del
movimeuto prodotto dalT urto, che, familiari in se stessi, non lo sono nelle loro
leggi. La forza si considera ora come una qualit occulta della materia, ora
come un che di distinto e separato da essa, che esiste i)er se stesso, essendo
nella materia, secondo la comparazione di Torricelli, come in un vaso, o
anch^^, come immagina Hirn, riempiendo lo spazio intermediario fra i corpi. Nel
primo caso, cio quando se ne fa una c|ualit della materia, la forza significa
senplcemenfe la causa efficiente, metaempirica e sconosciuta, ilei fenomeni
fisici, e non che uira})plicazione del
concetto del r inconosci bile. Nel secondo caso, cio quando si riguarda come
una realt esistente per se stessa, diviene un concetto metafisico sui generis,
all'idea di causa efficiente inconoscibile aggiungendosi la trasformazione di
una (qualit in una sostanza. Nella nozione della forza noi possiamo vedere, pi
chiaramente che in quella di una causa efficiente incoiioscil)ile, come i
concetti metaempirici che sembrano i pi discosti dairesi)erienza, non sono che
delle suggestioni delle nostre esperienze pi familiari. Infatti in questa
nozione Tinfiuenza di tali esperienze non ha solo il risultato, come ud
semplice concetto di causa occulta, di suggerire l'idea di un rapporto di
causazione simile, per i caratteri subbiettivi, ai pi familiari tra i rapporti
di causazione conosciuti (cio nel quale, come in questi, la eausa capace di spiegare l'effetto, e vi ha tra la
causa e l'effetto un legame necessario ed evidente intrinsecamente); ma,
accanto a questo risultato generico, ne ha 422 anche un altro specifico. che la forza e il suo modo d'azione si cerca
di assimilarli in qualche modo a certe classi determinate di fenomeni
familiari, ag-o-iung-endo al concetto generico di causa occulta del movimento
certe determinazioni particolari, o circondandolo di un corteo di certe vaghe e
oscure associazioni (troppo vaghe e oscure per elevarsi al grado di
affermazioni coscienti e riflesse), che ci indicano abbastanza le esperienze
che liaiino servito di tipo e a cui
dovuta la suggestione. Queste esperienze non sono che quelle stesse che
hanno servito di base alle npiegazion \\\V\w(ivsali ]>i ordinarie d^Ua
natura. llume ha osservato che un eleiuento della nozione volgare di forza la concezione di un??i.si^s animale, e tanti
altri dopo di lui (coiie Mill, Spencer,> Huxley) hanno derivato quest'idea
dalle nostre esperienze subbiettive dello sforzo muscolare . Redtenbacher dice:
L'esistenza delle forze noi la riconosciamo per gli effetti ch'esse producono,
e, in particolare, per il sentimento e la coscienza che noi abbiamo delle nostre
proprie forze . Per mostrare quanto la nozione counuiu di t'orza sia impregnata
del nostro proprio sentimento umano, si potrebbe forse addurre il fatto che,
come nota M. de Birau, per designare questo non so che di sconosciuto, a cui si
attribuisce la produzione dei fenomeni fisici, bisogna impiegare i segni di
certe affezioni dell' anima, come sforzo, tendenza, nisus V. Mill. FiloH di
Uaniltou e. IH. sulhi tiiu'. Spencer Prine. di soeiolofjia 4. paraor. H5!K
Huxley ^. *'>^^'' V' - ^-^^ autori ei sem)raiio anche aver ultrepassato il
seonc. Non certo ammissibile per esempio
rattermazione di Spencer che Tuomo forzato (li simluileggiare la forza
obbiettiva in funzione di forza subbiettiva. V. Lange Storia del material, voi.
2. p. 2. e. 2. 423 ci in cui questo filosofo vede la prova che (juesta nozione
(di cui naturalmente egli ammette il valore obbiettivo) ha la sua sorgente nelT
intimit stessa del nostro essere agente e pensante . Nella nozione di forza si
manifesta pure la tendenza a ricondurre o assimilare qualsiasi azion^^ tisica
all'azione a contatto, cio all'urto o alla trazione. Hirn, accerrimo avversario
della teoria meccanica, alla quale oppone la dottrina delle Forze, fa non per
tanto per la sua dottrina stessa omaggio al princi[)io dei m(HH*anisti,
che che non ammissibile altra azione se non a
contatto. perci che egli immagina le sue
Forze, ch'egli chiama principe hifer media ri, diffuse nello spazio e se])arate
dalla materia: che ogni azioie
apparentemente a distanza deve, secondo lui, attribuirsi ad un ijuidche sia a
contatto con la materia che subisce quc^st'azione, e questo quid la Forza. Cos egli dice: sia vero il detto di Bacone che tra gli errori o|)|)osti le cause d"
illusione sono pressoch comuni. Questo rapi)orto della nozione dt^lla forza con
(lutaste tendenze spontanee dello spirito, che lo s|)ingono ad assimilare la
produzione di tutti i fenomeni, l'una ai nostri propri atti, e l'altra ai
fenomeni familiari della comunicazione del movimento, stato molto bene, osservato ed espresso da
I)u Hois-Keymond, di cui riferir le parole. ^ cosa strana, vi ha per il iostro
desiderio innato di ricercare le cause una specie di soddisfazione
neirirnmao-ine d'una mano che si disegna involontariamente davanti il nostro
occhio interiore, d'una mano che spinge dolcemente innanzi a se la materia
inerte, o nell'immao-ine di braccia invisibili di polipi, per mezzo di cui le
molecole della materia si stringono, cercano ad attirarsi le une le altre, e
finalmente s'intrecciano in un gomitolo (1 1. Ora, a quali motivi dobbiamo noi
attribuire la separazione della forza dalla materia, la sua elevazione al grado
di soggetto reale, esistente per se stesso? Il motivo lo abbiamo gi visto,
quando la Forza si fa intervenire nelle azioni a distanza: il bisogno di assimilare queste jizioni a
plicazioiie del metodo niateiiiatio(> alla eouoseeiiza del reale, conviene
non di meno che non vi ia altra scienza. rigorosamente i>arlamh. che la
matematica. Le sole matematiche, egli dice, di tutte le scienze umane, |)rocedono
a somiglianza della scienza divina (Uisposfa a tre gravi opposhioui eoifro il
libro De nut. Ital. Slip. II.) L'uomo sa le cose matematiche, ma Dio solo le
cose lsiche {De Antiq, Did. sapietit. Conclusione). (8) Le cose procedcuio
dall'essenza divina come dall'essenza del triangolo segue che i suoi angoli
sono eguali a due retti. {Eth. [). 1. Schol. Prop. 17 e p. 2. Schol Pro]. 41).)
Wallisii Opera .voi. 111. [>. 1()2 Dal punto di vista di Leibnitz, come
osservi M. ercht' la irima in possesso
di segni convenienti per le sue idee, mentre la seconda non ha trovato ancora
questi segni. Si tratterrebbe diinqiu. nelle inateiint'u-he espresso il tipo della ragione uni viT-nlo;
esse nell'astratto, come binatura nel concreto, ne sono la |)iii perfetta
espressione obbiettiva. La inateiiiatica, dice Novalis, la vera scienza, Tintendiinento realizzato; i
suoi rapporti sono quelli del mondo. La scienza niatematica pura la vita pi alta; la vita degli dei. T niateniatici soli sono
telici, perch il sapere perfetto felicit
perfetta (2. Il Taine ci mostra nelle
scienze >. {l.ii^^int/. />r ^riunii' phil. ^ninuhft. i>i\.
Duteits t. 2. ljute l. i>a,i;. . Se-bellini I^f^ v".'//' .v'". 108
(parte 5); Prine. della flos. 2. j)arte n. 04 p. 170, 4. parte n. ; ecc. Met.
}). 105 ((). ])arte), 108 (parte 5.); Reg. per la direz. dello spir. Reg. 4, t.
XI. p. 217: Prine. della filos. I. parte n. 24 p. 70, II. parte u. 8, p. 128,
ecc. V. Disc, del metodo che essa sa dedotta dai primi principii, in modo che,
per istudiarsi di acquistarla, ci che si chiama propriamente filosofare,
bisog-na cominciare dalla ricerca di questi principii, ed essi devono avere due
condizioni, runa che siano si chiari e s evidenti, che lo spinto umano non
possa dubitare della loro verit allorch si applica con attenzione a
considerarli; l'altra che sia da essi che dipenda la conoscenza delle altre
cose, in modo che essi possano essere conosciuti senza di queste, ma non
reciprocamente (jueste senza di essi-, e dopo ci bisogna cercare di dedurre
talmente da questi principi! la'^conoscenza delle cose che ne dipendono, che
non vi sia niente in tutto il seguito delle deduzioni che si fanno che non sia
chiarissimo . Cosi i mezzi per cui l'intendimento pu elevarsi alla conoscenza,
senza timore d'ingannarsi, sono due: l'intuizione e la deduzione, e non bisogna
ammetterne di pi. L' intuizione delle
cose che sono evidenti per se stesse: di quelle he non lo sono possiamo
tuttavia averne la certezza, purch esse
siano dedotte da principii certi e incontestati per un movimento continuo e non
interrotto del pensiero, con una intuizione distinta di ciascuna cosa (di
ciascun passo del ragionamento). Le prime proposizioni derivate immediatamente
dai principii possono dirsi conosciute sia per deduzione sia per intuizione; i
principii stessi per intuizione; le conseguenze lontane per deduzione .
Tuttavia nella 7^^ delle sue Ueijole per la direzione dello spirito Cartesio
parla anche dell'induzione, ch'egli chiama pure enumerazione sufficiente, come
uno dei mezzi Princ. della filos. Prefaz. (Lotter al tvadiitt.) p. 10 Cousiii.
He(j. per la direz. dello ^pir. Ueg. 8. Cfr. Keg. o, 6. ecc. 445 che conducono
sicuramente alla verit, anzi come il solo oltre alla intuizione. Ma Cartesio
non intende V induzione nel senso nostro, moderno, della parola, cio come la
estensione a tutta una generalit di casi di ci che si osservato in alcuni. L'induzione non \)q:c Cartesio che una specie di deduzione.
Per induzione o enumerazione egli intende iT mezzo di stabilire la certezza di
quelle verit che non derivano immediatamente da principii evidenti per se
stessi, ina a cui si giunge per un lungo seguito di conseguenze, come (piando
si conclude il rapporto tra le grandezze A ed E, dopo aver trovato il rapporto
tra A e B, quello tra B e C, tra C e D e tra D ed E. Tutte le volte che abbiamo
dedotto delle proposizioni immediatamente l'una dall'altra, se la
dedu-zione stata evidente, l'operazione
si riduce a una vera intuizione. Ma se
deduciamo una proposizione da altre proposizioni numerose, disgiunte e
nmitiple, spesso la capacit della nostra intelligenza non tale che possa abbracciarne l'insieme d'una
sola vista: in (jiiesto caso la certezza dell'induzione deve bastare. E cosi
che senza potere ad una sola vista distinguere tutti gli anelli di una lunga
catena, se nondimeno abbiamo visto V incatenamento di tutti questi anelli fra
di loro, ci ci i)ei'metter di dire come il primo congiunto all'ultimo:^ . Pressoch lo stesso
dice nella spiegazione della Keg. 11: quando la deduzione semplice e chiara, egli suppone che la si
veda per intuizione; ma (luando
inulti[>la e inviluppata, in modo che lo si)irito non possa com})reii
derla tutta intera ad un sol colpo, ma bisogna, affine di concluderne un
i>'iiidizio unico, che la menioi'ia conservi i giudizi portati su ciascuna
delle parti (dell' in J^e(j. 7. pa.ir. 2:^8-285. Keg. 7. \niatibili con la sua
spiegazione del nmndo. Il concetto teologico non i cosi legato al resto del
sistema cartesiano ]>er dei legami orgniiici. ma per quelli puramente
artiliciali di una deduzione capziosa. ^'.' 452 (iato come la ragione del
secondo, ci non perch si tratti di due
fatti, la cui relazione essendoci molto familiare, ci sembra perci necessaria e
intelligibile (come avviene nelle spiegazioni della metafsica istintiva), ma
perch si tratta di due fatti, o piuttosto di due proposizioni, che sono tra di
loro nel rapporto logico di principio e di conseguenza, in modo che sarebbe
contraddittorio di non ammettere il secondo, dopo aver ammesso il primo.
L'essenza di questa forma di metafisica, non dobbiamo dimenticarlo, consiste in
questa logica artificiosa, per cui si pretende di convertire i legami empirici
e con^m^ew^?' tra i fatti in legami razionali e necessari. Perch Cartesio
non contento di avere ricevuto
dall'esperienza le leggi della natura, ma vuole stabilirle a priori? perch
non contento di sapere che i fatti sono
cos, ma cerca anche una ragione che mostri che essi devono essere cos? Cio
evidentemente per questa tendenza innata del nostro spirito, che ci spinge a
ricercare il perch, le cause delle cose, tendenza che non pu essere soddisfatta
dalla semplice osservazione dei fenomeni, la quale ci d non le cause, ma solo
gli antecedenti di sequenze invariabili.
un fatto d'esperienza intima che, se noi riusciamo ad immaginarci che tra
questi fenomeni che P osservazione ci mostra come invariabilmente congiunti, ma
non come connessi, vi sia, d' una maniera qualunque, un legame necessario, cio
tale che la ragione possa, indipendentemente dall' osservazione che li mostra
congiunti, comprendere che essi devono essere congiunti; allora la nostra
aspirazione a conoscere il perch, le cause, , sino ad un certo punto,
soddisfatta. Ora noi non crediamo sufficiente d' aver costatato questo fatto
della nostra esperienza intima: noi vogliamo renderci ragione di questo fatto,
comprendere il determinismo secondo cui esso si produce, sapere quali sono i
fatti pi generali, ic leggi 453 dello spirito, a cui esso pu ricondursi. La
prima difficolt, nelle ricerche psicologiche di quest'ordine, , come abbiamo gi
osservato, di comprendere che vi ha qualche cosa che si deve ricercare: questi
fenomeni della nostra intelligenza, che si producono con una intera spontaneit
e d'una maniera pressoch istintiva, ci sembrano delle cose afPatte naturali e
tali da non aver bisogno di alcuna spiegazione. Ma questa spontaneit e
istintivit del fenomeno per noi una
i)rova che si tratta d'un'inferenza incosciente. In effetto questo fatto che
una ragione a priori, la quale facesse comprendere che i fenomeni devono essere
congiunti cos come l'osservazione ci mostra che soio congiunti, ci darebbe una
risposta alla quistione del perch, delle cause suppone r ammissione implicita
di due principii generali. 1. Che non basta di sapere che i fenomeni sono
invariabilmente congiunti (cio qual sono le leggi gnerali della natura), ma
bisogna anche cercare di sapere perch questi fenomeni sono invariabilmente
congiunti, ci che implica la credenza che la natura delle cose tale che vi ha un perch delle sequenze
invariabili, delle leggi primitive della natura, date dall'osservazione. 2. Che
una ragione a priori, che mostrasse che i fenomeni invariabilmente congiunti
devono necessariamente esserlo, ci darebbe il perch della loro congiunzione: ci
che implica, non solo che la natura delle cose
tale che vi ha un ^perch delle congiunzioni invariabili tra i fenomeni,
ma anche tale che vi ha tra i fenomeni
un legame necessario, che la ragione pu scoprire a priori, e che il perch della loro congiunzione. Queste
supposizioni che noi facciamo implicitamente sulla natura del mondo obbiettivo,
devono essere fondate sovra una base empirica, la quale, se non sufficiente a stabilire logicamente la
validit di queste supposizioni, deve essere almeno sufficiente a ^ spieo-are la
loro origine, la loro presenza nel nostro spirito. In quanto alla prima delle
due supposizioni, noi abbiamo mostrato che questa base empirica deve cercarsi
nelle sequenze pi familiari tra i fenomeni, cio che sono queste sequenze che ci
hanno dato l'idea di causa efficiente, ed
da esse che abbiamo inferito il principio che ogni fenomeno deve avere
una causa tale (e non semplicemente un antecedente a cui esso segue d' una
maniera invariabile). Ma anche per la seconda supposizione la base empirica non
pu cercarsi altrove che in queste sequenze stesse. Infatti, poich un legame
necessario e razionale, puramente logico, introdotto tra i fenomeni, d una
soddisfazione al nostro desiderio di conoscere il perch d questi fenomeni, come
la d, (quantunque ad un grado superiore, 1' assimilazione della produzione di
questi fenomeni alle sequenze familiari che ci hanno dato 1' idea di causa
efficiente, se ne deve concludere che tra queste due forme sotto cui lo spirito
concepisce il perch delle cose, vi ha un'anologia, un fondo comune; che le due
forme di metatsica rappresentate da queste due risposte date alla identica
quistione del perch, si riattaccano, al fondo, a uno stesso processo del nostro
spirito. Il fatto che le soluzioni della metafisica istintiva (che spiega i
fenomeni riconducendoli alle causazioni che ci sono pi familiari) danno una
soddisfazione pi completa, pi evidente, al nostro desiderio di conpscere il
perch, che le soluzioni della metafisica apriorista (che cerca d' introdurre
fra le cause e gli effetti un legame puramente logico), una conseguenza necessaria dell'altro fatto,
che nel secondo caso l' assimilazione dei fenomeni al tipo a cui lo spirito si
sforza di assimilarli (cio a quelli che costituiscono la base empirica
dell'inferenza incosciente), assai pi
imperfetta che nel primo caso. E in effetto, come abbiamo detto nel . 2, questo
presup 455 posto della metafsica apriorista, che vi hanno tra i fatti delle
connessioni necessarie e razionali, non pu essere fondato che sull'esperienza
di qualche cosa come delle connessioni necessarie e razionali trai fatti; cos,
non essendovi niente altro di simile nella nostra esperienza che le
congiunzioni molto familiari fra i fenomeni,
nelle causazioni pi familiari che deve trovarsi la base induttiva di questo
presupposto, e il tipo a cui questa metafisica cerca di assimilare le suo
concezioni sui rapporti tra le cause e gli effetti. Tornando ora a Cartesio,
noi dobbiamo prima di tutto rispondere ad una difficolt. Le considerazioni
precedenti tendono a mostrare che, quando si
persuasi di avere scoperto tra i fenomeni, per mezzo di una ragione a
priori, una connessione necessaria, ci
come avere stabilito tra questi fenomeni una connessione^ di efficienza
causale. Ma i fenomeni successivi che costituiscono una legge della natura
possono, nel sistema cartesiano, considerarsi come cause ed effetti gli uni
degli altri? 0 piuttosto Dio che in
questo sistema la causa unica di tutti i
fenomeni? La dottrina delle cause occasionali di Malebranche e di altri
cartesiani, che nega ogni rapporto di efficienza causale trai fenomeni,
non certamente quella di Cartesio ; ma
non vi ha dubbio che nel suo sistema non vi sia qualche cosa di simile, perch
egli spiega tutto, al fondo, per l'azione di Dio. Ora come conciliare ci col
concetto che Cartesio, sforzandosi di stabilire tra i fenomeni dei legami
necessari e razionali, non intendeva perci che stabilire fra di essi dei legami
di efficienza causale? Questa obbiezione non
che verbale, e nasce da ci che noi diamo al termine causa efficiente un
significato che non assolutamente
conforme all'uso comune di questo termine. Per un rapporto di causalit
efficiente \ 456 457 noi intendiamo un rapporto di sequenza tale che tra lo
antecedente e il conseguente lo spirito possa, per esprimerci con le parole di
Hume, vedere una connessione, e non semjlicemente constatare una congiunzione,
comprendere perch^ e non semplicemente sapere che, il conseauente si verfica
verificatosi l'antecedente. Questo carattere appartiene ai rapporti di causazione
molto familiari, e a quelli che la metafsica immagina secondo questo tipo. La
metafisica si distingue dalla scienza positiva, perch questa si contenta della
congiunzione, del chey mentre quella cerca la connessione^ il perch. Tutte le
specie di connessione che la metafisica crede di aver trovate, tutte le
risposte che essa d a questo perch^ cadono per noi sotto, il concetto di
causazione efficiente. Perci noi dobbiamo talvolta applicare questo termine
difformemente dalla sua accezione pi comune: ma noi abbiamo avuto bisogno di un
termine generale per indicare l'oggetto comune della nostra ricerca, e al tempo
stesso il legame comune di parentela che unisce tutta una classe di concezioni
metafisiche, l' identit fondamentale del processo del nostro spirito di cui
esse sono il risultato ; non ne abbiamo trovato uno migliore che quello di
causa efficiente, ma siamo stati costretti a non tenerci strettamente al suo
significato ordinario. Secondo questo, l'antecedente di un fenomeno per essere
chiamato causa efficiente di questo fenomeno, deve esserne V'dite(iedentii
Incondizionate, cio tale che esso basti a produrre l'effetto senza bisogno di
un'altra condizione: ci che nel sistema cartesiano non pu dirsi di alcuna causa
fisica, poich, in esso, perch l'effetto segua la sua causa (fisica), necessaria una condizione. Dio; e sotto
questo aspetto, Dio solo meriterebbe il nome di causa dei fenomeni. L'uso
comune, limitando, cos la nozione di causa efficiente, ha in mira la concezione
pi ordinaria che la metafisica se ne forma, che
quella di un agente supposto, conoscibile o inconoscibile, o di una
qualit secreta supposta negli agenti dell'esperienza, che , o sarebbe se si
conoscesse, l'intermediario esplicativo delle sequenze tra i fenomeni. In
questo senso, t' incondizionalit per produrre l'effetto il carattere essenziale di una causa
efficiente, quello che la distingue dai semplici antecedenti di sequenza
invariabili dati dall' osservazione; poich si suppone che questi non siano gli
antecedenti incondizionali degli effetti, ma che, perch gli effetti ne seguano,
sia necessario anche l'intervento di una condizione, la causa efficiente. Ma
noi avendo assimilato a queste concezioni pi ordinarie della metafisica, di
agenti ipoteci o qualit ipotetiche negli agenti conosciuti, da cui gli effetti
sono o potrebbero essere spiegati e non semplicemente a cui essi seguono
invarifibilmente; avendo assimilato, dico, a queste concezioni quelle che la
metafisica apriorista si forma sulla produzione delle cose, sui rapporti tra le
cause e gli effetti; non possiamo riconoscere perci che un carattere, come
essenziale al rapporto di causazione efficiente, e distinguente questo da
quello di una semplice sequenza invariabile, cio che questo rapporto sia
immaginato sul tipo, pi o meno fedelmente imitato, delle causazioni familiari
da cui ci viene 1' idea di causazione efficiente. Cos, se non si volesse dare
al termine causa efficiente che il significato ordinario, il principio che ogni
effetto ha una causa efficiente (e non semplicemente un antecedente a cui esso
segue invariabilmente), non sarebbe il vero presupposto fondamentale di ogni
speculazione metafisica relativa alla quistione del perch, ma, per potere
riferirvi tutte le speculazioni di quest' ordine, noi dovremmo esprimere questo
presupposto d'una maniera pi generale, per es. cosi: Bisogna assimilare, pi che
sia possibile, le nostre concezioni sulla produzione delle cose, sui rapporti
tra le cause e gli eff'etti, ai rapporti di sequenza pi familiari. Tale al fondo la vera espressione di questa
premessa incosciente, naturale al nostro spirito, da cui egli parte per tirarne
tutti i concetti metafsici relativi alla quistione del perch: il principio ogni
fenomeno ha una causa efficiente nel senso ordinario ne l'applicazione pi ordinaria, ma non ne che un'applicazione particolare. Ora si deve
notare che questa assimilazione alla sequenze familiari, che riesce a fare la
metafisica, non quasi sempre che approssimativa
ed imperfetta: ci non soltanto perch la
connessione che essa riesce a stabilire tra le cause e gli effetti non sembra
mai cosi evidente, cosi naturale, come sembra quella delle causazioni familiari
(o se.mbrava almeno nel periodo prescentifico della nostra vita intellettuale),
ma anche perch la condizione rigorosa che una causazione efficiente dovrebbe
realizzare per essere una causazione, cio quella di costituire ma sequenza
costante e incondizionale, non il pi
spesso adempiuta. Per es. nella metafisica teologica il rapporto tra la causa
efficiente e 1 cfi'etto non propriamente
una sequenza-^ perci questa metafisica non dovrebbe, come fa, concepire Dio
come esente dal cangiamento e dai rapporti di tempo. Nel cartesianismo e in
altri sistemi aproristi la causazione efficiente che cerca di stabilirsi tra i
fenomeni, una seguenza costante, ma
non incondizionale. Nella forma di
metafisica di cui parleremo nel capitolo seguente, la distanza dal tipo anche pi grande: tra la causa efficiente e
l'efietto non vi ha pi un rapporto di sequenza; causa ed effetto non sono nel
tempo, non sono dei fenomeni ; alla sequenza cronologica si sostituisce una
sequenza puramente logica, ideale, una anteriorit e posteriorit di natura . lo
devo ricouoscere un'altra impropriet iiell'uso che ho fatto della parola causa.
Io ho considerato tutte le leggi della natui'u di Cartesio indistintamente come
leggi di causazione, e; o persiste nel suo stato di quiete o di movimento,
sinclic una forza esteriore non lo l'accia cangiare da. questo stato). Ma, non
parlando della prima parte della legge (cio che un corpo in quiete persister
nella quiete) la quale d'altronde non lia alcun importanza al nostro punto di
vista, perch esprimendo un fatto col quale siamo molto familiarizzati, non
sollecita il metalsico apriorista a cercarne la ragione non vi ha alcun motivo
di negare alla seconda parte il nome di legge di causazione, tranne forse
quello che anch' esso un prodotto della
metafisica apriorista di volerla stabilire come implicitamente contenuta nel
principio stesso di causalit. Il movimento
un cangiamento, un cangiamento da un luogo ad un altro: esso ha quindi
una causa, e l'azione d'una forza esteriore non merita pi il nome di causa che
il movimento anteriore del corpo stesso.
certo che noi possiamo distinguere nel movimento di un corpo, li)ero da
ogni intuenza esteriore, un prima e un jjoi: tra questo prima e questo poi vi
ha un rapporto delnito, e questo una
sequenza invariabile e ineondizionale. Per conseguenza il princi[>io
metalsico della causalit effieieiite, del pari che il principio positivo della
causalit tsica o uniformit di sequenza, si applica tanto nel caso del corpo che
si muove jier rimi>uLsione d'un altro (o per (qualsiasi altra azione
esteriore), ([uanto in porto a Dio arbitrario, e cos la libert di Dio, nella
sua azione sul mondo, salva, quantunra
cos distruggere l'opera di Cartesio filosofo: ma la contraddizione tra il
teologo e il filosofo non , se ben si guarda, che apparente. Sia i>urc che
le verit cosi ilette necessarie ([uali lo verit matematiche e, secondo
Cartesio, anche le verit fisiche dipendono dall'arjitrio divino, e non sono per
L'on8C^\i(i7Ai(issoluta niente necessarie: ci non toglie che questa stessa
necessit relativa che loro non si i)u negare l'impossibilit irica.
specialnjente ad una di quelle che soiu>, non dei risultati delle nostre
esperienze f Hit, familiari, ma semplicemente delle acquisizioni della scienza.
Ora una tale necessit basta allo scopo della metafisica apriorista. la quale
non pu aspirare che ad introdurre nelle verit em]>iriche e propriamente in
quelle tra queste verit che non sono i risultati dell'esperienza pi familiare
un grado di necessit uguale a quello che appartiene alle verit che chiamiamo
necessarie V. Princ. della filos., Prefaz., t. 8. 10, 12, 14; Met. t. 1, 178,
194-195; Reg. per la direz dello spir., Keg. fi, ]). 227-228, ecc. (Nell'ultimo
luogo indicato gli oggetti della nostra conoscenza sono distinti in assoluti e
relativi: l'assoluto ci che deve essere
anteriormente conosciuto per i)oter conoscere il relativo, la conosc^enza del
secondo si deduce da quella del primo, ma non reciprocamente; in ([uesta
classazione delle cose la causa
]>osta nella classe delVassolnto. l'efietto in quella del relativo).
V. Principi della filosofia, 79, ibid. 118, ecc. J . Non vi ha dubbio che, considerando il
sistema cartesiano come una spiegazione della natura, il vero principio di
questo sistema non sia il concetto di Dio, 1 aro^omento ontologico. In effetto
mentre la prova a priori di Dio non suppone alcuna verit preconosciuta, tutte
le verit che noi conosciamo sulla natura suppongono la preconoscenza di Dio, e,
come notammo, affinch queste verit siano necessari, e a priori (cloche
sovratutto premeva a Cartesio di stabilire), la preconoscenza di Dio quale
essere necessario e dimostrabile a priori Ci risulta anche dal principio, s
spesso inculcato da Car esio che la conoscenza dell' effetto presuppone que a
della causa, e non reciprocamente la conoscenza della causa quella
dell'effetto. Perch dunque Cartesio d come il primo principio della sua
filosofia, don il concetto di Dio e r argomento ontologico, ma il cogito ergo
sum . Ci indica che la spiegazione della natura, la ricerca del perch, non il solo motivo deUa speculazione cartesiana.
E in effetto, chiaro, dalla maniera in
cui Gar tesio espone i precetti del suo metodo, che vi ha in questo filosofo
un'altra preoccupazione, oltre quella eli rendere intelligibile l'
incatenamerito causale per delle rao-ioni a priori: quella di portare in tutto il sistema detle
conoscenze umane il pi alto grado di evidenza che lo spirito possa concepire.
Tra le verit concernenti il reale l'esistente, la pi evidente, la pi immediata,
e la realt del fatto della coscienza: l'argomento ontoloo-icol'implicazione
dell'esistenza nel concetto di Dio era secondo Cartesio una verit egualmente
evidente e immediata, ma la sua predilezione per questo sottile sofisma non
poteva impedirgli di sentire che la sua evidenza non era cosi luminosa da
poterla presentare V. Medita/., t. l; 1). 318; Ki^p. alle prime obbiez. t. 1.
lu''Jb, Kisp. alle secomlc obbiez. t. 1. 461. 465 alla prima entrata in una
filosofia che si dava per la realizzazione d'un metodo aspirante a conseguire
la j)i alta evidenza che lo spirito possa proporsi per modello. Per conseguenza
Cartesio segue quest'ordine; prende per punto di partenza il fatto della
coscienza che in verit il solo punto da
cui lo s])irito i)ossa partire e fermata la realt del fatto della coscienza e
del me il), si affretta ad andare, per dir cos, all'incontro dell'argomento
ontologico, costruendo altre prove dell'esistenza di Dio che non presuppongono
altra cosa che l' esistenza del pensiero e del me, per fiancheggiarne la prova
a priori, della (|uale gli sembrano avere un'evidenza pi appariscente: e allora
tutte le verit eh' egli andr a dedurre da Dio non solo saranno necessarie e a
j)riori (ci a che sarebbe bastato il solo argomento ortologico), ma riposeranno
sopra una base di un'evidenza non in verit superiore (perch l' argomento
ontologico ha la Il cof/ito erf/0 suni inm r seinpliceiiuiite. ('oiiic talvolta
si (letto . la, costctazioiie delln
iii(lii1)itabilit;i delh realt itivi deircspcrHiiiza interna, sentimenti,
])ensi(M'i, eee., sono i modi di ('ss(M-e et'r. Append. alla I. )>arte eap.
2). V. Ris). alla 2. e alla:i. ohhiez. di llobhes, t. 1. p. 470-175. Princ.
della llos.. n. S, li. (JO ()>ai'te 1). Met. 1. 15S, (h-c. Qnesta secomla
atiermazione non cos indubitaldle come
la realt del tatto della cos(enza: ma
nna di (pieste altermazioni spontanee del nostro s|>iiito. clic
([nantnnine siano, dal pnnto di vista, in cni noi ci ]oniamo. d'una validit
(d)biettiva pin che contestabile, haum nondimeno nn'evidenza sahhirtticd,
che incom])ai'aMlmeiite sni)eri(H-c a
(juclla (-he pu parere di avere nn semj>lice sotisma a.rli1rii della natura
dipendono dalla volont di Dio, ma Dio
non Je ha stabilite che perch l'ordine, la legg-e eterna e necessaria domanda
che sia cos. Di sorta che 1' ordine
eterno, innnutabil(\ necessario, che la
leg'ge ch'eg'li segue inviolabilmente, (i per cui egli ha fatto e conserva
tutte le cose > 1). Dio potrebbe restare inattivo, non ciear( un mondo; ma
se eo:li lo crea, se eu'li ao-isce, egli lo fa secondo certe leggi, che si
concepisce chiarissimamente che eg'li deve seg'uire, supposto che egli voglia
agire* . Le volont, i disegni di Dio, noi possiamo, sino ad un certo punto,
conoscerli a y>m>r/ : cos ALalebranche non rinunzia, quantunque la sua
speculazione si ri\'olga [)referibilmente verso altri soggetti, all'obbiettivo
princi[)ale della metafisica apriorista, che
di dedurre, di costruire a priori, le leggi della natura. La deduzione
di Malebranche costruita sullo stesso
tipo che ((uella di Descartes: si tratta d'introdurre tra i fenomeni dei legami
razionali e necessari^ deducendoli da Dio che
l'Essere necessario^ che non potrebbe senza contraddizione supporsi non
esistente) . Segue dalla no'/.ione di Dio che egli deve agire della maniera pi
degna di lui, pi conforme ai suoi attributi, cio della maniera pi semplice e pi
uniforme: di l le leggi della natura ; cio, in definitiva, le leggi del
movimento), che sono le pi semplici, le pi uniformi ciie sia possibile i corpi
si muovono in linea retta, perch ([uesta linea
la pi sem})lice ; si conserva sempre un'eguale Mvilliiz. rrisf.. 7, n,
IS. r2) h'ic. iklh( rrr., VI Scliiwriin. {'.'A Ific. iU'lhi rn\. Sclnnrini. li.
{\k 207). Jffd. crist. XI, ecc. (0 /.'/>. ih'hi rrr., 1. i. e. 11. quantit
di movimento (dalla stessa i)arte), perch (juesta legge la })i uniforme; ecc. (1; La dottrina di
Malebranche ha molta analogia con (luella di Leibnitz del migliore dei mondi
possibili: Dio non pu mancare di scegliere, fra tutti i possibili, l'opera
cbe la i)i conforme ai suoi attributi, e
che pu esscuxi eseguita coi mezzi pi conformi ai suoi attributi. K in seguito a
questa comparazione di tutti i possibili, e dei seguiti necessari che ne
dipendono, che Dio ha stabilito le leggi del movimento, e impresso alla materia
i primi movimenti, per farno l'opera pi perfetta possibile, e che piu) essere
eseguita per le vie pi semplici e pi uniformi possibili . I^e legg-i della
natura e la natura stessa sono duntjue necessarie non necessarie nella loro
esistenza, i)Och Dio poteva non creare un mondo, ma, nella supposizione che
egli creasse un mondo, egli non poteva crearlo diverso dall' attuale, senza
venir meno agli attributi necessari che costituiscono la natura divina . Questa
necessit una necessit logica: le leaai
della natura sono delle verit necessarie, nel senso che il loro contrario
implicherebbe contraddizione; perch esse sono delle conseguenze necessarie di
una verit necessaria, il cui contrario imj)lica contraddizione (l'esistenza di
Dio con gli attributi inclusi nella sua nozione). Senza dubbio, nella
spiegazione della natura di Malebranche, col processo proprio della metafisica
apriorista'Che tende a stabilire tra i fatti un legame Jofjico concorre quello
della metafisica istintiva -L'he assimila la produzione di tutti i fenomeni
alle causali) V. Hie. d"la rrr., 1. (5. 2 \invU) e. 4. e. Il,
Schiurinicito XV, Courvrsdz. sulla uwfaps. X, 15. Leffgi gencr. della eotnun.
del noriiiH'H., parte 1. o.s.servaz. dopo Tiirt. 14, ecc. V. (JoHversaz. stilla
nelftf. IX, X, XI, Rie. della ver. Selii, in cui hanno provato che,
moltiplicando il secondo per il terzo, e dividendo il prodotto per il primo, si
ottiene per cpaoziente 6; e vedendo ottenersi lo stes-^o numero che senza
l'operazione avevano conosciute essere il proporzionale, ne concludono la bont
dell' operazione i)er trovare in tutti i casi il quarto numero proporzionale.
Ma i matematici sanno in forza della dimostrazione della prop. de>-li Elementi
di Euclide quali numeri sono fra ! 47G eli loro proporzionali, lo sanno cio
dalla natura della proi)orzione e dalla sua propriet secondo cui il numero che
si fa dal primo e dal quarto eguale al
numero che si fa dal secondo e dal terzo; ma con tutto ci essi non vedono
adequatamente la proporzionalit dei numeri dati; se la vedono, essi non la
vedono in forza di (juella proposizione, ma intuiti vament(% j>enza fare
alcuna operazione n ). Altri esempi di
conoscenza intuitiva sono che due e tre sono uguali a cinque, e che, se si
danno due linee parallele ad una terza, queste linee sono anche parallele fra
di loro. La prima forma di conoscenza
sou'ii'etta all' errore ; la seconda e la terza non possono ingannarci.
Le induzioni dell' esperienza sono ricondotte alla forma fallibile, ('
infel/ccfnx e air n fiat ione IV v V. {:\) Hlh. Pars V. \no]K XXV. (4l De
HfelccfHs cmendnt. l. e. (.'i) Eth. Pars II. Vv. , Scli. II. De hifelief.
nitcndnt . . e cos, deducendo sempre V eftetto dalla causa prossima , dall'essenza di Dio, dalla causa prima, che
in definitiva tutta la scienza deve procedere. La vera scienza consiste dunque
a dedarre l'effetto dalla causa, partendo dalla causa prima (che si conosce per
la sua sola essenza, perch l'esistenza di Dio
inclusa nella sua essenza, nel suo concetto); e questa scienza intaitiva, perch, come abbiamo detto, essa
passa dalla conoscenza di una cosa (la causa) alla conoscenza di un'altra cosa
(l'effetto) d'una maniera immediata, cio senza l'intermediario d una
dimostrazione . Queste cm-e, queste cause e questi effetti, sono delle cose
astratte, delle astrazioni realizzate; cosi nel capitolo seguente noi dovremo
tornare su Spinoza, e allora si vedr con pi precisione quale sia l'idea di
questo filosofo i^wW efficienza causale^ ci che
il punto capitale per la comprensione del suo arduo sistema. Per ora
possiamo notare, insieme alla identit generica, una notevole differenza tra
l'idea di Spinoza e quella degli altri filosofi aprioristi di cui abbiamo
})arlato. La tendenza della metafisica apriorista, in generale, di assimilare, nella forma, tutte le
causazioni a (juelle da cui ci viene l'idea di causazione efficiente. La forma
che caratterizza (jueste causazioni, come conoscenze nostre, la necessit e r evidenza intrinseca
(]>ropria delle inferenze incoscienti), i (juali caratteri derivano della
estrema fre(]|uenza delle esperienze a cui queste conoscenze sono dovute. Cos
la filosofa apriorista iu generale intende apportare in tutte le relazioni
causali questa forma di necessit e di evidenza intrinseca, razionale (cio
fondata sui rapporti stessi delle idee e in ltli. Ass. , P(trs II prup. VII, De
intelleetus etnen(taf ione VII, oc(\ De intelleet. emendat. dipendente dall'
esperienza). Ma mentre alcuni filosofi aprioristi, come Descartes, si
contentano di una evidenza di mostrai iva in cui la connessione fra le due idee
(della causa e dell' effetto) che vogliono mettersi in rapporto non si vede
immediatamente, ma vi ha bisogno perci deirintervento di altre idee
intermediarie, altri invece come Spinoza e, al fondo, ;tutti gli altri filosofi
i cui sistemi sono costruiti sullo stesso tipo del suo (cio fondati sulla
realizzazione dei concetti astratti e sulla identificazione del rapporto
ontologico tra la causa e l'effetto col rapporto logico tra il principio e la
conseguenza), domandano un^ evidenza intaitiva ^\ol^ in cui la connessione tra
r idea della causa e quella dell' effetto si veda immediatamente, senza 1"
intervento di altre idee intermediarie chele mettano in rapporto. E chiaro che
questa evidenza intuitiva assimilerebbe di pi che l' evidenza semplicemente
dimostrativa i rapporti causali in cui essa si trovasse, al tipo che si tratta
d'imitare; perch nelle causazioni familiari
immediatamente, intuitivamente, che lo spirito percepisce la convenienza
tra l'idea della causa e quella dell'effetto, la necessit con cui r effetto
procede dalla causa. Quest' apparente evidenza intuitiva, nelle causazioni
familiari, consiste in un legame molto intimo tra le idee, costituito da uu
associazione empirica: Spinoza invece, e i filosofi affini, vogliono ottenere
quest'evidenza intuitiva per un legame puramente logico; cos, per essi,
l'effetto una conseguenza logica della
causa, e una conseguenza, la cui connessione col principio (con la causa),
possa essere dallo spirito percepita immediatamente. E perci che Spinoza
dichiara adequata la sola conoscenza intuitiva, e la mette al di sopra delle
altre forme di conoscenza. Ma ci si comprender d'una maniera pi chiara nel
capitolo seguente. Leihnitz. .erienza, cio a posteriori, o per la ragione e A
PRIORI, cio per le considerazioni della convenienza che le ha fatto scegliere.
Cos le leggi della natu-,..x_(|uelle che non sono assolutamente necessarie,
come sarebbe (questa, che ogni fatto deve avere una ragion determinante, o
anche ([uest'altra, che i corpi non agiscono gli uni sugli altri che |)er
impulsione dipendono dalla scelta della pi perfetta saggezza, e se ne deve
rend(n-e ragione per le cause finali: di
((uesta maniera che devono spi(\u'arsi le leggi del movimento, a cui le leggi
dtil mondo materiale in sonnna si riducono. La s])iegazione leibnitziana delle
leggi della nntura dunque in primo luogo
una spiegazione teologica e teleologica: ma essa inoltre una spiegazione r^^^r/om^r/, perch
Leibnitz annnette la possibilit di dedurre a priori (|Ueste leggi dalle considerazioni della convenienza che le ha
fatto scegliere. Le cause finali per Leibnitz non servono soltanto a sjiegare
le cose gi conosciut(iper Tosservazione, ma sono anche un mezzo di scoverta, un
jn-incipio da 481 cui si pu concludere a priori come le cose devono essere:
egli non si limita a dire (argomentando a posteriori) ci fatto della maniera pi conveniente, dunque li prodotto d'una saggezza perfetta; ma dice
ancora^ (argomentando a priori): ci il
prodotto di una saggtzza perfetta, dunque ci deve essere fatto cos perch cosi il pi conveniente . Nella spiegazione
teleologica di Leibnitz, col processo della metafisica istintiva concorre il
processo della metafisica apriorista. Il principio fondamentale della filosofa
apriorista deve a Leibnitz, possiamo dirlo, la sua espressione pi
classica: il principio della ragion
sufficiente o determinante, secondo il quale niente accade, senza che vi sia una
causa o almeno una ragione determinante, vale a dire qualche cosa che possa
servire a rendere ragione a priori })erch ci esiste cos piuttosto che di ogni
altra maniera . Questo principio si
applica tanto ai fatti particolari quanto alle verit generali, tanto alle verit
contingenti, quanto alle necessarie; cos esso
anche espresso sotto (piesta forma pi generale: non vi ha enunciazione vera di cui quegli che
avesse tutta la conoscenza necessaria per intenderla perfettamente non potrebbe
vedere la raragione. Posto il principio della ragion sufficiente, la prima
quistione che si ha dritto di fare sar: Perch vi ha qualche cosa piuttosto che
niente V . . . . Di pi, supposto che delle cose devono (l^ V. olti-o i 1. iiul.
iiolla iiotM imuMMl. e. nelle diu' soiriKMiti, .V. .V. 1. 1. e. S. ^ IS. X. S. 1.
4, it, . ^ l:^, ir^sit. nlhi I Ueplica (li Clarke 1. Dnteiis. ]k 1. , ecc.
ffisc. ih'lht con /orni, dclht fede eoa la niy. v> 2. Dlse. di meta/. (Lctt.
e opusc. pubblic da F. de Careil), p. 856. Us. dei prine. di Malehv. (od.
Diitcns, t. 2. \). 1, 201)), De Ipsd nat. slce de vi ins. t. (Dut. t. 2, ]). 2,
51), De unleo opt., eatoptr. et dioplr. pruie. (l)iit. t. 8, p. 146), Teodie.
Prefaz. (ed Jaccpies, t, 2, ]). ), Dise, della conform. della fede con la rag.
2, ecc. Saggi sulla bont di Dio, ecc. 41. (8) Ossercaz. sul Uh. di King, 14. 31
482 esistere, bisooua che si possa rendere ragione perch esse devono esistere
cos e non altrimenti . Alla prima
qiiistione: Perch vi ha qualche cosa? si risponde che la ragione delTesistenza
delie cose finite in Dio, e la rag-ione
dell' esitenza di Dio (dell' essere perfettissimo) in lui stesso, nella sua essenza o nel suo
concetto, in cui l'esistenza
necessariamente inclusa (l'argomento ontologico) . Alla seconda
quistione: Perch le cose devono esistere cos e non altrimenti? risponde la
teoria del migliore dei mondi possibili. * Segue dalla perfezione suprema di
Dio che, producendo l'universo, egli ha scelto il miglior piano possibile, dove
vi sia la pi grande variet col pi grande ordine: il terreno, il luogo, il tempo
i meglio utilizzati: il pi di effetto prodotto per le vie pi semplici ; il pi
di potenza, il pi di conoscenza, il pi di felicit e di bont nelle creature, che
1' universo ne poteva ammettere. Perch tutti i possibili pretendendo
all'esistenza nell'intendimento di Dio, a proporzione delle loro perfezioni, il
risultato di tutte queste pretensioni deve assere il mondo attuale ii pi
perfetto che sia possibile. E senza ci non sarebbe possibile di rendere ragione
perch le cose sono andate cos piuttosto che altrimenti. Si pu dire che, tosto
che Dio ha deliberato di creare qualche cosa, vi ha una lotta fra tutti i
possibili, tutti pretendendo all'esistenza (perch tutti i possibili non sono
compatibili fra loro in uno Pric. delld nat. e della graz,, 7. Come si vede, hi
([iiistione: Perch vi ha lualche cosa? si riduce alla piistione: Perch Dio
esiste? Questa quistione oltrepassa la ricerca delle cause efficienti (il perch
dell' esistenza della causa prima non potendo essere la causa efficiente): ma
nell'Append. a questo capit. noi vedremo come tale 'ezza. Di pi, secondo i
principii di Leibnitz, la distinzione tra verit a priori e verit a posteriori
non II 485 esiste che per la limitazione della nostra intelligenza: per se
stesse, tutte le verit sono conoscibili a priori; per la stessa intelligenza
limitata dell'uonio, non vi ha un limite fisso che segni sin dove s' estenda la
possibilit di conoscere il reale razionalmentp; perci l'esser poste al di l o
al di qua dei limiti della nostra vista intellettuale non pu apportare nelle
cose stesse una differenza obbiettiva, qual , almeno secondo i metafisici,
quella tra il contingente e il necessario. La stessa distinzione tra verit
fondate sul principio di contraddizione e verit fondate sul principio di ragion
sufficiente, svanisce, in ultima analisi, secondo i presupposti di Leibnitz: il
principio di contraddizione il
fondamento ultimo, tanto del principio di ragion sufficiente , quanto delle
verit fondate su questo principio. Ci non segue soltanto dalle considerazioni
precedenti sulla dottrina del migliore dei mondi possibili, ma ancora dalla
dottrina ])sicologica di Leibnitz, che ammette che tutte le verit razionali
sono dimostrabili (col metodo sillogistico) , che non vi hanno altri principii
immediati che le verit identiche , e che cos i principii d' indentit e di
contraddizione sone la base unica di tutte le conoscenze a priori. V'ha chi
crede, vero, che Leibnitz deriva dal
principio di contraddizione, non tutte le verit a priori, ma quelle sole
ch'egli chiama necessarie nel senso stretto, quali le proposizioni della
matematica pura: ma questa interpretazione sembrer una limitazione arbitraria
del vero pensiero V. i 1. indicati nella ])rinia nota. /iJpist. ad R. P. Des
Bosscs erfisiche, tanto l'azione di un corpo su di un altro o tra Tanima e il
corpo quanto le azioni immanenti delle monadi e r azione creatrice della
Monade^ suprema, |)erch per tutte vi ha una ragione a priori che pu spiegare
perch ci deve esistere cos e noi altrimenti. 7. Con Locke la metafisica
apriorista volge all'agnosticismo e allo scetticismo. Le speculazioni di Locke
sulla natura della conoscenza, i suoi liniti e i gradi della certezza,
quantunque le sue ricerche sulForigine delle idee, il suo sensismo, le abbiaio
fatto [)assare in seconda linea, costituiscono non |)er tanto, nel pensiero
dell'autore, l'oggetto principale del faggio sul V intendimento Hnano . Questa
teoria della conoscenza fondata sul
presupposto della filosofia apriorista, cio che una conoscenza assoluta,
adc^iuata, delle leggi delle cose sarebbe una conoscenza a priori, che lo
s[)irito tirerebbe, non dall' osservazione dei fatti esteriori, ma dalla
contemplazione e la compara/Jone delle sue [)roprie Gap. 8 e 4. Una cosa si
dico che a:;iscc su to e alle cause fisiche cie Leibnitz d specialmente il nome
di cause efficienti. V. Preambolo. Tsmsv!Ssmm 488 idee. Locke senza dubbio uno dei promotori della
filosofia dell'esperienza: ma se egii inculca il metodo sperimentale, perch crede che i limiti stretti, dentro
cui circoscritta Tintelligenza umana,
non le permettono di conseguire la conoscenza perfetta, cio la conoscenza a
priori, che sola potrebbe dare al bisogno che ha di conoscere, una
soddisfazione reale. Locke definisce la conoscenza la percezione della convenienza o leo'ame o
della disconvenienza o opposizione tra du(*, idee. Questa convenienza 0
discouvenieiiza pu essere percepita, sia comparando immediatamente le due idee
l'una con l'altra, e allora la conoscenza
intuitiva cosi che lo spirito
vede che il bianco non il nero, che un
cerchio non un triangolo, che tre uguale a due pi uno sia mediante
l'intervenzione di una o pi altre idee, che lo spirito paragona tra di loro e
con quelle di cui vuole scoprire la convenienza o la discorivenienza, e allora
la conoscenza dimostrativa cos lo
spirito, non potondo conoscere l'eguaglianza dei tre angoli di un triangolo a
due retti, intuitivamente^ comparando insieme i tre angoli del triangolo e due
retti, obbligato di servirsi di altri
angoli a cui i tre angoli del triangolo siano eguali, e trovando che questi
sono eguali a due retti, egli conosce perci dimostrativamente che i tre angoli
di un triangolo sono pure eguali a due retti . Ma il fondamento ultimo della
conoscenza sempre Vintuizione^ anche
nella conoscenza dimostrativa, perch, a ciascun grado della deduzione, la
connessione delle idee, la loro convenienza o di sconvenienza, percepita d' una maniera intuitiva . Ecco
dunque i due gradi della nostra conoscenza: Virftiiizione e la dimostrazione.
Ci che non pu rapportarsi all' uno dei due,
fede 1 489 o opinione, e non conoscenza, almeno riguardo a tutte le
verit generali ^1). Quando le idee di cui noi percepiamo la convenienza o la
disconvenienza, sono astratte, la nostra conoscenza universale. Perch ci che conosciuto di questa sorta di idee generali,
sarfi sempre vero di ciascuna cosa particolare, in cui questa essenza, cio
quest'idea astratta, si trova racchiusa; e ci che una volta conosciuto di quest'idee, sar
continuamente ed eternamente vero. Cosi per ci che di tutte le conoscenze generali, nel nostro spirito che noi dobbiamo cercarle
e trovarle unicamente, e non che la considerazione
delle nostre proprie idee che ce le fornisce.
Che la conoscenza a priori sia per Locke la sola conoscenza adequata,
quella in cui si ha, per dir cos, la concidenza tra l'intelligenza e
l'intelligibile, lo indica gi questa circostanza, eh' egli non accorda il nome
di conoscenza che alla intuitiva e alla dimostrativa: la conoscenza
sperimentale, induttiva, non per lui una
conoscenza. Locke suppone che vi hanno sempre nelle cose stesse delle
connessioni necessarie e razionali, cio percettibili a priori, sia che il
nostro spirito possa o no averne la percezione attuale. Cos egli definisce la
verit: la denotazione in parole della convenienza o disconvenienza delle idee,
quale essa realmente . Nel giudizio o
l'opinione facolt che ci stata data per
supplire al difetto della vera conoscenza, cio della conoscenza a priori lo spirito
suppone che le idee convengano o disconvengano: egli non vede la convenienza 0
disconvenienza delle idee, ma presume che vi sia . L. ecc. L. ecc. L. 4 e. 2 v^
14. (2^ L. L. Pare da ci che Locke consideri la convenienza e disconvenienze
delle idee cio le loro connessioni e incompatibilit necessarie e razionali
ossia intelligibili a priori come una propriet obbiettiva delle idee stesse,
che esiste sia che noi possiamo scoprirla o no, della stessa maniera che i
rapi)orti fra le g'randezze esistono, sia che noi le abbiamo misurate o no ; e
che ea'li ammetta che questa propriet deve trovarsi sempre nelle idee, tutte le
volte che vi ha una congiunzione costante o un'incompatibilit tra i fatti che
queste idee rappresentano. Questa propriet noi la percepiamo nella cocoscenza a
priori, cio intuitiva o dimostrativa, di una verit generale; nella conoscenza a
posteriori o induttiva non la percet)iamo, ma siamo ridotti a presumerla. La
limitazione della nostra conoscenza a priori prova la limitazione delle nostre
facolt conoscitive nello stato di mediocrit in cui esse si trovano in questa
vita. Tutte le conoscenze generali sul reale si riducono insomma per Locke a
sapere che tali propriet coesistono costantemente con tali altre propriet in un
sog-getto comune, poich l'idea che noi abbiamo di ciascuna specie di esseri, di
ciascuna sostanza, l'idea di un grappo
di propriet o di attributi che coesistono costantemente in uno stesso sog-getto
(propriet che per la massima parte sono le potenze attive e passive delle
sostanze, cio la loro capacit di modificare d' una certa maniera altre sostanze
o di esserne modificate) . Una conoscenza a f)riori delle leggi delle cose
sarebbe dunque la conoscenza di una dipendenza naturale, di una connessione
necessaria e razionale^ fra le propriet coesistenti il cui complesso costitusce
la L. 4 e. 12 ^S 10. e. 11 ^^ ^. r(msibilit importa naturalmente per lui, come
per tutti i metafisici, che vi ha l qualche cosa che noi non conosciamo, e che,
se la conoscessimo, ci farebbe comprendere come e perch i fatti sono congiunti.
Per conseguenza Locke ammette la dottrina che noi non conosciamo Vessenza rea^e
delle cose. Egli distingue Vessenza reale e VessenyM nominale. L'essenza
nominale il complesso delle note che
costituiscono il concetto di ciascun genere . L'essenza reale il fondamento delle i)ropriet che
appartengono al genere, il principio da cui esse derivano, in altri termini, ci
che, se fosse conosciuto, spiegherebbe come e perch queste propri(it coesistono
le une con le altre, come e perch sono unite in uno stesso soggetto . Ci che
prova che l'essenza reale delle sostanze none la loro essenza L. 4 e.:? ^ 11,
12. ! l-"). ^'. ^^ -' ^' 9. e. 9 vS
12, e. 10 21, 1. 4 e. 4 ^ 12, e. (> ^ 15. ecc. 492 nominale, ma qualche cosa
di sconosciuto, che noi non vediamo
alcuna connessione tra le loro propriet, non comprendiamo cornee perch queste
propriet coesistono o sono unite in uno stesso sog-g-etto, non possiamo dedurle
a priori dall'essenza nominale, (dal concetto) della sostanza . L dove 1'
essenza nominale e ressenza reale s'identificano (ci che non avviene mai nelle
sostanze, ma soltanto nei modi), come p. e. nelle figure g-eometriche, noi
possiamo dedurre a priori da un piccolo numero di propriet che facciamo entrare
nella definizione o nel concetto della cosa, tutte le altre propriet che ad
essa ai)parteng-ono (21 Ma nella ricerca
che noi facciamo per perfezionare la conoscenza che possiamo avere d $ 9. ecc.
L. 3 e. 3 $ 18, e. 5 14, e. 11 v^ V\, 1. 4 e. 12 $ 8-9, ecc. potrebbe
appendermi; e non che per delle
esperienze che io posso conoscere certamente quali altre qualit coesistono con
quelle della mia idea complessa. . i:
essenza reale (ch'egli chiama ^wvq costituzione reale) di una sostanza, di un
genere di esseri reali, dunque per Locke
un principio sconosciuto, e inconoscibile, dal quale, se lo conoscessimo, noi potremmo
dedurre, per il solo ragionamento, senz'alcun soccorso dell'esperienza, tutte
le propriet che noi conosciamo o possiamo conoscere del genere . Per le diverse
specie dei corpi, l'essenza reale la
costituzione interione delle loro parti insensibili : cos da questa diversa costituzione che derivano e
potrebbero essere dedotte tutte le propriet osservabili che appartengono ai
diversi corpi, le quali consistono quasi unicamente, come abbiamo detto^ nelle
loro potenze attive e j^assive, tra le quali bisogna pure contare le propriet
sensibili (secondarie) che non sono nei corpi stessi che delle potenze d'
impressionare d'una certa maniera i nostri sensi. Locke oppone questa dottrina
a quella degli sco\s.st\ci(\eMe forme sostanziali: vi ha tra le due dottrine
sulle essenze delle sostanze materiali questa differenza capitale, che mentre,
secondo i peripatetici, ciascuna specie di sostanze ha una natura propria,
ed governata da leggi proprie,
irriduttibili alle lei>"ii o-enerali della materia e del movimento,
invece Locke ammette, con la maggior parte dei filosofi moderni, la teoria
meccanica, che spiega le propriet speciali delle cose per le leggi generali del
mondo materiale. Ma se h. 4 e. 12 9. V. oltre il luojro riportato e quelli
citati nelle due note precedeuti, 1. 2 e. 31 ^S 10-11, 1. 3 e. 11 ^S 22-23, 1.
4. e. H. $ 11, 15, e. 12 ^ 12, ecc. L. 2 e. 31 ^ H, 1. 3. e. 3. 17-18, e. >
$ 2, e. 6 evidentemente, per Locke,
un'applicazione i)articolaie del principio, generale che le propriet delle cose
derivano e potre1bero dedursi dalla loro essenza reale. Ci e tanto vero che
egli non accorda a quest'ipotesi che una certezza inlV^riore a (piella della
dottrina di una essenza reale sconosciuta: le })roi)riet dei diversi corpi
dovendo certamente derivare da qualche principio sconosciuto, il pi
lu'obabile che questo principio sia la
costituzione delle loro parti insensibili (V. 1. 4 e.:^ 11, ib. IH. ecc.) Il
presupposto della dottrina dell' essenza reale, che vi ha per ciascuna sostanza
un principio, dal quale, se fosse possibile di conoscerlo. potre])bero dedursi
tutte le propriet di questa sostanza, reooe anche, secondo Locke, nell'ipotesi
che l'essenza delle diverse specie di corpi si concepisca in un modo diverso da
quello in cui egli stesso la concepisce (costituzione delle parti insensibili),
per esempio nel modo in cui la concepiscono gli scolastici: anche in questo
caso, bisognerebbe ammettere che tutte le propriet della specie potrebbero
dedursi a priori dall'essenza (1. 2 e. 31 6, 1. 8 e. 19, 1. 4 e. 6. 5, ecc.) 495 ma oltre queste
vi hanno le qualit e le potenze che l'oro ha in comune con gli altri corpi, in
altri termini tutte le qualit e potenze la cui collezione costituisce il genere
(la sostanza) corpo o materia. Questa collezione di propriet suppone, secondo i
presupposti di Locke, una causa della loro unione, qualche cosa che potrebbe
spiegare perch le une coesistono con le altre, un principio, infine, da cui
tutte potrebbero dedursi. Ci che si
detto della collezione di i)ropriei che costituisce, per la nostra
conoscenza, la sostanza corpo, deve dirsi similmente della collezione di
propriet che costituisce la sostanza spirito. Per una conoscenza razionale
delle stesse propriet distintive dell'oro, non basterebbe di conoscere Vessenza
reale dell'oro, la costituzione delle sue parti insensibili, se noi non
conoscessimo inoltre il principio, da cui derivano le qualit e le maniere d'
agire e di patire, tanto della materia quanto dello spirito. Questa conoscenza
razionale in civetto supporrebbe che noi conoscessimo (razionalmente, cio a
priori) la connessione tra le propriet sensibili dell' oro e questa
costituzione delle sue parti sensibili: ma perci dovremmo conoscere (sempre a
priori) tutte le maniere di agire e di patire della materia, e la connessione
che vi ha tra i movimenti della materia e le sensazioni che essi occasionano
nello spirito . Ci che sarebbe impossibile^ nella ignoranza del principio, dal
quale potrebbero dedursi le potenze e le operazioni, sia della materia, sia
dello spirito. Cosi al di l dell' essenza reale che possiamo chiamare fisica
(la costituzione delle part insensibili dei corpi), Locke ammette un' essenza
reale, che possiamo chiamare metafisica ;
T essenza o costituzione interiore sconosciuta della materia e dello
spirito, che naturalmente egli conclude dalla incomprensibilit L. ecc. delle
potenze e operazioni di queste due sostanze , e che, conformemente alla sua
dottrina generale sulla essenza reale, egli deve concepire come il principio di
tutte le loro propriet, la cui conosceuza, se fosse possibile, trasformerebbe
la conoscenza di queste propriet da empirica in a priori. Qui ci troviamo in
presenza di un' altra dottrina trascendente di Locke, quella della sostanza^
dottrina i cui veri motivi noi siamo ridotti a congetturare, poich le
spiegazioni dell'autore a questo riguardo sono, a mio credere, assai
insufficienti. Locke ammette che, nelle nostre idee delle sostanze, vi ha,
oltre il complesso delle loro propriet o attributi, l'idea oscura di un quid
sconosciuto, in cui queste propriet ineriscono, ed questo quid che egli chiama, nel senso
stretto, la sostanza. Se noi gli domandiamo perch bisogni ammettere questa
entit trascendente, egli risponde che questi attributi noi non potremmo concepirli
senza qualche cosa a cui essi ineriscano; il che significa semplicemente che vi
ha una necessit mentale che ci forza ad ammettere questa qualche cosa. Ma per
far sentire questa necessit mentale a quelli che non l'avvertono, e ritengono
semplicemente che una sostanza il
complesso dei suoi attributi (questa estensione, questa forma, questo colore,
ecc.) avrebbe bisognato ([ualche spiegazione. Tuttavia Locke aggiunge un'altra
indicazione: la sostanza non solamente
il substratum a cui le qualit ineriscono, ma
anche ci da cui queste qualit risultano, ci che costituisce il loro
legame, che la causa della loro unione o
della loro coesistenza in uno stesso soggetto . Questo ci mostra che la
dottrina della sostanza legata a quella
dell' essenza reale, e che, secondo Locke,
la na L. 2 e. 23 ^ 22-28. 1. 8 e. H $ 8. 1. 4 e. 3 ^ 28, ecc. L. 2 i\ 28
5> 1. G. 1. 3 e. (> 21, ecc. tura della sostanza, del substratum
sconosciuto delle qualit, che il
principio ultimo da cui queste derivano e potrebbero dedursi. Vi hanno
nondimeno delle ragioni per credere che la funzione del concetto trascendente
della sostanza, in Locke, non sia unicamente questa, di darci una
rappresentazione delle cose tale che si concepisca come esse possano
conformarsi alla condizione che loro impone il principio della metafisica aprhrsta,
alla condizione cio che le loro leggi siano conoscibili a priori (per
un'intelligenza che fosse adequata all' intelligibile). Per la sostanza dello
spirito almeno, non potrebbe dubitarsi che Locke non obbedisca alla
tendenzanaturale che ci spinge ad immaginare un substratum, un quid permanente,
a cui gli stati della coscienza ineriscano, dopo che abbiamo ammesso la
separabilil dello spirito dal corpo (l). In quanto alla sostanza della materia,
r asserzione s spesso ripetuta che noi non possiamo concepire le qualit tutte
sole, senza qualche cosa a cui esse ineriscano, fa pensare che Locke ha
probabilmente intraveduti^ la grande difficolt del concetto ordinario della
materia, difficolt che consiste in questo, che, dopo aver soppresso le propriet
sensibili (secondarie), ci che resta del corpo l'estensioae secondo irli uni,
l'estensione e l'impenetrabilit secondo gli altri non che un'astrazione, che impossibile di rappresentarci come qualche
cosa di concreto e di per s esistente, e che forza perci il metafisico a
trascendere l'esperienza, per avere un che di concreto in cui quest'astrazione
possa inesistere. Ma questa una
quistione che appartiene alla parte II. Sin qui dell' agnosticismo di Locke:
passiamo ora al suo scetticismo, che il
lato della sua teoria della conoscenza, su cui egli insiste di pi, e per cui
egli pu considerarsi come il precursore di Hume. V. Appcnd. (Illa 1 parte, e.
2. Dal principio che la conoscenza assolata, adequata, delle leg"g-i delle
cose, la sola che meriti il nome di conoscenza,
la conoscenza a priori, cio intuitiva o dimostrativa, Locke ne conclude
che 1' esperienza, l'induzione, non pu dare delle conoscenze generali che siano
certe. In effetto, V evidenza delle conoscenze induttive inferiore a quella delle conoscenze a priori:
ne segue, se le conosce nze a priori sono le sole adequate, che la loro
certezza la sola adequata, e che la
certezza delle conoscenze induttive non
adequata, non certezza, come
queste conoscenze non sono conoscenze. Il risultato di questo corollario del
principio della metafisica apriorista, associato con la convinzione che le
leggi del reale non possiamo conoscerle che per l'esperienza, l'incertezza iella nostra conoscenza generale
sugli esseri reali. Per mostrare quest'incertezza il ragionamento di Locke sempre lo stesso: perch si possa assicurare
che vi ha tra due fatti un legame costante,
necessario di percepire una connessione a priori, per intuizione o per
dimostrazione, tra le idee di questi fatti; questa connessione non la vediamo
quasi mai; dunque non possiamo quasi mai assicurare che vi ha tra due fatti un
legame costante. Siccome ci che noi conosciamo degli esseri reali si riduce per
Locke, come abbiamo detto, alla coesistenza d'un complesso di propriet o
attributi in uno stesso soggetto, cosi le nostre conoscenze generali sul reale
si riducono a sapere quali altri attributi (qualit o potenze) coesistono o no
costantemente con quelli che costituiscono gi i nostri concetti, o come dice
Locke, le nostre idee complesse, delle cose, vale a dire con quelli ehe entrano
nei significati dei nomi dei generi, e che noi supponiamo trovarsi nelle cose,
quando le chiamiamo con questi nomi. Ora questa parte della scienza umana ,
dice Locke, molto limitata, e si riduce
pressoch a 499 niente. La ragione di ci
che le idee semplici che compongono le nostre idee complesse delle
sostanze, sono di tal natura che esse non portano con s alcun legame visibile e
necessario o alcuna incompatibilit co^ii alcun' altra idea semplice, di cui
vorremmo conoscere la coesistenza con 1' idea complessa che gi abbiamo . In verit alcune poche delle qualit primarie
(dei corpi) hanno una dipendenza necessaria e un visibile legame fra di loro ;
cosi la figura suppone necessariamente 1' estensione, e la recezione o la
comunicazione del movimento per via d'impulsione suppone la solidit. Ma
quantunque vi sia una tale dipendenza tra queste idee, e forse tra alcune
altre, ve ne ha per tanto si poche che abbiano una connessione visibile, che
noi non potremmo scoprire per intuizione ^o per dimostrazione che la
coesistenza di pochissime qualit che si trovano unite nelle sostanze ; di sorta
che per conoscere quali qualit sono racchiuse nelle sostanze, non ci resta che
il semplice soccorso dei sensi Cosi quantunque noi vediamo il color giallo, e
troviamo, per esperienza, il peso, la malleabilit, la fusibilit e la fissit
unite in un pezzo d' oro ; con tutto ci, poich ninna di queste idee non ha
alcuna dipendenza visibile 0 alcun legame necessario con un'altra, noi non
potremmo conoscere certamente che l, dove si trovano quattro di queste idee, la
quinta deve esservi pure, per quanto probabile sia eh' essa vi efl'ettivamente ; perch la pi grande
probabilit non importa mai certezza, senza la quale non pu esservi alcuna vera
conoscenza Ogni oro fisso,
una proposizione di cui non possiamo conoscere certamente la verit Se si
prende la parola oro per L. 4 e. 3 par. 10. L. 4 e. 3 $ 14. una specie
determinata dalla sua essenza nominale; che r essenza nominale sia p. e. V idea
complessa d' un corpo d' un certo colore giallo, malleabile, fusibile e pi
pesante che alcun altro corpo conosciuto^ alcun' altra qualit non pu essere
universalmente affermata 0 negata con certezza dell'oro, se non ci che ha con
questa essenza nominale una connessione o un'incompatibilit che si pu scoprire.
La fissit, p. e., non avendo alcuna connessione necessaria col colore, il peso
o alcun' altra idea semplice che entra nell' idea Complessa che noi abbiamo
dell'oro, o con questa combinazione l'idee prese insieme, impossibile che noi possiamo conoscere
certamente la verit di questa proposizione : Che ogni oro fisso Come non si pu scoprire alcun legame
tra la fissit e il colore, il peso e le altre idee semplici dell'essenza
nominale dell'oro che noi veniamo di proporre ; cos se noi facciamo che la
nostra idea complessa dell' oro sia un corpo giallo, fusibile, duttile, pesante
e fsso, noi saremo nella stessa incertezza riguardo alla sua capacit di essere
disciolto neir acqua regia, e ci per la stessa ragione, perch, per la
considerazione delle idee stesse, noi non possiamo mai affermare o negare con
certezza di un corpo di cui l'idea complessa racchiude il color giallo, un gran
peso, la duttilit, la fusibilit e la fissit, ch'esso pu essere disciolto
nell'acqua regia; e cosi del resto delle sue altre qualit. Io vorrei ben vedere
un'affermazione generale su qualche qualit dell'oro, di cui si possa essere
certamente sicuri che vera. Senza dubbio
mi si replicher subito: ecco una proposizione universale affatto certa, ogni
oro malleabile. A che io rispondo:
Questa , ne convengo, una proposizione certissima, se la malleabilit fa parte
dell'idea complessa che la parola oro significa. Ma tutto ci che si afferma
dell' oro in questo caso, che questo
suono significa 501 un'idea nella quale
racchiusa la malleabilit; specie di verit e di certezza in tutto simile
a quest' affermazione Un centauro un'
animale a quattro piedi. Ma se la malleabilit non fa parte dell'essenza
specifica significata dalla parola oro,
visibile che quest' aftermazione ogni oro malleabile non una proposizione certa; perch che l'idea
complessa dell'oro sia composta di tali altre qualit che vi piacer supporre
nell' oro, la malleabilit non parr dipendere da quest'idea complessa, n
derivare da alcuna idea semplice che vi sia racchiusa Locke distingue le
proposizioni in reali o istruttive e verbali o frivole. Queste ultime sono le
proposizioni che Kant chiam analitiche, cio quelle in cui l'idea deir atributo
era gi compresa nell'idea del soggetto: cosi se per la parola oro s' intende un
corpo giallo, pesante, fusibile, e malleabile, dicendo: ogni oro malleabile., la proposizione sar certa ma
frivola, essa volger semplicemente sul significato del nome, senza estendere
per niente la nostra conoscenza sulle cose. Ma se la malleabilit iion compresa nelr idea sig-nifcata dal nome che
fa da soggetto, se la proposizione ogni oro
malleabeli sintetica, allora la
proposizione reale o istruttiva, ma
non certa. Ora siccome noi non abbiamo che poco o putito
conoscenza delle combinazioni d'idee semplici che esistono insieme nelle
sostanze che perii mezzo dei nostri sensi (i quali non danno certezza che del
particolare), noi non potremmo fare sul loro soggetto alcuna proposizione
universale che sia certa, al d l del termine a cui le loro essenze nominali ci
conducono; e siccome queste essenze nominali non si estendono che a un piccolo
numero di verit, pochissimo importanti, avuto riguardo a quelle che dipendono
dalle loro costituzioni reali, ne segue L. 4 e. (j ^ 8 e 9. che le proposizioni
generali che si fanno sulle sostanze^, sono per la pi parte frivole, se sono
certe ; e che se sono istruttive, sono incerte e di tal natura che noi non
possiamo avere alcuna conoscenza della loro verit reale, qualunque sia il
soccorso che delle osservazioni costanti e 1' analogia possano fornirci per
fare delle congetture . Le idee
complesse che i nomi che^ noi diamo alle specie delle sostanze significano,
sono delle collezioni di certe qualit che noi abbiamo osservate coesistere in
un substratum sconosciuto che chiamiamo sostanza. Ma noi non potremmo conoscere
certamente quali altre qualit coesistono necessariamente con tali conbinazioni
; a meno che non potessimo scoprire la loro dipendenza naturale, di cui non
potremmo portare la conoscenza molto avanti rispetto alle loro prime qualit. E
per tutte le loro seconde qualit, noi non vi possiamo assolutamente scoprire
alcuna connessione, primo perch non conosciamo le costituzioni reali delle
sostanze da cui dipende in particolare ciascuna seconda qualit ; e secondo
perch, supposto che ci ci fosse conosciuto, non potrebbe servirci per una
conoscenza universale, ma solo per una conoscenza sperimentale, non potendo
estendersi con certezza al di l d'un tale o d'im tal altro esempio, perch il
nostro intendimento non potrebbe scoprire alcuna connessione immaginabile tra
una seconda qualit e una modificazione qualsiasi d' una delle prime qualit.
Ecco perch non si possono fare sulle sostanze che pochissime proposizioni
generali che portino con s una certezza indubitabile* . Io credo per me che fra tutte le seconde
qualit delle sostanze, e fra le potenze che vi si rapportano, non se ne
potrebbero nominare due di cui la coesistenza L. 4 e. Vili, ^ 9. L. 4 e. VI, $
7. WtiiiflIWIlimii TTIlll'nriliii Iluiniiiililinx.nrinr jti. 503 necessaria o
1' incompatibilit possa essere conosciuta certamente, fuorch nelle qualit che
apjmrtengono allo stesso senso, le quali s'escludono necessariamente l'una con
l'altra. Nessuno, io dico, pu conoscere certamente per il i-olore che in un certo corpo, qual odore, qual gusto,
qual suono o quali qualit tattili esso ha, n quali alterazioni capace di fare su altri corpi o di ricevere
per loro mezzo. Si pu dire la stessa cosa del suono, del gusto, ecc. Siccome i
nomi generali di cui ci serviamo per designare le sostanze, significano delle
collezioni di idee di questa sorta, non bisogna sorprendersi che noi non
possiamo fare con questi nomi che pochissime proposizioni generali d'una
certezza reale e indubitabile. Ma pertanto, allorch l'idea complessa di qualche
sorta di sostanza contiene qualche idea semplice di cui si pu scoprire la
coesistenza necessaria che tra essa e
qualche altra idea ; sin l si possono fare delle proposizioni universali che si
ha dritto di riguardare come certe: se p. e. alcuno potesse scoprire una
connessione necessaria tra la malleabilit e il colore o il peso dell'oro, o
qualche altra parte dell'idea complessa che
designata da questo nome, egli potrebbe fare con certezza una
proposizione universale sull'oro considerato sotto questo rapporto; e allora la
verit reale di questa proposizione Ogni oro
malleabile sarebbe cos certa come la verit di questa / tre angoli di
ogni triangolo rettilineo sono eguali a due retti . Tutta la nostra conoscenza generale unicamente racchiusa nei nostri propri
pensieri, e non consiste che nella contemplazione delle nostre proprie idee
astratte. Da per tutto ove noi percepiamo qualche convenienza 0 qualche
disconvenienza fra di esse, noi vi abbiamo una conoscenza generale ; di sorta
che facendo delle L. 4 0. VI $ 10. proposizioni, o unendo come bisogna i nomi
di queste idee, noi possiamo pronunziare delle verit g*enerali con certezza. Ma
perch nelle idee astratte che i nomi generali delle sostanze significano,
quando hanno una significazione distinta e determinata, non si pu scoprire
legame o incompatibilit che con pochissime altre idee; la certezza delle
proposizioni universali che si possono fare sulle sostanze estremamente limitata e difettosa nel ] ri
nei pai punto delle ricerche che facciamo sul loro soggetto ; e fra i nomi
delle sostanze appena ve ne ha un solo (che l'idea che gli si attacca sia ci
che si vorr', di cui possiamo dire generalmente e con certerza che esso
racchiude tale o tal altra qualit che abbia una coesistenza o un'incompatibilit
costante con quest'idea per tutto ove essa si trova il). Ci che pu fornirci
delle proposizioni universali di un'intera certezza sono solamente le idee che
sono unite con la nostra essenza nominale o con alcuna delle sue parti, per dei
leo'ami che si possono scoprire. Ma queste idee sono in s piccolo numero e di
si poca importanza, che noi possiamo riguardare con ragione la nostra
conoscenza generale sulle sostanze (io intendo una conoscenza certa) come
pressoch niente del tutto Infine, per concludere ; cosi che finisce il capitolo
sulla verit e la certezza delle proposizioni universali), le proposizioni
generali, di qualunque specie esse siano, non sono capaci di certezza, che
quando i termini, di cui sono composte, sigmificano delle idee di cui noi
possiamo scoprire la convenienza e la disconvenienza secondo che vie espressa.
E quando noi vediamo che le idee che questi termini significano, convengono o
non convengono, secondo ch'essi sono affermati o negati l'uno dell'altro, allora he noi siamo certi della verit o della
falsit di queste L. 4 e. VI ^> 13. proposizioni. Donde noi possiamo inferire
che una certezza generale non pu mai trovarsi che nelle nostre idee. Se noi r
andiamo a cercare altrove, nelle esperienze o le osservazioni fuori di noi,
allora la nostra conoscenza non si estende al di l degli esempi
particolari. la contemplazione delle
nostre proprie idee astratte che sola pu fornirci una conoscenza generale . Ho
voluto esporre con le parole stesse dell' autore le opinioni di Locke suU'
incertezza delle conoscenze generali che l'uomo pu avere sul mondo reale, perch
questo lato della sua teoria della conoscenza -che non posto, a mio credere, abbastanza in rilievo
nel concetto che il pi ordinariamente si ha della filosofia di Locke ha per noi
quest'importanza, che vi possiamo, per dir cosi, prendere sul fatto (ci che non
sempre si pu, quando si cerca la filiazione delle idee nei sistemi filosofici,
in consequenza del carattere pi o meno incosciente delle inferenze dei
metafisici) il rapporto fra lo scetticismo e il sofisma a priori del nostro
spirito che la base della metafsica
apriorista. Certamente Locke non uno
scettico radicale, come i pirronisti o Hume: lo scettico radicale pretende
mostrare che impossibile allo spirito
umano di formarsi una concenzione coerente delle cose, ch'esso condannato ad invilupparsi da per tutto nella
contraddizione e nel dubbio, e attacca le credenze naturali dell'uomo, come fa
evidentemente Hume, non allo scopo di mostrarne la falsit, e di sostituire ad
esse i risultati della riflessione filosofica ci che non sarebbe pi lo
scetticismo, ma allo scopo di introdurre nello spirito r incertezza e
l'esitazione al soggetto di queste credenze, e quindi di tutto ci che sembra
all'uomo di sapere con pi certezza. Locke non fa cos: ma nondimeno le sue
proposizioni sull'incertezza delle conoscenze L. 4. e. VI lo, IH. generali
sugli esseri reali sono un vero scetticismo, perch esse si estendono a tutto il
reale, involgendo in una comune incertezza tutta la conoscenza generale, e
perci tutte le conoscenze d' inferenza, che V uomo ha e pu avere del reale,
dell'esistente. La fisica, dice Locke, non
una scienza e non suscettibile di
divenirlo: niente di certo, con le facolt che abbiamo, siamo capaci di sapere
dei corpi, e peggio ancora ci troviamo rapporto allo spirito e alle sue
operazioni . Quando Locke attacca la certezza delle proposizioni generali sulle
propriet delle specie particolari dei corpi, le sue conclusioni potrebbero
essere ammesse, sino ad un certo punto, anche dai non scettici: potrebbe
ammettersi, per esempio, che non
assolutamente certo che in un corpo, in cui si trova il color giallo e
il peso dell'oro, la malleabilit, la fusibilit e la capacit di essere disciolto
nell'acqua regia, si devono pure trovare le altre qualit e potenze dell'oro,
non essendo contrario a delle uniformit assolutamente stabilite della natura
che qualche nuovo corpo venga scoperto, simile in tutto all'oro in un gran
numero di propriet, ma differente nelle altre . Ma bisogna o'uardare, non
soltanto alla conclusione di Locke, ma anche al ragionamento per cui la
stabilisce. Se Locke nega che si possa affermare generalmente che col colore,
il peso e le altre propiet costituenti l'essenza nominale dell' oro coesistano
altre propriet non comprese in questa essenza nominale, perch egli non vede alcuna connessione a
priori tra le idee di queste ultime e quelle delle prime. Ma lo stesso
ragionamento invalida tutte le conoscenze generali che l' uomo ha o pu
acquistare sulla natura, le quali sono tutte induttive e a posteriori. Cosi
tutte le conoscenze che si hanno o L. 4 e. 3 ^ 2t, ^ 29, e. H v^ 14, e. 12 ^
10, ecc. Mill Log. potranno aversi delle leggi primitive della natura, quali le
leggi del movimento, la coesione della materia, le leggi dell' azione del corpo
sullo spirito e dello spirito sul corpo, hanno per Locke la stessa incertezza,
per la ragione che sono (o saranno) delle verit induttive, e non a priori . Lo
scetticismo di Locke coestensivo al suo
agnosticismo: quando un rapporto costante tra i fenomeni sembra inconprensibile
(nel senso metafisico), egli nega che si possa assicurare la costanza di questo
rapporto; l'incomprensibilit del modo essenziale e l'incertezza del modo
fenomenale di produzione dei fenomeni, delle loro leggi, vanno sempre insieme,
per Locke; perch la certezza, egualmente che la comprensibilit^ d'una verit
geiii'rale consiste per lui nella sua suscettibilit di essere da noi conosciuta
a priori. Ora l'agnosticismo di Locke non pu al fondo differire, nella sua
estensione, da quello degli altri filosofi che hanno abbracciato lo stesso
sistema, per esempio gli odierni positivisti (questo sistema non essendo
arbitrario, ma fondato sulla natura stessa della nostra intelligenza): tutti i
fenomeni devono 30s sembrare a Locke incomprensibili (nel modo essenziale della
loro produzione], e perci ancora tutte le leggi dei fenomeni incerte.
Locke, vero, fa menzione, come di casi
eccezionali, di alcune verit generali sul reale che noi possiamo conoscere per
la visibile connessione tra le idee, a priori (e di cui per conseguenza
possiamo essere sicuri): a quelle di cui si parla nei passi che abbiamo
riportati, bisogna aggiungere l'impenetrabilit della materia , la capacit dei
corpi di muovere e di esser mossi per mezzo dell'impulsione, la divisione delle
loro parti per conseguenza V. notevolmente 1. 4 e. III. J 29. L. 4, VII, 5. 50S
509 deirintrusioiie di altri corpi , e forse alcune altre simili . Alcune di
queste verit sono di quelle che Locke chiama frivole; tale l'affermazione che la fig'ura suppone r
estensione ; quelle che sono istruttive aflfer J.. 4. HI. 18. Al soi^oetto
della eoinuiiicazione del nioviiiieiito jier l'inipulsioiie Locke sembra
eoiitraddirsi. perdio talvolta ne ]arla come di una veritj a [n-ioii (1. e),
talvolta come di un fatto puramente empire*, e [uinili incomprensibile e
incerto come verit .nenerale (v. 1. 2 e. 28 par. 28-29: l. i e. 8 par. 29).
Quest'apparente contraddizione si spiega per un'osservazione che abbiamo fatto
nel cap. IV: ([uando Locke vede nell'impulsione una verit a priori (e per
conse;uenza conp)rensibile e certa), ei;li juMisa al fatto della nostra
esperienza prescientitica e familiare, senza tener conto della le;e, scoverta
dalla scienza, seconde cui la forza passa dal corpo urtante al corpo urtato; ed
^ (piando pensa a (piesta leinge, che Q*f\ vedo nella comunicazione del
movinu'uto dal corpo urtante al corjK) urtato una verit empirica (e per
conseuenza incom[>ren8bile e incerta). Questo scambio dei risultati
deiresi>erienza pifi familiare per verit a priori non e, iy Locke, la sola
estensione illegittima che egli d al lominio deira])riori. Locke crede che il
metodo dimostrativo e applicabile anche fuori della matematica. Ma su (piesto
impiego illegittimo del metodo a priori, ci che vi ha in lui di preciso si
riduce, io credo, all'atfermazione che la morale dimostrabile, e alla sua pretesa di provare
dimostrativamente l'evsistenza di Dio. La i>rima di ([ueste due opinioni ^
una delle forme del concetto della morale assoluta di cui parleremo nella
jiarte III: essa non ap])lica il metodo a priori allji conoscenza del reale, di
ci che (ma di ci che deve essere), e non
appartiene a (piella classe E passando
dall'esame delle azioni degli oggetti esteriori a quello degli atti volontari, confuta
l'opinione che la coscienza percepisca il potere o V energia (efficienza
causale) della volont, per la ragione * che V influenza delle volizioni sugli
organi corporali un fatto conosciuto per
esperienza, come tutte le operazioni della natura,e che non si avrebbe mai
potuto prevedere questo fatto nell' energia della sua causa; che noi non potremmo, indipendentemente
dall'esperienza, conoscere i limiti dell'impero della volont sugli organi, e
rendercene ragione; che, se sentissimo il potere primordiale della volont,
dovremmo conoscere per ci stesso il suo effetto immediato (che non il movimento voluto, ma un altro, non
sappiamo quale, di cui il movimento voluto
l'effetto ultimo). Il sentimento dello sforzo che noi facciamo per
vincere una resistenza, non pu darci l'idea di forza o di potere, perch * noi
sappiamo per esperienza ci che risulta da questo sentimento, ma impossibile di saperlo a priori . Infine, noi
non percepiamo nemmeno il potere efficace della volont nell'influenza ch'essa
esercita sul corso delle nostre idee e sulle nostre facolt mentali, perch in
questo, come negli altri avvenimenti naturali,
l'osservazionee l'esperienza sono le sole guide che abbiamo*: per la sola esperienza, p. e., che possiamo
scoprire i limiti dell' impero che 1' anima ha su se stessa, come di (inolio
che essa ha sul corpo, non ragionando n per la contemplazione della
natura delle cause e degli effetti .
Hiiiiio ritinta la ((uaiit di verit a priori anche a qnelle cansa/ioni
familiari da cni ci viene l'idea di cansalit efficiente: nna di [ncste
causazioni . cio il movimento d' una palla per l'urto d'un' altra palla, appunto uno dei suoi esempi favoriti ]>er
mostrare che tutte le relazioni tra le cause e rincipio un' induzione tirata dalle nostre esperienze
sulle connessioni pi familiari tra le cause e j^li effetti. Ora se Hume
riconosce che queste connessioni sono conosciute dalla sola esperienza, come pu
inferire da esse che tutte le connessioni fra le cause (efficienti) e "li
effetti devono essere conoscibili a priori? Ma se si rifletter al reale
]U"ocesso psicoloj^ico dell' inferenza di Hume, si vedr che questa
difficolt non che apparente. Prima di
tutto bisogna fare una distinzione: l'inferenza immediata di Hume e ne
efticiente Qui nd siamo in presenza
Iella grande lifficolt he. c>me abbiamo detto altra v>lta, il ])rincipale )stacol> che impMlisce di
com])rengico per cui nasce e si sviluppa la nozione li causa efficiente. Ma noi
abbiamo gi risolut) questa difficdt: ab)iani) gi si)iegato iu'st) fatto l>arad)ssastico
apparentemente incompatibile con )gni spiegazione empirica dell'origine della
nozione di causalit efficiente che le causazioni stesse, le inali, secondo n)i,
-jstituiscono la base empirica d(^\V inferenza incosciente per cui ammettianu)
il jn-incipic di causalit efficiente, cessano di sembrarci Ielle causazinii
efficienti, e li ventano incomjirensijili c>me tutte le altre e tali da
esigere una causazione reramcnte efficiente conu' intermediari> esjilicativo
(vedi capitd> questo fatto che si verifica
in Hume: come la pi parte lei filosofi mMl*rni . egli esclude dalla classe
Ielle causazi)ni efficienti tutte le causazioni empiriche (piantuniue la
nozi)ne di causazitnie efficiente non ha potuto venirgli che da alcune di
lueste causazini empiriche) : e sicctnne la forma della necessit e
dell'evidenza legame necessario tra la causa e l' effetto ; e conclude che
tutte le volte che noi parliamo di legame tra 1 a causa e l'effetto, noi non
intendiamo altra cosa, oltre la sequenza costante tra due avvenimenti, che il
legam'e tra le idee di questi avvenimenti costituito da una esperienza
uniforme, per cui possiamo predire il secondo air apparizione del primo ; e che
il rapporto che tra la causa e 1'
effetto non pu essere considerato che di queste due maniere, e noi non ne
abbiamo altra idea. Non vi ha dubbio che la conseguenza logica d queste
proposizioni non sia la dottrina che gl'interpreti di cui parliamo
attribuiscono a Hume: ma, come abbiamo detto, Hume professa costantemente la
dottrina contraria, cio che le cause empiriche, quelle che non sono se non gli
antecedenti a cui gli avvenimenti seguono costantemente, non sono le vere cause
produttrici di questi avvenimenti , e che l'efficienza causale, la connessione
tra la causa e l'effetto, quantunque 1' esperienza non ce ne mostri alcun
esempio, qualche cosa di pi di una
semplice congiunzione (sequenza) costante tra due fenomeni. Le conclusioni del
7 Saggio, che paiono, e a rigor di logica sono, distruttive di ogni efficienza
causale, sono in contraddizione con le premesse stesse su cui Hume le
stabilisce. Nella I parte del Saggio, egli vuol provare che tutte le idee che
l'esperienza pu intrinseca (caratteri della oausazioue efficiente), oltre che
nelle causazioni pi familiari, che ej^li ha escluso dalla classe delle
causazioni efficienti, non si trova (piasi esclusivamente che nelle verit a
priori o che Hume ritiene ancora tali, cos
in questa classe di verit che ej;li colloca le causazioni efficienti
(s'intende nella supposizione che esse potessero diventare oggetti di
conoscenza). Nel 4 Saggio, 1 parte, chiama le cause dell'esperienza pretese
cause. darci della causalit si riducono a quella di una sequenza costante: ora
in questa dimostrazione egli suppone sempre che vi ha tra le vere cause
produttrici e i loro effetti un legame pi intimo che non sia quello di una
semplice sequenza costante (legame che il pensiero potrebbe scoprire a priori
nelle cause stesse, se potesse contemplare le vere cause), quantunque esso sia
inaccessibile air esperienza. invano
che noi giriamo i nostri sguardi sugli oggetti che ci circondano, per
considerarne le operazioni ; noi non siamo perci pi in grado di scoprire questo
potere, questo legame necessario, questa qualit che unisce l'effetto alla
causa, e rende l'una di queste cose il seguito infallibile dell'altra; noi
vediamo ch'esse si seguono, ed tutto ci
che vediamo. La scena dell'universo soggetta a un cangiamento perpetuo; gli
oggetti si seguono in una successione continua ; ma il potere o la forza che
anima la macchina intera, si cela ai nostri sguardi. >^ Questa tesi, che 1'
esperienza non e' istruisce mai del legame che rende inseparabili gli
avvenimenti che si seguono; che il potere che realizza gli effetti, l' energia
da cui essi procedono, non ci mai
manifestata ; che in tutte le operazioni della natura, il modo in cui esse si
compiono incomprensibile e misterioso;
Hume la dimostra, esaminando le azioni degli oggetti esteriori, quelle
dell'anima sul corpo e dell'anima su se stessa, e si riassume cos: Non pare che alcuna operazione corporale in
particolare possa farci concepire la forza agente delle cause, o il rapporto
ch'esse hanno coi loro effetti. Tutto ci che le nostre ricerche pi profonde ci
scoprono su questo punt, sono degli avvenimenti al seguito d' altri
avvenimenti. La stessa difficolt ritorna, quando contempliamo le
operazioni'dell'anima sul corpo: noi osserviamo il movimento al seguito della
volizione ; ma il legame che li unisce, o l'energia che l'anima spiega nella
prdazione deireffetto, ci che non potremmo
ne osservare n com|)rendere. L'impero dell'anima sulle sue proprie facolt o
sulle sue idee non concepibile. Cos
tutto sommato, la natura non ci offre un solo esempio di legame da cui
potessimo prendere 1' idea. Tutti g\ avveniuenti sembrano essere scuciti e
staccati gli tini dagli altri: essi si seguono, in verit, ma senza che
osserviamo il minimo legame fra di loro: noi li vediamc, per dir cos, in
congiunzione, ma non mai in connessione. Ma tutto ci impossibile di metterlo d'accordo con la
conclusione di tutto il Sao'gio: se noi non abbiamo altra idea della
connessione tra la causa e l'effetto che quella di una sequenza costante tra
due avvcMiimenti, e del legame mentale empirico fra questi avvv'iiimenti che ci
permette d'inferire l'uno dall'altro, Ihime dovrebbe vedere anche in
connessione gli avvenimenti che egli non vede che in congiunzione, perch essi
si seguono costantemente, e noi |)ossiamo inferirli gli uni dagli altri; il
potere che realizza gli effetti sarebbe manifesto tutte le volte che noi
abbiamo costatato gli antecedenti a cui questi effetti seguono costantemente ;
sarebbe inutile d'immaginare, per ispiegare questi eff'etti, delle cause
sconosciute o un potere secreto nelle cause conosciute; ne si saprebbe, infine,
perch Hume neghi alle cause dell' esperienza il carattere di cause veramente
produttrici dei loro effetti, per la ragione che da queste cause noi non
potremmo inferire questi effetti a priori, ina soltanto dopo le lezioni dell'
esperienza. Vi hanno dunque in Hume due dottrine distinte sulla causalit, la
dottrina psicologica sull'idea di causalit e la dottrina ontologica sulle
cause: la prima la teoria empirista^ che
riduce l'idea di causalit a quella di sequenza invariabile; la seconda la teoria metafisica^ che ammette delle
cause, tra cui e gli effetti vi ha un legame pi intimo che quello di una
semplice sequenza invariabile. Le due dottrine contraddicono l'una all'altra,
ma Hume mantiene l'una e l'altra. E che egli non intende sacrificare la
dottrina ontologica alla psicologica, si rileva anche dalle parole che seguono
le proposizioni in cui egli stabilisce quest' ultima: Vi ha un esempio pi colpente della nostra
ignoranza e della sorprendente debolezza dell'intendimento umano? Sicuramente
se vi ha tra gli oggetti un rapporto di cui c'importa d'essere istruiti, quello di causa e d' effetto Tuttavia talee
l'imperfezione delle idee che ne abbiamo, che
impossibile di ben definire cosa
causa, senza imprestare questa definizione da qualche cosa di estraneo
al soggetto. Gli oggetti similari sono sempre congiunti a degli oggetti
similari; prima esperienza che ci serve a definire la causa: un oggetto
talmente seguito da un altro oggetto, che tutti gli oggetti simili al primo
siano seguiti da oggetti simili al secondo. La vista d'una causa conduce
l'anima, per il suo passaggio abituale, all'idea dell'effetto ; seconda
esperienza che fornisce una seconda definizione: la causa un oggetto talmente seguito da un altro
oggetto, che la presciza del primo faccia sempre pensare al secondo. Queste
definizioni sono prese tutte e due da circostanze estranee alla natura delle
cause: un inconveniente senza rimedio;
non vi ha mezzo di pervenire a una definizione pi esatta, e noi non potremmo
determinare (juesta circostanza che lega le cause agli effetti. Non solo noi
non abbiamo idea di questa connessione; noi non sappiamo nemmeno ci che
desideriamo di conoscere, quando ci sforziamo di concepirla. Questa
contraddizione del resto, questa perplessit, non deve sorprendere in uno
scettico come Hume. Uno dei caratteri dello scetticismo -e segnatamente di
quello di Hume l'opposizione tra le
credenze naturali dell'uomo e i risultati della riflessione scientifica. Lo
scettico non prende partito n per le une n per g^li altri, e nemmeno intende di
conciliarli, quando vi ha contraddizione fra le une e gli altri: cos, nella
quistione del mondo esteriore, Hume ammette la credenza naturale che le cose
materiali esistono per se stesse e sono indipendenti dai nostri sensi, e al
tempo stesso la validit delle obbiezioni dei fenomenisti (o, come sono detti
ordinariamente, seguaci di Berkeley) contro questa credenza. Cos fa pure nelle
quistione della causalit: egli ammette al tempo stesso la credenza naturale
delle cause efficienti, e la vera teoria psicologica suU' idea di causalit, che
tende alla distruzione di questa credenza. Si potrebbe cercare di eliminare
questa contraddizione di Hume, ammettendo che tutto ci che egli dice delle
forze secrete produttrici degli avvenimenti e di un legame tra le cause e gli effetti
che qualche cosa di pi di una sequenza
costante, sia, non il suo vero pensiero, ma una concessione che egli fa alle
opinioni dominanti. Ma questo metodo d'interpretazione, che cercherebbe di
eliminare le contraddizioni di Hume, arriverebbe a una radicale trasformazione
della sua tilosofia, in nn senso affatto contrario al concetto tradizionale che
se ne ha, e al senso letterale delle sue proposizioni, su cui questo
concetto fondato. Si avrebbe altrettanta
ragione di vedere un semplice accomodamento alle opinioni dominanti, lontano
dal vero pensiero dell'autore, nelle proposizioni di Hume implicanti
l'ammissione di un mondo esteriore indipendente, quanta se ne avrebbe di
vederlo in quelle implicanti l'ammissione di cause efficienti distinte dai
semplici antecendenti costanti dei fenomeni. E se nella quistione del mondo
esteriore, si fa di Hume, non uno scetttico, ma un fnomenista, alla maniera di
Stuart Mill e di Bain, non si dovr, se si vorr essere coerenti, cessare di
considerare come scettica la filosofia di Hume in generale? Questa l'opinione a cui inclinerebbe Stuart Mill ;
ma egli stesso confessa che sarebbe difficile di provarla d'una maniera
decisiva. Io credo per me che si deve respingere come arbitraria ogn'
interpretazione di un sistema filosofico, che presterebbe all'autore delle
dottrine contrarie a quelle che egli esplicitamente professa. Noi lasceremo
dunque a Hume le sue contraddizioni, e ci terremo all' opinione tradizionale
che lo considera come uno scettico. Ma quest'opinione deve essere riformata
nella parte che riguarda i motivi o la genesi di questo scetticismo. I
metafisici hanno visto nello scetticismo di Hume una conseguenza del suo
empirismo: ma gli sviluppi pi recenti dell'empirismo mostrano che non vi ha fra
di esso e lo scetticismo una connessione naturale. Hume uno scettico, non perch egli un empirista, ma perch il suo empirismo si
ferma a mezza via. Se, per esempio, egli
uno scettico nella quistione del mondo esteriore, perch non si risolve ad abbracciare la
concezione rigorosamente empirista, il fenomenismo di Mill e di Bain, che
risolve gli oggetti materiali in sensazioni e possibilit di sensazioni. Cosi
ancora, se egli rende sospette tutte le conoscenze d'inferenza sul reale,
non perch rigetti, come gli rimproverano
i metafisici, le pretese verit a priori, ma perch ammette i presupposti della
filosofia apriorista. Per lui, come per i metafisici aprioristi, la vera
conoscenza una conoscenza a priori , ci
che, come sappiamo, una conseguenza del
principio che il legame V. Filos. di Hamilton, o. trad. frane V. fra gli altri
Hegel Introd. alVEnciel., , e Rosmini N, S. sulVorig. delle id., . Le vere scienze , le scienze propriamente dette , sono le
dimostrative, cio le matematiche pure (Saggio sulla filos. accad., verso la
tne). Hfmtm tra le cause efficienti e durranno sempre ^H stessi effetti t
Ei^pnre se vi lianno ne-li a/vor/ della metafisica apriorista. Per Hume, come
per i metatsici aprioristi, la conoscenza adequata e la certezza non si
otterrebbe che per r assimilazione della forma delle conoscenze delle
connessioni dei fenomeni in generale alla forma delle conoscenze delle
connessioni pi familiari. Quest'assimilazione non sarebbe possibile che in tre
ipotesi: 1. Che noi conoscessimo le cause effdenti dei fenomeni, tra cui e i
loro effetti noi vedremmo una connessione a priori. Sarebbe la conoscenza
assoluta, che ci darebbe al tempo stesso la spiegazione completa e la completa
certezza. La prima parte del Saggio, nella quale l'autore, dopo aver mostrato
l'inqossibilit di scoprire A PRIORI il rapporto tra le cause e gli effetti, ne
deduce che le cause efficienti ^ono inconoscibili, ha per oggetto di respingere
questa l^Mpotesi. 2. Che noi conoscessimo a priori la coesistenza di tali
qualit sensibili e tali forze secrete (di tali cause fisiche e tali cause
effidentiy, in altri termini, che noi colon lo stesso dritto eoa cui Hume
dnlita della coesistenza nniforme tra propriet scnsildli simili ne^^li agenti
tsici e forze seeret^ simili. potrelde anclic dubitarsi della relazi(nie
uniforme tra forze secrete simili ed effetti simili. Ma Hume trova indnbitahile
che le stesse forze secrete protlurranno gli stessi effetti, perch egli suppone
che la relazione tra (pieste forze e i loro effetti sarehe conosciuta a priori,
[uirch conoscessimo (Queste forze: e il suo dubbio non si estende che alle
relazioni tra le cause e gli effetti tra cui non vi ha clu* una connessione em
l)irica. 534 iK^cessinio a priori che tali cause fisiche sono capaci d produrre
tali effetti, ma senza conoscere il meccanismo per cui li producono, cio le
cause efficienti. La conoscenza allora non sarebbe assoluta come nella 1'^
ipotesi: rassimilazioue al tipo sarebbe meno completa; ma essa sarebbe ancora
tanta da aversi, non solo la certezza, ma ancora in certo modo una spiegazione
dei fenomeni. QuestMpotesi respinta
nella 2^^ parte del Saggio. 3^ Che si potesse almeno t^mo.sfmre che il corso
della natura uniforme, che l'avvenire
somiglier al passato, il non sperimentato allo sperimentato. In quest'ipotesi,
non avremmo pi una spiegazione dei fenomeni; l'assimilazione al tipo non
raggiungerebbe che lo scopo di elevare il grado di evidenza delle conoscenze
sperimentali, che da induttive diverrebbero dimostrate (l' evidenza delle verit
dimostrate somiglia pi air evidenza tipo^ che
intuitiva, che quella delle verit induttive) Rigettando queste tre
ipotesi, Hume mostra l'impossibilit dell'assimilazione cercata, e quindi
l'incertezza della conoscenza. Da ci che
stato detto di Loche e di Hume, abbiamo il dritto d' inferire che una
delle sorgenti dello scetticismo questo fenomeno dello spirito umano non meno
naturale e costante della metafisica, eh' esso accompagna come il rovescio
accompagna il dritto questa tendenza del
nostro spirito, su cui fondata la
metafisica apriorista, per cui egli si sforza di assimilare la forma delle
conoscenze delle connessioni dei fenomeni in venerale, alla forma delle
conoscenze delle connessioni pi familiari. Questa tendenza ha per risultato di
proporsi (quantunque d una maniera pi o meno incosciente) l'evidenza di queste
ultime conoscenze come tipo unico a cui la certezza di tutte le conoscenze deve
essere misurata. Una delle sorgenti dello scetticismo il sentimento dell' impotenza dello spirito a
realizzare l'assi 535 milazione cercata, della disparit tra la conoscenza e
l'evidenza a cui si perviene e la conoscenza e l'evidenza a cui si aspira. verisimile che non vi sarebbe pessimismo, se
l'uomo non nascesse assurdamente ottimista: il pessimismo risulta dalla
delusione di questa tendenza all'ottimismo innata al nostro spirito. Io non dir
che lo scetticismo risulta parimenti dalla delusione di questa tendenza
naturale, se non innata, al nostro spirito, a cercare un' evidenza superiore a
quella a cui pu pervenire : il parallelismo non sarebbe esatto, perch, se
questo uno dei motivi dello scetticismo,
non il motivo unico. Gli altri motivi li
incontreremo nelle parti seguenti di questo Saggio, poich, come vedremo, le
soro-enti da cui deriva lo scetticismo sono, al fondo, le stesse sorgenti da
cui deriva la uetafsica. Kant fonda tutto Tedifizio della sua Critica sul
principio che l'esperienza non pu dare origine a proposizioni necessarie e
rigorosamente universali. Questo principio comune per altro a quasi tutti i
psicologi che non ammettono la teoria dell'esperienza-, nella parte che nega
l'universalit rigorosa di qualsiasi proposione a posteriori, un prodotto della
metafisica apriorista, derivante dalla stessa sorgente da cui lo scetticismo di
Locke e di Hume sulle conoscenze generali di origine empirica, con cui esso ha
l'analogia pi evidente. per una
conseguenza di questo principio che Kant esio-e che la conoscenza filosofica,
la quale deve stabilire i fondamenti e i primi principii di tutte le conoscenze,
sia una conoscenza a priori, e che egli d perci come tale la Critica della
ragion pura e tutte le altre parti della sua propria filosofia. Questa preten
Cvit. della rag. pura Introd. n. II. Crit. della rag. pura, Metodologia e. .
Per ci che ri 53G sione (li Kant, che la sua filosofa un sistema di conoscenze a priori, , senza
dubbio, infondata; il punto di partenza della Critica sono delle osservazioni
sui giudizi, sui concetti, sulle intuizioni, ecc., cio dei fatti
dell'esperienza interna, e dei fatti g-cnerali, la cui generalizzazione non pu
essere che un processo d'induzione. Ci basta a provare che il metodo che Kant
ha effettivamente seguito non quel
metodo interamente a priori ch'egli ha preteso di seguire; ma per confessare
che i risultati a cui egli perveniva avevano per fondamento l'esperienza e
l'induzione, Kant avrebbe dovuto o rinunziare alla certezza apodittica ch^egli
reclamava per essi, o rinunziare al principio che l'esperienza non pu dare
delle conoscenze generali rigorose, Dei due scopi della metafisica apriorista,
il prima, rio ch( d'introdurre tra i
fatti dei legami razionaU e necessari, e il secondario che di elevare il grado di certezza delle
conoscenze, Kant non pu avere di mira che quest'ultimo, quando egli reclama per
la sua filosofia la qualit di scienza a priori: noi non potremmo attrilmir-li
anche il primo, se non nel caso che egli si proponesse, ci che non fa, di
costruire, a priori, senza niente ammettere come dato, le leggi del soggetto
conoscente, e, in generale, le leggi dei fatti che formano l'ooo-etto delle sue
ricerche filosofiche, come poi fecero i suoi successori a cominciare da Fichte.
Tuttavia vi ha una parte dell'opera filosofica di Kant, in cui evidente anche lo scopo primario della
metafisica apriorista : sono gli FAementi metafisici della scienza della
natura, guesti contengono una fisica i)um, una teoria della materia e del
movimento realmente a priori, in cui non si accetta dall'esperienza che il
concetto della o;nnnla la Ciitira (h'Ua ra-ionc pura. v. anche Prcfaz. alla 1
ediz. verso la mota, e Prefaz. alla 2 (mHz. vorso la tino. materia, come una
estensione mobile ed impenetrabile: Kant vi segue il metodo geometrico,
[)rocedendo per assiomi, definizioni e teoremi con la loro dimostrazione, e vi
deduce a priori, oltre la sua teoria personale sulla costituzione della
materia, il principio della conservazione della massa, il principio d'inerzia e
le altre leggi del moviniento, e sinanche la legge newtoniana dell'attrazione.
^ 12. Fichte, Schelling, Hegel. Tutti sanno clu^ questi filosofi rappresentano
il periodo, per dir cos, acuto della speculazione a priori. Bisogna per
guardarsi -e la stessa osservazione conviene su per gi per tutti i metafisici
aprioristi -dal malinteso di credere che questi filosofi fossero tanto assurdi
da ritenere che per ottenere la scienza essi potessero dispensarsi di
consultare i fatti, e bastasse di contemplare i propri pensieri. Non si tratta,
dice Schelling, di passarsi dell'esperienza, e di costruire la natura con
semplici idee; perch noi non sappiamo niente che per 1' esperienza; ma si
tratta di trasformare le conoscenze sperimentali in un sapere a priori, dandosi
la coscienza della loro necessit razionale a;. Lo stesso press'a poco dice
Hegel: La filosofia ha per punto di partenza l'esperienza, e il suo contenuto
non che quello delle scienze
sperimentali; ma al contenuto di queste scienze essa d la forma che le propria, cio la forma di conoscenza
necessaria ed a priori . Su questi filosofi saremo brevi: noi supporremo * le
loro dottrine conosciute i pochi cenni che noi potremmo darne sarebbero
inintellioibili per quelli che gi non le conoscessero -e ci limiteremo a
indicare il loro rapporto con la sofistica naturale dei nostro spirito. Ci
stesso, nel presente capitolo, non possiamo farlo che fntroduz. alla filoa.
della natura. Introduz. aWeneu'lop. 12. d'una maniera incompleta, e anticipando
sul seguente; la suddivisione della metafisica apriorista, di cui queste
dottrine fanno parte, appartenendo propriamente all'argomento di quest'altro
capitolo. La prima osservazione che ci si presenta su questi sistemi il legame intimo tra la spiegazione idealista
e il metodo a priori. Kant avea dato il suo idealismo per una risposta alla
quistione: Com' possibile la conoscenza a priori? Questa conoscenza possibile, rispondeva Kant, perch il pensiero che d le leggi alle cose. I
limiti della conoscenza a priori erano dunque, secondo Kant, i limiti della
parte che ha il pensiero nella formazione del mondo dei fenomeni; e
l'opposizione tra r a priori e 1' empirico corrispondeva all' opposizione tra
il soggetto e l'oggetto, tra la forma, ingenita al soggetto, e la materia, data
dal di fuori. Nell'idealismo post kantiano, caduto il dualismo del soggetto e r
oggetto, della forma e la materia, cadeva al tempo stesso la separa'.ione dei
due domini della conoscenza empirica e dell'apriori; il dominio della prima era
assorbito in quello della seconda, come l'oggetto era assorbito nel soggetto.
Tutte le leggi del mondo reale noi possiamo leggerle, dice Fichte, nel nostro
proprio pensiero ; la natura non ha mistero si oscuro, piega si nascosta, che
non ci sia dato di penetrarvi, perch le sue leggi le sono imposte dal nostro
pensiero D'altra parte, il carattere particolare dell' idealismo post
kantiano ch'esso fa dell'attivit logica
del pensiero nel senso che abbiamo spiegato, la forza produttice di tutte le
cose: donde segue che spiegare le cose, descrivere il meccanismo della loro
produzione, costruirle a priori. Cosi
l'idealismo e l'a Destinai. delVnono. tiad. fniiic. di Barchou de Penhoen, 2
odiz. !>. . priorismo sono, in questi sistemi, alternativamente prin^ cipio
e conseguenza l'uno dell'altro; perch, come il loro idealismo importa una
costruzione a priori delle cose, cosi la possibilit di una assoluta conoscenza
a priori delle cose importa, conformemente alla spiegazione di Kant dei giudizi
sintetici a priori, un idealismo egualmente assoluto. Se ora ci si domanda se,
volendo spiegare la formazione dei sistemi, bisogna derivare il loro Tdealismo
dal loro apriorismo, o piuttosto il loro apriorismo dal loro idealismo,
risponderemo che non bisogna fare n l'una n l'altra cosa. Tanto l'idealismo,
quanto l'apriorismo, hanno per questi filosofi un valore ciascuno per se
stesso, e non come semplice conseguenza di un principio prestabilito: ci che basta
a provarlo la possibilit di derivare
direttamente tanto l'uno quanto l'altro dalle sorgenti generali dei concetti
metafisici. Ci che caratterizza la filosofia tedesca, dominante da Fichte ad
Hegel, , come disse Cousin, con l'approvazione dello stesso Schelling, che essa
aspira a riprodurre nelle sue concezioni l'ordine stesso delle cose ; in altri
termini che, per questi filosofi, come per Spinoza, l'ordine (^ la connessione
delle idee sono identici all'ordine e la connessione delle cose. Per definire
questa filosofia, alla nota generica della metafisica apriorista, che la produzione della conoscenza per un metodo
puramente deduttivo, bisogna aggiungere questa nota differenziale specifica,
che lo sviluppo della dimostrazione corrisponde allo sviluppo stesso
dell'essere, che la filiazione logica delle conoscenze rappresenta la
filiazione reale delle cose stesse, che il movimento o il progresso del
pensiero, per cui si produce la conoscenza,
la riprodazione del movimento o del progresso delle cose per cui queste
vengono prodotte. Questo metodo espresso
assai bene dalla parola co(X) V. Schelling, Giud. sulla filos. di Coiisin. I.
Metodo. ' ' struzione: dimostrare mici cosa
costruirla^ far vedere il modo in cui essa prodotta, perch il principio che serve a
dimostrarla, il prhicijyruni cognoscendi,
al tempo stesso il principio di cui essa deriva, ci che la fa essere, il
prindpiuTi essendl. Il rapporto logico tra principio e conseguenza identico al rapporto ontologico tra
producente e prodotto, e possiamo dire, tra causa ed effetto, purch ci
s'intenda con la riserva che tra le cause ed effetti, di cui si tratta, non vi
ha una successione cronologica, ma soltanto logica. Considerando dunque i
termini della serie logica che, per questi filosoti, costituisce il sistema
della conoscenza e al tempo stesso dell' essere, come essenti fra di loro nel
rapporto di cause e di effetti ci che, con la riserva suddetta, abbiamo il
dritto di fare, perch essi riguardano evif*'^i*^ff" '^'.-iii e. ^, e. 5,
e. ^Scsto. 2), Sajigio 7 e. 3, ecc. 543
questo sentimento non accompagna che le verit a priori o pretese tali). Egli
definisce la causa efficiente: una cosa che si suppone necessariamente legata
con l 'effetto; e per appoggiare la proposizione che nelle ricerche fisiche non
si ha mai in vista di scoprire i legami
necessari o le cause etficienti dei fenomeni,
cita dei luoghi di parecchi autori (Barrow, Locke, Hobbes, Bacone), i
quali in realt non dicono altro se non che il rapporto tra le cause e gli
efietti conosciuto per l'esperienza, e
non mai a priori, supponendo cosi, come una cosa evidente per tutti, che il
rapporto tra la causa efficiente e l" efietto deve essere conoscibile a
priori. E ci dei resto eh' egli dichiara in seguito esplicitamente con queste
parole: In effetto, se noi potessimo in
alcun caso vedere la maniera in cui la causa (efficiente) produce il suo
effetto, noi saremmo in grado per ci stesso di dedurre 1' effetto dalla sua
causa ragionando a priori GALLUPPI
(vedasi) ritiene anch'egli e in ci non fa che aderire all'opinione quasi
universale dei metafisici che la conoscenza della essenza come la chiam CICERONE (vedasi) -- delle cose
trasformerebbe la conoscenza delle loro propriet da empirica in a priori. Cos
dice: Una scienza pura, cio interamente
a priori, dell' anima impossibile, perch
supporrebbe la conoscenza dell'essenza dell' anima, conoscenza di cui siam
privi. Viceversa noi siam sicuri che ignoriamo l'essenza dell'anima, perch
siamo nell'impossibilit di stabilire sull'anima alcuna proposizione indipendente
dall'esperienza . Inoltre egli riguarda
l'idea della scienza, quale 1' aveva concepita Cartesio, come l' ideale della
conoscenza perfetta. L'oggetto della filosofia
di spie V. Elen. della filos. dello spir. ntn., v. 1 e. 1 sez. 2 e nota
C. Siffftjio jloH., t, 5 \n\v. 47. 544 gare l'esistenze, l'esistenze spiegabili
sono l'esistenze condizionali. Queste non possono spiegarsi senza l'esistenza
assoluta. Neil' idea di un condizionale io non trovo r esistenza: il giudizio
che pronunzia sull' esistenza di un condizionale dunque un giudizio sintetico, e per ci
sperimentale. Ponendo 1' assoluto, io pongo l'esistenza, e con (questa prima
esistenza spiego l'esistenze condizionali. Maio non conosco l'essenza dell'assoluto;
non posso perci conoscere a priori l'esistenza dell'assoluto; e il mio
giudizio, che pronunzia sull'esistenza dell'assoluto, pure sintetico: per essere analitico (cio a
priori), io dovrei conoscere l'essenza divina. L'esistenza in generale , in
conseguenza, un dato per me, ed io la conosco a posteriori, non gi a priori. Se
potessi partire dall'assoluto, e far derivare da esso a priori tutte
l'esistenze condizionali, io comprenderei interamente la natura, e la mia
scienza sarebbe perfetta. Noi non giungiamo all'assoluto, se non j)artendo dal
condizionale, e siamo neir impotenza di vedere gli effetti nella loro causa
prima; per tale ignoranza non possiamo comprendere e spiegare perfettaimnite la
natura H geometra possiede una scienza esatta, perch il suo metodo interamente a priori: i suoi giudizi son
tutti analitici, perch egli conosce adequatamente l'essenze degli oggetti su di
cui ragiona Il metodo del filosofo non pu essere affatto lo stesso di quello
del geometro; il primo non pu pronunziare i suoi giudizi sull'esistenza delle
cose, se non vi condotto o
immediatamente o mediatamente dall'esperienza; e in conseguenza noi non
possiamo conoscere alcuna esistenza a priori, come avverrebbe nel caso ci fosse
possibile di dedurre l'esistenze condizionali dall'esistenza assoluta.
Sti(/(/to flon.. t. ') par. 1>H. SERBATI (vedasi) nei sistemi degl'idealisti tedeschi
posteriori a Kant che vede idoleggiato 1'ideale della scienza assoluta. Noi
conosciamo, egli dice, imperfettamente le essenze delle cose, essenze che
costituiscono l'oggetto delle nostre intuizioni; onde accade che non tutto
quello che troviamo poi nelle realit sensibili, e che appartiene alla
cognizione di predicazione (,1), si riscontri nell'essenza, s che una parte di
quest'ultima cognizione ci rimane priva di ragione, giacch ogni ragione sta
nell' essenze Se un primo intelletto la
causa totale di tutti gli enti finiti, quel primo intelletto dee avere in s il
loro essere intelligibile, ossia la loro essenza non imperfetta e vota come
quella dell' intendimento umano, ma adequata e reale anch' essa Chi potesse
vedere queste essenze delle cose, quali
sono in Dio, conoscerebbe pienamente il mondo, senz'aver bisogno d'alcuna
esperienza esteriore e d'organica sensitivit; il che quanto dire lo conoscerebbe, tutto quanto
egli , a priori ; la qual cognizione e costruzione del mondo reale a
priori il fastigio della sapienza, a cui
tende senza posa la mente. Ma la mente umana, per la imperfezione, come
dicevamo, con cui conosce le essenze, l'essere intelligibile del mondo, prende
vie diverse. Ella si propone il problema, e fin qui nulla in lei v'ha di
reprensibile. Ma il filosofo, prima di sapere se e come sia da lui solubile,
facilmente ammette il pregiudizio, che sia solubile, e solubile direttamente:
pregiudizio certamente antifilosofco come tutti gli altri pregiudizi, pur tale
che d un grande titillamento al sao orgoglio. Mettendosi dunque al lavoro per
trovare una soluzione diretta, egli, privo dei materiali a ci necessari,
supplisce colr immaginazione; e cos nacquero quei sistemi A PRIORI VA'v. Teos,
11 i)ro)l. loU'ontolog.. e 1. 85 546 che comparvero in Germania, tanto
allettevoli per la sola forma ^speculativ^a; che anche la sola forma a priori
alletta, bench imbottita d'immagini di nessun valore, perch rende una cotal
traccia di quella sapienza a priori che
propria della Mente suprema . Mamiavi dice: Tutti i giudizi percettivi e sperimentali
vestono la forma sintetica, per la ragione generalissiina che V intimo essere
delle sostanze ci nascosto e si pu
pensare che rimarr sempre tale . La
conoscenza ddV intimo essere delle sostanze convertirebbe dunque i giudizi
attualmente sperimentali e sintetici che noi possiamo fare sulle loro propriet,
in giudizi analitici o a ()riori (secondo Mamiani, come secondo Galkij)})!,
tutti i giudizi a priori sono analitici) .. ^, 14. Infine, noi dobbiamo
segnalare la presenza del principio della metafisica apriorista in alcuni di
questi filosofi contemporanei a cui ordinariamente si estende la designazione
alquanto vaga di positivisti: basteranno i due seguenti, nei quali esso si
mostra con gli svilup]) pi estesi. Teosojrt. li. M. sez. H v. 1 art. 7.
Couipcflio e siiiti'si della propria Filosofia, L. Ft'.rri. (Stiffijio su lift
storia della filos. in Italia al nei'. 10, t. 1 iKi. tOf) (\ altro v('.) attribuisce
a Gioberti la dottrina clic tutti i giudizi sintetici, tanto quelli a priori
quanto quelli a posteriori, sono tali, perch^ l'essenza intima degli esseri, da
cui derivano i loro attributi,
impenetrabile: se la l'onoscessimo, noi ]>otremmo dedurne per analisi
(j^uesti attril)uti, e tutti i giudizi sarebbero analitici. Gioberti, per
(i[uel che 8 saipia. non ha mai esplicitamente formulato (|uest{i dottrina: ma
essa [mtrebbc forse inferirsi da certe proposizioni di ({uesto filosofo,
sovratutto da ci che ei). V. Pr. princ, 147 e 189. () Pr. princ, % 176. (7) V.
Pr. princ, % 190. (8) V. Pr. princ. 74 (cfr. 88) e 18. 550 plice espresBone dei
rapporti dei fenomeni: questa forza^ di cui la persistenza un dato a priori della coscienza, , secondo
lui, la forza iperfenomenale, la realt assoluta di cui tutti i fenomeni sono la
manifestazione . Considerando, come fa Spencer, la forza come una sostanza (e
non come la semplice attitudine che hanno
corpi a modificare lo stato di riposo e di movimento degli altri corpi),
la deduzione della legge della persistenza della forza dal principio che T
essere non pu essere creato u annichilato, diviene meno forzata, non solo, ma
la deduzione stessa viene dissimulata, V intervallo che vi ha tra il principio
e la conseguenza svanisce, la conseguenza si confonde col principio. La forza
essendo una realt, anzi la sola realt che esista veramente, la proposizione che
afferma la persistenza della forza equivale alla proposizione che afferma che
la quantit della realt immutabile, che
l'essere considerato nella sua totalit non pu avere n accrescimento ne
diminuzione . Di qui si vede che anche nel sistema di Spencer, come in quello
di Cartesio e degli altri metafisici aprioristi di cui sopra abbiamo parlato,
la serie delle deduzioni riposa sopra una base metafisica, che in lui la sostantificazione della forza; e si vede
inoltre che, come abbiamo detto, il principio della persistenza della forza
quale legge scientifica relativa ai fenomeni non , in questo sistema, il
principio veramente ultimo, ma una conseguenza del principio ulteriore, che
l'essere (la realt assoluta che il
sustrato di tutti i fenomeni) non pu avere ne cominciamento n fine .
Sull'origine delle affermazioni intuitive che, se Pr, princ, f>0-62. Sufjfji
di morale ecc. v. 8. Obbioz. sui primi ju-inc. e risposte. Conclusione. Cfr.
cap. V 8 sulla line e Saggio i e. IX. 551 condo Spencer, costituiscono la base
della scienza, troviamo in lui due dottrine diverse. Nei Primi PriU' cipii egli
considera certamente il princijuo della persistenza della forza come una verit
a priori nel senso tradizionale della parola : invece in altre o[)ere (2^
considera questo e gli altri principii assiomatici come a priori per
l'individuo ma a posteriori per la specie, cio dovuti all' accuinulaziane e
trasmissione organica delle esperienze avitiche. La differenza tra le due
dottrine senza ini)ortanza per la
quistione se il sistema di Spencer sia costruito sul tipo della filosofia
apriorista. L' essenza di questa filosofia sta nel metodo: essa ha per
og-getto, come abbiamo tante volte ripetuto, di stabilire tra i fenomeni dei
legami ufcessari e razionali^ e, per quest'oggetto, la condizione che il metodo della scienza sia deduttivo, e
che il punto di partenza della deduzione siano dei princi[)ii ammessi come
verit evidenti per se st-^^.-se e necsssarie. Nel sistema di Spencer, questa
condizione e esattamente adempiuta: egli fa derivare le generalit della scienza
da principii assiomatici, che, secondo lui,
impossibile di provare induttivamente, e non hanno altra prova che la
loro evidenza intrinseca; e a questi principii attribuisce l'inconcepibilit
della negativa, che il pii alto grado di
necessit che noi possiamo immaginare. La quistione: come il nostro spirito si
trova in possesso di questi principii? sono essi delle acquisizioni empiriche o
delle necessit primordiali del pensiero V
una qui Saggio 1 e. IX \\. 2 a 505. V. Psicol. % 480, 488, 208, ecc.. e
Saggi di inorale ecc. Obbiez. e Risp. n. 8. 0 e conclusione. Spencer insiste sa
{uest'iinpossibilit in tutte le sue opere, anche in ([nelle in cui spiejia
l'oriiiinc delle conoscenze assioniaiiche per l'eredit delle esperienze. V.
Saggi di mor. ecc., 1. e. stioue che intere5?sa la psicolog-ia, ma non il
metodo filosoteo. In (juaiito al rapporto dell' apriorismo di Spencer con la
ricerca delle cause efficienti, si presenta la stessa difficolt che si a*i presentata per Cartesio, Malebranche e
Leihnitz. Le cause veramente produttrici dei fenomeni non sono, per Spencer,
altri fenomeni, ma delle cause ultrafenomenali sconosciute e inconoscibili. Per
((uesto filosofo vale naturalmente la stessa risposta che per gli altri; i
legami razionali e necessari ch'egli stabilisce tra i fenomeni possono
chiamarsi causazioni efficienti, ma solo nel senso tecnico che noi diamo al
termine, cio in quanto questa forma necessaria e razionale modellata sulla forma delle conoscenze che
per il nostro spirito costituisi'ono (d' una maniera incosciente) il tipo della
causazione efficiente. Se al di l delle cause efficienti fenomenali lo Spencer
ammette altre cause efficienti pi degne di questo titolo, questo fatto, oltre
che una conseguenza della sua teoria sul
mondo esteriore, che ci accorda la conoscenza, non delle cose in s, ma solo dei
loro fenomeni (apparenze), si spiega pure per la natura stessa della soluzione
che la filosofa apriorista d del problema delle cause efficienti. Al b'isogno
del nostro spirito di conoscere le cause, questa filosofia non d che
una.soddisfazione incompleta, direi quasi piuttosto un simulacro di
soddisfazione che una soddisfazione reale: questa non potrebbe ottenersi che
seguendo lo slancio spontaneo del nostro spirito, che costituisce la metafisica
istintiva dell'uomo, e che tende a spiegare tutti i fenomeni, riconducendoli
alle sequenze che ci sono le pi familiari. Solo una tale spiegazione sarebbe
completa, radicale (nel senso metafisico della parola spiegazione): ogni altra
necessariamente lascia ancora nelle cose spiegate deV incomprensibilit ; e a
(juesto fenomeno suhhiettivo si d, lo sappiamo, un valore obbiettivo,
interpretandolo come un limite della conoscenza. Al suo scopo primario,
che di stabilire tra i fatti dei
rapporti razionali e necessari, la filosofia apriorista aggiunge, come
sappiamo, uno scopo secondario, quello d'introdurre nel sistema delle
conoscenze sul reale l'videnza matematica, dimostrativa. E ci di cui Spencer ci
d un esempio nella sua dottrina del postulato universale. Questo che ogni proposizione di cui non possiamo
concepire la negativa deve essere vera: esso
implicato in ogni atto dell'intelligenza, ed per esso che si o'iustificano le premesse
ultime delle nostre conoscenze da cui tutte le altre dipendono. Lo stesso
postulato giustifica pure il legame che riattacca le conoscenze derivate alle
primitive-, sicch l'inconcepibilit della negativa il criterio unico della verit . Per questa
dottrina la filosofa di Spencer
nell'opposizione pi radicale con la filosofia dell'esperienza, la quale
inibisce di ammettere una cosa senza prova, e non riconosce nell'e-videnza intrinseca
(spesso illusoria) d'una proposizione un criterio sufficiente della sua
verit. vero che se si prende
l'inconcepibilit della negativa nel senso stretto, bisoana convenire che noi
siamo forzati ad ammettere la verit delle proposizioni in cui essa si
trova: una fatalit del nostro pensiero,
a cui sarebbe impossibile di sottrarsi. Ma nel senso stretto, rinconcepibilit
della negativa non si trova mai nelle proposizioni concernenti, come diceva
Hume, le cose di fatto, cio l'esistente, la realt: essa non si trova che nelle
proposizioni cos dette analitiche, e in generale nelle affermazioni che non
implicano altro che delle percezioni di somiglianze e di differenze. Ma non
appartiene all'argomento di questo V. PsieoL Analisi generalo, e. . CtV. Mill,
Loij.. l. 2 e. VII. u ^ 'f 554 capitolo di fi^eutere la validit del criterio di
Spencer e i limiti della sua applicabilit : qui dobbiamo soltanto costatare il
fatto che, elevando l'inconcepibilit della negativa a criterio unico della
certezza, lo Spencer fa, come gli altri aprioristi, dell'evidenza matematica
(cio intuitiva o dimostrativa) il tipo unico di ogni evidenza. V. su ci.
Saggio. QuantuiKiiie lo scopo di questo capitolo non sia di fare una rivista
cuerale di tutti i tilosoti che hauuo aiumesso il principio della uietatisica
apriorista, pure io credo di dover fare menzione d'un altro tra i })i illustri
tilosoti contemporanei, rHartiuauii. Egli risolve la realt in due elementi
costitutivi, la Volont e l'Idea. La Volont
releniento illogico, il cui carattere
l'indeterminazione, il libero arbitrio, che talvolta va sino ad
indentiticare con l'azzardo: ma l'iblea
governata, nella sua evoluzione, da una necessit logica, la cui legge il principio della logica fornuile, cio il
i>rincipio d'identit e di contraddizione.
questa necessit logica che determina, a ciascun momento, la somma delle
Idee che l'ormano il cinitenuto della Volont: ma il come del mondo, a ciascun
momento, non che il contenuto ideale
realizzato dalla Volont; il come del mondo e dumiue, a ciascun momento del
processo, determinato da una necessit logica. 11 mondo e nella sua esistenza un
atto continuo di Volont ; ma il processi t(tale
. (Ma non evidente che nel primo
caso, quand'anche il corpo urtante non G:illu]i)i, Sauijo filoaofieo. t. H par.
i)0. 55S perdesse niente del suo moto, il corpo urtato si muoverebbe, non
spontaneamente, dando a se stesso, come dice l'autore, il movimento che non ha,
ma per l'azione di una causa esteriore? e che nel secondo caso se il corpo
urtante si fermasse senza che il corpo urtato acquistasse alcun moto, il corpo
urtante non si fermerebbe da se stesso, distrug-gendo, come dice l'autore, il
moto che ha, ma sarebbe fermato da una forza esterna?) Ma il grado maggiore o
minore di speciosit di queste pretese dimostrazioni un punto secondario: la speciosit
dell'argomento non mai, in alcun caso,
il motivo unico che lo fa impiegare. E ci di cui lo stesso Mill conviene,
quando, a proposito degli esempi del suo terzo genere di sofismi a priori,
dice: D'ogni tempo i geometri si sono esposti al rimprovero di voler provare i
fatti pi generali del mondo esteriore per mezzo di ragionamenti sofistici, per
evitare di appellarne alla testimonianza dei sensi. Ora questa tendenza generale che importa il pi di
spiegare: perch un argomento a priori, quantunque meno convincente, e spesso
patentemente sofistico, si preferisce alla prova empirica, che la sola capace di determinare realmente la
convinzione, e quella che l'ha effettivamente determinata nello stesso autore?
Ci avviene evidentemente perch, mentre la prova empirica mostra semplicemente
che la cosa cosi (che vi ha una tale
uniformit di sequenza), l'argomento a priori sembra inoltre proprio a mostrare
che la cosa deve essere necessariamente cosi, e a rispondere in un certo modo
alla quistione del perch. Se ai fatti
della meccanica che il metodo dimostrativo
stato di preferenza applicato, ci non
soltanto perch, come stato
osservato , 1 matematici trasportano nella trattazione delle matematiche
applicate le abitudini intellettuali contratte nello studio delle matematiche
pure. Bisogna anche tener presente un'altra considerazione, cio che le leggi
fondamentali della meccanica sono, tra le leggi conosciute della natura, le
sole che siano ritenute come primitive, anzi
da esse, secondo la concezione prevalente nella filosofia moderna, che
tutte le altre leggi della natura derivano. Tra le leggi fondamentali della
meccanica, quelle delle azioni a distanza (che, secondo una delle forme della
concezione meccanica del mondo, sono anch'esse delle leggi primitive) sono
state, vero, raramente dimostrate con
ragionamenti a priori: che le numerose ^
discussioni sulla possibilit dell'azione a distanza hanno stabilito la
convinzione generale che queste leggi (supposto che non possano ricondursi ai
fenomeni dell'urto) sono inintelligibili e ribelli a qualsiasi tentativo di
spiegazione. P. e. (la Stewart, Ehm. della fil. dello spir. nni.. voi. H e. 2
sez. 4 ii. 'S. ttmittmuiammmmm imiw iiuiiaieeeaeafcgaBgaa^^j^.: Appendice I. 1.
Noi abbiamo sin (jiii considerato il metodo a priori, in ([Uanto esso ha per
oggetto di dare una si)ieo-azione dei tenonieni, come una delle forme sotto cui
si realizza il concetto di causalit efficiente: ma evidente che questo metodo non si applica
esclusivamente, alle relazioni tra le cause e gli effetti. L'importanza
incomparabilmente superiore di (jnesta classe di relazioni non deve farci
perdere di vista che gli altri rapporti tra i fenomeni sollecitano anch'essi
dalla metafisica una spiegazione. Come lo spirito umano non pago di aver costatato che tal fenomeno segue
invariabilmente tal altro fenomeno, ma domanda inoltre perch deve seguirlo ;
cos esso non e pago di aver costatato che tal fenomeno accompaf/na
invariabilmente talaltro fenomeno, ma cerca inoltre una ragione che faccia
comprendere la necessit di questa congiunzione invariabile. La spiegazione
metafsica, noi lo abbiamo visto al soggetto delle cause efficienti, presenta
due tipi generali che sono due modi distinti di assimilare tutti i fenomeni a
quelli che ci sono i pi familiari: V uno
la metafsica istintiva dello spirito umano fa dei ra|)[)orti pi
familiari tra i fenomeni l'intermediario esplicativo di tutti gli altri ; 1'
altro cerca invece di spiegare h. relazioni generali dei fenomeni assimilando
la loro fornia^ :5(> 1 562 563 quali oacretti della conoscenza, a quella
che propria delle |)i familiari tra
(jueste relazioni. Sarebbe inutile di considerare a parte il primo di (|uesti
due tipi di spieo-azione nella sua a|>plicazione alle relazioni distinte
dalle causali ; siccome non vi hanno, al di fuori dei ra[)})orti di se(|uenza,
altri rap])0rti tra fenomeni che sembrino capaci di servire iV intermediario
esplicativo universale (conica per esempio i fenomeni dell' urto e dall'azione
volontaria), le spiegazioni della metafsica istintiva non si riferiscono
g-eneral mente che alla ricerca delle cause (^ftcienti. Ma il secondo tipo di
spiegazione metafsica, (juando si a]plica alle relazioni distinte dalle
causali, indipendente dalla quistione
delle cause efficienti, perch esso non cerca che di trasformare i rapporti
generali tra i fenoneni, quahuniue sia la specie di questi rapporti, da
sem})licenente positci e contbgeti in razionali e vvceniiari. Il presupposto,
su cui fondato il metodo a priori, ,
come abbiano detto, un' inferenza incosciente, per cui la forna (U^lla
conoscenza di tutti i rapporti gene rali dei fenomeni viene assimihua alla
forma della conoscenza dei pi familiari tra questi rapporti. Come dal g'ran
numero delle nostre esperienze di causazione noi concludiamo ehe tutti \
fenomeni sono sottomessi alla legge di causalit, cosi da ci che le causazioni
pi familiari che noi abbiamo sperimentate per conseg'uenza la parte |)i
considerevole della somma delle nostre esperienze di causazione -si sono
presentate alla nostra coscienza coi caratteri della y?ece.s.9/7^! e
dell'evidenza intrinseca, razionale, noi concludiamo che (piesti caratteri
devono ritrovarsi in tutte le causazioni.
inneo-abile che noi facciamo (juesta conclusione, perch l'uomo ha la
credenza istintiva che ogni fenomeno ha una causa efficiente le non
semi)liceniente un antecedente a cui esso segue invariabilmente), e il
carattere rigorosamente comune a tutte le nozioni che lo spirito umano si fatto della causa efficiente sia che l'abbia
concepita come fenomenale o come ultrafenomenale, come conoscibile o come
inconoscibile, sia che nel concepirla si sia conformato alla sua tendenza pi
spontaiuia, che di elevare a tijio
universale le causazioni pi familiari, o a quella meno spontanea, che di elevare a tipo universale, non queste
stesse causazioni familiari, ma la forma che
loro propria quali oggetti della conoscenza il carattere rigorosamente
comune, dico, a tutte ({ueste nozioni,
che trrv la causa e 1' effetto deve esservi un le^^ame necessario e di
un'evidenza intrinseca, razionale. Ed
ugualmente innegabile che questa credenza apparentemente istintiva deve
essere una g-eneralizzazione di esperienze di causazioni, le (inali ci sono
state date con questi caratteri che costituiscono la nostra nozione di causalit
efficiente: senza di ci, Tidea di causalit efficiente sarebbe inesplicabile al
punto di vista della teoria dell'esperienza. Ora, le nostre esperienze di
causazione non costituiscono soltanto le premesse di quest' induzione, che
tutti i fenomeni sono sottomessi alla leo-o-e della causalit: esse
costituiscono inoltre, unite alle altre esperienze di relazioni uniformi tra i
fenomeni, le premesse di quest'induzione i)i g-enerale, che tutti i fenomeni
sono sottomessi a relazioni uniformi. E, della stessa maniera che da ci che i
fatti pi familiari di causazione per conseguenza, come abbiamo detto, la parte
pi considerevole della somma delle no-stre esperienze di causazione si sono
presentati alla nostra coscienza come necessari e razionalmente evidenti, noi
concludiamo che tutte le causazioni devono essere necessarie e razionalmente
evidenti; da ci che i fatti pi familiari di causazione e tutti gli altri fatti
.egualmente familiari di rapporti uniformi tra i fenomeni si sono presentati
alla nostra coscienza come necessari e raziouanionti evidenti ci ehe un risultato della ripetizione estremamente
frequente delle esperienze di ciascuna specie di uraniente positive (cio
anunesse solo sulla fede dell' esperienza) e contingenti (cio tali che la
suj)posizione del contrario
perfettamente concepibile), quali esse sono per la scienza, in razionali
e necessarie, non i sole lei>-i!i di causazione, ma tutte le leiz'u'i dei
fenomeni in generale; in altri termini che il metodo a priori viene applicato,
egualmente che alle causazioni, a tutte le altre uniformitc della natura. g 2.
Il pi notevole tra i concetti derivati dall' applicazione del principio della
metaiisica apriorista alle uniformit della natura in generale, la suj)posizione che vi ha in ciascuna cosa
(cio in ciascuna specie di cose; un che di fondamentale . wu'rssefza, (h\ cui
tutte le propriet defila cosa derivano e possono dedursi (o almeno potrebbero
dedursi, se qiu^sV essenza fosse da noi conosciuta). Le propriet che
costituiscono ciascun genere di esseri che noi conosciamo, ci sono date. [)er
dir COSI, come scucite e staccate U) une dalle altre. Noi non vediamo j)erch ad
un' estensione iupencHrabih congiunta
l'inerzia, la gravit, ecc., come anche la capacit di ])resentare, in certe
circostanze, i fenomeni della vita, e in certe altre, quelli del sentimento e
del pensiero; noi non vt^liamo pcM'ch alla Hgura esteriore particolare ad un
animale costantementt' unita una certa
orii'anizzazione intcn-iore e delle facolt psichiche determinate. Queste
diverse propriet non hanno le une con le altre una^connessione che ci sembri
necessaria e di un' evidenza intrinseca, razionale. Ma, secondo il presupposto
che i rapporti uniformi dei fenom(Mii devono 5G5 essere necessari e di un'
evidenza razionale . tra le diverse propriet che costituiscono ciascun genere
di esseri dovrebl>e esservi una connessione necessaria e razionale; per
conseguenza, data una i)ro[)riet del genere, o queir insieme di ju'opriet
che sufficiente a distinguere il genere
dagli altri, tutte le altre propriet del genere dovrebb(M'o i)oterne essere
dedotte. Cosi, siccome tra le propriet mostrate dall'esperienza, non troviamo
questa propriet o conq)lesso di propriet distintive, da cui tutte le altre
possano dedursi, ne concludiamo che la propriet o le ])ropriet distintive, da
cui tutte le altre potrebbero dedursi, non sono oggetti della nostra
esperienza: sono (jueste propriet fondamentali sconosciute, le (piali si
sup])one che, se noi le conoscessimo, basterebbero a darci a priori la
conoscenza di tutte le altre, che noi chiamiamo (cio che i metafisici chiamano)
V essenza della cosa. Nel capitolo ch(^ pr(;cede, noi abbiamo considerato la
dottrina, che vi ha per ciascuna sostanza un' essc^nza sconosciuta, dalla
quale, se fosse conosciuta, potremmo dedurre tutte le propriet della sostanza,
come una consege.nza del principio della causalit efficiente, perch la maggior
parte delle jjroprieta delle sostanze sono, come dice Locke, delle potenze di
aa'ire e di patire, e la dottrina su|)pone che la conoscenza delle essenze ci
farebbe comprendere perch tali sostanze siano dotate di tali potenze, in altri
termini come tali cause abbiano una, connessione razionale e necessaria con
tali efletti: ma evidente che, per
essere esatti, noi avremmo dovuto considerare questa dottrina come una
conseguenza, non del principio di causalit efficiente, ma del principio pi
generale che tutte le connessioni uniformi tra i fenomeni devono essere
necessarie e razionali, perch non tutte le propriet che attribuiamo alle cose
si rapportano unicamente al loro modo di agire e di patire. Quando ci si dice
che, se noi 5GH conoscessimo l'essenza della materia, noi comprenderemmo perch
essa inerte, perch grave, ecc., perch capace, in date circostanze, di vivere, di
sentire, di pensare ; siccome questi e altrettali attributi non indicano che le
potenze attive o passive della materia, noi possiamo vedere in (jucsf
afterinazione una semplice conseguenza del principio che gli eff'etti devono
avere con le loro cause una connessione razionale e necessaria. Ma quando Reid
dice che ogni cosa che esiste ha un'essenza, dalla quale, se essa non fosse
superiore alla nostra comprensione, noi potremmo dedurre le sue propriet e gli
attributi della sua natura, noi non possiamo vedere in quest' attermazione
generale che una conseguenza di un principio avente una generalit uguale, cio
del principio cln, tutti i rapj)orti costanti tra i fenomeni devono essere
razionali e necessari. Il concetto deW essenza dei metafisici moderni pu sembrare
a primo aspetto assolutamente opposto a quello dei metafisici antichi: in
efftto, mentre per i primi l'essenza d'una cosa
ci che vi ha in essa di j)i occulto e di pi impenetrabile, per i secondi
invece l'essenza era ci che vi avea nella cosa di [)i notorio, e che costituiva
la nozione stessa di questa cosa. Non di meno fra questi due significati della
parola essenza, con le dottrine che essi implicano, vi ha un legame naturale, e
il concetto modcn-no deriva incontestabilmente dall'antico. Il fondo comune dei
due concetti 1' idea (impiegando le
espressioni di Hume sui rapporti tra le cause e gli efftti; che tra le diverse
propriet di un genere non vi ha semj)licemente conf/i unzione ^ ma anche
connessione, in modo che, data l'una, le altre potrebbe esserne dedotte, se
questa propriet primitiva fosse conosciuta. I logici, la pi parte almeno,
distinguono, come tutti sanno, due sorta di definizioni, quelle di nome e 5G7
quelle di cosa. La definizione nominale, si dice, non fa conoscere che il senso
del nome, mentre la definizione reale fa conoscere la natura stessa della cosa
definita. Cosi l'essenza d' una cosa era, secondo i logici peripatetici, r
insieme degli attributi che costituivano la definizione reale della specie a
cui questa cosa a])parteneva. Io non discuter il valore della distinzione delle
definizioni in nominali e reali; osserver semplicemente ci che non potr, credo,
incontrare opposizione che possono distinguersi due classi di defiiizioni, di
cui chiamer le une comjdete e le altre incomplete. Chianio completa una
definizione che conq)ren(ie tutti gli attributi primitivi, che sono comuni agli
oggetti appartenenti al genere definito; e chiamo incompletii una definizione
che comprende, non tutti questi attributi comuni, ma solo quanti sono sufficienti
a distinguere il genere definito da tutti gli altri. Per attributo priniitivo
poi intendo quello che non la
conseguenza di (lualche altro attributo: per esempio esser terminato da tre
linee rette un attributo primitivo del
triangolo, ma avere la somma degli angoli uguali a due retti non un attributo primitivo, perch pu dimostrarsi
che una figura terminata da tre linee rette deve avere questa propriet. La
definizione del triangolo, del cerchio, delTellissi, e, in una parola tutte le
definizioni geometriche, sono complete, perch esauriscono tutti gli attrilmti
])rimitivi comuni agli oggetti appartenenti a ciascun genere definito. Ma la
definizione: l'uomo un animale ragionevole, una definizione incompleta^ |)erch non
comprende tutti gli attributi primitivi comuni agl'individui del genere umano,
ma solo (pianti sono sufficienti a distinguere questo genere da tutti gli
altri. Se alcuno, per conservare la distinzione tradizioiale delle defiiizioni
di nome e di cosa, volesse chiamare ^// casa le complete, e eli nome le
incomplete, io credo che potrebbe farlo r)()S senza iin]>ropri(?tn, i)erch
una detinizione completa ta conoscere la natura o l'essenza della cosa
definita, queste parole nafara o essenzci di una cosa non potendo indicare
altro, ([uando veng'ono prese in un senso non metafisico j ma positivo, che la
totalit deg'li attributi, conosciuti e conosci)ili, di (juesta cosa (i
primitivi). Non tutte le specie sono suscettibili di detinizioni complete^ come
quelle delle figure geometriche. Le specie e i generi deg'li oggetti naturali
per esenj)io l'uomo, V animale, V oro, ecc. possiedono un gran uunero di
attributi tutti egualmente, a quanto sembra, primitivi, e di cui alcuni sono
ancora sconosciuti: si potrebbe fare una collezione di tutti cjuelli che sono
conosciuti, ma questa collezione si chiamerebbe una descrizione e non una
detinizione, [)erch ]>er (h^Hnizione s'intende una breve formula, una
proposizione*, e d' altronde, (|uand'anche si chiaiiasse definizione, non
sarebbe una definizione che spiegherebbe la natur(( o rss^nzcf della cosa,
perch nanclierebbero gli attributi non ancora conosciuti, (o almeno non si
sarebbe mai sicuri che la cosa non lia, oltre gli attributi enunu'rati, degli
attributi sconosciuti i, i quali fanno parte anchessi della natura o essenza
della cosa. Ma i ])eripatetici ammettevano che anche di queste specie e generi,
aventi un gran nunun-o di propriet indipendenti, a (juanto pare a noi, le une
dalle altre, possono darsi delle definizioni, come noi diciamo, coiplete^ cio
delle detinizioni che esauriscono 1' essenza della cosa definita. Tali
definizioni doveaiK essere costituite, come tutte le altre, dal genere prossimo
(a cui la specie definita era subordinata^ e dalla differenza specifica: una
sola difl'erenza doveva bastare, non semplicemente a distinn-uere la cosa
definita da tutte le altre, ma a far conoscere e svilupjare la natura di questa
cosa. Come [)Otevano essi credere che la natura d' una COSI, per esempio
l'uomo, avente un si gran numero di propriet fisiche e mentali, potesse
riassumersi in una formula s breve? che
mentre noi rit(;niamo (juesto gran nuiirero di propriet come tutte egualmente
primitive, i peripatetici credevano invece che di primitive non ve ne potevano
essere se non tantci quante erano necessarie per distinguere la specie: fra
tutte le propriet appartenenti in proprio alla specie definita (cio non comuni
alle altre specie del genere f)rossimo) una sola era, secondo essi, primitiva,
ed era questa che, sotto il nome di differenza specifica, costituiva, unita al
genere prossimo (il (juale anch'esso poteva definirsi jer il genere suj)eriore
e per la differenza propria, una sola), l'essenzM o natura della specie. Le
altre propriet della specie erano derivate; esse fluivano, o emanavano, come
dicevano gli scolastici, dall'essenza, cio dai due attributi compresi nella
definizione, e potevano esserne dedotti. Cos il fondamento della dottrina della
logica peripatetica sulla definizione reale, e, (piindi, sull'essenza, era
(juesto presupi)osto metafisico: che le diverse propriet di ciascun genere di
esseri sono, non semplicenumte in congiunzione, ma anche in connessione, cio
non indipendenti e staccate le une dalle altre, ma tenute insieme per un legame
razionale e necessario . Invece Alili (Lo.i;-. t e. (> p;irai;r. 2, e. 7
pani.i^r. 5), vede nella dottrina ])erii)a,tetica suU' essenza una di ([ueste
illusioni imM>a*;ate dal lin.i;ua,irui,
li cui hi inetalsiea si fertile.
1/ illusicme ((Uisisteva, seconih) lui . a scambiare il significato del nome
per la natura della cosa. Secondo la dottrina di Stuart Mill sui concetti (cio
sui siiiti inehisi nel gruppo. Ma i peril>ateti para-.:^ che. siecome jjli
errori non si distru^-ono die lentamente, cos, bandita la falsa idea (hi
]eripatetici sulle essenze, le sopravvisse non pertanto una sua
conseouenza; l'idea sulle essenze dei
metatsiei moderni. Le essenze individuali erano una tnzionr nata dalla falsa
idea delle essenze di classi, e Locke stesso, dopo aver estirpato Tei-rore
fondam^Mitale (nn^strando che le pretese essenze di (dassi erano semplicemente
la sio;niticazione dei h)ro nomi), non pot liberarsi dalla sua e(Mise-uenza, e
ammise delle essenze di oiiiictti individuali, che supixmeva essere le eause
delle propriet sensibili di piesti o.^j^etti. La prima dit^icolt contro la
.spieoazicme di Mill che la definizione
pei peripatetici non con]n-endeva tutti -li attributi, che. secondo la dottiina
di Mill, ccstituiscom) la connotazione del mmie: questa spie-azione non rende
conte d41a re-ob, che una sola diilerenza era sufficiente alla delnizione.
}Kn-ch. come tMserva lo stesso Mill (e T, para-. 2 infine, e. S para-. ^) . la
connpunto come essi potevano credere di esaurire, con una s(da differenza, la
natura della specie ; e questo fatto imn pu sie-arsi se non ammettemb come
prin571 strazione, e deve esser tale che si possano, per mezzo di essa,
conoscere gli accidenti (cio gli attributi non cipio della dottrina che, per la
connessione necessaria tra le ]>ropriet, l'ima di esse poteva dare tutte le
altre. Ma vi ha una difficolt pili -rave ancora: che hi dottrina di Mill, in cui s'impernia la
spie-azione, secondo la ([uale l' ai>plicazione di un nome di classe implica
V affermazione di un -ruip(> definito di attri)uti, che soltanto una parte della totalit de-li
attributi comuni alla elasse, non , a mio credere . che una semplice tinzione.
Supponiamo due nuovi individui che ablnamo una somi-lianza s(do parziale con
-li individui -ia conosciuti di una classe, ma che ne siano differenti l'uno
per certi attributi e r altro pin certi Jiltri; e animettianio che 1' uno v'n-a
a-orec. l'altro no. Ci non potr essere che in-rch -li attributi che 1' uno ha
in comune con la classe sono in )iii -ran numero e di pii -rande importanza che
riet. e non iMtevanotrovare niente di simile: ]>erci si contentarono di
(piest*' altre essenze che conferiscono alla cosa, non ci che essa . ma ci che
la fa chiamare col suo nome. Sia pure ! Ma perch essi si erano formata (iU(\sta
va-a idea della essenza i , rispimde Mill. perch essi ammettevano il sistema realista
. .secondo cui i oeneri e le s])ecie sono delle entit distinte da-T individui e
ad essi inerenti ; perci essi credevano (die una cosa e cii lie si dice essere
per la sua partecipazione alla natura di una i-erta 572 inclusi lucila
d.etiiizioiie) propri alla cosa (li: la dimostrazione af. punto il metodo per rendere noti questi
accidenti {2\ per consei^'uenza, [)er riattaccare at>'li attributi inclusi
nella definizione le altre propriet della cosa. Evidentemente, il tipo su cui
Aristotile, come il suo maestro, concepisce T ideale del metodo
scientifico, (juello della g'eometria.
La condizione della scienza tsostioiza u;('H('rjil('. M.\. ]>riiii;i di
tutto. \i (l(>tti'iii}i ili ([iiistioiic (Iella (;ss('iiz:i e [Uclla
(M>rrelativa della dci'mizioiic si trovano .;i in Aristotile-, e questi uer
lui ( lie looieameuti^: la sua ]K>lemiea eoutro Platone a]puuto uiui nuerra alle sostanze menerali .
inerenti a.u T i udivi ti ui (V. ea). se^ut'ute). I)'altvoul ^. t). vhv non
vede altro nel realisnu) elu' il jU'otlidto di una ])retesa toiulenza naturale
a realizzare le astrazioni, cio, al tornio, a prendere le ]>arole per eose .
U(u fondata wv sovra lati storiverava a
Platone, le sostanze Li'eiu'rali ihmi potevaiu) avere elie le jjreipriet stesse
dotili esseri iiulividuali s'intende le propriet ^em-rali) . e [uesti non le
aN'evano, se non ])ereb erano loro eomunieate da quelle. Non si vede elunijne
eonu' Mill s]enln peredi alle assenze eraiH date, non tutti .i;li attributi
della (dasse. ma sedo (luesta ]>orzione (die secondo lui costituisce la
connotazieme d(d nome: intanto ])er
ispieuare i). Pbys. IV. IV. . ecc. (2i Jli'f. ! II. llLM. V. I . Pc Ah. 1. I. .
Anni. Post. 1. .il. (21. l. X : ec'getto, e ve ne hanno due per ciascuno: la
definizione, e l'ipotesi, la (juale r
affermazione dell' esistenza reale della cosa conforme alla definizione (8).
Cosi, per i [)rincipii d(f cui, il 7ioto e certo per se stesso d'Aristotile
equivale esattamente al nostro evidente intrinsecamente o evidente per se
stesso: invece l'ipotesi, che afferma l'esistenza di un oo-g'etto reale
conforme alla definizione, non |)u considerarsi come una verit intrinsecamente
evidente. Con tutto ci Aristotile pu dire che la proposizione nota o certa per se stessa, perch essa
enuncia, non una verit d'inferenza, ma una verit immediata, intuitiva, cio
dataci inunediatamente dalla percezione. In quanto alla definizione per se
stessa, cio considerata se[)aratamente diiV ipotesi ^ non vi ha per essa n
certezza n incer h'th. Xie. Vi, ni. : V : VI ; Anal. Posi. eee: V. A,Hd Pr. ;
To,,. I, I (IJ G). m V. Anni. posi. I. VII : 1, X (1 G) (eonf, I, II. I. XI.
()); (12): Afri. II. II. (8-12). tezza d'alcuna specie: essa non che l'espressione d'un concetto, e non una
proposizione (affermazione) d) Osserviamo che per lo scopo della dimostrazione
di stabilire una connessione necessaria e razionale tra gli attributi inclusi
nella definizione e le altre propriet della cosa definita, non occorre che
l'esistenza di questa cosa sia una verit intrinsecamente evidente, ma basta che
siano tali i principii per cui questa connessione viene dimostrata (i principii
da cui). I prin::ipii assiomatici da cui, secondo Aristotile, la dimostrazione
deve precedere, sono, vero, per lui, non
delle intuizioni puramente razionali, come, in generale, per i filosofi
aprioristi moderni, ma dei risultati delPinduzione: ma ci non impedisce che il
metodo preconizzato da Aristotile sia anch'esso un metodo a priori. Noi abbiamo
gi osservato che l)isogna distinguere tra la quistione psicologica: le verit
assiomatiche sono delle necessit primitive del pensiero o dei risultati
dell'esperienzaV e la quistione del metodo: , o no, una condizione della
conoscenza filosofica adequata al suo oggetto che essa sia dedotta da principii
assiomatici, cio dotati di evidenza intrinseca e necessari'^ In Aristotile noi
troviamo un altro esempio del fatto che abbiamo gi incontrato in Spencer, vale
a dire, un metodo a priori (cio che vuol dedurre la conoscenza da principii
intrinsecamente evidenti) proposto come ideale del metodo scientifico, in
unione con una [)sicologia empirista, (cio che spiega per V esperienza la
presenza neir auima di questi principii intrinsecamente evidenti) Anni. Post.
I. II (U); I, X. . V. Anal. Pont. I, XVIIl, li, XV, Anni, Pr. II. XXV, Mh. A'^iV.
VI, ili r^). Di ih un'antitesi tra il proo;res8o logico e il protjresso
cronologico della coiio.sceuza. che Aristotile esprime diceiiclu che kuaaiagii
5(0 Tornando alla teoria dell'essenza, Aristotile concepiva dunque le
definizioni degli esseri reali e la loro funzione nella scienza del reale sul
modello delle definizioni altro (> ci che ^ il pi noto e anteriore ]>er
naturd o assohiiamete e altro ci che il
\n\ noto e anteriore per iol: il pi noto e anteriore per voi essendo il
]>articolarc, il sensibile^ e il pi noto e anteriore per natura essendo al
contrario i princi])ii pi universali. (/b7//. Post., l.ll (5-10) ). Il pi jioto
e anteriore per natura e il })rincipio logico Iella conoscenza ; il }>i noto
e anteriore per o ne e il })rincipio cronologieo. Il }rincipio cronologico
(Iella conoscenza e il ]>articolare e il sensiliile. perch * ojiiii
conoscenza deriva, in ultima analisi. daircs]>erienza: ma il principio
logico della conoscenza ci clie vi ha
tta da principii evidenti ]>(^r se stessi, e questi sono i i)i univeisali.
(^uantunhiettivazione e un'esiu-essione metaforica di i granile notoriet
(secondo l'ordine logico) dei i)rincipii universali assoluta, eiot> la stessa per tutti e in
tutti i casi, mentre l'anteriorit e la jdi grande notoriet del fatto
[)articolare (secondo l'ordine cronologico)
relativa, varia secondo gl'iiulividui e i casi. In elfetto, se costante che la conoscenza di alcuni
]>articolari (indeterminatamente) jireceda quella Udl'universale, jniramente accidentale che i particolari
(dtermin;iti) la cui (^(mo-^iicuiza ha. effettivamente preceduto la
conosertcie, a riattaccare tutti i feuoneni geometrici che t^ssa pu jiresentare
a un solo feunueno fondamentale, riguardato come definizione primitiva. A.
('onte, (^orsit di filos. posi!, lez. -t risulta evidentemente dalle sue
dichiarazioni che per lui, come per gli altri filosofi aprioristi, il valore di
questo metodo consiste principalmente in ci ch'esso fa vedere il perch, la
ragione dei fatti, ne d spiegazione . Egli considera anche gli attributi
inclusi nella definizione come le cause delle propriet della cosa definita (il
medio della dimostrazione la causa, per
Aristotile, e la definizione il ttedlo)\
[)erch essi sono la ragion sufficiente (nel senso leibnitziano della parola)
della presenza di ([Ueste propriet nella cosa . E in questo 1 1 V. AnL Post..
Aristotile identifica continuamente questi due conc caso. V analogia d
jKirticolare che se ne ]ui dedurre. X'^oi ah]iani i segnalati che ci (jffra
Aristotile di traslormazioin di una relazione logica in relazione ontol(gica.
Xotiamo che ({uesta trasformazione non pitreh]>e aver luogo che in una
tilosi>lia clu^ non vede ch(^ ih',1 metodo a pri(H-i. cio tlimostrativo, il
solo metinlo rigorosannuite scientifico:
soltanto quando il met(Ml della scienza (^ il dimostrativo, cio (luamh
la cinn)sce-nza si dedutro giudizio, ma ancora della verit stessa, eia rhc si
rhiama purr nujwne a priori e la causa ludle cose corrisponde alla nujione
nelle verit .V. S. suWintcnd. um. 1. t, e. 17, vS 1.) In eletto solo allora che la verit delU eonse-nenze
dipende da (inedia dei principii ma non reeiproeamente la verit dei prineipii
da (luella delle concernenze,: se invece le pren.esse generali si ammettono
sulla prova dei latti particolari, la verit delle premesse dipende da quella
delle onseonenze altrettanto che la verit delle conseguenze da quella delle
piemesse. Non dobbiamo passare sotto silenzio che non tutti gli attributi della
specie eram ritenuti dai peripatetici derivare dall'essenza, ma solo i iH'opri:
si ammettevano, oltre i propri, degli attributi comuni a tutti gl'individui
della specie che sopraggiuugevano all'essenza, ma ncm ne derivavano, erano gli
aeeidenti ivseparahili. Tanto il proprio quanto l'accidente inseparabile erano
predicati universalmente della specie; ma solo il proprio era predicato
ueeessariameute. Questa necessit della predicaziime del proprio era quella
specie di necessit che si attribuisce alle verit il cui -contrario o si pretende inconcepibile o ripugnante .V
IVrtirio Isag. De Accidente, e cofr. Zabarella Commeu. m Anul. Post. l. 1.
c.ont. 52): era inlatti (Questa necessit che conveniva a un predicato il quale
poteva essere dimostrato del sogiiiBiiTinijujiuiiijMiiiwiijMi,iijiimMi Ora chiara la filiazione del concetto
dell'essenza della metafisica moderna dal concetto dell'essenza della filosofia
peripatetica: mano mano che si disperava di trovare queste definizini luminose,
rischiaranti tutta la getto . Per la dottrina dell'accidente inseparal)ile i
peripatetici si mettevano in contraddizione col concetto del predicabile
accidente (Vaccidente, quale uno dei cimine predicabili, si definiva: quod
inesse ae non inessc cidem pofest, Porfirio Tsufj. De accid., Arist. Top. S. al
tempo stesso che col ])resupposto fondamentale della teoria della detniziime e
dell'essenza. Il motivo ])er ammettere degli attributi generali della specie
che tuttavia non derivavano dall'essenza, era, pare, l'idea che un attributo
derivante dall'essenza non poteva trovarsi che l love si trovava l'essenza
stessa: infatti il proprio si definiva, non solo: un attributo necessario
derivante dall' essenza, uni ancora: un attributo (non essenziale) che conviene
a tntta la specie e ed essa sola. Forse quest'idea era una conseguenza della
tendenza che si ha generalmente ad ammettere che lo stesso eftetto ^ sempre
dovuto alla stessa causa (il V. sofisma a priori di Stuart-Mill), l'essenza,
come abbiamo detto, essendo considerata come causa e le propriet come efictti.
Per mettere d'accordo il principio che uno stesso effetto non pu av(;re che una
sola causa col presupposto della teoria lell'essenza (che vi ha una connessione
necessaria tra tutti gli attributi della specie j, bisogna ammettere che tutti
gli attributi generali della specie. salvo quelli che sono comuni a tutto il
genere, sono proiri della specie: ma si era forzati dall'esperienza ad
ammettere anche degli attributi generali, che, senza essere generici, non erano
nemmeno propri esclusivamente della specie ; di l il concetto ibrido dell'
accidente inseparabile. Del resto la contraddizione tra il concetto
dell'accidente inseparabile e l'esigenza generale della teoria faceva s che la
regola che il proprio doveva convenire esclusivamente alla sola specie era
posta in obblio, e degli attributi che, conformemente a questa regola,
avrebbero dovuto considerarsi come accidenti inseparabili, erano invece
considerati come propri, cio come derivanti dall'essenza (p. e. la sfericit
della luna, dice un perii t I SO natura della cosa, (jiieste difterenze
spociticlio da cui tutte le propriet degli esseri dovevano poter essere
dedotte, le essenze, bench s continuasse ad ainnietterle, si alJontaiiavano dal
campo della conoscenza effettiva, sinch esse cessarono di essere considerate
come roi>-o'etto della definizione, e allora il concetto moderno (il
metafisico) dell'essenza prese il posto del concetto antico . pateticM).
U'i'iv.i sciizjj (lul>lio (1;j11;i iiatuni. dolht Iumm. e )>otr(iblH'
diinostmrsi, str picstji luitiira losst conosciuta. V. Zahan'lla Ih' nn'ido
dcmoHstnii. 1. 1. aral)i!i lovcvaiio essere ^iiulica/i tuto seain)iarsi con la
natura stessa della cosa, cio con la totalit ml>a.i;na sempre la specie, e
vhi\ non considerato comj; un
jh'Opritnn, non introd(>tto
nell'esseuza. ci si risponden'bbe verisimilmente che il ccdore de:;li animali *
una (qualit variabile, instabiN : esso cangila spesso allorch' tutte le altn
qualil s"enere prossimo e la differenza specifica, una sola, ])erch la
dicotoma (divisione del genere in due specie per l'au'o'iunzione di due
differenze mutuamente opposte), che il
metodo di Platone periscoprire le definizioni , non pu dare che una sola
differenza specifica. Ora questa definizione, evidentemente, doveva esaurire la
natura della cosa definita; i)erch il metodo di divisione avea per
oi4'i>'etto di dmoHlrarp le Idee (le specie', nel tentpo stesso che di
dcfrlo. e la dialettica di Platone era, come (j nella di Heg*el, un metodo che
pretendeva di riprodurre, nelTordiiu'. dei concetti, la 4>enesi stessa delle
cose, di ricrearle per il i)ensiero (8). Sicch, scopreulo le definizioni delle
Idee, erano le Idee stesse, quali esse sono in se stesse, che Platone intendeva
avere sco\'erte, e la definizione doveva essere 1' esprc^ssione esatta,
completa, della natura dell'Idea (della Specie). Ma perci era necesssario che i
caratteri esjdicfamerde inclusi nell'essenza fossero supi)Osti racchiudere
impicifavcfe tutti gli altri caratteri della specie: solo a (|ueb*ri\"an bdla (h'iisca dta
dei testi p(^r c)m]U'ovar(^ piesta detinizione della parola: l'inind*
ju'incipi) bdb' i)ropri"t naturali b'ih' cose). Xd M'n)ne (71 ab. Si>
c-l. Ulti h) stabilisce [uesta reoda li met>do. die per cri't l'una -osa
biso"'mj juima avt-r Mnos(dut l'c^ssenza li pu'sta -osa. V. *ap.
se^Ui^nte. {'^) V. cap. seguente. -tmtUtm sta condizione che la dialettica
poteva essere, come Timniaginava Platone, una ricostruzione a priori del mondo
delle Idee (cio di questa stessa natura reale contemplata sub specie
aeterntatis). Questo rapporto tra la dialettica di Platone e la teoria della definizione
ch'egli ha in comune con Aristotile, lo vedremo pi chiaramente nel capitolo
seguente. 4. La dottrina platonicoaristotelica sulla definizione, oltre la
connessione necessaria e intelligibile a priori tra le diverse proj)riet di un
genere, suppone di pi l'anteriorit logica di uno dei caratteri differenziali
del genere su tutti gli altri. Ma vi hanno anche dei casi in cui la prima di
queste due suyjposizioni sta senza l'altra. Ascoltiamo, p. e., Leibnitz: Quando
un'idea distinta, e contiene la definizione
o le marche reciproche dell'oggetto, essa potr essere inadequata o incompleta,
cio quando queste marche o questi ingredienti non sono |)ure tutti
distintamente conosciuti, p. e.: l'oro
un metallo che resiste alla coppella e all'acqua forte. Questa un'idea distinta, perch d delle marche o la
definizione dell'oro; ma non completa,
perch la natura della coppellazione e dell'operazione dell'acqua forte non
ci abbastanza conosciuta. Donde segue
che (juando non vi ha che un'idea incompleta, lo stesso soggetto suscettibile di pi definizioni indipendenti
le une dalle altre, di modo che non si potrebbero sempre tirare l'una
dall'altra, u prevedere ch'esse debbono appartenere allo stesso sogg^etto, e
allora la sola esperienza c'insegna ch'esse gli appartengono tutte al tem|)0
stesso. Cosi l'ora potr ancora essere definito il pi pesante dei nostri corpi,
o il pi malleabile, senza parlare di altre definizioni che si potrebbero fare.
Ma non sar che quando gli uomini avranno penetrato pi avanti nella natura delle
cose che si potr vedere perch appartiene al pi pesante dei metalli (o al pi
malleabile) di resistere a queste due prove dei saggiatori . L'autore suppone dunque che quando
l'idea completa (cio quando abbiamo una
conoscenza distinta degli attributi inclusi nella definizione) le diverse
definizioni di cui il soggetto
suscettibile (facendo tante definizioni quanti sono i caratteri differenziali)
si possono tirare l'una dall'altra, e prevedere indipendentemente
dall'esperienza ch'else appartengono tutte allo stesso soggetto: in altri
termini egli suppone, come Platone ed Aristotile, che le diverse propriet della
specie sono necessariamente legate, e che l'una pu dare tutte le altre; ma non
riguarda, come essi, una di queste propriet come primitiva, e le altre come
derivate. Vi ha nella scieiza moderna una notevole applicazione del concetto
che le diverse propriet di un genere hanno una connessione necessaria e
intelligibile a priori, senza la supposizione dell'anteriorit logica di una
propriet sulle altre: la dottrina di
Cuvier della correlazione necessaria fra le parti di un organismo. Questa
dottrina si riassume nelle seguenti parole dell'autore: Ogni essere organizzato
forma un insieme, un sistema unico e chiuso, di cui le parti si corris|)ondono
mutuamente e concorrono alla stesssa azione definitiva per una reazione
reciproca. Alcuna di queste parti non pu cangiare senza che le altre cangino
pure, e per conseguenza ciascuna di esse, presa separatamente, indica e d tutte
le altre . In altri termini, la funzione di ciascuna parte di un organismo
cooperando con le funzioni di tutte le altre, ciascuna parte deve adattarsi a
tutte le altre: donde segue, secondo Cuvier, che una [)*irte qualsiasi e la sua
forma pu indicare, indipendentemente dalPosservazione, quali altre parti devono
coesistere con Y. .y. aulVhU. um. 1. 2. e. 31 ^ P Discorso sulle rivoluzioni
della superficie del iflobo. ^ VV^. essa, e ([ualo deve essere la loro forma,
in modo che ciascuna i)ii essere data da ciascuiraltra, e tutte da una sola. Ci
importa che vi ha fra tutti i caratteri, i quali entrano nella descrizione di
una specie, di un genere, di una famiglia, ecc., in nna ]>arola di tutte le
classi di qualsiasi grado di generalit in cui i naturalisti distribuiscono gli
esseri viventi, una connessione tale che, dato un solo carattere della classe,
tutti gli altri se ne possono dedurre. Il i)rincipio della finalit interiore
degli esseri organizzati, dal quale Cuvier dcM'iva la sua leizae della
correlazione organica, non ha nella sua dottrina una base teologica: se gli
organi sono adattati gli uni agli altri e al regime di vita dell'animale, ci
non perch il Creatore ha voluto che sia
cosi, ma perch ci una condizione necessaria
dell'esistenza dellauiniale, perch se una funzione fosse modificata d'una
maniera incom|)atil)il(* con le altre, l'animale non j)otre!)l)e esistere. Le
leggi delle coesistenze e correlazioni degli organi possono essere sco[>erte
a priori, deducendole dal princi[)io delle condizioni di esistenza ([)rincipio
delle cause finali dei metafisici;; ma p(*r l'imperfezione delle sue conoscenze
sull'influenza reciproca delle funzioni e l'uso degli organi, il
naturalista spesso costretto di
abbandonare il metodo razionale, e contentarsi di ({uello Hupplemeifctre
dell'osservazione, che gli fa conoscere che una relazione costante, ma senza farglicne comprendere la
ragione. . Bisoo-na distinguere fra una dottrina che si limita ad ammettere
l'adiUtanento degli organi fra di loro e al moilo di vita dell'animale, e una
dottrina che [>retende che un cangiamento (qualsiasi legli organi renderebbe
l'animale improprio al suo modo di vita, e che resistenza e lo stato di
ciascuna part(^ dell'organismo talmente
legata all'esistenza e allo stato delle altre, che, data,r una . le altre non
potrebbero essere d' una maSf) niera differente senza che vengano meno \i\
condizioni necessarie dell'esistenza dell'animale. Di (jueste due dottrine la
scienza contemporanea accetta la priua, ma respinge la seconda, che ])ai"ten!iono. e che se una delle sue
tunzioni fosse nioditcata l'una nianiera inconipatilule con le moditicazioni
delle altre, !>: In una ]>ar(da la
forma del dente trascina la t'orma del (ondile. aratamenti' per l)ase
d'un'erie:t piaulunque, cos l'uniiliia. r(nm>plata. il condile. il temore e
tutte 1, e sarebbe impossibile che ve ne t'osse pi di uno (4;; che deve esservi
pi di un movimento nel cielo (5i', che il mondo
necessariaiiumte sferico ((ii; ecc.: come esenipi della seconda forma,
quelli in cui spiega perch il cielo si muove da oriente a occidente (7); perch
le stelle sono sferiche; ecc.: In quanto a Noi abbiamo visto ('(mio nella
(h)ttrina di Ciivit^r h^lla eorrehizioiie (leU(i forme la s})ieiiazioue
apriorista si tVmde con la teleologica, l'u fusione di queste due forme di
sjueoazioue deve ammettersi pure nelle coneezioni di Platone e di Aristotele
sulla connessione tra i caratteri delle classi naturali, poich la loro dottrina
sulla definizione, secondo cui le propriet possono dedursi a priori
dall'essenza, deve conciliarsi ctm l'importanza suprema che il i)rincipio d(dle
cause tnali ha nella loro tllosotia conc mezzo di spiegazione. {2i .
Su]>plem. i\ Il [ntagorismo nel Timeo. (:^) De Coel 1. I. II. 2-5 ed. Didot,
IH. 7. ('fr. (ialileo Dialof/h sfii massimi sistemi, giornata >rima. verso
il principio. De Coelo De Coelo 1. l. ili. De Coelo De Coelo De Coelo .
Platone, la sua spiegazione del eosuios , se 8 prende il Timeo alla lettera,
una si)ieo\azione teleolog'ica e teolo^'ica: ma uuardando, pi che alla lettera
del Timeo, ai |)rincipii >-enerali del sistema delle Idee, si vedr chela
teleologia platonica , non trascendente, ma inuiianente, e che essa fa parte,
come un momento subordinato, di una s[)ie^azione essenzialmente apriorista, per
cui r ultima rag-ione delh; cose sta nella necessit, lo(''ica, che fa si che
esse non potrebbero, senza contraddizione . essere altrimenti di come sono. A
tal fine bisoa'na tener presente: 1. Che il Deminrii'o del Timeo un elemento |)uramente rapi)resentativo. il .
il vero essere, l'essere puro e senza restrizione: ma imi.ossil.ile e contraddittorio .-he il vero
essere non sia; Dio dunque uocessariamente i'. Questa forma si trova in S
Bonaventura f/(.er. m^r. ;, i>*'H,e. 3). in Malebranche (v. Mie della ver..
. 4. e. ll.(, in Gioberti (v. Mr. allo si. della filos. Milano 1850 t. 1. paji.
272; e efr. p. . 2Hfi. . e crii altri luoghi delle sue opere iu cui atferma che
.1 indizio VEnte ft analitico Altre
forme della dimostrazione a priori deducono l'esistenza di Dio. non dal suo
concetto o essenza, co me le precedenti, ma dai suoi attributi. I.a pi
notevole u.iella di Clarke: il tempo e
lo spazio, l'eternit e l'immensit, sono delle cose necessarie . che fe
impossibile di c.ncepire che non esistano; ma queste cose sono degli astratti,
che suppongono un essere concreto in cui ineriscano come attributi . e questo
non pu essere che Dio; dumpie l'esistenza di Dio necessaria (V. Tratt. dell'esist. ecc. e. 4,
20-26, Framm. d'um, W. 16.5. ecc.; Allo stesso tipo di dimostrazione a priori,
dedotte, come questa di Clarke. da un'appartenenza di Dio. e non lalla sua
essenza (e aventi per eggetto di stabilire la necessit metafisica
dell'esistenza di Dio), possono ricondursi luella di Rosmini fondata sella
necessit dell'essere ideale e la sua inerenza iu Dio (N. S. sulVorig. delle
idee. n. 14.-8 e 1460J. e quella di Mamiani fondata sulla realt delle verit
eterne e la loro inerenza ili Dio. (V. Uonfe.is. d'vn metaf. v. I, 1. 1. e.
11). l'unica iimnag'iiiabile, (|uantuu(|iie illusoria, d' un ju-oblema, che si
presenta naturalmente, se non inevitabilnunite, nella moderna, filosofia
teologica . Lo stesso KsMit. \'i naturale (the il cosiuolo^ico. e clnaiiii r
oiitti*o . pure dice: f^a ueeessitsi
assoluta il vero abisso Iella l'ai^iouc^
iiinaua Non possiamo difenderei dal ])ensero seguente u^ s(]portarIo. che un
cssen* che noi ci iap})resentianio eonu' il iifi elevat di tutti:j.li esseri
p>ssi\>ili . ri di ine. rimitivo. il quale di sua natura insolubile. La terra riposa
suU'idei'ante. 1' elefante sulla tartaru.Lia: ma su cdie ripos.-i hi rartarniia
i (Mie si eonsiita iimmio stalulito eln' nna sostanza ultima esiste eoi suoi
attrilniti. Mu donde viene elie essa esiste . eseienza L(> sjurito
umano senza dub)io trojipo grossolano e
tr(]>]>o basso jH'i mni adtuarsi prontamente al ))i grande dei misteri
(die r iiivilui>i>aiio . jn'r non ('(mteiitarsi di porre esattamente il
problema senza cercare di risolveido (Filf)x, delV hwose'inte 3. ])arte. XW
(ili ultimi i>rinci])ii. n. \). N(d abbiaim ^i riterito un luo^o di
(ijilluppi, (die aiiiiiiett(^ (die. se noi c(Mioscessinio l'essenza di Dio.
potremnn dedurne, a, prioi'i. la sua esistenza: e un altro di d'Alemlx^rt. (die
vede nella ([uistione d(d iK'reh' deir(\sist(;uza (Ud primo essere il problema
capitale da cui dipendono tutti ujli altri. A.i;;i;iuii.iianio (he tutti I
l^*-' 59; fjSo titolo di dimostrazione a priori^ con cui quest'ariiomento
veniva desf>'nato quando il senso della parola a pi-io ri non era ancora
quello attuale, c'indica chiaramente che esso
stato, sin dall'inizio, compreso come un ragionamento che non prova
semplicenKMite che Dio esiste, ma fa vedere inoltre la rag'ione perch e-li
scolastici chiamavano a jn-iori la dimostrazione che provava un fatto per la
sua causa (il termine causa essendo usato, come abbiamo visto, dai peripatetici
in un senso lato, in cui poteva comprendersi pure la rag'ione dell'esistenza
d'una cosa, (iuantun(jue questa ra*>'ione noti fosse una causa jirop ria
mente detta). L' anolog'ia della rag'ione a priori per cui si dimostra
l'esistenza di Dio, con la causa, stata
sfiinta ancora pi innanzi nella metafisica mod(M-na, in cui ed (i ci che prova
della maniera [)i palpabile (|ual(* sia il motivo e lo scopo dell' a rg'o mento
ontologico alcuni, e dei [)rincipali, tra i fautori di (juest'arg'omento
affermano netttamente ch(^ la ragione
y^y/o/v' dell'esistenza di Dio la
cuttHCi di (juesta esistenza. Secondo Cartesio, si deve domandare di Dio, come
d' ogni altra cosa esistente, qual la
causa per cui egii esiste; e Dio fa in (lualche modo riguardo a se stesso ci
che la causa (efficiente riguardo all'effetto: e quantuncjue egli non emetta
quest' affermazione a proposito dell' argomento ontologico, non pu esservi
dubbio ch'egli non abbia di mira i tilosoli che inii)iej;an(> rar4, t5S, e
ffisp. (d/r (^latrtr ohhicz., t. 2 iiag. M-74. r analo^^-ia tra la ragione per
cui si dimostra Dio a priori e la causa efficiente. In effetto, come
schiarimento difesa contro le obbiezioni
che gli vengono mosse, dice: che Dio per
s come per una causa formale, ma pu riguardarsi, in un senso analogico, come
causa efficiente di se steso, per il gran rapporto che vi ha tra la causa
formale, cio la ragione presa dall'essenza di Dio, e la causa efficiente (li;
che la proposizione che Dio per se come
per una causa (e non come: senza causa) d(^ve intendersi in ([uesto senso, che
l'essenza di Dio tale, che impossibile che egli non esista sempre , e
che non ha bisogno, per esistere, di una causa esteriore ; e che la causa o la
ragione per cui egli esiste da s, e non ha bisogno, per esistere, di una causa
esteriore, Viinmenslt della sua essenza
(non bisogna dimenticare che l'argomento ontologico di Cartesio deduce V
esistenza di Dio dal suo concetto o essenza di essere infinito in cui tutte le
perfezioni devono essere comprese ). Spinoza, dando una forma rigida V. l^isp.
(llr (,h(t(rtf. ohbiez.. . puj;. (>2-7l. V. Jiisp. ((Ih' Sci', ohhicz, t. 1.
p. . V. Kiap. (illr Oiutrtr ohbiez., t. 2. p. (>5-l>8. Risp. itili' Sei'.
Ohhii'z., t. 1. pajj. 4oS. Cartesio d pure mi altro scliiarinciito alla
proposizione che Dio t' [iT s^ i'oiic per ima causa; voh che la causa per cui
Dio ^. e continua seniir: ma. per fortitcare quest'argomento, ej^li dice
appunto (nella stessa Risposta alle Sec. Obb. t. 1. pa;. 894) che neir idea di
un essere sovranamente possente h contenuta l'esistenza necessaria, e che
considerando 1' infinita potenza di (piest'essere. noi conosciamo cire('Z(Hl).
U) V. Infroflx:. allo studio drlhi fiJos., t. l notti )2, ed. Milano I.S50
)a--. trit-t.^. Cfr. iid. jkij. 2M!.29(). tJrr. nios. di A, Rosmini. Hnisselle
iStS t. 1 ]>a,u. :^()4-S()r), ecc. 597 un principio realmente anteriore al
principio primo del suo sistema. vero
nondimeno che questi filosofi prendono in un senso troppo realista le loro
proprie metafore, scambiando una vaga analogia con una vera identit : ci mostra
quanto sia naturale di confondere la ragione a priori con la causa
efficiente; una confusione simile a
quella che facevano gli aristotelici quando riguardavano l'essenza come la
causa efficiente delle propriet. Sono dei fatti propri a spargere (pialche luce
sull'origine dei sistemi di cui tratteremo nel capitolo seguente, i quali, come
vedremo, sono fondati sulla identificaziou\ nel senso pi rigoroso, del rapporto
fra il principio e la conseguenza e (piello tra la causa e l'effetto. In
compenso, quella specie di vago e inconscio realismo che nelle proposizioni precedenti, in cui r
essenza e la necessit assoluta sembrano trattate come delle cose anteriori
all'esistenza io agli attributi, nelle proposizioni dei peripatetici), che
i)roducono l'esistenza vO gli attributi), ricever della luce, alla sua volta,
dal realismo franco (^ deciso di (luesti sistemi . (\) Non ]K)ssiani lascijire
osto, che il concetto di Dio racchiude (luello della sua esistenza: ma se cos, come ben osserva (T(d)erti yTtrod. tomo
1. nota ) ). la voce Do eiiuivale alla proposiziont^ I)iiu unji dinn^strazione.
ma soltanto la costatazione di questo tatto, che impossibile di conc(q)ire Dio (di concepirlo
d'una maniera chiara) senza concepire al tem')0 stesso ch'ejili esiste ed
esiste necessariamente, e l'esistenza di Dio da teon^ma diviene assioma. Lo
stesso Cartesio costretto qualche volta
a convenirne: cos nelle sue Hajjjioni che provano l'esistenza di Dio ecc.
dis})ost(^ d' una maniera geometrica, vi ha questa domanda: In quinto luogo io domando che si fermino
lungamente^ a contemplare la natura dell'essere sovranamente perfetto; e tra
altre cose che essi considerino che nelle idee di tutte le altre nature
l'esistenza possibile si trova bene contenuta^ ma che nell'idea di Dio non h
solo un'esistenza l)ossil)ilt^ ch(^ si trova contenuta, ma un'esistenza
assolutamente necessaria. (Ci riguardato
da C'artesio conu' una verit assiomatica. V. nelle stesse Kagioni ecc.
l'assioma). Perch da ci solo, e senza alcun ra. De.^-Bosses 17 marzo EpUt.alp.
Des-BossesW marzo p. bis 1. 15 assolutamente i parti assolutamente di parti 1).
bis n. 3, 1. 2 (Dut. II. I. 46>, Resp. (Dut. II. 1.46), Monadol. 2, Resp. p.
16a bis n. 2 sire insita ' sire de ci insita p. 167 ])is nota, 1. 15 confusa
dell'universo il confusa dell'universo) il p. 169 bis 1. 2 testo una teotia una
teoria 1. 2 nota non semina da ci non segua da ci p. 172 bis 1. 1 mistero rel
mistero reale 1. 13 forza richiedente forza risiedente p. bis 1. 12 quella cis
insita ({uesta cis insita 1. 22. una
volta entrata/ una volta entrato note, 1. 1 in nota. Ci per in nota) -Ci per 1.
3 in seguito). in seguite. p. bis 1. 8-9 hanno sensazione, ma non nel hanno
sensazioni, ma non, nel senso stretto, senso stretto, 1. 12 non, vi ha in esse
non vi lia in esse p. 194 )is . 18 come la reale come reale p. 195 bis n. 4 1.
0-7 interno: (.bid. nota 27, nota 24, interno (v. ibid. nota 27, noto artic. 4,
ecc) 24. artic. l,. ecc.): p. 201 bis 1. 21 da queste conformit da
queste uniformit p. 203 bis 1. 12 i fenomeni appariscono i fenomeni ci
appariscono bis 1. quortult. reffetto: Kant retfetto; Kant p. 214 bis 1. 0 sia
che facciano sia che facciano p. bis 1. 9 connexio recam ronnervio reram p. 230
bis 1. sestult. ha due fatti tra due fatti [). 234 1. Idea filosofia della
niosofia 1. 29-30 necetralizzare neutralizzare p. 272 1. 19 tal ettetto
"" ^al effetto p. 1. 16 e di assegnare di assegnare 1. . distolsero I' distolsero p.
1. 14 L'alternativa inevitabile
L'alternativa, secondo lui. dunque
inevitabile p. n. 1, 1. 6 che sanr che sar p. 291 1. 26 ci tratterebbe si
tratterebbe p. 292 1. 18-19 ma, evidente "la evidente p. 307 1. 1 III Noi abbiamo > Noi
abbiamo p. , nota, 1. 3 non magis nos magis 1. 4 debat d.^beat i p. 311. nota,
1. 0 cosi in genere cos in generale p. 1. ult. testo
L'attrazine/L'attrazione dall'infanzia/dell'infanzia di questa di filosofia/di
questa filosofia caduta del corpo primitivo/caduta del corpo primitiva
Qualunque la filosofia/Quantunque la filosofia in rjue.^to modo in qwesto mondo
successone/successione possa o lo sappia lo possa e lo sappia Tvndall/Tyndall
dove sembrava allora doveva sembrare allora questa inferenza questa inferenza
p. 384 nota 96 e seg. 96 a e seg. p. l. 4 dalla nostra affermazione della
nostra afi^ermazione p. 390 1. t che e si suppongono che si suppongono p. 407
1. 24 ^6 '^> p. 415 l. 27-28 11 ministero/mistero metaempirico o
metafisico/metaempirico e metafisico Harcllton/Hamilton p. 423 1. sestult. K E
ancora E ancora p. 1. 1 note dei enunciati d'enunciati l'oggetto della scienza
loggetto di questa scienza che ci sono i pi familiari che ci sono le pi
familiari p. n. 1 1. 2 (t. 11 1. 3 Sec. ob)iez. p. 451 1. 15 restando la stessa
p. 453 1. 17 (cio quali sono p. 1. 7 di setpienze invarial)ill p. 4e astrazione
n classificazicme degli oggetti. Ma per qual ragione? Inoltre questi sviluppi
che Mill d alla teoria di Corate ingrandiscono un altro dei punti deboli di
questa teoria, cio la supposizione gratuita che vi stato un periodo, nello sviluppo dello
spirito umano, in cui la realizzazione delle astrazioni era un fatto universale
sorvoliamo sulla stranezza di attribuire agli uomini appena usciti dal
feticismo le nozioni di ature o essenze delle cose e di virt alla scolastica,
che, stando ai dati della storia, non appariscono che con Platone e Aristotile
e i loro discepoli. Stuart Mill fa una enumerazione delle astrazioni a cui i
filosofi hanno attribuito l'obbiettivit; ma questa enumerazione ben lungi dal provare che vi stato un periodo, dopo la cessazione del
feticismo o ad un'altra epoca qualunque, in cui tutti gli uomini, o i filosofi,
hanno considerato generalmente le astrazioni come entit reali. A questa fase
(la metafisica) non pi un Dio che
produce e dirige ciascuna delle diverse operazioni della natura: una potenza o una forza o una qualit occulta,
considerate come esistenze reali inerenti, bench ne siano distinte, ai corpi
concreti nei quali esse risiedono e i quali animano in qualche sorta. In luoiro
delle Driadi presiedenti agli alberi e producenti e regolanti i loro fenomeni,
ciascuna pianta o ciascun animalepossiede allora un' anima vegetativa, la
Spenuxrj i/jv^rj d'Aristotile. A un periodo ulteriore l'anima vegetativa
diviene una Forza plastica, e pi tardi ancora un Principio vitale. Gli oggetti
allora si conducono come fanno II perch
la loro Essenza d'agire cos ovvero in ragione di una virt inerente. Si
rende conto dei fenomeni per le tendenze o le inclinazioni supposte
dell'astrazione Natura, che, bench riguardata come impersonale, rappresentata come agente per una sorta di
motivo e d'una maniera pi o meno analoga a quella degli esseri coscienti.
Aristotile afferma la tendenza della Natura verso il meglio, ci che gli
fornisce la teoria d' un gran numero di fenomeni naturali. L'elevazione
dell'acqua nella pompa attribuita
all'orrore della natura per il vuoto. La caduta dei corpi gravi e 1' ascensione
della fiamma e del fumo sono interpretate come tentativi fatti da ciascuno di
essi per occupare il suo posto naturale. Dalla dottrina che la natura non ha
interruzioni (non habet saltum) si deducono molte conseguenze importanti. In
medicina la forza curativa della Natura (vis medivatrix) fornisce la
spiegazione dei processi riparatori che sono rapportati, dai fisiologi moderni,
ciascuno alle sue operazioni e alle sue leggi particolari .
Nessuno negher, a meno d^ignorare interamente la storia del pensiero,
che in tutta l'antichit e in tutto il medio evo la speculazione stata impregnata dell'errore che consiste a
prendere delle astrazioni per delle realt. Le famose Idee di Platone furono la
generalizzazione e la sistematizzazione di questo errore. Gli Aristotelici lo
perpetuarono. Le essenze, le quiddit, le virt risiedenti nelle cose furono
accettate come una spiegazione bona fide dei fenomeni... L'esistenza reale
delie sostanze universali fu la quistione in litigio nella famosa controversia
della fine del medio evo tra il Nominalismo e il Realismo, controversia che
rappresenta uno dei punti capitali della storia del pensiero, perch la prima lotta di questo per emanci ^. Comte
e il posit, trad. frane, p. 11-12.I 4. 'A A 18 parsi dall'impero delle
astrazioni verbali. I Realisti furono il partito pi forte; ma bench i
Nominalisti avessero per un tempo soccombuto, la dottrina contro di cui essi si
erano ritoltati cadde, dopo un breve intervallo, col resto della filosofa
scolastica. Ma mentre le sostanze universali e le forme sostanziali,
costituenti la specie pi grossolana di astrazioni realizzate, furono pi presto
messe da parte, le essenze, le virt e le qualit occulte loro sopravvissero
lungamente e furono per la prima volta completamente espulse dal dominio
dell'esistenza reale dai cartesiani Anche lungo t^mpo dopo Cartesio si continua
ad immaginare delle entit fittizie, come le chiama felicemente Bentham, per
rendersi conto dei fenomeni pi misteriosi, sovratutto in fisiologia, dove,
nascosti sotto una grande variet despressioni, delle forze o princpii
misteriosi erano o rimpiazzavano la spiegazione dei fenomeni deglesseri
organizzati. Per i filosofi queste finzioni sono semplicemente i nomi astratti
delle classi di fenomeni che loro corrispondono. Alle astrazioni realizzate
enumerate qui dall'autore possiamo aggiungere quelle degli antichi Indiani e
degli hegeliani, indicate in un luogo citato in una nota precedente, e avremo
una lista pressoch completa dei fatti che possono addursi per sostenere la
teoria di Comte e di Mill, che vi ha un periodo nella evoluzione del pensiero
umano, lo stato metafisico, la cui nota caratteristica ed essenziale di elevare le astrazioni al grado di realt.
Ma molti dei concetti indicati dal Mill non hanno alcun titolo per essere
riguardati come astrazioni realizzate. L' anima vegetativa di Aristotile,
egualmente che Mill, Comie e il positivismo, traduzione frane, Log. la sua
anima umana (eccetto il nous) e animale, non
data da lui come una entit reale:
l'insieme delle funzioni del corpo organizzato, la sua forma o la sua
energia, e questa, come le altre forme o essenze delle cose, non per lui una realt sussistente per s stessa,
non si distingue dalla materia realmente, ma solo c&n^ cettualmente. Le
proposizioni dello stesso Aristotile e dei Peripatetici e le altre proposizioni
simili, che attribuiscono alla natura delle tendenze e delle inclinazioni come
ad un essere cosciente, sono, non dico affiitto innocenti, ma certo meno ree di
metafisica di quanto lo suppone Mill.
Non bisognerebbe, dice Naville , esagerare 1 portata di questa
mitologia, nella quale si deve fare la I^arte delle forme del linguaggio.
L'orrore del vuoto attribuito alla natura, Famore del riposo attribuito ai
corpi, erano delle formule che aggruppavano un gran numero di fatti reali. Il
male era di prendere l'espressione figurata di un gruppo di fatti per un
principio di spiegazione al quale la ricerca si termava. manifesto, per esempio, che sinch si
considerava l' orrore del vuoto come la spiegazione dell'ascensione dell'acqua
in una pompa, non si dovevano studiare i rapporti del fatto col peso dell'
atmosfera y> . Noi ammettiamo che in queste espressioni vi era spesso
qualche cosa di pi che delle semplici metafore: era il concetto di una finalit
incosciente attribuita alla na Orig. della fisica moderna, Rev. scientif. . Per
mostrare quanto si pu andare lungi in questa via, di attribuire gratuitamente
delle assurdit ai filosofi, metafisici o non metafsici, prendendo strettamente
alla lettera le loro espressioni metaforiche, baster di citare l'esempio di
Max-Miiller, che vede una personificazione della natura nella dottrina di
Darwin della scelta o selezione naturale. V. Nuove Letture sulla scienza del
linguaggio, trad. ital. II voi. p ^ I tura, in cui lo spirito vedeva un
sembiante di spiegazione dei fatti, perch vi trovava una vaga assimilazione
delle operazioni della natura a quelle dell'uomo, conformemente a
quest'illusione naturale che ci spinge a credere che un fatto non spiegato che quando assimilato ai fatti che ci sono i pi
familiari. Ma se ci metafisica, non per realizzazione di astrazioni, perch la pi
parte dei filosofi, egualmente che il volgare, intende per natura il complesso
di tutti gli esseri esistenti o almeno osservabili, e non un'entit astratta, n
se ne fa un'entit astratta quando si personifica, ma semplicemente si umamizza
(in una parola, nelle proposizioni sulla natura indicate dal Mill, non vi ha
del realismo, ma una forma vaga delV antropomorfismo). Semba dunque che il Mill
ha fallito in questo suo tentativo di dare un senso accettabile alla
proposizione del Comte, che il sistema metafisico tende, come gli altri due,
all'unit, e che il suo ultimo termine
consiste a concepire, in luogo delle differenti entit particolari, una
sola grande entit generale, la natura .
Per quanto concerne le sostanze universali, le forme sostanziali, le qualit
occulte, ecc. degli scolastici, noi abbiamo gi fatto le nostre riserve quando
abbiamo discusso la tesi stessa del Comte. Delle riserve simili dobbiamo fare
per l'altra entit, che il Mill considera come la pi importante fra le
astrazioni realizzate dalla metafisica, cio la Forza. A. Comte Corso di filos.
posit, voi I p. 10. Nella Filos. di Hamilton, cap. 16, sulla fine, sembra
ridurre tutto le entit metafisiche, cio tutte le astrazioni realizzate, a
quella di forza. a notare che qui 1'
autore spiega le astrazioni realizzate, ridotte al concetto di Forza,
altrimenti ohe nella Log. lib. V o. 3 } 4 e nello scritto A . Comte e il
positivi^ smo. Questa spiegazione si riassume nella proposizione che la
forza una nozione puramente subbiettiva,
che un
prodotto La pi parte dei pensatori moderni intendono certamente per
forza qualche cosa di pi che le condizioni osservabili che si trovano in un
corpo, per cui pu modificare lo stato di riposo o di movimento di altri
corpi in questo senso la forza, come le qualit occulte degli scolastici, una
variet della forma della causa efficiente che noi possimo cliiamare
agnosticista : ma pochi riguardano la forza come un essere distinto dalla
materia e sussistente per se stesso, che
il meno che si possa esigere per classificarla fra le astrazioni
realizzate. Cos, fatte queste sottrazioni ed altre simili, ecco press'a poco ci
che ci resta di astrazioni realizzate, fra i concetti che hanno avuto un'
importanza reale nella storia del pensiero: quelle degli antichi Indiani, dei
Platonici, dei veri realisti del medio evo (che erano una minoranza), degli
Hegeliani; di pi le Forze di quei pochi tsici o filosofi che considerano la
forza come separata dalla materia, e il Principio vitale e altre entit
congeneri che molti fisiologi e filosofi consideravano un tempo come le cause
dei fenomeni degli esseri animati (a cui si potrebbe aggiungere anche l'anima,
che, considerata come una sostanza,
certamente della stessa famiglia che il principio vitale). evidente che questi dati non autorizzano la
conclusione che fra il periodo teologico e il periodo positivo ne n'ha uno
intermediario in cui la realizzazione delle astrazioni un fatto generale, e nemmeno quella che nella realizzazione delle astrazioni che
consiste essenzialmente o precipuamente questo stato intermediario della
generalizzazione e dell'astrazione operanti sulla sensazione reale di sforzo
muscolare o nervoso. Questa terza
spiegazione dello stato metafisico sarebbe assai migliore delle altre due, se
fosse realmente possibile di ricondurre tutte le astrazioni realizzate, e
generalmente tutti i concetti metafisici, a quello di Forza questa realizzazione di astrazioni una conseguenza indiretta della tendenza ad
assimilare le azioni della natura alle azioni dell'uomo, che un caso di quella pi generale a ricondurre
tutti i fatti a quelli che ci sono i'pi familiari. In tutti questi casi la vera
sorgente dell'illusione il sofisma a
priori che ci spiega tutte le illusioni della metafisica, cio, enunciandolo
nella forma pi generale, la tendenza a modellare tutt^i le nostre idee sul tipo
di quelle che ci sono le pi familiari, di cui l'effetto pi importante quello studiato nella prima parte del
presente Saggio, vale a dire la nozione di causa efficiente e le sue diverse
applicazioni. ad esso che dobbiamo
ricondurre quella realizzazione di astrazioni in cui si verificano le due
condizioni precedentemente indicate, cio la forma di metafi^tica die pu
definirsi propriamente come un'obbiettivazionedei concetti astratti: hi sola realizzazione di astrazioni che per
noi suscettibile di una spiegazione
generale, alla quale sar consacrato il resto di questo capitolo. Cominciamo per
definire d'una maniera pi chiara questa forma di metafisica. Si sa che alla
quistione: che cosa corrisponda, nella realt, ai nomi generali astratti, che
che essi significhino, si sono date tre soluzioni, elle, prendendo
queste denominazioni dalla filosofa dei medio evo, possiamo chiamare il
realismo, il concettualismo e il nominalismo. Secondo il nominalismo, non solo
non vi Itanno nella realt che oggetti concreti e particolari, ma noi non
abbiamo altre idee che di oggetti concreti e particolari; un nome generale, cio
un nome di classe, iiod significa altro, e non pu altro suggerirci allo
spirito, che le idee degli oggetti particolari e concreti appartenenti alla
classe in quanto ai nomi a8tratti,essi non servono che ad esprimere pi
brevemente la stessa idea che potrebbe essere espressa da una proposizione che
non avesse per termini che dei nomi designanti gli oggetti concreti
corrispondenti. Il concettualismo, che
la dottrina pi diftusa tra i filosofi^ ammette, come il nominalismo, che
non vi hanno nella realt che oggetti concreti e particolari, ma, a differenza
del nominalismo, suppone che, oltre alle rappresentazioni di oggetti concreti e
particolari, noi abbiamo delle rappresentazioni astratte e generali (concetti),
cio in cai sarebbe rappresentato solamente ci che comune a tutti gli individui della classe,
con l'eschisione di tutte le particolarit proprie ai diversi individui. P. e.
oltre all' idea di questo e quel triangolo particolare (reale o immaginario),
noi avremmo, secondo questa dottrina, l'idea astratta e generale di triangolo,
che rappresenterebbe le qualit che possono essere attribuite in comune a tutti
i triangoli, ma senza le particolarit che sono proprie ad uno o ad alcuni, p.
e. le dimensioni, il colore, il posto determinato, l'essere equilatero,
isoscele o scaleno, l'essere rettangolo, ottusangolo o acutangolo, ecc. Una
tale idea si chiama generale, in quanto conviene a tutti gl'individui d'una
classe; astratta in quanto non rappresenta che le qualit comuni a tutti, con
Tesclusione delle particolarit proprie a questi e a quegli altri. Secondo il
realismo j come vi hanno, nella realt, delle cose corrispondenti alle idee
concrete e particolari e di cui queste sono le rappresentazioni, cosi vi hanno
pure, nella realt, delle cose corrispondenti alle idee astratte generali e di
cui queste sono le rappresentazioni, delle Saggio. ir I *' cose che sono a
queste idee ci che la realt all'
immagine, al ritratto 1' originale. Vi ha dunque, secondo questo sistema, un
triangolo astratto e generale, di cui l'idea astratta e generale di
triangolo la copia nel nostro spirito; e
cos pure un uomo, un animale, un albero, un essere, astratto e generale, di cui
l'idea astratta e generale di uomo, di animale, di albero, di essere \ facsimile e, per dir cos, il duplicato, nel
nostro pensiero; a ogni idea astratta e generale (ammessa dal concettualismo)
corrisponde una cosa astratta e generale, di cui essa la rappresentazione o l'immagine. Questo
triangolo, quest'uomo, quest'animale, ecc. astratti e generali non sono delle
entit misteriose e inconoscibili (come la Forza o il Principio vitale) e
nemmeno delle personificazioni (come l'Aurora o la Notte dei miti o gli Eoni
degli Gnostici): una cosa astratta e generale non che l'idea astratta e generale
corrispondente, che s^imprime, per dir cos, nella realt, che si obbiettiva e si
esteriorizza, che passa, se mi lecito di
esprimermi cos, dallo stato debole allo stato forte (trasportando a questo
sistema la distinzione di Spencer tra le sensazioni propriamente dette, cio la
realt del volgare, e le sensazioni riprodotte o rappresentazioni); il concetto
astratto e generale e la cosa astratta e generale hanno lo stesso contenuto, l'
uno nella forma del pensiero, e l'altra in quella della realt. Il triangolo,
l'uomo, l'animale, ecc. astratto e generale non ha, in altri termini, o
piuttosto non , che l'insieme delle qualit comuni a tutti i triangoli, a tutti gli
uomini, a tutti gli animali, senza le particolarit proprie a questi e a quei
triangoli, a questi e a quegli uomini, a questi e a quegli animali. Questo
triangolo, quest'uomo, quest'animale, ecc. astratto e generale uno in se stesso, ma presente allo stesso tempo, senza
moltiplicarsi e senza dividersi, in tutti i triangoli, in tutti gli uomini, in
tutti gli animali indi 30 viduali per questa sua presenza nei diversi individui
apparisce multiplo, mentre in realt non
che uno : se tutti i triangoli, tutti gli uomini, tutti gli animali
individuali si rassomigliano, se sono tutti triangoli, uomini, animali, e li
chiamiamo tutti egualmente con lo stesso nome,
perch in tutti egualmente
presente lo stesso triangolo, lo stesso uomo, lo stesso animale astratto
e generale. Una cosa astratta e generale non , insomma, che un attributo
trasformato in sostanza; ma questa sostanza non
altro che l'attributo stesso considerato come esistente per se stesso,
quantunque non mai isolato, ma sempre in compagnia degli altri attributi che
compongono ci che per noi la sola realt
ma che per il realista un tessuto di cui
le realt astratte formano la trama, cio gli oggetti concreti e individuali. Le
cose astratte e generali non sono dunque un altro mondo, un'altra realt, che si
sovrappone alla realt empirica: sono la stessa realt empirica, cio la realt
concreta, decomposta in elementi astratti, ma di cui ciascuno si considera pure
come una realt, e non come una semplice astrazione mentale. Nei filosofi in cui
1'obbiettivazione dei concetti una vera
filosofa, cio uno sforzo del libero pensiero individuale per darsi una
spiegazione delle cose e non un'ipotesi senz'alcun valore esplicativo, e che
non ha altro fondamento reale che l'autorit e un cieco tradizionalismo, alla
obbiettivazione dei concetti unito un
metodo, che consiste a scoprire questi concetti obbiettivati per un
procedimento A PRIORI e deducendoli gli uni dagli altri, e che noi possiamo
chiamare dialettica prendendo questa parola in un senso pi lato che i suoi
autori, perch cos stato chiamato dai due
rappresentanti pi illustri di questa forma di metafsica, cio Platone ed Hegel,
o PLAGEL e non ARISKANT HEGLATO, e non
KANTOTLE Senza questo metodo, l'obbiettivazioue dei concetti un'ipotesi assolutamente vana; non una spiegazione delle cose che unitamente a
questo metodo. Esso, considerato nei suoi tratti essenziali cio comuni ai
diversi sistemi, e da cui gli altri derivano pu essere descritto brevemente
cos: si comincia per porre A PRIORI un concetto, s'intende, obbiettivato, cio
si stabilisce, per ragioni puramente logiche, vale a dire indipendenti
dall'osservazione, che esiste nella natura la realt corrispoudente a questo
concetto facendo vedere p. e., che la non esistenza di questa realt sarebbe
intrinsecamente impossibile e contraddittoria; da questo concetto primitivo si
deducono altri concetti pure obbiettivati, cio si fa vedere che, data la realt
corrispondente a quello, sono pure date, per una conseguenza necessaria, le
realt corrispondenti a questi; da questi altri concetti se ne deducono, della
stessa maniera, degli altri, e da questi altri altri ancora, e cos di seguito,
sinch si siano scoverti, A PRIORI, per questa deduzione progressiva, tutti i
concetti obbiettivati, cio tutto il reale, perch il reale, in questi sistemi,
si risolve nei concetti obbiettivati ed
da essi costituito. La deduzione di cui si tratta in questi sistemi
non quella che la logica chiama cos, cio
il sillogismo; ma essa pretende di concludere con necessit nel senso stretto
della parola, che Kant definisce l'impossibilit di concepire il contrario GRICE
STRAWSON MY NEIGHBOURS THREE-YEAR OLD IS AN ADULT e senza partire dai dati
dell'osservazione; cos, quantunque si allontani pi o meno dalla deduzione della
logica comune, fra i due processi di ragionamento che questa ammette, cio la
deduzione e rinduzione, la prima che
essa prende per tipo, ed in opposizione
assoluta con la seconda.
È questa differenza fra la loro pretesa
deduzione e la vera deduzione dei logici che è il principale ostacolo per
comprendere questi sistemi e lo scopo a cui essi tendono: per conseguenza, per
dare un'idea approssimativa di questa forma di metafisica, noi prenderemo come
esempio un sistema in cui la deduzione si allontani /il meno che sia possibile,
dalla vera deduzione, cioè da quella dei logici. Nel sistema che ci servirò come esempio e che,
come vedremo a suo luogo, non è una semplice immaginazione, ma una realtà
storica i concetti obbiettivati formano delle coppie, e ciascuna di queste
coppie è ciò che chiamiamo una legge della natura. La legge della natura, p.
e., espressa dalla proposizione Vanimale è mortale – e i pianetti, e gl’angeli,
e dio?, è la coppia dei due concetti obbiettivati 1'Animale astratto e generale
e la Mortalità; la legge della natura espressa dalla proposizione la wateria
gravita, la coppia dei due concetti obbiettivati Materia e Gravitazione; ecc.
Così, se ogni animale è mortale, è perchè l'Animale astratto e generale,
presente SENTE, NON ASSENTE in tutti gli animali, è accoppiato alla Mortalità;
se ogni corpo gravita, è perchè il Corpo
astratto e generale, presente SENTE E NON ASSENTE in tutti i corpi, è
accoppiato alla Gravitazione; ecc. Ora fra queste leggi della natura ve ne ha
di più generali e di più particolari: ciò vuol dire che 1 concetti
obbiettivati, le cui coppie costituiscono queste leggi, sono di gradi
differenti di generalità, e per conseguenza anche di astrattezza. Le leggi più
particolari formano diversi gruppi, di
cui ciascuno si condensa in una legge più generale; le leggi più generali cosi
ottenute formano pure diversi gruppi, di cui ciascuno si condensa in una legge
ancora più generale; e così di seguito, sinché si giunga a una legge suprema
unica, in cui tutte sono riassunte e condensate. Questa legge suprema è un
assioma: essa deve ammettersi, non in virtù d'un'induzione dalle leggi particolari e dai fenomeni da cui queste
possono ricavarsi, ma perchè la sua esistenza è intrinsecamente necessaria e la
sua non esistenza intrinsecamente impossibile e contraddittoria. Dalla legge
suprema, assiomatica GRICE CONVERSATIONAL AXIOM, si deduce un gruppo di leggi
meno generali quantunque le più generali di tutte le altre; da ciascuna di
queste leggi un gruppo di leggi meno
generali ancora ma più generali che le rimanenti; e così di seguito, sinché si
siano scoverte A PRIORI tutte le leggi della natura per una deduzione
progressiva, che va sempre da una legge più generale a un gruppo di leggi più
particolari. Ogni legge è, ricordiamolo, unji coppia di entità astratte e
generali: così questa deduzione progressiva consiste a passare continuamente da
una coppia di entità a un gruppo di altre coppie di entità, meno astratte e
meno generali che quella. La coppia primitiva si ammette per la sua evidenza
intrinseca; ciascuna delle altre si ammette in virtù di una deduzione, cioè
come conseffuenza di una coppia precedente che ne è la premessa. In questo
sistema noi possiamo vedere, io credo, più chiaramente che in un altro quale
sia lo scopo e il motivo di questa forma
di metafìsica. Questo scopo e questo motivo è Vassimitazioììs del rapporto
logico tra il principio e la conseguenza al rapporto ontologico tra la causa e
Veffetto. Che vuol dire infatti che la
coppia di entità CD può dedursi dalla coppia di entità AB? Che data AB, sarà data perciò CD; che se AB
esiste esisterà pure CD; infine, che l'esistenza di AB trascinerà necessariamente con sé l'esistenza
di CD. Ma ciò è pressoché dire che AB è la causa e CD il suo effetto, poiché
ciò che noi chiamiamo causa ed effetto sono due cose di cui se l'una esiste
esiste anche l'altra, in altre parole, di cui l'esistenza dell'una trascina
necessariamente l'esistenza dell'altra. Per la trasformazione delle leggi in
entità il principio logico, cioè il principium
cognoscendi^ si è trasformato in un principio ontologico, cioè in un
principium essendi, e la deduzione di una proposizione da un'altra proposizione
in una derivazione reale di una cosa da un'altra cosa. Per noi nella realtà non
esistono che fenomeni particolari; una legge della natura non è Ili » che
un'espressione più o meno sommaria di un complesso di questi fenomeni; come
esistenza distinta da questi fenomeni,
una legge non è che una proposizione, o al più un'idea generale. Che data la
legge A la legge più generale che è il principio è data anche la legge B la
legge più particolare che è la conseguenza, in altri termini che se esiste la
legge A, deve esistere anche la legge B, vuol dire semplicemente per noi che se
la proposizione A è vera, deve essere
anche vera la proposizione B Tra la
legge che è il principio e la legge che ne è la conseguenza non vi ha dunque
per noi, che le consideriamo come
proposizioni o come semplici concetti, che un rapporto puramente logico. Ma se
le leggi sono, non più dei semplici concetti o delle proposizioni, ma delle
cose, delle realtà distinte le une dalle altre e dai fenomeni, questo rapporto
logico diviene anche ontologico. Perchè
allora dire che se la legge A è, è anche la legge ò, vorrà dire che se il reale R1 – r1 -- esiste, esiste anche perciò
l'altro reale R2 – r2 --, che di questi due reali il secondo deriva realmente e
son semplicemente che se ne deduce dal primo, e che il primo è il principium
essendi del secondo e non semplicemente che ne è il principium
co(/no8cendi)> Per vedere più
chiaramente che la realizzazione delle astrazioni, cioè, in questo caso,
la trasformazione delle leggi in entità, è la condizione per cui il rapporto
puramente logico tra la legge generale che è la premessa e le leggi particolari
che ne sono le conseguenze, viene trasformato in un rapporto ontologico tra la
causa e i suoi effetti, dobbiamo riflettere che la legge generale e le leggi
particolari che se ne deducono non sono
che due enunciazioni diverse se le leggi non sono che proposizioni o al più due
rappresentazioni diverse se le leggi sono delle idee generali di una sola e
stessa realtà, cioè di un complesso di fenomeni. Questa stessa realtà, questo
stesso complesso di fenomeni, che la legge generale esprime o rappresenta d'una
maniera piii indeterminata, le leggi particolari l'esprimono o rappresentano d'una maniera più
determinata. Così quando si deducono le leggi particolari dalla legge generale
– GRICE REALER AND REALER -- , passando
dal principio alle conseguenze il pensiero non passa da una realtà ad altre
realtà distinte, ma dalla espressione o rappresentazione più indeterminata, più
astratta, di una realtà, a un'altra espressione o rappresentazione meno indeterminata, meno astratta, della
stessa realtà. Il progresso dal più indeterminato al più determinato, dal più
astratto al più concreto, è soltanto nel nostro pensiero: ma se le leggi sono
delle entità, se degli astratti si fanno delle real^i distinte, il progresso
del pensiejo che, nella deduzione delle leggi, passa gradatamente da nno stato
più indeterminato a uno stato più determinato,
da uno stato più astratto a uno stato più concreto, è la
rappresentazione di un progresso identico nella realtà, che passa anch'essa
gradatami nte da uno stato più indeterminato o più astratto le leggi più
generali a uno stato più determinato o più concreto de leggi più particolari.
In altri termini, prima della realizzazione delle astrazioni, il passaggio dal
più astratto al più concreto, cioè dal
principio alla conseguenza, era semplicemente un processo logico; dopo
la realizzazione delle astrazioni diviene anche un processo ontologico, uno
sviluppo, una derivazione reale, un passaggio dal producente al prodotto, dalla
causa all'effetto. Nel seguito mostreremo d'una
maniera più chiara e più completa come la realizzazione degli astratti
sia la condizione necessaria perchè il
rapporto logico tra il principio e la conseguenza nella deduzione venga
identificato al rapporto ontologico tra la causa e l'effetto. Qual è dunque il
motivo per cui si realizzano le astrazioni; nel nostro caso, per cui le leggi
si riguardano come entità? È perchè la produzione reale delle cose, il modo
essenziale di questa produzione, come dice Couite, sia una causazione
efficiente, e non delle semplici sequenze invariabili. In questa forma di
metafìsica, la vera causazione non è l'incatenamento regolare dei fenomeni die
si succedono nel tempo, ma questa deduzione che è al tempo stesso una
derivazione reale, questo passaggio continuo dal principio alla conseguenza,
dal più astratto al più concreto, che ha luogo, al di fuori del tempo, nelle
entità astratte, che sono la vera
realtà in cui si risolvono i fenomeni. Quando il realista trasforma le
astrazioni in realtà per assimilare il rapporto tra il principio e la
conseguenza a quello tra la causa e 1'effetto, egli non intende assimilarlo al
rapporto tra 1'antecedente di una sequenza invariabile e il suo conseguente, ma
a quello tra la causa efficiente e il suo effetto. E infatti il raiv porto di
derivazione tra l'entità principio e le
entità conseguenze nel nostro esempio tra la legge più generale e le leggi più
particolari che se ne deducono ha
tutti i caratteri che distinguono la causazione efficiente da una semplice
sequenza invariabile. Questi sono, come sappiamo: che il legame tra la causa e
1'efìetto sia d'un'evidenza intrinseca; che sia necessario; S*» che la causa
spieghi, d'una maniera radicale,
esauriente, Veffetto, in modo da non lasciare alcun adito ancora alla
domanda: perchè? È evidente che questi caratteri si ritrovano nel legame tra il
principio e la conseguenza nella deduzione, dopo che, per la elevazione dei
principii e delle conseguenze al grado di entità reali, la deduzione è diveuuta
una derivazione reale. Nella deduzione la connessione tra il principio e la
conseguenza è indipendente
dall'esperienza, e si vede, non solo A PRIORI, ma anche immediatamente; di più
questa connessione ha la più alta necessità che noi possiamo immaginare, cioè
l'impossibilità assoluta di concepire il contrario. Per vedere che anche il
terzo carattere si ritrova nella T. derivazione successiva delle entità le une
dalle altre, non si deve dimenticare una circostanza essenziale del metodo con cui esse si deducono, cioè che
1'entità primitiva, da cui tutte le altre vengono gradatamente dedotte, è posta
A PRIORI, per la necessità intrinseca della sua esistenza, o, ciò che è lo
stesso, l'impossibilità intrinseca della sua non esistenza. Questa forma di
metafìsica non è dunque che un'applicazione del concetto di causazione
effìciente, uno sforzo per ritrovare al di là del mondo dei fenomeni o piuttosto in questo
mondo stesso, ma nella sua struttura latente e nel processo latente della sua
auto-produzione quest'incateuamento di vere cause e di veri effetti secondo la
nostra nozione spontanea della causalità, che non si riesce a trovare nei
fenomeni stessi, i quali, come tali, cioè nella loro esteri(>rità, non ci
presentano che degli antecedenti e dei conseguenti di sequenze invariabili. La circostanza
suindicata del metodo che, insieme alla realizzazione delle astrazioni,
costituisce l'essenza di questa forma di metafìsica, cioè che l'entità
primitiva da cui si fanno derivare tutte le altre viene posta A PRIORI, per la
necessità intrinseca della sua esistenza, è un carattere essenziale di questo
metodo e comune ai diversi sistemi Senza di essa il rapporto tra i priucipii e le conseguenze non potrebbe
identificarsi a quello tra le cause e gli effetti. Ciò non è solamente perchè, Dell'assenza di questa condizione, la
spiegazione non sarebbe radicale, esauiien te poiché resterebbe a spiegare il
primo principio per cui le altre cose vengono spiegate; ma anche per un'altra
ragione. L'anteriorità cronologica della causa verso l'effetto è sostituita, in questa metafisica, da una anteriorità di
natura, la quale non è che l'anteriorità logica del principio verso la
conseguenza in un metodo puramente deduttivo, o piuttosto la obbicttivazionc di
essa, conformemente al caratttere generale di questa filosofìa, che consiste a
dare un valore e un'esistenza obbiettivi a ciò che non ha che un valore e
un'esistenza meramente logici. Quest'anteriorità logica dei principii verso le
conseguenze suppone che il principio primo sia stato stabilito A PRIORI; se non
fosse così, il metodo non sarebbe a priori e puramente deduttivo, ma i
principii sarebbero provati dalle loro conseguenze, e in definitiva dai fatti
dell'osservazione di cui esse sono l'espressione astratta; ma allora le
conseguenze avrebbero lo stesso titolo ad essere riguardate come logicamente anteriori ai principii che
questi ad essere riguardati come logicameute anteriori a quelle. Così, nel
sistema che ci serve di esempio, se la legge generalissima da cui tutte le
altre si deducono, non fosse stabilita A PRIORI, per la sua necessità
intrinseca, essa sarebbe una semplice generalizzazione, un'induzione, delle
leggi particolari che se ne deducono; ma allora essa non avrebbe un'anteriorità logica su queste,
perchè essa sarebbe provata da queste come queste sarebbero provate da essa.
Perchè i principii siano logicamente anteriori alle conseguenze, bisogna che la
certezza delle conseguenze presupponga la certezza dei principii, ma (piella
dei principii non presupponga quella delle conseguenze. Perciò il metodo deve
essere puramente deduttivo, e per
conseguenza il primo principio deve essere stabilito A PRIORI, cioè,
come abbiamo detto, per la sua necessità intrinseca. Se il primo principio non
fosse Jstato stabilito A PRIORI, se, quindi, i principii non fossero
logicamente anteriori alle conseguenze, la dipendenza fra la certezza dei
principii e quella della conseguenza sarebbe reciproca; allora non si avrebbe
il dritto di dire che 1'esistenza delle entità GRICE SONS ASSENTE PRESENTE conseguenze
dipende da quella delle entità principii, perchè con la stessa ragione potrebbe
dirsi che l'esistenza delle entità principii dipende da quella delie entità
conseguenze. Il I principio, se non fosse logicamente anteriore alle sue
conseguenze, non sarebbe veramente il loro principimn coffnoscendi^ perchè si
avrebbe altrettanta ragione di
riguardare le conseguenze p. e. le leggi più particolari come il principium
cofynoscew(^?i del loro principio p. e.
della legge più generale. Quindi, in tal caso, l'entità principio non potrebbe essere riguardata come il principium
esfìendi delle entità conseguenze, perchè il principium cssendi, in questa
metafisica, non è che lo stesso
principium coijnoscendi, che ha
acquistato un valore obbiettivo dopo l'obbiettivazione delle astrazioni,
cioè dei principii e delle conseguenze. Ciò è dire, in altre parole, che la
deduzione non sarebbe una derivazione reale, o che il rapporto tra il principio
e la conseguenza non sarebbe identico a quello tra la causa e l'effetto. Lo
scopo dunque a cui tende questa metafisica, cioè 1'assimilazione del rapporto
tra il principio e la conseguenza a
quello tra la causa efficiente e l'effetto, ha per condizione necessaria che il
metodo sia puramente deduttivo, e quindi che il principio primo sia stabilito A
PRIORI, come intrinsecamente evidente e necessario: questa condizione è
altrettanto indispensabile che l'obbieitivazione dei concetti astratti e
l'incatenamento logico continuo fra questi concetti obbiettivati. I rappresentanti più celebri di questa forma di
metafisica non riguardano i concetti obbiettivati come uniti per coppie, come
nel sistema che ci è servito di esempio: così la loro deduzione, il loro metodo
dialettico, si applica, non a delle coppie di concetti obbiettivati di cui
ciascuna è considerata come una legge della natura, ma a dei concetti
obbiettivati isolati, di cui ciascuno rappresenta una forma o una
determinazione costante e generale del reale, per conseguenza, qualche cosa di
simile, anch'esso, a una legge della natura nel sistema che ci è servito di
esempio. Inoltre la deduzione nei loro sistemi si allontana di più che in questo
dalla vera deduzione, cioè da quella della logica ordinaria: basterebbe già
questa dilì'erenza importante che la deduzione va da un semplice concetto ad un altro, e non da una pro]K)8Ìzione
ad un'altra cioè da una coppia di termini ad un'altra come la deduzione ordinaria.
Ciò non pertanto il processo è essenzialmente lo stesso. Si comincia per porre A
PRIORI, per la sua evidenza o necessità intrinseca, un concetto obbiettivato, da
esso se ne deducono degli altri, da questi altri ancora, e così di seguito; e Tinsieme
dei concetti obbiettivati costituisce una
serie di termini, che divengono sempre meno astratti o più concreti, mano mano che
si va dal principio primo verso le conseguenze ultime e infatti le conseguenze,
in qualsiasi deduzione, non potrebbero essere che il principio stesso a uno stato
più determinato o più concreto. Si vede così come anche in questi altri sistemi
la realizzazione delle astrazioni ha per
risultato 1'assimilazione del rapporto tra il principio e la conseguenza a quello
tra la causa efficiente e 1'effetto, e ne è la condizione necessaria. Se i concetti
che stanno fra di loro nel rapporto di principi i e conseguenze, non fossero che
delle semplici astrazi<mi mentali o dei termini generali di cui ciascuno
esprime una classe di cose o di fenomeni, il loro rapporto non sarebbe che logico; dedurre l'uno dall'altro
significherebbe semplicemente che, se questo è vero, deve essere vero anche quello.
Il progresso dal jnù indeterminato al più determinato, dal più astratto al più concreto,
avrebbe luogo soltanto nel nostro pensiero, e non nella stessa realtà, perchè il
concetto principio cioè il più astratto e i concetti conseguenze cioè i meno astratti
non rappresenterebbero che gli stessi insiemi
di cose o di fenomeni, l'uno d'una maniera più astratta o piìi indeterminata, gli
altri d'una maniera meno astratta o più detenninata. Ma se i termini che si deducono
gli I'uni dagli altri non sono dei semplici concetti, cioè delle astrazioni mentali,
ma delle realtà, allora dedurre B da A significherà, non semplicemente che se
il concetto A è vero anche il concetto H
deve essere vero, ma che se il reale A esiste anche il reale B deve esistere,
che Tesistenza di A trascina con sé l'esistenza di B, in altri termini, che A è
la condizione di B, lo produce, ne è la causa. Il progresso dal più astratto al
più concreto, dal più indeterminato al più determinato, non avrà luogo soltanto
nel nostro pensiero, ma sarà la realtà stessa che sì metterà, per dir cosi, in movimento, che passerà gradatamente da uno stato
più astratto o più indeterminato a uno stato, più concreto o più determinato, in
modo che questi stati successivi non cronologicamente, ma logicamente costituiscano
una serie di momenti, in cui il conseguente deriverà sempre dal suo antecedente,
ne sarà un prodotto, un effetto necessario. Non dimentichiamo che <|ue8t'incatenimento di cause e di effetti, ottenuto per
l'obbiettivazione dei ccmcetti e il legante logico continuo introdotto fra di loro,
è modellato sul tipo della cansazione efficiente, e non su quello della semplice
uniformità <ii sequenza, perchè il legame tra la causa e l'ettètto è intrinsecamente
evidente e necessario poiché tale è il legame tra il principio e la conseguenza
nella deduzione, e perchè l'effetto è spiegato
d'una maniera radicale ed esauriente poiché si deduce da un principio anch'esso
evidente intrinsecamente e necessario Per dare un'ide^i generale di questa forma
di metafisica, dobbiamo aggiungere che talvolta, invece dell'obbiettivazìone dei
concetti propriamente de ti, si mette in opera un altro processo analogo, che conduce
pure allo stesso risultato, cioè la trasformazione del rapporto tra il principio e la conseguonza
in un rapporto tra la causa efficiente e l'effetto. Quest'altro precesso consiste
anche esso come l'obbiettivazione dei concetti
propriamente detti, nell'accordare un'esistenza per sé agli attributi,
concepiti ciascuuo separatamente dagli altri che coesistono con esso nei soggetti
concreti; ina invece di fare rappresentare, come quando si obbiettivano i concetti, ciascun attributo da un tipo unico,
presente al tempo stesso nei diversi individui che ne partecipano, si eleva al
grado di realtà sussistente per se stessa, non questo tipo unico, ma tutto ciò che
esso rappresenta, vale a dire tutto il contingente dell'attributo esistente nell'universo
reale. P. e. l'estensione, come entità astratta sussistente per se stessa, sarà,
non il concetto obbiettivato di estensione, ma tutta l'estensione esistente
nell'universo, separata dagli altri attributi con cui coesiste nelle realtà
concrete. Noi diremo con più precisione di questa varietà della nostra forma di
metafisica. Qui basterà di accennare che anch'essa unisce alla realizzazione delle
astrazioni il metodo che noi chiamiamo, in senso lato, dialettico; vale a dire che
essa incomincia per porre A PRIORI, come intrinsecamente evidente e necessaria,
un'astrazione primitiva, da questa deduce altre astrazioni, da queste altre ancora,
e così di seguito, in modo che tutte queste astrazioni formano una serie di termini
logicamente successivi, in cui si passa continuamente dal più astratto al più concreto,
mano mano che si va dal principio primo verso le conseguenze ultime. Anche in questo caso la realizzazione delle astrazioni
ha per iscopo di trasformare il legame logico tra queste astrazioni in un legame
ontologico: mercè questa realizzaziooe, il progresso dal più astratto al più concreto
ha luogo nella realtà stessa e non soltanto nel nostro pensiero, e dedurre un'astrazione
da un'altra non significa seuiplicemente che se un'idea o una proposizione è vera
è anche vera un'altra idea o un'altra proposizione,
ma che se un reale esiste, esiste anche un altro reale, e che perciò il primo è
il priiìCìpium essendi dell'altro e non soltanto il prìncipmm coiinoscendi, vale
a dire lo produce o ne è la causa. Questa causa è una causa e/Hciente, per le stesse
ragioni die abbiamo indicato precedentemente. Questa identificazione che fa il metafisico
realista tra la semplice ragione logica e
la causa efficiente. ha la sua prima radice nell'analogia che sembra esistere fra
questi due concetti, anche al punto di vista ordinario. La parola «perchè» significa
al tempo stesso la causa di un fatto e la ragione che lo spiega o per cui dobbiamo
ammetterlo. Quest'analogia è al più alto grado quando la ragione che prova o spiega
un fatto consiste a dedurh) da principii
evidenti per se stessi e necessari, ciò che anticamente si chiamava ragione
a priori. Ricordiamo un luogo di Leibnitz precedentemente citato: La ragione è la
verità conosciuta di cui il legame con un'altra meno conosciuta fa dare il nostro
assentimento all'ultima. Ma particolarmente e per eccellenza si chiama ragione,
se è la causa non solo del nostro giudizio, ma ancora della verità stessa, ciò che si chiama pure rafjione A PRIORI, e la
causa nelle cose corrisponde alla ragione nelle verità. Quest'analogia che il
nostro spirito stabilisce naturalmente tra la ragione e la causa, si mostra
tuttora chiaramente quando la legge secondo cui avviene un fenomeno viene
chiamata la causa del fenomeno senza pensare a sostantificare od oggetificare
GRICE le leggi della natura, come nel sistema che ci è servito di esempio della
nostra forma di metafisica; e, come
abbiamo visto, Aristotile ammette che la vera dimostrazione consiste a
dimostrare per le cause, intendendo per cause tanto la causa efficiente e la
finale quanto le premesse da cui una proposizione si deduce in un ragionamento
puramente deduttivo queste premesse potendo essere sia Vessenza, da cui si
deducono secondo Aristotile le pròprietà, sia una proposizione più generale qualsiasi per cui si dimostra
una proposizione più paiticolare Conformemente a questo significato
aristotelico del termine causa; che confonde la causa propriamente detta con la
ragione A PRIORI, dimostrazione A PRIORI, nel medio evo, equivaleva a
dimostrazione per le cause; e nello stesso senso VICO (vedasi) dice che di
tutte le scienze umane le matematiche unicamente procedono a somiglianza della
scienza divina, perchè esse sole provano dalle cause. Noi abbiamo visto pure
come i Peripalitici hanno sviluppato il concetto aristotelico che gli attributi
essenziali sono le cause dei propri, affermando che l'essenza produce i propri
per emanazione Averroe, che è la causa efficiente dei propri AQUINO (vedasi),
che i propri fluiscono dall'essenza che
è la loro causa Scoto, e alrre proposizioni dello stesso genere; e infine come
la ragione su cui è fondata la prova A PRIORI dell'esistenza di Dio, vale a
dire l'argomento ontologico, sia stata riguardata dagli autori che hanno
proposto quest'argomento, come la causa dell'esistenza di Dio In tutti questi
casi il rapporto tra la ragione e la causa non può oltrepassare la semplice
analogia: ma questa analogia diviene una vera identità, quando la ragione di
una cosa e questa cosa stessa sono considerate IL FILOSOFISMA DI GRICE come due
realtà distinte, mediante l'obbiettivazione GRICE OGGETIFICAZIONE dei concetti
o qualche altro processo simile. Il perchè è evidente: la causa e l'effetto
sono due fatti distinti e separati, e per conseguenza una astrazione ncm può essere riguardata propriamente come App.
Vìvo Risposta a tre gravi spposizioui contro il De antiquissima italorvm sapientia
– Grice: “In fact, better title for
Vico’s Scienza Nuova would be SCEINTIA ANTIQUISSIMA!” , Append. Append. i la
causa d'una cosa, se non quando si suppone che essa ne sia distinta e separata
o piuttosto separabile nella realtiì, e non per una semplice astrazione mentale. La nostra spiegazione
dell'obbiettivazione GRICE OGGETTIFICAZIONE dei concetti che le dà per iscopo
di tiasformare il nesso logico, introdotto fra questi concetti, in un nesso
ontologico, sembra in contraddizione con un fatto, che è tuttavia quella che la
parola realismo suggerisce prima d'ogni altro, vale a dire il realismo
scolastico. Nella filosofia scolastica troviamo l'obbiettivazione GRICE OGGETTIFICAZIONE
dei concetti, ma senza il mettnlo dialettico vale a dire senza il nesso logico
introdottola i concetti obbiettivati GRICE OGGETTIFICATO: essa non può dunque
avere, in questa filosofia, lo scoi)o che le abbiamo asseiTuato II realismo del
medio-evo sarebbe un fatto assolutamente inesplicabile, se fosse l'opera del
pensiero individuale, liberamente e seriamente applicato alla soluzione di un
problema filosofico GRICE ON THE HISTORY OF THE UNIVERSALIA PROBLEM perchè,
senza la dialettica, la realtà degl’universali è un'ipotesi senza scopo e senza
motivo, un mistero più oscuro aggiunto gratuitamente ai misteri, veri o
pretesi, del mondo reale, ohe la metafisica ha per compito di rischiarare: esso
non si comprende che per il carattere tradizionalista e autoritario della
filosofia scolastica. I realisti del medio èva non sono che dei platonici: i
loro universali non sono che le Idee platoniche, ma per dir così, allo stato
fossile; vi manca la vita, lo, sviluppo, questo processo, al tempo stesso
logico ed ontologico, per cui, un concetta obbiettivato OGGETTIFICATO GRICE
essendo dato, sono dati progressivamente
tutti gli altri; ciò che manca, del resto^ alle stesse Ide^» platoniche
nell'interpretazione ordinaria, perchè questa, come i realisti del medio evo,
toglie dal platonismo ciò che vi ha in esso di più arduo, ma che gli dà
unicamente un valore e una giustificazione, cioè la dialettica^ Supplem. come
metodo di dediirire i concetti obbiettivati OGGETIFICATO GRICE per trasformare
il loro nesso logico in un nesso ontologico. Gli storici si accordano a vedere
nei realisti scolastici una scuola di platonizzanti; ma per rendere conto
deirorigine di questa fdosoHa, airintìuenza diretta di Platone, per se stesso o
per l'intermediario dei Platonici, bisogna aggiungere Pintiuenza indiretta, non
meno grande, ch'egli esercitò per mezzo di Aristotile. Il realismo si dà come un^interpretazione
d'Aristotile altrettanto che il nominalismo. Scoto, per esempio, come tutti i
filosofi della sua epoca, è un peripatetico: egli ammette la realtà degl’universali
perchè crede di trovarla in Aristotile, e distingue il suo proprio realismo da
quello di Platone, attribuendo a questo, secondo Pinterpretazione anche oggi
più ricevuta, la dottrina della
trascendenza delle Idee^ cioè che esse sono fuori delle cose, ne sono
una duplicazione, mentre gli universali dello stesso Scoto e, secondo lui, di
Aristotile sono nelle cose stesse, ne sono l'elemento costante e generale. Non
vi ha dubbio che Aristotile non si presti a una tale interpretazione,
quantun^pie assai lontana, secondo noi, dal vero significato della sua dottrina
– GRICE: “Who cares? I rather have him say intereseting things than real ones!”:
ciò è tanto vero che, non solo i suoi oppositori del rinascimento ITALIANO
l'hanno Haureau. Filosofìa scolastica. Weber Storia della filosofia. Lange
Storia del materialismo trad. frane, ecc. P. e. Brucker Hisl. pkil. doctr. de ideis.
Degerando Stor. compar. dei sist. di filos, MORE GRICE TO THE Mill Log. Comte e
il posti, trad. frane, Lange Stor. del
mater. irad. frane, ecc. inteso d'una
maniera simile, riguardando le sne sostanze seconde GRICE SOSTANZA SECONDA,
cioè le forme o le specie di PIROT no lo specimen, come realmente distinte
dalla materia e sussistenti per se stesse. Aristotile certamente è un
concettualista: una gran parte della sua Metafisica è una polemica contro i
concetti realizzati, cioè le Idee platoniche, e la distinzione tra la forma o
«^(Fo^ e la materia non ha in lui un valore ontologico, come in Platone, ma semplicemente logico. Le Specie o Idee,
secondo Platone, erano i concetti astratti e generali delle cose, obbiettivati OGGETTIFICATO GRICE, in altri
termini gli attrituiti corrispondenti a questi concetti riguardati come
sostanze, cioè come esistenti per se stessi, quantunque non fuori delle cose
come ammette Pinterpretazione tradizionale, ma nelle cose stesse: ogn'Idea era
una in se stessa, ma era presente al tempo stesso in tutti gli oggetti che
partecipavano all'attributo di cui l'Idea era la sostantificazione o TRASSOSTANTIFICAZIONE.
Inoltre Platone, nell'ultimo periodo della sua speculazione, riduce l'Idea di
una cosa alla sola forma di questa cosa,
astrazion facendo dalla materia, e riguarda la materia senza forma come
un'entità pure esistente per se stessa ma assolutamente distinta dalle Idee;
sicché ciò che noi diciamo il reale, vale a dire l'oggetto CICERONE RES
concreto e particolare, risulta per lui dal concorso di questi due elementi,
realmente distinti cioè esistente ciascuno per se stesso, l'Idea o specie e la
materin. Aristotile conserva la distinzione platonica tra la forma o specie
delle cose e la loro materia: la specie o forma d'una cosa è per lui il
concetto astiatto e generale che si riferisce alla classe a cui questa cosa
appartiene, o piuttosto l'attributo o insieme di attributi corrispondende a
questo concetto, ed em una e la stessa per tutte le cose di una stessa classe;
ma essa, come una e la stessa per tutte le cose d'una classe, e come distinta,
cioè a parte, dalla materia, non aveva che un'esistenza concettuale; non esiste
così nella realtà in cui non vi hanno secondo Aristotile die oggetti concreti e
particolari ma solo nel pensiero, che si forma l'idea astratta della forma o
specie e quella della materia, e se le rappresenta isolatamen-^e l'una
dall'altra. Ma questa distinzione della forma o specie e della mataria,
fondamentale nella sua fìlosotìa, è espressa spesso da Aristotile^ con formule
in cui queste astrazioni sembrano trattate come vere entità, e die piuttosto
che al concettualismo dell'autore sarebbero adattate al reali suu) platonico.
La forma o specie è una sostanza così bene che la cosa concreta e particolare,
che, per distinguerla «la essa, è chiamata la sostanza composta o con la
materia, mentre la forma è una sostanza scevra di materia, Vi hanno tre
sostanze, la forma o specie, la materia, e la terza ciie risulta da amendue,
cioè la cosa concreta e particolare nelle
Crt%/or/e le forme o specie sono chiamate sostanza seconda. La cosa
concreta e particolare è composta della forma o specie e della materia, ed è
divisibile in queste due parti, e perciò è chiamata la sostanza conmposta, il
(Jvyo'Aov. il tutto, la specie insieme con la materia, la forma mescolata alla
materia, ecc. La forma; Met. ecc. Nou
indicliiauio i luogbi, che s'iucontrauo ad ogni passo, iu lui la forma o specie
è chiamata Vovaia, perchè iu essi questa parola, piuttosto ohe sostanza,
significa essenza, vale a dire ciò ohe neUa cosa corrisponde al concetto o detiuizioue di questa cosa
GRICE HYPOUSIA HYPOKHEIMENON SVBSTRATVM CICERONE coined ESSENTIA. SVBSTANTIA
used by ORAZIO (vedasi) Ma questi due significati del termine ovata non sono in
Aristotile distinti, e per conseguenza questo termine implica il primo di essi
anche quando non denota direttamente che il secondo. Met. ecc. Met. e la materia né si generano né periscono, perché
ambedue devono preesistere all'oggetto generato-in altri termini le forme o
specie dagli esseri p. e. dell'uomo, del cavallo, del PIROT sussistono sempre,
così bene che la materia: ciò che diviene o si fa è l'accoppiamente o il concorso
di queste due cose; per esempio non é il rame né la sfera che diviene, ma
questa sfera di rame, la quale si fa dal rame materia preesistente e dalla
sfera specie o forma pure preesistente. La specie o forma e la materia mno
2)rmeìpri, cause ed elementi delle realtà concrete. La prima è superiore alla seconda; é più essere
che questa e le è anteriore di natura. È dal concorso di queste due cause che
sono prodotti gli esseri individuali; in questa produzione Veliìog, è come il
padre e la materia come la madre; la
materia desidera la forma, come la femmina il maschio perché la contiene in
potenza, e tende perciò a riverstirsene in atto. La forma é assimilata a un
oggetto che ne contiene un altro o che sta sopra di esso; la materia a quello
che vi è contenuto o vi sta sotto. L'eldog è uno e lo stesso nei diversi
individui di una specie; il singolare è tale perché M'sl&o? si unisce la materia, che è
diversa nei diversi individui. Tavolta Phys. De Coelo ecc. Met. eco Met. Phys. ecc. De part. anim. Met. Phys. De
Coelo Met. De Coelo È il germe della dottrina di S. -m^mmf^'^ ! ir-' Aristotile indica la forma con le stesse
espressioni di cui Platone si era
servito per indicare l'Idea: altro è la fornvd stessa per se stessa e altro la
ftirma mescolata con la materia; altro il cielo stesso vnìe a dire la forma o la specie, e altro
questo cielo, cioè il primo mescolato con la materia. Queste proposizioni e
nianiere di esprimersi di Aristotile tanto più facilmente potevano indurre in
errore i suoi commentatori scolastici, perchè egli preferisce 1'interpretazione
trascendentalista delle Idee platoniche, cioè quella che le riguarda come post^
fuori delle cose; ciò che da qualche verisimiglianza all'opinione che la
dottrina di Aristotile dilferiva da quella di Platone, non perchè in questa
gli universali erano delle realtà,
mentre in quella non erano che dei concetti, ma perchè nell'una erano fuori
delle cose e nell'altra nelle cose stesse, quantunque reali egualmente nell'una
e nell'altra. Ciò che Aristotile conserva, in sostanza, della distinzione
platonica tra 1'eUog, ricondotto alla sola forma, e la materia, è quest'idea,
corrispondente sino ad un certo punto ai dati dell'osservazione, che il reale
può decomporsi in due elementi, concettuali, non reali essi AQUINO (vedasi) che
la materia è il principio d'individuazione. Il problema scolastico, quale sia
il principio d'individuazione, è un
semplice non senso al punto di vista del nominalismo, secondo cui né esiste né
può concepirsi che esista un essere ROMAN SONS GRICE ASSENTE PRESENTE che non
sia individiuile; esso non ha senso che se si ammette che l'essere SONS ROMA
GRICE primitivo è una realtà universale, perchè allora nasce le necessità di
spiegarsi perchè questa realtà si manifesta in una moltiplicità di particolari
GRICE ARISTOTLE ON THE MULTIPLICITY OF BEING also cited by Grice himself in
CONCEPTION OF VALUE. Noi vedremo Supplem. che la dottrina d’AQUINO (vedasi) sul principio
d'individuazione, il cui germe si trova, come abbiamo detto, in Aristotile, non
è ohe la riproduzione di una dottrina dell’ACCADEMIA. De Ooelo. M«^.:'%^ stessi come voleva Platone, che sono d'una
suprema importanza per la concezione del mondo, perchè rappresentano r uno e r
altro ciò che vi ha di stabile nelle cose, e al tempo stesso ciò che vi ha di
logicamente primitivo, cioè che, servendo alla spiegazione del resto, è esso
stesso senza spiegazione. L'uno la materia, che non si distrugge né si crea, ed
è il fondo immutabile in cui s'imprimono successivamente le forme cangianti;
1'altro i tipi generali di queste forme, senza origine e senza fine e
immutabili anch'essi come la materia stessa: tanto la materia, quanto
questi tipi, considerati nei loro
attributi essenziali, cioè che sono sufficienti a definirli, sono dei dati
ultimi dell'esperienza, che noi dobbiamo ammettere senza dimostrazione non vi
ha, dice Aristotile, dimostrazione dell'essenza SONS ROMA GRICE e anche in ciò
si trova in disaccordo con Platone, ma da cui dobbiamo sforzarvi di dedurre
tutto il resto. Per quest'idea la filosofia di Platone GRICE HARDIE’S
MASTERPIECE e di Aristotile è in un'antitesi radicale GRICE HARIDE: “I wonder
how my tutor could philosophise on both” -- con tutte le filosofie anteriori.
Essa prende per punto di partenza l'eternità dell'ordine attuale del mondo nel
senso più largo dell'espressione, cioè l'eternità e stabilità delle specie,
della terra, degli astri, ecc., mentre le filosofie anteriori erano anzitutto delle cosmogonie. Di più essa
ammette che ogni specie GRICE HOMO SAPIENS SAPIENS nome sicentifico del pirot
PIDDOCK PHOLAS DACTYLUS LINNAEUS 1758? The NED has an article as
follows- "Irot, obs. a. I. birot (Cotg.), cf. biddock] 1611
Cotgrave : 'Pirot, the pirot or hag fish; a kind of long shell
fish.' 1686 Plot, Staffordsh., 250: "A sort of solenes (which
the Venetians calt cape longe and the English pirot) • a kind
of shell fish deep bedded in a solid rock." The eventual source
of both the texts quoted appears to be Rondelet's Historia Piscium-
1558 L. Joubert, transi, Rondelet, Hist. des poiss., ii., 31: "Avios.
aoliv, dóvag, örus, dáxtoios sont mots divers pour une mesme chose ci pourtraite,
qu'on nomme en France couteaux, en Italie cape longe, en Anglois
pirot." Everyone knows the great influence exercised by Rondelet's
book on later writers, and already in 1562 in Du Pinet's translation of Pliny's
Historia Naturalis (ed. 1581, ii., 549) we find couteaux masles glossed in the
margin by "en Italien cape longe, en Anglois pirot." Now two
questions may be asked. The NED derives the English pirot from French pirot;
but where outside Cotgrave is French pirot to be found? It is nowhere noted as
the name of any mollusc. In any case I propose to neglect it. On the other
hand, is there anything real behind the pirot given as English by
Rondelet? I think it will be agreed there must be. I have elsewhere
shown how numerous are the misprints made in the transcription of foreign
names of fishes, etc., in the De Piscibus Marinis and Joubert's translation has
sometimes added to the number. It may be that behind Rondelet's pirot lies
obscured a form without r and nearer to piddock. In that case the history of
piddock would be taken back 300 years before its first attestation in the NED.
H. P. Grice. di esseri è governata da leggi proprie e speciali, che non
derivano dalle forze generali che agiscono in tutta la materia, mentre le
filosofie anteriori tendevano a spiegare tutti i fenomeni per i soli elementi
materiali e le forze costanti da cui questi sono animati. Ma quest'idea, prima
di tutto, non ha un'espressione perfettamente esatta nella divisione del
singolo in due elementi, anche concettuali, forma e materia perchè 1' sMog di
una classe di es l'Appimdice. Beri, il
suo tipo costante e generale, comprende anche la materia, e questa entra
necessariamente nel suo Xóyog e nella sua essenza, cioè nel suo concetto e
nella sua definizione. Inoltre, ciò che è il più importante, perchè Aristotile,
in molte delle sue formule e delle sue proposizioni, tratta questa distinzione
logica come una distinzione reale, e sembra elevare queste astrazioni al grado
di esseri sussistenti per se stessi? L'una e l'altra circostanza, evidentemente,
sono dei resti del realismo di Platone nel concettualismo del suo discepolo.
Per comprendere 1'apparente realismo di Aristotile bisogna tener sempre
presenti sopratutto due fatti: eh'egli è stato lungamente un platonico, e che
nei suoi scritti egli s'indirizza specialmente a dei platonici. Così, da lina
parte, quel concetto eh'egli ritiene in sostanza, come abbiamo detto sopra,
della distinzione platonica tra 1'eUog e la materia, festa associato alle
formule in cui 1'ha ricevuto nella scuola di Platone e a cui si è lungamente
abituato; e da un'altra parte, come ogni novatore, egli cerca di presentiire i
suoi propri concetti sotto quell'aspetto che li faccia sembrare meno discosti
dalle idee e dalle abitudini mentali del pubblico a cui egli si rivolge. Ecco
come il realismo del medio evo deriva da Platone, in gran parte, pe1l'intermediario
di Aristotile. Aristotile ne è, per dir così, il veicolo, che lo trasmette agli
scolastici. Come quei semi, rimasti per Nella Metafisica, nella sua polemica
coniro la dottrina delle Idee, Aristotile parla come se tanto egli quanto i
suoi lettori fossero dei platonici: secondo i modi con cui dimostriamo che
esistono le idee, m secondo l'opinione secondo cui diciamo esservi le
Idee, <(Idee delle cose di cui non
crediamo che ve ne siano >j ecc. ^^oi in questi luoghi significa i
platonici. Met. secoli inattivi nelle piramidi egiziane, si svilupparono quando
furono gettati in un terreno conveniente; così 1 residui del platonismo,
rimasti nel corpo delle dottrine aristoteliche come dei materiali inerti e non
assimilati, germogliarono e riprodussero l'antico platonismo da cui erano
originati, quando, introdotti nella scolastica di BOLOGNA, PADOVA, SORBONA,
VADIS BUE, trovarono le condizioni più favorevoli al loro sviluppo; cioè la
mancanza del senso della realtà e del vero spirito filosofico, e in compenso lo
spirito pedantesco che interpreta sacrificando la sostanza alla forma,
inseparabile da un cieco dogmatismo, e 1'amore del paradosso che è
l'accompagnamento naturale d'una scienza vuota di fatti e arida d'idee, che
consiste in vane controversie, in cui si dibattono eternamente le stesse
quistioni. Il platonismo del medio evo è, non lo dimentichiamo, un plat(mismo
incompleto, in cui manca ciò che dà un valore al sistema delle Idee, cioè la
dialettica del TRIVIO. È il solo che potesse svilupparsi dalle formule
aristoteliche: i residui della dialettica platonica in Aristotile p. e.
l'assimilazione del principio logico alla causa nella sua teoria della
dimostrazione non erano tali da prestarsi ad uno sviluppo analogo. In
conclusione, il realismo scolastico non potrebbe spiegarsi per i principiii
generali per cui noi spieghiamo i concetti metafisici, per la semplice ragione
che esso non è, a parlar propriamejite, una metafisica per ciò dovrebbe essere
anzitutto una vera filosofia, dovrebbe dare una soluzione, o un sembiante di soluzione,
al problema del perchè o a qualche altro dei problemi inevitabili, per quanto
illegittimi, che l'intelligenza umana non può non proporsi, e che formano il
dominio naturale che appartiene alla metafisica. Esso non si spiega che per
ragioni storiche, perchè non è 1'opera della libera ragione, ma del
tradizionalismo. Ma questa spiegazione ci riconduce infine all'origine prima
dei concetti ricevuti per tradizione. Qui la nostra spiegazione^ quella che
vede nelTobbiettivazione dei concetti un mezzo per applicare Videa di causa
efficiente, non ci abbandona, perchè tale è, come vedremo, il motivo e lo scopo
della dottrina platonica. Direttamente la nostra spiegazione non si applica che
ai sistemi in cui Tobbiettivazione dei concetti è unita al metodo dialettico,
ma indirettamente essa spiega anche quelli in cui non vi è unita, perchè le
sopravvivenze, nello sviluppo della cultura umana, non si comprendono che per
le ragioni che ne hanno determinato la prima apparizione, quando non erano dei
semplici organi rudimentari, ma avevano uno scopo e una funzione. E del resto,
parlando generalmente, è deatro questi limiti solamente cioè quando essi
sembrano dare una soluzione ai problemi naturali dello spirito umano che
costituiscono il dominio della metafìsica che noi crediamo che i concetti
metafìsici si possono spiegare per le tendenze naturali della nostra
intelligenza – il filosofìsma A PRIORI. Quando non sono che una modifìcazione o
una mutilazione o combinazione arbitraria di concetti preesistenti, che il
metafìsico senza genio ha imprestati, sfigurandoli, da un vero metafìsico,
cioda un pensatore geniale, per quanto chimerico, questa spiegazione ci
abbandona: essa non può dare ragione dei concetti derivati che solamente in
quanto la dà dei concetti primitivi. Il seguito di questo capitolo avrà per
oggetto i sistemi in cui l'obbiettivazione – Grice: I call my construction
routine subjectification, or objecctification, for that matter!:” -- dei concetti è unita al metodo dialettico nel
senso largo sopra indicato che noi diamo a queste parole -- Grice: Cicero does use objectum, meaning
objection, but what would Davidson and Hintikka know!”: il tipo di metafìsica
in cui concorrono questi due caratteri, potendo esserci utile un termine che lo
indichi brevemente, noi lo chiameremo realismo dialettico. Il rappresentante più illustre del realismo
dialettico è Hegel. Se la realtà degl’universali nim è riguardata
ordinariamente come una delle basi del
sistema di Hegel, è perchè essa è inviluppata nella dottrina, che l'autore
presenta come più fondamentale, dell'identità dell'essere e del pensiero, e
data come una conseguenza di questa. Questo sistema ha due facce, V idealismo e
il realismo che, nel senso in cui qui prendiamo questo termine, non è 1'opposto
di quello. L'abbiamo considerato sotto la prima di queste due facce; qui
lo considereremo sotto la seconda. Gli
elementi del sistema hegeliano sono, come si sa, la dottrina delle idee e la
dialettica. Ricordiamo brevemente in che consistano l'una e Faltra. Il reale è,
secondo Hegel, un seguito di idee, di cui ciascuna è identica al suo oggetto.
Queste idee s<mo astratte e generali, sono, in una parola, dèi concetti –
GRICE CONCEPTUAL ANALYSIS; per conseguenza ciò che esse rappresentano e con cui
s'identificano, sono degli oggetti astratti e generali come esse. Così ciascuna
idea, per esempio quella dell'essere, del divenire, del tempo, del movimento, è
al tempo stesso il concetto astratto e generale dell'essere, del divenire, del
tempo, del movimento, e l'essere, il divenire, il tempo, il movimento astratti
e generali, considerati come esistenti
per se stessi, perchè il pensiero e l'essere penstito sono una sola e stessa
cosa, che si chiama jiensiero in quanto è pensata, ed essere in quanto esiste
nel mondo reale. Hegel ammette dunque, come Platone e i realisti scolastici,
che un termine generale rappresenta una realtà generale, distinta dalle cose
particolari a cui questo termine si applica, e che non è che l'attributo SHAGGY
HAIRY-COATEDNESS comune a queste cose a cui
il termine si applica, sostantifìcato GRICE oggettivato, cioè riguardato
come sussistente per sé stesso. Ciascuna di queste realtà, come le Idee di
Platone e gli Universali degli scolastici, è una in se stessa, ma presente al
tempo stesso in tutti gli oggetti concreti e particolari che partecipano
all'attributo di cui è la sostantificazione o oggettificazione. Hegel differisce
da Platone e dai realisti scolastici, in quanto gli Universali non sono, per
questi, che degli oggetti, mentre per lui sono al tempo stesso degli oggetti e
dei pensieri – GRICE OBBLE OF POTCH, l' oggetto essendo inviluppato nell'idea
che lo pensa, e facendo una cosa sola con quest^idea. La dialettica di Hegel,
cioè il suo metodo di dedurre le idee, va
da un'idea all'idea contraria, e poi a una terza idea che comprende
l'una e l'altra, p. e. dall'essere al non essere, e poi al divenire^ che comprende
nella sua unità tanto l'essere quanto il non essere perchè il divenire è il
passaggio dal non essere all'essere. Tesi,.antitesi e sintesi, questo è, dice
Hegel – Grice: “And Russell laughed about it!:, il ritmo eterni dell'idea:
tutte le idee formano una serie
successiva, in cui si passa sempre dai termini antecedenti ai termini
conseguenti secondo una legge costante, che fa seguire a un'idea l'idea
antitetica e a queste un'altra idea più comprensiva che coMCi7m le due idee
opposte, cioè che contiene l'una e l'altra nella sua unità. La sintesi, cioè
questa terza idea più comprensiva, porta essa stessa un'altra opx)osizione, la
quale chiama alla sua volta un'altra
sintesi, e cosi di seguito, sinché si giunga al teimine ultimo della serie, che
è la sintesi suprema, racchiudendo in se stesso tutti i termini precedenti e
conciliando tutte le opposizioni. Questo passaggio dalla tesi all'antitesi e da
esse alla sintesi non lega solamente tutti i termini successivi della serie
isolatamente considerati; ma lo stesso rapporto vi ha fra le parti, cioè le serie parziali, in cui si divide la serie
intera, e fra le suddivisioni di ciascuna parte, e così di seguito, sicché il
sistema di Hegel è stato paragonato ad un tempio gotico, in cui il tipo
dell'insieme si ritrova in ciascuna delle sue parti. Passando da un'idea
all'idea opposta, e da esse alla terza idea che le comprende amendue, Hegel
intende dedurre la seconda idea dalla luima, e la terza da esse due; vale a dire egli pretende che data
la prima idea, è data la seconda come sua conseguenza necessaria, e date queste
due idee, è data anche la terza, come conseguenza necessaria dell'una e
l'altra. Così, percorrendo la serie successiva delle idee, per questo movimento
regolare che va continuamente dalla tesi all'antitesi e da esse alla sintesi,
si va continuamente dai principii alle
conseguenze, che divengono alla loro volta principii di altre
c<mseguenze, e così di seguito, in modo che tutta la serie forma una catena
logica continua, in cui i termini precedenti sono sempre i principii dei
termini immediatamente susseguenti, e i termini susseguenti le conseguenze dei
termini immediatamente precedenti. Queste idee, non dimentichiamolo, non sono
dei semplici concetti, ma anche delle
cose astratte e generali, che sono gli oggetti di questi concetti. Perciò
passare da un^idea all'idea opposta e da queste all'idea sintetica che le
contiene amendue^ è ancora dedurre da una cosa astratta e generale un'altra
cosa astratta e generale, e da queste una terza che contiene l'una e l'altra;
ciò che vuol dire che data la prima entità, è data anche come sua conseguenza necessaria la seconda, e date la
prima e la seconda, è data anche come loro conseguenza necessaria la terza, in
modo che la catena logica continua delle idee è anche una catena ontologica
continua di realtà, in cui i termini susseguenti derivano sempre dai termini
immediatamente precedenti e i termini precedenti danno origine ai termini
immediatamente susseguenti. La deduzione
di Hegel somiglia ben poco alla vera deduzione, ma ha in comune con essa queste
due condizioni: l'una che il passaggio dal principio alla conseguenza è fondato
sull'identità, per cui la deduzione essendo da un'idea all'idea contraria,
Hegel ammette che i contrarli Bono identici. L'altra che la conseguenza è il
principio stesso a uno stato più concreto, più determinato l'insieme delle
conseguenze che possono dedursi da un principio, colla deduzione ordinaria,
equivalendo al principio stesso, che esse esprimono sotto una forma più
concreta o determinata. Ciò si verifica nel terzo momento del movimento
dialettico, la terza idea, cioè la sintesi, essendo più concreta delle due idee
opposte che essa sintetizza, perchè comprende queste due idee come delle note
o determinazioni proprie. Dalla
combinazione di questi due principii, cioè l'identità delle idee opposte e
l'essere esse contenute nella terza idea, più concreta, che le sindetizza ed è
pure identica con esse, ne segue che i diversi termini successivi della serie,
cioè tutte le idee, non sono che degli stati differenti che attraversa
successivamente uno stesso essere, dei momenti successivi dello sviluppo di un'idea unica. Questo sviluppo è
un passaggio continuo da uno stato più astratto a uno stato più concreto, per
cui l'idea si aggiunge progressivamente delle nuove determinazioni, di cui
ciascuna deriva, logicamente e ontologicamente, da quelle che la precedono. Ciò
che vi ha di più difficile a spiegare nel sistema di Hegel è la forma
particolare della sua deduzione, sovratutto
questo enorme paradosso che un contrario MASTER può dedursi dal suo
contrario SLAVE – GRICE: “The servant is a very Oxonian play”, e l'altro,
legato con esso, e che è effettivamente, come è stato detto, un rovesciamento
completo delle leggi del pensiero, che i contrari sono identici, e che la
contraddizione, per conseguenza, è una legge del pensiero e della realtà GRICE
NEGATION AND PRIVATION. Il motivo determinante di queste dottrine ha dovuto
essere, senza dubbio, l'aver compreso nettamente questo fatto incontrastabile,
che la vera deduzione, quella che è fondata sul semplice principio d'identità,
non è un progi-esso reale dei pensiero, ma semplicemente apparente in termini
logici, non è un'inferenza reale ma solo apparente; mentre ad Hegel era necessario un metodo che, pur es
scudo una deduzione, fosse allo stesso tempo un progresso reale del pensiero,
perchè dove rappresentare un progresso reale nelle cose stesse, una deduzione
che non deduce delle verità nuove, ma si aggira nell'idem per idem, come fa il
sillogisuìo, se essa rappresentasse una sequenza reale nelle cose stesse, non
potendo rappresentare che la sequenza
dello stesso allo stesso, cioè l'immobilità, senza sviluppo alcuno, e quindi
senz'alcuna derivazione reale. Ora la deduzione di Hegel dove rappresentare una
derivazione reale, perchè l'essenza del realismo dialettico è, come cerchiamo
di mostrare, la trasfosmazione del nesso logico in un nesso ontologico, del
rapporto tra priucipio e conseguenza in un rapporto tra causa ed effetto. Abbandonata la logica comune che
prescrive di andare dallo stesso allo stesso, e cercando un metodo nuovo che
andasse invece dal differente al differente, il rapporto di contrarietà è
preferibile per Hegel a qualsiasi altro rapporto di differenza, perchè esso
determina, data un'idea, quale sia l'altra idea che deve seguirla, coni' è
necessario in una deduzione, in cui la premessa deve rappresentare la causa, e la conseguenza l'effetto di questa causa. Dei fatti
psicologici assai ovvii davano, inoltre, qualche speciosità a questo concetto,
che vi ha un passaggio necessario da un'idea all'idea contraria. Non è solo che
la contrarietà è, come la somiglianza, una forza di associazione fondata sul
contenuto stesso delle rappresentazioni e indipendente dall'esperienza; ma
è anche, come abbiamo osservato altrove,
che le idee contrarie, purché s'intenda per idee le nozioni generali, cioè di
classi, si suppongono e si implicano reciprocamente GRICE NEGATION AND
PRIVATION SOMEONE IS NOT HEARING A NOISE, in modo che è impossibile di avere la
nozione della retta cioè della classe delle linee rette OR OF HEARING A NOISE or
of IT NOT BEING THE CASE THAT SOMEONE IS HEARING A NOISE senza avere pure la
Saggio. nozione della non retta OR OF NOT HEARING A NOISE or of it being the
case that someone is hearing a noise cioè delle liuee che restano fuori della
classe delle rette, la Doziooe del caldo cioè della classe degli oggetti caldi
senza quella del freddo cioè degli oggetti freddi, del sauo senza quella del malato, della luce senza quella
dell'oscurità, of NOISE but not of SILENCE ecc. Ciò è per la ragione evidente
che noi non possiamo esserci formata l'idea di una classe senza distinguere ed
opporre gli oggetti che vi abbiamo inclusi e quelli che ne abbiamo esclusi; ed
anche attualmente non possiamo rappresentarci i primi come formanti una classe,
senza distinguerli e opporli ai secondi,
EGO NON EGO e per conseguenza senza rappresentarci, in un certo modo, anche i
secondi. È ciò che vi ha di vero nella proposizione di Bain che ogni conoscenza
I KNOW SOMOENE IS NOT HEARING A NOISE è relativa, perchè la nozione di una cosa
implica sempre la nozione di una cosa opposta. Da «io che le idee contrarie si
suppongono e si implicano mutuamente,
Hegel ne conclude naturalmente che anche le cose contrarie, cioè le
entità astratte e generali, l'esjsere e il non essere GRICE ON BRADLEY ON NOT
LIGHTING A CIGARETTE WITH A FIVE POUND NOTE, l'unità e la moltiplicità, la luce
e l'oscurità, ecc, si suppongono e si implicano mutuamente: è una conseguenza
necessaria dell'identità dell'essere ^ del pensiero. Un altro fatto che ha potuto suggerire ad Hegel il suo
principio che dato uno degli opposti è dato anche l'altro, è l'implicazione
reciproca dei corretativi, p e. alto e basso, grande e piccolo, agente e
paziente^, padrone e servo, ecc, non
potendo darsi degli oggetti a cui si applichi l'uno dei due termini IMPLICATVRA,
senza darsi anche degli oggetti a cui si applichi l'altro EXPLICATVRA. Ammesso
una volta che un contrario può dedursi dall'altro ciò che certamante è una cosa
ben diversa dai fatti psicologici indicati, e non ha con essi che una vaga Sagorio. uota. Saggio analogìa, Hegel ne
conclude che i contrari sono identici, perchè la deduzione non può fondarsi che
sul principio d'identità. Questo rapporto ambiguo fra i due termini, che è al
tempo stesso d'identità e di differenza
cioè di contrarietà concilia l'esigenza della deduzione, che il passaggio dal
principio alla conseguenza sia giustificato dalFidentità, con l'esigenza
opposta del realismo, che questo passaggio sia un progresso reale del pensiero
e dell'essere, e che perciò la conseguenza differisca dal principio, e non sia
una ripetizione, totale o parziale, del principio stesso. L'altro concetto fondamentale della dialettica hegeliana, cioè
che, dati i due contrari, è dato anche un terzo termine che comprenda Funo e
l'altro, è destinato a soddisfare a questa condizione della deduzione, che la
conseguenza non sia che il principio stesso, divenuto più co»ncreto o più
determinato. Il passaggio al terzo termine ha l'aria di essere giustificato
dall'identità dei due primi, la concezione
dei due contrari come due lati di uno stesso essere, ciò che è supposto
dalla loro identità, richiedendo Tidea di un essere unico di cui entrambi siano
delle note o delle determinazioni, e quindi una terza idea in cui le due idee
contrarie coesistano e siano, per dir così, fuse l'una con l'altra e unificate.
Data questa legge del metodo dialettico, le due idee contrarie indicano la
terza che deve seguirle, come la prima
di esse indica la seconda: è a questa condizione, come abbiamo osservato, che
la seconda può essere riguardata come un eflfetto della prima, e La terza come
un effetto della prima e della seconda. L'assimilazione del principio alla
causa e della conseguenza all'effetto suppone, come abbiamo notato nel
paragrafo precedente, che la conoscenza sia puramente A PRIORI, e quindi che il
principio primo sia stabilito anch'esso per una necessità logica. È ciò che ha
luogo in^ fatti nel «istema di Hegel. Le
due idee priraitive, cioè l'essere e il
dou essere, souo dimostrate per la loro implicazione nmtua Se dato Tessere è dato anche il non essere, e
dato il non essere è dato anche 1'essere come se^ue dalla legge generale della
dialettica che dato l'uno dei due
contrari è dato anche l'altro ciò prova che l'esistenza dell'essere e del non
essere è logicamente necessaiia, o ciò che vale lo stesso, la loro non
esistenza logicamente impossibile. In effetto Pipotesi della non esistenza
dell'uno o dell'altro, dato il legame necessario che esiste tra i due, sarebbe
un'ipotesi che si distruggerebbe essa «tessa. Se non vi fosse l'essere, non vi
sarebbe che il non essere; ciò che è
impossibile perchè dato il non essere è dato anche l'essere. E viceversa, se
non vi fosse il non essere, non vi sarebbe che l'essere; ciò che è pure
impossibile, perchè dato l'essere è dato anche il non essere. Senza l'esistenza
necessaria delle due idee primitive, i principii, in tutto il seguito delle
deduzioni, non ridarebbero logicamente anteriori alle conseguenze. In questo
caso i principii non potrebbero assimilarsi alle cause e le consegiienze agli
effetti, perchè si avrebbe altrettanta ragione di dire che l'esistenza delle
entiti\ conseguenze dipende da quella delle entità principii, che eli dire che
è l'esistenza delle entità principii che dipende da quella delle entità
conseguenze. Il sistema dì Hegel ha, come abbiamo detto, una doppia faccia,
idealismo e realismo. Come idealismo,
esso spiega l'universo, considerandolo come prodotto dall'attivitii logica del
pensiero: sotto quest'a8i)etto è una forma dell'antroporaortìsmo, come
l'abbiamo riguardato. Come realismo^ e più propriamente come realismo
dialettico, esso crede di scoprire ciò che Comte chiama il modo essenziale di
produzione delle cose, identificando il nesso logico tra il principio e la consegueza al nesso ontologico
tra la causa e Teffetto. Guardando il sistema dalla faccia dell'idealismo, il
movimento dialettico delle idee è il progresso del pensiero che deduce come
sarebbe in Euclide il seguito delle proposizioni che s'incatenano le une alle
altre; guardando il sistema dalla faccia del realismo dialettico, il movimento
dialettico delle idee è il progresso delle cose stesse che sono dedotte come
sarebbe in Euclide il seguito delle verità o dei fatti, significati dalle
proposizioni successive che s'incatenano. Hegel non afferma esplicitamente,
come fanno altri realisti dialettici, che il principio logico è identico alla
causa e la conseguenza all'effetto. Il suo predecessore Schelling che è
anch'egli un realista dialettico nega anche quest'identità. Come abbiamo visto in un capitolo precedente,
la filosofia e le matematiche oltrepassano, secondo lui, il punto di vista
dell'incatenamento causale; un fatto non viene spiegato in filosofia trovandone
la causa in un altro fenomeno, ma trovando il principio donde derivano tutti i
fenomeni. Hegel avrebbe aderito a questa proposizione di Schelling; nella
Logica infatti egli non intende per
causalità che una forma particolare di successione tra fenomeni. E
certamente, non si può dire che le entità che, nel realismo dialettico, procedono
le une dalle altre, sono tra di loro delle cause e degli effetti, che usando le
parole causa ed effetto in un senso differente dall'ordinario. La differenza
più saliente è che tra le cause e gli effetti propriamente detti la succesione
è cronologica, mentre tra le cause e gli effetti del realismo dialettico non è
che logica e metafisica ciò che Platone e Spinoza GÌiìxim^no anteriorità e
posteriorità di natura. Un'altra differenza è che la causa e l'effetto
propriamente detti sono due fenomeni distinti e separati, mentre la causa, nel
senso del realismo dialettico, sussiste Lof/iea paragrafi nell'effetto è, eome
dice Spinoza, una causa imwanenie e l'eftetto non è che la causa stessa a cui
si è ag«:iunta una nuova determinazione; perchè in «piesto pro^^iesso reale
delle cose che, secondo il realismo dialettico, corrisponde al progresso
lo;]pco del pensiero, non vi ha, come abbiamo detto, che uno stes-^o e unico
essere, che passa successivamente da uno stato sempre più astratto o più
indeterminato a uno stato sempre più concreto o più determinato. È perciò che
Schelling ed Hegel, per indicare la derivazione
reale delle entità
conseguenze dalle entità principii, al concetto di causalità
preferiscono quello di svihfppoLOGICALLY DEVELOPING SERIES GRICE JOACHIM MUNDER.
Chiamandola sviluppo, essi intendono paragonarla alle fasi successive
deiresistenza di un essere p. e. di un organismo, ma di cui le susseguenti
siano condizionate unicamente dalle precedenti e non anche da condizioni
esterne, come nell'organismo, e vi sia fra queste e quelle un legame
necessario, nel senso sti^tto della
parola, cioè quello che i metafisici immaginano tra la causa efficiente e non
il semplice antecedente in una sequenza
invariabile e il suo eftetto. Ma è evidente che un tale sviluppo, se esso fosse
una successione cronologica, non sarebbe che una forma della causalità. Si
avrebbe dunque lo stesso dritto, giacché la mancanza della successione
cronologica non fa ostacolo, a chiamare una tale derivazione reale una
causazione che a chiamarla uno sviluppo. Se le entità derivate, nei sistemi di Schelling e di Hegel, possano
chiamarsi effetti delle entità da cui derivano, e queste cause di quelle, non
è, al postutto, che una quistione di parole. Dicendo che il realismo dialettico
identifica il principio e la conseguenza alla causa efficiente e all'effetto,
noi vogliamo dire semplicemente che esso spiega la produzione delle cose,
assimilandola, come l'antropomorfismo e
le altre fomie della metafisica – THE CLOUD ‘SIGNIFIES’ – “CLOUD”
“SIGNIFIES”, The fact that he is shaggy
‘signifies’ – ‘Shaggy’ ‘signifies -- quantunque d'una maniera più lontana, a
quelle causazioni della nostra esperienza più familiare. che sono il tipo
dell'idea di causa efficiente. La quistione essenziale è se Schelling ed Hegel
considerino le entità conseguenze come
derivate realmente cioè ontologicamente, e non soltanto dedotte, dalle
entità principii. Ora non vi ha dubbio che essi non le considerino così.
Schelling afferma, in propri termini, che l'assoluto produ<e le idee, e che
le idee jprot^wcowo altre idee cioè quelle che sono logicamente anteriori
quelle altre che si deducono da esse. Ed Hegel e gli hegeliani non parlano
ripetutamente della filiazione delle
idee o anche delle cose corrispondenti le une dalle altre? non dicono che
un'idea viene o esce da un'altra, e che questa apporta o chiama necessariamente
quella; che la Natura procede dalla Logica e lo Spirito dalla Logica e dalla
Natìira, come nella trinità cristiana il Figlio procede dal Padre e lo Spirito
Santo dal Padre e dal Figlio; che la dialettica cioè la legge secondo cui le idee derivano le une dalle altre è la
forza per cui si realizza l'attività
dell'idea; ecc.? Queste
espressioni in verità possono anche significare il punto di vista
dell'idealismo, cioè che i concetti, in cui si risolve la realtà, si seguono e
s'incatenano in virtù del loro legame logico, come le proposizioni d'Euclide e
non le cose significate da queste proposizioni. Ma ciò clh; mostra che uno almeno dei loro significati è l'altro punto
di vista del sistema, cioè il realismo dialettico, è che esse equivalgono per
gli autori alle afìfermazioni che un'idea essendo data, è data per ciò stesso
un'altra idea, che le idee si seguono e s'incatenano in un ordine necessario,
ecc. Le proposizioni d'Euclide non seguono necessariamente alle proposizioni da
cui si deducono; souo le verità o i fatti
significati dalle prime Filosofìa e religione. ctie seguono
nvcessariamente dalle verità o i fatti significati dalle seconde. Così queste
affermazioni hegeliane non possono denotare il progresso del pensiero
«»'«««duce punto di vista dell'idealismo, ma il progresso delle cose che
vengono dedotte punto di vista del realismo dialettico. Ciò che mostra pure che
le espressioni hegeliane significanti una derivazione reale tra le idee
desiguano la sequenza logica della cosa che si deduce dalla co.a da cui si
deduce e non semplicemente il legame psicologico tra i pensieri corrispondenti
a questa sequenza logica è che questa derivazione implica, seconde. He-el e i
suoi, una sorta d'identità di ciò che deriva con ciò da cui deriva. Quando essi
chiamano il seguito e l'incatenamento
delle idee lo sviluppo, o il divenire, o il movimento dell'idea; quando
dicono che un idea passa, o si continua, o si trasforma in un'altra; quando i
diversi gradi del progresso dialettico, a
ciascuno dei quali si produce, com'essi dicono, una nuova idea e una
nuova forma dell'esistenza, sono da essi riguardati come i momeftti d'un'idea
unica; quando affermano che l'essere o l'idea passa continuamente da uno stato più astratto a uno
stato più concreto; essi considerano i diversi termini della serie, come
abbiamo detto sopra, come degli stati successivi che attraversa uno stesso
essere, di cui i precedenti condizionano e determinano necessariamente 1
susseguenti. Ma non sono le proposizioni o i pensieri costituenti una deduzione
o un seguito di deduzioni, sono le veritiv o i fatti che si deducono gli uni
dagli altri, che possono e devono considerarsi come una sola e stessa cosa una
8ola e stessa verità, un solo e stesso fatto, che prima si concepisce in una
forma più astratte e più indeterminata, e poi successivamente in forme sempre
pm concrete o più determinate. È questo passaggio graduale di uno stesso essere
da uno stato più indeterminato a uno stato
più determinato, da uno stato più astratto a uno stato più concreto, che
Hegel chiama uno sviluppo GRICE LOGICALLY DEVELOPING SERIES JOACHIM MAUDER, una
successione di momenti, ecc., e che noi possiamo riguardare come un
incatenainento di cause e di eftìbtti. in quanto i gradi o i momenti posteriori
sono determinati e apportati necessariamente dai gradi o momenti anteriori Del resto che questo sviluppo,
questa successione di momenti, questa filiazione delle idee, e, in una parola,
questa derivazione reale di cui parlano gli hegeliani, non sia, almeno
sovratutto, che la derivazione logica tra la cosa che si deduce e quella da cui
si deduce della quale si fa qualche cosa di obbiettivo, perchè delle cose che
derivano logicamente le une dalle altre si sono
fatte delle realtà obbiettive, e non delle semplici astrazioni mentali è
affermato nelle loro proposizioni che lo sviluppo logico è identico allo
sviluppo ontologico, che il movimento del pensiero corrisponde al movimento
della realtà, che l'incatenamento e l'ordine delle idee rappresentano
l'incatenamento e 1^ordine delle cose, ecc. Taine ha dunque, in sostanza, ben
interpretato Hegel, affermando some
vedremo che il suo sistema è fondato su una certa teoria della causalità, la
quale consiste a riguardare come causa il principio logico e come effetto la
conseguenza. Aderendo a questo concetto di Taine, noi non intendiamo altro
affermare, in ultima analisi, se non che Hegel riguarda i termini o momenti
successivi della serie dialettica come derivanti realmente, e non soltanto logicamente^ gli uni dagli altri, e
che questa derivazione reale è per lui la stessa derivazione logica,
considerata obbiettivamente, cioè che essa consiste in questo che, data
l'esistenza di un termine, è data perciò stesso per necessil'esistenza di un
altro termine, questa necessità essendo una necessità logica. Riguardando, come
Taine, queTmm . r' ru \^ sta dottrina di Hegel per una teoria della causalità,
uoi vogliamo dire semplicemente che essa è un'applicazione del concetto di
causalità efficiente. Essa applica questo concetto, perchè, secondo essa,
l'esistenza di un termine dipende dall'esistenza di un altro termine, e questo
è la condizione data la quale quello esiste e non può non esistere; ciò che,
salvo l'assenza della sequenza nel tempo, è ciò che noi intendiamo per causalità. Di più perchè in questo legame
tra il termine da cui un altro deriva e quest'altro che ne deriva, vi hanno i
caratteri che distinguono una causazione efficiente da una semplice causazione
empirica o sequenza invariabile, vale adire: che l'effetto è spiegato dalla
causa d'una maniera esauriente, cioè senza lasciare adito ancora alla domanda
perehè; che il legame tra la causa e
l'effetto, cioè la capacità che ha la prima di produrre il secondo, e il
secondo di essere prodotto dalla prima, è evidente razionalmente, cioè per il
semplice rapporto delle idee, e non per l'esperienza; e infine che questo
legame è necessario, nel senso più stretto della parola necessità. Questi
risultati sono ottenuti da Hegel, considerando i termini successivi della serie
dialettica, non come semplici astrazioni
mentali, ma come entità aventi un'esistenza propria e realmente distinte le une
dalle altre. La base del sistema di Hegel, come di tutti gli altri sistemi di
realismo dialettico, è dunque questo principio: che la scienza è una deduzione
progressiva, in cui si deducono sempre dei reali da altri reali e non
semplicemente dei concetti o delle proposizioni da altri concetti o altre proposizioni, affinchè il rapporto tra la
premessa e la conseguenza venga assimilato a quello tra la causa e l'effetto.
Se le premesse e le conseguenze non fossero dei reali, l'assimilazione sarebbe
impossibile, perchè la causa e l'effetto sono due fatti reali, distinti e separati
1'uno dall'altro. La conseguenza
necessaria di questo principio è la realizzazione delle astrazioni.
Infatti questi reali che si deducono gli
uni dagli altri non possono essere che dei concetti obbiettivati, o, parlando
d'una maniera più generale, delle astrazioni realizzate. Ciò è per due ragioni:
II realista dialettico non pretende di poter conoscere A PRIORI e, perciò,
dedurre, tutti i fatti particolari dell'esperienza, vale a dire tutti gli
esseri individuali con le circostanze e gì'incidenti particolari della
loro esistenza. Ciò a cui aspira la
filosofia apriorista, di cui il realismo dialettico non è che una specie, è di
riprodurre il contenuto stesso della scienza empirica, dandogli la forma
dell'apriorità e della necessità. Ora la scienza non conosce che il generale:
essa non determina i fenomeni particolari e le serie accidentali che essi
compongono, ma le leggi di questi fenomeni, cioè le loro sequenze o coesistenze costanti; essa non descrive gli
esseri individuali, ma le forme o i tipi costanti di questi esseri. Così il
realista dialettico, e il filosofo apriorista in generale, anche quando ha
Taudacia di un Hegel, non pretende di conoscere A PRIORI e di dedurre che ciò
che vi ha di costante nella natura, le leggi e le forme generali dell'esistenza:
non sono tntti gli uomini individuali, con
tutti i loro caratteri particolari e tutti gli avvenimenti, anche
insignificanti, della loro vita, eh'egli può pretendere di dedurre e di
conoscere A PRIORI, ma l'uomo in generale, cioè i caratteri costanti del tipo
umano; non tutte le cadute particolari di tutti i corpi che sono caduti nel
passato o che cadranno nell'avvenire, ma la caduta dei gravi in generale, la
legge o la determinazione generale del
peso o della gravità. Ciò che deduce il realista dialettico sono dunque delle
proposizioni astratte e generali, di cui ciascuna pone l'esistenza di una legge
o forma o determinazione generale delle cose p. e. dell'essere, del divenire,
della gravità, dell'uomo, ccc. Ad ognuna di que-Toste proposizioui nou
corrispoude, per noi, nella realtà che una classe di oggetti o di fenomeni
individuali, ciascuno coi suoi caratteri
e le sue circostanze determinate: per noi, la realtà che corrisponde alla
proposizione che esiste il peso, sono tutti i gravi che cadono, che sono caduti
e che cadranno; la realtà che corrisponde alla proposizione che esiste Vuomo,
sono tutti gli uomini che vivono, che sono vissuti e che vivranno; e così di
seguito. Ma quando il realista dialettico deduce Vesistenza dell'uomo o quella del peso, egli non può
intendere, per questa sua deduzione, di porre, cioè di affermare, il complesso
dei singoli uomini e delle singole cadute coi caratteri particolari e le
circostanze determinate con cui esistono, sono esistiti, ed esisteranno nella
realtà. Ciò è perchè il reale ch'egli deduce, cioè di cui pone o afferma
1'esistenza per la sua deduzione, deve essere Veffetto e la conseguenza necessaria dei principii da
cui lo deduce. Ma 1'esistenza dei singoli uomini e delle singole cadute reali,
coi caratteri e le circostanze particolari della realtà, non è la conseguenza
necessaria, e quindi nemmeno 1'effetto, dei principii da cui deduce l'esistenza
dell'uomo o quella del peso in generale. Egli ammette infatti che i singoli
uomini e le singole cadute, con le
circostanze determinate con cui si sono presentati e si presenteranno
nell'esperienza, è impossibile di dedurli; ciò ch'egli ammette solamente che si
possa dedurre è l'esistenza del tipo e della legge generale, dell'uomo e della
gravità. Vi hanno dunque, secondo il realismo dialettico, due elementi nella
realtà empirica, cioè nella nostra realtà: 1'uno deducibile e perciò necessario
è 1'elemento costante della natura, le
leggi dei fenomeni e le forme generali degli esseri; l'altro non deducibile e
perciò contingente è l^lemento variabile, le particolarità dei fenomeni e degli
oggetti individuali, in cui queste leggi e questo forme si realizzano. L'uno di
questi elementi disgiunto dall'altro non è per noi che un'astrazione, ma il
realista dialettico deve considerarlo come una realtà, perchè ciò che egli deve dedurre è un reale, e
questo non può essere il nostro reale, in cui l'elemento necessario e
deducibile è mescolato con l'elemento non deducibile e contingente, e che
perciò non può essere la conseguenza necessaria dei principii già stabiliti e
non può, quindi, riguardarsene come l'effetto. Questo reale che egli deve
dedurre non può essere dunque che 1'elemento necessario e deducibile, per sé solo, astratto, cioè
disgiunto, dall'altro elemento che l'accompagna nella realtà empirica, e
considerato come esistente per sé in questo stato di strattezza. È infatti
questo elemento astratto che può solo riguardarsi come la conseguenza
necessaria dei principii già posti, e quindi, se è una realtà e se anche essi
sono delle realtà, come effetto di questi principii. Come abbiamo detto nel paragrafo precedente, i
reali che fauno da principii e quelli che fanno da conseguenze non possono
essere che una sola e stessa realtà, che passa da uno stito più astratto o più
indeterminato a uno stato più concreto o più determinato, perchè, nella
deduzione, le conseguenze non fauno che porre, sotto una forma più concreta o
più determinata, quello stesso che i principii
avevano già posto sotto una forma più astratta o più indeterminata. Ciò
implica che i principii, cieè tutti i reali che, ad un grado qualunque del
processo deduttivo, fanno da premesse, non possono essere delle realtà concrete,
ma astratte, cioè delle astrazioni realizzate. Risultano dunque da ciò che
abbiamo detto due caratteri comuni a tutti i sistemi di realismo dialettico:
1'uno che i reali che esso deduce
progressiva V. per più ampi sviluppi Realizzazione delle astrazioni. mente gli
uni dagli altri, non sono delle realtà concrete, ma delle astrazioni
realizzate^ e l'altro che queste astrazioni realizzate formano una scala di
astrazione decrescente, non essendo che gli stati successivi o, come dice
Hegel, i momenti, di nno stesso e unico essere, che passa gradatamente da
uno stato più astratto o più
indeterminato a uno stato più concreto o più determinato. Noi ritroveremo
questo secondo carattere, così bene che il primo, in tutti gli altri sistemi di
cui parleremo nel seguito. I caratteri del sistema di Hegel, come di qualsiasi
altro sistema di realismo dialettico, possono dividersi in due gruppi: gli uni
sono comuni a tutti i casi di questa forma di metafisica, gli altri particolari a ciascuno dei singoli
casi. Questi ultimi, nel sistema hegeliano, sono le dtie differenze essenziali
di questo sistema, cioè l'idealismo da cui in esso è accompagnato il realismo
dialettco, e la forma speciale della deduzione, che consiste a passare dalla
tesi all'antitesi e poi alla sintesi, ovvero dipendono da queste due differenze
essenziali. I primi sono dati dallo scopo stesso a cui mira il realismo dialettico, cioè
l'identificazione del rapporto tra il principio e la conseguenza a quello tra
la causa efficiente e l'effetto. Noi abbiamo già parlato di alcuni di essi,
quali sono, oltre alla realizzazione delle astrazioni e al passaggio graduale
dal più astratto al più concreto, la necessità che la deduzione differiscaa
dalla deduzione ordinaria perchè deve essere un progresso reale del pensiero e delle cose, e che il
primo principio sia stabilito A PRIORI affinchè i principii siano logicamente
anteriori alle conseguenze, e possano quindi considerarsene come delle cause.
Dobbiamo anche parlare di due altri caratteri del sistema hegeliano che sono
pure comuni, come questi, ai diversi sistemi di realismo dialettico, e si
spiegano anch'essi per lo scopo di questa forma di metafìsica. L'uno è l'unità
di metodo, la legge costante che governa i passaggi dalle idee date ad altre
idee, il ritmo immutabile del movimento dialettico, che si compie
uniformemente, nel sistema di Hegel, nei tre momenti della tesi, dell'antitesi
e della sintesi. Lo scopo è evidentemente una identificazione più completa del
rapporto tra le premesse e le conseguenze a quello tra le cause e gli effetti.
Perchè un reale possa considerarsi come la causa efficiente d'un altro reale,
non basta che il primo sia seguito dal secondo per un legame necessario e
intrinsicamente evidente che ha con esso, ma bisogna accora che questa sequenza
avvenga secondo una legge o una uniformità determinata, perchè anche la
causazione efficiente è una causazione, e causazione vuol dire sequenza invariabile, cioè che avviene
secondo una legge o una uniformità determinata. Questa condizione del metodo
dialettico, perchè il nesso logico tra principio e conseguenza possa
trasformarsi in un nesso ontologico fra causa ed effetto, importa naturalmente
la varietà nel tempo stesso che l'unità, vale a dire la moltiplicità dei
passaggi logici nel tempo stesso che una legge
uniforme che governi questi passaggi. La moltiplicità dei passaggi
logici si ottiene per la graduazione nella deduzione, per la esi)licazione
solamente graduale e progressiva delle conseguenze implicate nel primo
principio. La legge costante a cui si conformano questi passaggi logici, è la
legge di causazione del mondo delle astrazioni realizzate, la loro sequenza
invariabile, per cui Hegel riguarda il
metodo dialettico come la legge al tempo stesso del pensiero e delle cose.
Questa moltiplicifcà dei passaggi logici e questa legge costante che li
governa, le ritroveremo negli altri sistemi in cui all'obbiettivazione dei
concetti è unito il metodo dialettico, nel senso generale che abbiamo spiegato,
cioè il metodo di scopiire A PRIORI, ileduceDdoli gli uni dagli altri,
questi concetti obbiettivati. Uua
conseguenza diretta dell'unità di metodi», e quindi indiretta
dell'identiticazione del principio alla causa e della conseguenza all'effetto,
è il monismo lo(jico ed ontologicoy cbe è anch'esso un carattere comune del
realismo dialettico, La deduzione parte, in tutti i sistemi, da un primo
principio unico monismo logico; ne segue, poiché le conseguenze non sono che i principii stessi a uno stato più
concreto, che tutte le astrazioni realizzate costituiscono gli stati successivi
di un essere unico, che passa continuamente da uno stato più astratto a uno
stato più concreto monismo ontologico. Il monismo logico, di cui l'ontologico è
uua derivazione, risulta dall'uniformità di legge a cui è sottoposto il mondo
delle astrazioni realizzate Essa importa
che fra tutte le astrazioni realizzate
vi ha un rapporto determinato che lega le une con le altre. Così una pluralità
di principii egualmente primitivi e perciò senza legame l'uno con l'altro
sarebbe in contraddizione con questa uniformità di legge. Queste entità di cui
si facessero dei principii egualmente primitivi e senza legame l'uno con
l'altro, dovrebbero essere anch'esse legate fra di loro dal rapporto costante che costituisce la legge
universale. Supponiamo, p. e., che nel sistema di Hegel vi fossero più serie
d'Idee indipendenti fra di loro, e per ciascuna serie un principio proprio
senz'alcun legame coi principii delle altre. Tutti i termini di ciascuna serie,
in quest'ipotesi, e tutte le parti, grandi e piccole, in cui ciascuna serie si
divide, sarebbero fra di loro nel rapporto costante di tesi, antitesi e sintesi, ma non le
diverse serie relativamente le une alle altre, nò i principii distinti che
formano i punti di partenza delle serie distinte. Ciò sarebbe in contraddizione
con la legge universale del mondo ideale, che tutte le idee e tutti i gruppi
d'idee si dispongano in un ordine determinato, secondo il rapporto costante di
una opposizione seguita <la una sintesi. Anche le diverse serie supposte e i principii supposti
di quc^ste serie dovrebbero essere uniti dallo stesso rapportò, ciò che importa
una serie unica e un principio primo unico, e quindi il monismo, non solo
logico, ma anche ontologico. Questo è, come abbiamo detto, un carattere comune
del realismo dialettico, che ritroveremo in tutti i sistemi di cui parleremo in
seguito. Fra tutti i sistemi di realismo
dialettico, quello di Hegel, quantunque ne sia l'esempio più illustre è il meno
proprio ad indicarci chiaramente in che consista l'essenza di questo tipo di
metafisica. Ciò è per diverse ragioni, che noi possiamo ridurre a tre: La
realizzazione degli universali è inviluppata in questo sistema nella dottrina
che le cose sono dei concetti, e presentata come una conseguenza
dell'identità dell'essere e del
pensiero; ciò che non solo dissimula il vero perchè di questa realizzazione, ma
potrt*bbe anche far credere che l'identità dell'essere e del pensiero è
essenziale nel realismo dialettico. La deduzione di Hegel è così difforme dalla
vera deduzione^ che si comprende appena come l'autore abbia potuto considerarla
corno tale. Ciò può avere per risultato di nasconderci che il carattere essenziale del metodo di questa
metafisica è di essere o piuttosto di pretendere di essere una deduzione, vale
a dire ciò che i logici chiamano con questo nome. Inoltre potrebbe farci
credere che l'identità dei contrari e le altre particolarità della dialettica
hegeliana siano dei caratteri essenziali di questo metodo, che noi dobbiamo
attenderci di ritrovare in tutti gli altri sistemi analoghi. Hegel non afferma esplicitamente il
principio fondamentale del suo sistema, cioè l'identità del rapporto logico fra
il principio e la conseguenza col rapporto ontologico fra la causu e l'effetto.
Per queste ragioni saranno per noi più istruttivi gli altri sistemi: quello di
Taine, a cui ora passeremo, sarà forse il più istruttivo di tutti, perchè la
sua deduzione è la deduzione dei logici,
e perchè egli espone della maniera più netta la teoria della causalità
che è la base del realismo dialettico. Non vi ha dubbio che Taine consideri
Vastratto e generale come una realtà sussistente per se stessa. Egli parla
continuamente di cose generali^ che corrispondono alle idee e nomi generali.
Un'idea astratta e generale è ciò che corrisponde, nel nostro pensiero, a una
cosa astratta e generale nella realtà; è
a questa che deve aggiustarsi, è essa che è il suo oggetto. 0 piuttosto,
siccome tutte le nostre idee non sono che immagini di sensazioni, e noi non
abbiamo, a parlar propriamente, idee astratte e generali, sono i nomi generali
che corrispon Inlcllig.: Sin qui non abbiamo considerato che le cose
particolari e la conoscenza che ne prendiamo; ci resta a considerare le cose generali e le idee ohe ne abbiamo.
Perchè vi hanno delle cose generali, cioè delle cose comuni a molti casi o individui;
sono dei caratteri o gruppi di caratteri acqua designa un gruppo di caratteri
che s'incontra sempre lo stesso in un'infinità di liquidi bere designa un
gruppo di caratteri ohe s'incontra sempre lo stesso in un'infinità d'azioni. È
così per le altre parole del dizionario;
ciascuna designa un carattere o gruppo di caratteri che si presenta o
può presentarsi in molti casi o individui naturali. Ecco un nuovo oggetto di
conoscenza, t.ome vi hanno in noi dei
pensieri che corrispondono ai casi e individui particolari, così vi hanno in
noi dei pensieri che corrispondono ai caratteri generali; si chiamano idee
generali. pure la stessa opera, ecc. Nella più parte di questi luoghi, come nel luogo citato, le cose
generali THE ALTOGETHER DOG THE ONE AT A TIME DOG GRICE sono opposte agli
oggetti individuali. Intelliy., dono alle cose astratte e generali, e le
rappresentano, o, come dice il nostro autore, le sostituiscono, nel nostro
pensiero. Sono questi nomi, non le pretese idee astratte, che ci rendono presenti
le cose generali: un nome generale p. e.
albero o poligono e la cosa astratta e generale corrispondente formano una
coppia^ tale che il primo termine tiri dietro di sé, faccia apparire, il
secondo termine. Se un nome si applica a tutti gl'individui d'una classe, è
perchè designa il carattere astratto HAIRY-COATEDNESS GRICE presente in tutti
questi individui, ed è legato con lui: esso equivale alla vista, che non possiamo avere, di questo carattere astratto.
Alla presenza dinnanzi a noi di una qualità generale nasce in noi una tendenza
a nominare ed un nome; tutte le volte che la cosa astratta e generale è
presente negli oggetti, il nome è
Inlellig., ecc. Intellig. [nletlig. ecc. Intellig.: Pertanto se esee le
percezioni e rappresentazioni sensibili degl'individui d'una classe lo evocano
il nome, è grazie a ciò che tutte hanno in comune, e nou grazie a ciò che
ciascuna d'esse ha di proprio; pertanto ancora se esso le evoca, è grazie a ciò
che tutte hanno di comune e non grazie a ciò che ciascuna di esse ha di
proprio; per conseguenza in fine esso è
attaccato a ciò che tutte hanno di comune e a ciò solamente. Ora questo qualche
cosa è appunto il carattere astratto, lo stesso in tutti gl'individui della
classe. È dunque a questo carattere, e a questo carattere solo, ohe il nome,
mentalmente inteso o pronunziato, corrisponde; ciò che si esprime dicendo che
il nome designa e significa il carattere. Di quesla maniera il nome equivale
alla vista, esperienza o rappresentazione sensibile, che non abbiamo e non possiamo
avere, del carattere astratto presente in tutti gli individui simili. Esso la
rimpiazza e fa lo stesso ufficio. Intellig. presente nel nostro spirito, tutte
le volte che essa è assente, esso è assente; così sostituisce la sua esperianza
o la sua rappresentazione che ci sono impossibili. Noi Intellig.: Esso il nome
corrisponde alla qualità comune e distintiva che costituisce la classe e che la
separa dalle altre, e corrisponde solamente a questa qualità; tutte le volte
ohe essa è presente, esso è presente, tutte le volte che essa è assente, esso è
assente; esso è destato da essa, e non è destato che da essa. Di questa maniera
è il suo rappresentante mentale, e si trova il sostituto d'una esperienza
<5hf ci è interdetta. Esso tiene luogo di quest'esperienza, fa il suo
ufficio, le equivale Artifìcio ammirabile e spontaneo della nostra natura: noi
non possiamo percepire né mantenere isolate nel nostro spirito le qualità
generali, sorta di filoni preziosi che costituiscono l'essenza e fanuo la
classificazione delle cose; e tuttavia per uscire dalla grossa esperienza bruta,
per apprendere l'ordine e la sirutlur't interiore del mondo, la strutttura
interiore del mondo, perchè esso si compone, come di vari strati, di astrazioni
realizzate più o meno astratte, bisogna che noi le ritiriamo dalla loro ganga,
e le concepiamo a parte. Noi ricorriamo a un sotterfugio, associamo a ciascuna
qualità astratta e generale un piccolo
avvenimento particolare e complesso, un suono, una figura facile a immaginare e
a riprodurre; e rendiamo l'associazione si esatta e si stretta che ormai la
qualità non possa apparire o mancare nelle cose, senza che il nome apparisca o
manchi nel nostro spirito, e reciprocamente. La coppi. i così formata
rassomiglia a questi strumenti di fisica e di chimica che, per un debole
effetto sensibile, uno spoststmento d'aghi, una variazione di tinta, mettono
alla portata dei nostri sensi delle
decomposizioni di sostanze o delle variazioni di correnti poste fuori della
portata dei nostri sensi Similmente, quaado si tratta d'una qualità generale,
di cui non possiamo avere né esperienza né rappresentazione sensibile, noi
sostituiamo un nome alla rappresentazione impossibile Per questa equivalenza
tra il nome e la rappresentazione i caratteri generali delle cose arrivano alla portata della nostra
esperienza, non abbiamo esperienza o percezione delle cose astratte e i^enerali
considerate ciascuna isolatamente; ma esse non esistono al di là di questo
mondo come le Idee di Platone secondo la più parte degl'interpreti. Sono quali
forme viventi mescolate alle cose; costituiscono la porzione uniforme e fìssa
dell'esistenza dispersa e successiva, i
soli elementi che siano da per tutto gli stessi e rinascano sempre gli stessi;
come gl'individui e gli avvenimenti, in cui esse esistono, sono delle forme
dell'esistenza, e non differiscono dagl'individui e dagli avvenimenti che
perchè sono delle forme più stabili e più diffuse. Per indicare l'esistenza per
sé delle cose astratte e generali e al tempo stesso la loro inerenza nelle cose
concrete e partirolari, Taine dice, come
Platone, che quelle sono presenti in queste o altre V. oltre i, Intellig. Intellig., luogo che
riporteremo in una nota seguente. Saggi di critica e di Storia, Prefazione: Le
qualità e situazioni generali che fanuo e disfanno le civiltà, e di cui la
nostra vita effimera non è che un fiotto nella loro corrente, ci appariscono
non come formule astratte, ma come forze
viventi mescolate alle cose, da pertutto presenti, sempre Jigenti, vere
divinità del mondo umano, ohe danno la mano al di sotto di esse ad altre
potenze padrone della materia come esse lo sono dello spirito, per formare
tutte insieme il coro invisibile di cui parlano i vecchi poeti, che circola a
traverso le cose, e per cui vive e palpita l'universo eterno. Qui le cose
astratte e generali non sono solamente
sostanti dcate, ma quasi personificate. Intell., luogo che riporteremo in una
nota seguente. Intellig, il luogo che riporteremo nella nota lo stesso luogo
indicato nella nota precedente. espressioni equivalenti; che vi sono incluse o
conte' nate; che ne sono delle porzioni o dei frammen' Intellig. Filos. class,,
Posit. ingl. ecc. Notiamo le espresioni: i caratteri generali sono gli abitanti pili dittnsi della natura e hanno il
più largo posto nella scena dell'essere Intellig. riportato in una nota seg.; i
caratteri comuni sono molto più diffusi nello spazio i>ohe i caratteri che
persistono in un essere particolare Intellig.; questi estratti noi diremo
asiratti presenti in molti punti del tempo e dello spazio; più un carattere è
generale e astratto, più occupa posta, e lega individui nella natura|»; dei caratteri più generali
che universalmente diffusi sotto svisamenti diversi; nella natura un carattere,
è sempre annegato in una folla d'altri; dei dati goneeali, cioè diffusi in
territori esteriori molto vasti Posit. ingl,; dei dati universali, cioè diffusi
su tutto il territorio del tempo e dello spazio Notiamo pure sotto un'altro
punto di vista: Intelligenza; gli assiomi affermano che se il primo dato s'incontra in qualche parte
e notevolmente nella natura, il secondo dato non può mancare d'incontrarvisi
perchè infatti un'astrazione realizzata, essendo sussistente per se stessii,
non potrebbe incontrarsi anche fuori della natura In alcuni dei luoghi indicati
le cose astratte e generali non si dicono presenti o assenti – MA SENTI SENTE
SONS REALISSIMVM nelle cose donerete e particorari, ma in altre cose pure
astratte e generali, ma meno delle prime. E in effetto la relazione tra il più
astratto e il meno astratto in cui il primo inerisce, non potrebbe essere
diversa che quella tra l'astratto ed il concreto. Intellig., Posit. ingl., Filos. clas. ecc.
Ripetiamo la stessa osservazione della nota precedente, cioè che nei luoghi
indicati l'autore dice le cose astratte e
generali ineluse o contenute o altre espressioni equivalenti tanto negli
oggetti concreti e particolari quanto in altre cose pure astratte e' ti; che
sono gli elementi, i semplici, i componen<f
, e le cose i composti che ne risultano; ecc. generali ma meno della
prima. Nelle note seguenti ci dispenseremo di ripetere Tosservazione analoga:
basterà di dire ora in generale ohe l'autore si serve, com'è naturale, delle stesse espressioni per
indicare sia la relazione dell'astratto al concreto sia quella del più astratto
al mono astratto di cui il primo si dice ohe è una nota quando si risruardano
come semplici concetti. / filos. class,.: Il tutto è soggetto o sostanza, le
parti sono attributi o qualità. sempre e da per tutto ove si trova, l'attributo
è una qualità, un astratto, una porzione del
soggetto. Questa pietra è pesante, la materia è estesa, questa pianta
vegeta, il sole è brillante; in tutte queste frasi Tattributo è un membro
separato dal soggetto. L'estensione è una porzione del tutto che si chiama
materia; il peso è una porzione del tutto che si chiama pietra; la vegetazione
è una porzione del tutto che si chiama pianta; lo splendore è una porzione del
tutto che si chiama sole. L*Intellig.:
La cifra aritmetica non sostituisce la cosa intera con tutte le sue qualità e
caratteri, ma solamente la sua quantità e il suo numero; sostituisce solamente
qualche cosa dell'oggetti immaginato, cioè a dire un frammento, un estratto: Il
nome generale è astratto HAIRY-COATEDNESS GRICE perchè designa un estratto,
cioè una porzione d'individuo, la quale si ritrova in tutti gl'individui del gruppo esso è generale
percè astratto; convieue a tutta la classe, perchè l'oggetto designato non
essendo che un pezzo, può ritrovarsi in tutti gl'individui della classe. Ecco
una coppia d'una specie nuova la coppia fra il nome SHAGGY e l'astratto
designato HAIRY-COATEDNESS GRICE, poiché il suo secondo tarmine non è un
oirgetto di cui possiamo avere
percezione ed esperienza, cioè a dire un fatto intero e determinato, ma
una porzione di fatto, un frammento ritirato per forza e per arte daltutto
naturale a cui appartiene e senza di cui non potrebbe sussistere fenza di cui
non potrebbe sussistere, perchè le astrazioni realizzate non esistono che nella
natura, per conseguenza, nelle cose concrete. Possiamo noi avere l'esperienza,
percezione Questi elementi non ricevono un'esistenza fittizia daU l'astrazione;
essi esistono per sé stessi, ma nelle cose; ciò vuol dire che ciascun elemento
non esiste solo ma in unione ad altri elementi, insieme ai quali costituisce o
rappresentazione sensibile di questo frammento staccato e isolato? Per ragione
esplicativa s'intende uno o più caratteri del soggetto, inclusi in esso come un
frammento iu un tutto, pivi astratti e
più generali di esso, e che essendo legati èssi stessi all'attributo, legano
l'attributo al soggetto. Ciò torna a dire ohe l'attributo non è legato al
soggetto stesso tutto intero, ma ad uno o più caratteri astratti e generali del
soggetto. Un attributo che un soggetto ha comune con un altro soggetto
appartiene a questa porzione del nostro soggetto che si compone di
caratteri presenti in esso e nel secondo
soggetto, cioè a dire comuni all'uno e all'altro, cioè a dire infine generali.
Donde segue pure che appartiene solameute a una porzione del nostro soggetto,
in altri termini a un frammento, a un estratto, a un astratto incluso nel
nostro soggetto. Intellig., Posit. ingl. ecc. Intell.: Del gruppo di caratteri
che costituiscono un corpo terrestre, Newton non ne avea conservato che uno, la
proprietà di essere una massa in rapporto con un'altra massa; egli aveva
eliminato il resto. Del gruppo di caratteri che costituiscoro un pianeta egli
non ne avea conservato che uno, la
proprietà di essere una massa in rapporto con un'altra massa; egli aveva pure
eliminato il resto. Egli aveva dunque
liberato (degagé) dai
due gruppi una
proprietà asttatta e generale,
più astratta e
più generale che
ciascuno di essi, contenuta
in ciascuno di
essi come una
parte iu un
tutto, come un frammento
in un insieme, come un elemento in una somma. Invece di legare come i
suoi predecessori il peso fil primo gruppo totale, e la tendenza centripeta al
secondo gruppo totale, egli lega il poso e la tendenza centripeta a un elemento
che si trova lo stesso nei due. Per quest'esempio evidente vediamo in che
consiste il dato intermediario che ci fornisce la ragione d'una legge. Essendo
dato l'oggetto sottomesso alla
legge iiDO dei suoi caratteri, un
carattere compreso nel gruppo iS «lei caratteri che lo costituiscono, un
carattere incluso in esso, più astratto e più generale che esso, in breve un
estratto da estrarre, Se si spiegasse la legge di gravità, si liberprebbe on
dégayerait nel corpo che gravita un carattere più astratto e più generale
ancora che la gravitazione. quest'ultimo
carattere esplicativo avrebbe gli stessi tratti e la stessa situazione
che gli altri. Sarebbe dunque come gli altri una porzione, un elemento, un
estratto del precedente, cioè della proprietà generale dei corpi a cui Newton
ha legato la gravitazione, e si troverebbe come gli altri nel precedente in cui
è incluso. Posit. ingl.: Con la definizione della sfera o di un altro oggetto
qualunque si riduce un dato
infinitamente complesso a due elementi. I due attributi che entrano nella
definizione sono dunque gli elementi dell'oggetto definito. Si trasforma il
dato sensibile in dati astratti. Vi ha in fuori della definizione molte maniere
di fare riconoscere l'oggetto. Solameute queste designazioni non sono delle
definizioni esse non riducono la cosa ai suoi fattori, non la ricreano sotto i
nostri occhi, non mostrano la sua natura
intima e i suoi elementi irriduttibili,..Vi ha una definizione in ciascuna
scienza; ve ne ha una per ciat^cun oggetto. Noi non la possediamo da per tutto,
ma la cerchiamo da per tutto. Noi fiiamo pervenuti a definire il movimento dei
pianeti per la forza tangenziale e Tattrazione che lo compongono. Noi lavoriamo
a trasformare ciascun gruppo di fenomeni
in alcune leggi, forze o nozioni astratte. Noi ci sforziamo di attingere
in ciascun oggetto gli elementi generatori, come li attingiamo nella sfera. e
in tutti i composti matematici pure Pos. ingl. luoghi citati in note seguenti,
Intellig., ecc. Come gli astratti in generale sono gli elementi delle cose
concrete, così tra gli astratti stessi i più astratti i meno comprensivi sono
gli elementi dei meno astratti i più
comprensivi, iu modo che, decomponendo gli elementi stessi nei loro elementi,
si giunge infine ad elementi primi, indecomponibili. Posit. questi corhposti
ohe si chiamano cose. L'astrazione non fa che considerare ciascun elemento a
parte, cioè solo; sceverandolo dagli altri elementi con cui è unito; essa e
riduzione, che non è che una specie di astrazione ingl. J ir
F//-r////.. Trovate queste coppie d'astratti ohe si cbiaraiano leggi
della Datui*a, noi pratichiamo su loro la stessa operazione che sui fatti cioè
di ridurle ai loro elementi. Quantunque più astratte, esse sono aucora
complesse Esse possono essere decomposte e spiegate. Vi ha luogo per loro come
per i fatti, di cercare gli elementi generatori in cui possono risolversi. e
l'operazione devo continuare sinché si
sia giunti ad elementi assolutamente semplici, cioè tali che la loro
decomposizione sia contradittoria. Vi hanno dunque degli elementi
indecomponibili. Possiamo noi conoscere questi elementi primi? Per mio conto,
io lo penso, e lu ragiene ne è che essendo degli astratti, essi non sono
situati al di fuori dei fatti, ma compresi in essi, in modo che non si ha
che a
ritirameli. Ben pili, essendo i
più astratti, cioè i più generali di tutti, non vi hanno fatti che non li comprendano
e da cui non si possa estrarli. Sì limitata che sia la nostra esperienza, noi
possiamo dunque attingerli, ed è secondo quest'osservazione che i moderni
metafisici d'Alemagna hanno tentato le loro grandi costruzioni. Essi hanno
compreso che vi hanno delle nozioni semplici. cioè degli astratti indecomponibili, che le loro combinazioni
generano il resto, e che le regole delle loro unioni o delle lord contrarietà
mutue sono le leggi prime dell'universo. Se qualcuno raccogliesse le tre o
quattro grandi idee a cui mettono capo le nostre scienze, e i tre o quattro
generi d'esistenza ohe riassumono il nostro universo. se in seguito, isolando
gli elementi di questi dati, mostrasse ohe essi
devono combinarsi come sono combinati e non altrimenti; se provasse
infine che non vi hanno altri elementi e che non ve ne possono essere altri,
egli avrebbe abbozzato una metafisica senza usurpare empiéter sulle scienze
positive. pure I filos, class. Prefaz., in cui è ripetuto lo stesso concetto
che nell'ultimo tratto citato aggiungendo ohe tale è l'idea dello natura
esposta da Hegel. Posit. ingl. luogo
citato nella nota seguente, e luoghi citati in una nota seg. di questo
paragrafo e nel paragr., testo. Posit. ingl.: Ogni conoscenza consiste dapprima
a legare o addizionare dei fatti. Ma ciò terminato, una nuova operazione
comincia, la più feconda di tutte e che consiste a decomporre questi dati
complessi in dati semplici. Una facoltà magnifica apparisce. io voglio dire
l'astrazione, che è il potere d'isolare gli elementi dei fatti e di
considerarli a parte. I miei occhi seguono il contorno d'un quadrato, e
l'astrazione ne isola le due proprietà costitutive, l'eguaglianza dei lati e
degli angoli. Le mie dita toccano la superficie d'un cilindro e l'astrazione ne
isola i due elementi generatori, la nozione di rettangolo e la rivoluzione di
questo rettangolo intorno ad uno dei suoi lati
preso come asse Da per tutto altrove è lo stesso. Sempre un fatto o una
serie di fatti può essere risoluto nei suoi componenti. È questa decomposizione
che si reclama allorché si domanda quale è la natura d'un oggetto. Sono questi
componenti che si cercano allorché si vuol penetrare nell'interiore d'un
essere. Sono essi che si designano sotto i nomi di forze, cause cause nel senso
del realismo dialettico, leggi, essenze,
proprietà primitive. Essi non sono un nuovo fatto aggiunto ai primi; ne soao
una porzione, un estratto; sono contenuti essi, non sono altra cosa che i fatti
stessi. Non si passa, scoprendoli, da un dato a un dato dift'erente, ma dallo
stesso allo stesso, dal tutto alla parte, dal composto ai componenti. Non si fa
che vedere la stessa cosa sotto due forme,
prima intera, poi divisa; non si fa che tradurre la stessa idea da una
lingua in una altra, dalla lingua sensibile in lingua astratta. Posit ingl. il
luogo citato nella nota precedente il luogo citato nella nota il luogo che
citeremo nel parag. testo, Intellig., ecc. I fenomeni o oggetti particolari,
essendo composti di elementi astratti, sono delle cose complesse: consistono ad
estrarrCj a ritirare, a staccare, a
separare^ dalle cose questi elementi e le loro coppie che chiamiamo l^ggi
perchè una legge non è, come vedremo, che una coppia di astratti, ad isolarli,
a metterli a parte, a me<terli a nudo, ecc. per la eliminazione o espulsione
o separazione, ecc. degli altri elementi con cui coesistono. Posit, ingl. il
luogo citato nella nota precedente, il luogo citato nella nota, il luogo
che citeremo nella nota seguente che
citeremo in una delle note seg.. Intellig, eco. Gli astratti stessi
decomponendosi in elementi più astratti, sono pure complessi Posit. ingl. il luogo citato nella nota
-^o eompostiv. Posti. tngL. il luogo che
citeremo nel paragr.: i meno astratti o meno generali sono pia complessi che i
più astratti o più generati Intellig.
Per conseguenza le cose che noi
chiamiamo reali e le astrazioni in cui osse si risolvono meno le più
astratte di tutte sono dei gruppi o delle riunioni di astratti Intellig. il
luogo citato nella nota, Posit. ingl. luogo che citeremo nella nota seguente,
Intellig. un soggetto distinto, p. e. questo parallelogrammo, o anche il
parallelogrammo in sé, è < una somma o riunione di caratteri >) Intellig. un carattere astratto non si trova che in un caso o individuo particolare
cioè in una compagnia di altri caratteri, ecc. Un fatto è un gruppo fittizio e
un ananasso arbitrario perchè gli elementi, cioè gli astratti, che lo
compongono non sono uniti che accidentalmente Posit. ingl. Un fatto è
ancora Posit. ingl. una sovrapposizione
di leggi perchè una legge è una coppia di astratti, cioè di entità reali, e un
fatto è dovuto al concorso di più leggi.
Intellig. €... separare démiler il tipo reale e costante ohe fa ciascun specie,
ciascun genere, ciascuna famiglia, ciascun ordine, ciascuna classe il tipo si
distingue dalla specie, dal genere, ecc., e li fa per la «uà presenza in tutti
gli individui della specie, del genere, ecc. Intellig. : L'unità di Per
indicare questa operazione, al termine astrazione Taine ne preferisce uno nuovo, castrazione il), perchè il ciascun
mucchio di pietre non è che un carattere generale dell'oggetto, e questo
carattere può essere liberato degagé, ritirato, messo a paite per i processi
ordinari, cioè a dire per mezzo di un nome, e in generale per mezzo di un
segno. Ben più, non ve ne è più facile a mettere a parte, perchè tutti gli
oggetti lo presentano. Inteilig.: Ciascuno di questi limiti, superfìcie, linea o punto, è un carattere del
cori)o, carattere isolato per astrazione, considerato a parte, e di più
generale, cioè comune a molti corpi, o a dir meglio universale; cioè comune a
tutti i corpi. Noi lo stacchiamo e lo notiamo per mezzo di simboli A qnesti
elementi così rappresentati aggiungetene un altro, il movimento; esso s’incontra
pure nella più parte dei corpi che
percepiamo; si può dunque staccamelo. Intellig.: Ecco delle leggi;
ciascuna di esse o<msiste in un? coppia di caratteri generali e astratti che
sono legati. Da un lato questa proprietà d'essere del ferro e d'essere esposto
all'umidità, dall'altro la nascita di questo composto chimico che si chiama ruggine;
da un lato la suprema durezza e dall'altro la proprietà di essere un cristallo
di carbonio puro è visibile che tutti
questi dati sono dei caratteri generali, cioè a dire comuni a un numero
indetìnito d'individui o di casi; che tutti questi dati 8«>no dei caratteri
astratti, cioè degli estratti, considei-ati a parte: l'intermediario
esplicativo cioè la ragione d'una legge si è sempre mostrato a noi come un
carattere o una somma di caratteri inclusi nel primo dato della coppia cioè
della legge, più generali di esso se si
considerano a parte, accessibili alle nostre prese poiché sono compresi in esso,
e separabili da esso per i nostri processi ordinari di isolamento e di
estrazione Una volta che, l'intermediario è separato démclé e rappresentato
nello spirito da un'idea corrispondente, si fa in noi un lavoro intensivo che
si chiama dimostrazione. I filos. class. Prefaz.: Ma allo stesso tempo se ne può concludere contro i
positivisti che le cause npn sono un mondo misterioso e inacessibile. che esse
si riducimo a delle leggi, tipi o qualità dominanti. primo, per l'uno che uè fa
il concettualismo, ha perduto il significato suggerito dalla sua etimologia,
cioè di trai -fuori dagli oggetti qualche cosa che già esisteva in essi. Così
egli chiama lo cose generali degli estratti, ohe possono esaere osservate direttatnente e in
se stesse, che sono racchiuse negli oggetti, che pertanto si può estrarnele,
che le primo avendo la stessa natura delle ultime possono essere come le ultime
separate dégagées per astrazione dai fatti che le contengono, ohe l'assioma
primitivo cioè la coppia di astratti piti generale è compreso in ciascun
avvenimento che esso causa, come la legge del peso è compresa in ciascun
avvenimento che essa produce le cause sono per Taine, come spiegheremo in
seguito, gli aBtratti e le loro coppie. / filos. class.: Io ho tracciato un
triangolo particolare, determinato,
contingente, peribile, A B C, le astrazioni realizzate sono generali,
indeterminate, necessarie, eterne per fermare la mia immaginazione e precisare
le mie idee. Io ho estratto da esso il
triangolo in generale; perciò non ho considerato in esso ohe delle proprietà
comuni a tutti i triangoli e non ho fatto su di esso che delle OO' struzioni
che potrebbero convenire a tutti i triangoli. Analizzando queste proprietà
generali e queste costruzioni generali, io ne ho estratto una verità o rapporto
univerale e necessario l'eguaglianza degli angoli a due retti. Io ho ritirato
il triangolo generale compreso nel
triangolo particolare; ciò ohe è un*astrazione. Io ho ritirato un rapporto
universale e necessario contenuto nelle proprietà generali della costruzione
generale; ciò che è ancora un'astrazione. Posit, ingl,: in questa operazione
l'astrazione, che è evidentemente fruttuosa, invece di andare da un fatto ad un
altro, si va dallo stesso allo stesso; invece di aggiungere un'esperienza a un'esperienza, si mette a
parte qualche porzione della prima» Posit, ingl.: Resta l'induzione, che sembra
il trionfo della pura esperienza. Ed è appunto l'induzione che è il trionfo
dell'astrazione. Quando io scopro per induzione che il freddo causa la rugiada,
o ohe il passaggio dallo stato liquido allo stato solido produce la
cristiiUizzazione, io stabilisco un rapporto tra due astratti. Nò il freddo, né la rugiada, né il
passaggio dallo stato liquido allo stato solido, né la oristalizzazione non
esistono in sé vale a dire isolatamente. Sono delle porzioni di fenomeni, degli
estratti di casi complessi, degli elementi semplici racchiusi in insiemi più
composti. Io ne li ritiro e li isolo; isolo la rugiada presa in generale da
tutte le rugiade locali. temporanee, particolari, ohe io posso osservare; isolo il freddo preso in
generale da tutti i freddi speciali, variati, distinti, ohe possono prodursi
fra tutte le differenze di tessitura, tutte le diversità di sostanza, tutte le
ineguaglianze di temperatura, tutte le oomplicazioni di circostanze. Io
cougiungo un antecedente astratto con un conseguente astratto, e li congiungo,
come mostra lo stesso Mill, per mezzo di separazioni, di soppressioni, di eliminazioni. Io espello
dai due gruppi che li contengono tutte le circostanze adiacenti; distinguo
démélej la coppia nell'accerchiamento che 1'offusca; stacco, per una serie di comparazioni
e di esperienze, tutti gli accidenti parassiti che si sono incollati con essa,
e tiniseo così per metterla a nudo. Io ho l'aria di considerare venti casi
differenti, e nel fondo non ne considero
che uno solo; ho l'aria di procedere
f>er addizione, e insomma non opero che per sottrazione. Tutti i processi
dell'induzione sono dunque dei mezzi di astrarre, e tutte le opere
dell'induzione sono dunque dei legami di astratti. Intellig.: Tutti questi
metodi i metodi induttivi di Mill hanno ricorso allo stesso artifizio, che è
l'eliminazione o Tesolusione dei caratteri che non sono il carattere cercato. Sia un carattere
conosciuto; esso è accompagnato, seguito e proceduto da dieci altri. Quale o
quali di questi dieci sono legati alla sua presenza, in modo che la sua
presenza basti perché essi siano dati come compagni, antecedenti e conseguenti
\ Tutta la difiìcoltà e tutta la scoverta sono lì. Per risolvere la difficoltà
e per operare la sooverta, bisogna eliminare, cioè escludere, fra i dieci quelli ohe non sono
legati di questa maniera alla^ua presenza. Ma siccome effettivamente non si può
esoluderli, e ni'lla natura il carattere cercato è sempre annegato in una folla
d'altri, si riuniscono dei casi che, per la loro (laudo a questo termiue uu
siguitìcato pressocliè identico a quelli di porzione o di frammento: estratto
equivale al fondo ad astratto, ma indica
che quest'astratto esiste già nelle cose, e l'astrazione non fa che
considerarlo isolatamente. Quando Taine parla di astrazione, egli non dà a
questo termine o ai termini analoghi il significato ordinario, percliè egli non
ammette delle idee astratte diversità, autorizzano lo spinto a espellere questa
folla. Si cercano degl'indizi che ci permettano di distinguere il carattere
cercato e i caratteri parassiti
L'espulsione fatta, non resta d'innanzi a noi che il carattere cercato a. Intellig. luogo citato nella nota,
Intellig., e Posit. ingl.^luo;^hi citati nella nota.Pt>»i<. ingl. luogo
citato nella nota, Posit. ingl., Mlo8. class. InteUig., Intellig. ecc. Posit.
inni. e Intellig. citati in nota, Int .
e Filos. class. citati nella nota prec), Int., ecc. Intellig. Se iu questo
fascio di caratteri, la cui persistenza
fa l'individuo si omettono tutti i tratti personali, il residuo è la
razza, vale a dire un carattere presente in quest'individuo e in molti altri.
Un estratto di questo residuo è la specie, vale a dire un carattere presente in
molte razze. Un estratto di quetto estratto è il genere, vale a dire un carattere
i)re8ente in molte specie; e così di seguito A questi estratti o residui,
presenti in molti punti del tempo e
dello spazio, corrispondono in noi dei pensieri d'una specie distinta e che noi
chiamiamo idee generali e astratte. a. Inietlig., citati, Intellig., citato,
Posit., citato, PosH. ingl. e Intell., citati nella n. penult. e Intell, ecc.
né quindi una facoltà di astrarre, ma semplicemente, come abbiamo visto, dei
nomi generali e un'associazione di questi nomi con le cose generali. Questa è
un'altra prova che dimostra che tutte le espressioni con cui egli attribuisce
agli astratti un'esistenza isolata, cioè per sé, devono prendersi nel senso più
rigoroso, perché questa esistenza isolata non avendola, secondo lui, nel nostra
pensiero, non potrebbero averla altrove che nella realtà. Per denotare le sue
astrazioni realizzate Taine aggiunge, come Platone, al nome della classe
corrispondente dellé^ parole indicanti
che il carattere o gruppo di caratteri, che, secondo lui, è il vero oggetto
designato da un nome di classe THE ONE-AT-A-TIME HAIRY-COATED THING, THE
ALTOGETHER HAIRTY-COATED THING, deve considerarsi come esistente per set stesso
separatamente dagli altri caratteri con cui è unito nei diversi individui della
classe: egli dice, p. e. il poligono puro, l'albero in generale, il miriagono
intelligibile opposto al miriagono sensibile, l'unità para o astratta opposta
al dito o al sasso visibile, il triangolo astratto, il ferro in sè, il
parallelogrammo in sè', il triangolo generale, ecc. si noti l'analogia con le
espressioni platoniche; il poligono puro, l'albero in generale, ecc. significa:
il gruppo dei caratteri comuni a tutti i poligoni, Intellig. Intellig.: Noi
poniamo da un lato il miriagono intelligibile e l'idea precisa che gli
corrisponde, dall'altro il miriagono sensibile e l'immagine confusa che gli
corrisponde. Intellig. Intellig, Intellig.: La stessa analisi, se invece di un
soggetto individuale, come questa goccia di pioggia o questo parallelogrammo,
si considera un soggetto più o meno generale, come il 4)ar^llelogrammo in
sé o l'acqua in generale. Pilos. class.
nota. • i -a tutti gli alberi, ecc,
esistente per se stesso, seuza i caratteri particolari a questo o a quel
poligono, a questo o quell'albero, ecc. 11 poligono puro, l'albero in generale,
ecc. è uno in se stesso, presente allo stesso tempo, senza moltiplicarsi e
senza dividersi, in tutti i poligoni particolari, in tutti gli alberi, ecc. Noi
abbiamo visto infatti che a un'idea o a
un nome generale corrisponde, secondo Taine, una cosa generale ricordiamo
cL'egli suole contrapporre le cose generali e gl'individui e una cosa astratta
è allo stesso tempo per lui una cosa generale, p. e. il triangolo astratto, il
freddo e la rugiada isolati, il poligono puro jcioè astratto o isolato, il
parallelogrammo in sé cioè Ancora astratto o isolato equivalgono al triangolo
gene Int.: Il poliv:ouo puro è una
figura a molti lati senza che questi lati facciano un numero eioè quattr«s
cinque, sei, ecc.; ciò che esclude ogni esperienza e rappresentazione sensibile
l'albero in generale ha un'altezza, un fusto, delle foglie, senza avere tale
altezza, tal fusto, tali foglie. Scmgi di crii, e di stor, Prefcus. luogo
citato nella nota, Intellig, citato citato nella noti citato nella nota
citato nella nota, ecc. P. e.,
indipendentemente dai luoghi citati, neWIìUellig,, Un miriagono è un poligono
di dieci mila lati. Impossìbile d'immaginarlo, anche colorato e particolare, a
più forte ragione generale e astratto per provare che il vero oggetto designato
da un nome generale è irrapresentabile;\ La tabella e il punto e la linea
segnati in essa con la matita sono delle cose sensibili e partiscolari, ma che sostituiscono dei limiti
assolutamente astratti e generali cioè la supertìcie in se, la linea in se e il
punto tu sè. a. Filos, class, il luogo citato Intellig, citato nella nota
rale(ì)fS.\ freddo e alla rugiada prm in generale, al poligono in generale, al
parallelogrammo soggetto generale; ciò implica che vi è una sola entità astratta
per tutti gl'individui del genere, e non altrettante quanti vi sono individui. Che più soggetti
hanno lo stesso attributo, significa che la stessa entità astratta, eadem nti^
mero, è presente allo stesso tempo, pur restando una e la stessa, in molti
soggetti distinti; le entità astratte V. nios. class,, cit. nella nota. Posit,
ingl, nella nota Intellig., cit. nella nota. Intellig., nella nota Intellig.:
Osserviamo dunque una serie di oggetti o d'avvenimenti, avendo cura di non considerare in ciascuna di
essi che la sua capacità d'entrare come componente in una collezione. Perciò
omettiamo di partito preso tutti i suoi altri caratteri; dopo questa
separazione, una fila di pioppi, un seguito di suoni, ogni altra fila o seguito
cessa di essere una fila di pioppi, un seguito di suoni, un seguito o fila di
oggetti o di avvenimenti determinati; essa non è più che un seguito, fila o serie di uni o di
unità. Ora. a questo punto di vista, tutti gli uni sona lo stesso uno e tutte
le serie di uni sono la stessa serie; perchè i caratteri che distinguono gli
individui gli uni dagli altri e le serie le une dalle altre essendo stati
esclusi, gl'individui non possono essere più distinti gli uni dagli altri, e le
serie non possono essere più distinte le une dalle altre. Ecco come dimostra gli assiomi che se a due
grandezze eguali si aggiungono due grandezze eguali le somme sono eguali, e se
da due grandezze eguali si tolgono due grandezze eguali i resti sono eguali:
Intellig. Sia una collezione d'individui simili, tal gregge di montoni, o una
collezione d'unità astratte, tal gruppo mentale d'unità pure, figurate agli
occhi per mezzo d'uno stessio segno
tracciato più volte. compariamo una di queste collezioni con un'altra
collezione analoga, e facciamo corrispondere, col pensieso o altrimenti, un
primo oggetto della pri 94 «queste creatrici immortali sono «sole stabiliti a
traverso riiifìnità del tempo che spiega e distrugge le loro ma con un primo
oggetto della seconda, un secondo con un secondo, e così di seguito, sinché una
delle due sia esaurita. Due oasi si
presentano Ovvero le due collezioni sono esaurite insieme; allora il numero dei
montoni è lo stesso nel primo e nel secondo gregge, il numero delle unità è lo
slesso nel primo e nel secondo gruppo, nel qual caso si dice ohe le due
grandezze sono eguali. Eguaglianza significa dunque presema dello slesso
numero. Ovvero Tuna delle due collezioni è esaurita avanti l'altra; allora il numero dei montoni è
differente nel primo e nel secondo gregge; il numero delle unità è differente
nel primo e nel secondo gruppo; in questo caso si dice ohe le due grandezze
sono ineguali Ineguaglianza significa dunque presema di due numeri differenti
Questa frase e quella corrispondente suU'efiCuaglianza sono state scritte da
me; le altre parole, sia nel tratto precedente
che in quello che segue, dallo stesso autore. La parola stesso è scritta
per indicare che deve intendersi nel senso più rigoroso possibile. Ora per
questa sorta di grandezze noi possiamo provare l'assioma il primo. Siano due
grandezze eguali a cui si aggiungono delle grandezze eguali. Secondo l'analisi
precedente, ciò significa che la prima collezione contiene un certo numero
d'individui o d'unità, ohe le se ne
aggiunge un certo numero, che la seconda contiene lo stesso numero d'individui
o d'unità che la prima, ohe le se ne aggiunge lo stesso numero che alla prima,
che nei due oasi lo stesso numero è aggiunto allo stesso numero, e che pertanto
le due collezioni finali contengono lo stesso numero aggiunto allo stesso
numero, vale a diro lo stesso numero totale d'individui o d'unità, donde segue, secondo la
definizione eguaglianza significa eoo. ohe le due somme o grandezze finali sono
delle grandezze eguali. Come ho osservato nel Saggio ì. questa dimostrazione
suppone ohe per lo stesso numero s'intenda uu numero astratto, un'entità, ohe,
una in se stessa, sia presente allo stesso tempo in tutte le collezioni ohe
perciò oi appariscono uumerioamente eguali. Se la parola stesso non dovesse
intendersi in questo senso stretto, essa si • opere, sole indivisibili a
traverso l'infinità dell'estensione, che disperde e moltiplica i loro effetti; quando scognitìoherebbe eguale,
e allora la pretesa dimostrazione non sarebbe ohe la più aperta petizione di
principio. La stessa osservazione vale per la dimostrazione seguente dell'altro
assioma. Similmente, siano due grandezze eguali, da cui si tolgono due
grandezze eguali: secondo la stessa analisi, ciò significa che la prima
collezione contiene un certo numero d'individui
o d'unità, che le se ne toglie un certo numero, ohe la seconda contiene
lo sfesso numero d'individui o d'unità che la prima, che le se ne toglie lo
stesso numero ohe alla pi ima, in modo che nei due casi lo stesso numero è
diminuito dello stesso numero, e che, pertanto, le due collezioni finali
contengono lo stesso numero diminuito dello stesso numero, vale a dire lo
stesso numero restante d'individui o d'unità; donde segue ancora secondo la
definizione, ohe i due resti o grandezze finali sono delle grandezze eguali.
Dalle grandezze artificiali passiamo alle grandezze naturali. Qui l'autore
passa a dimostrare gli assiomi per le grandezze geometriche, come sopra ha
fatto perle aritmetiche: omettiamo questo tratto, perperchè non è una prova
diretta di ciò che abbiamo asserito nel
testo. Che il lettore prenda la pena d'esaminare l'artificio di questa prova di
tutta la dimostrazione. Per il pensiero, e con la confermazione ausiliaria dei
fatti sensibili, noi facciamo corrispondere, membro a membro, due grandezze
artificiali cioè due collezioni di unità, o facciamo coincidere, elemento ad
elemento, due grandezze naturali due grandezze geometriche ciò si riferisce alla
parte omessa; se questa corrispondenza o questa coincidenza sono assolute,
l'idea d'eguaglianza nasce in noi. Noi veniamo di assistere alla sua nascita, e
scorgiamo il suo fondo; essa racchiude un elemento più semplice, e si riduce
all'idea dello stesso; in effetto, a un certo punto di vista, omissione fatta
di ciò ohe bisogna omettere cioè astraendo dagli altri elementi differenti
dalla quantità le due grandezze
divengono la stessa. Per conseguenza, al punto di vista inverso, addizione
fatta di ciò ohe bisogna aggiungere cioè unendo alla quantità altri elementi
|Ì»i««M^^™»iÌ»l*«IMMii ^liiPMiBMMWIiaiBMiilMii»* WP^M»^ÌÌI^ÌiMÌMiM^^ ^^ prianio
una legge per mezzo d'un'induzioue, abbiamo Parìa di coDsiderare venti casi
digerenti, ma in realtà non ne diiferenti
da essa la stessa grandezza si trasforma ili due grandezze egriea/t.
Togliete alle due graudezze i loro tratti distiutivi, alle due grandezze
artificiali eguali la proprietà d'appartenere a due collezioni distinte, alle
due grandezze naturali eguali la proprietà di avere delle posizioni distinte;
esse divengono la stessa gran»dezza. Reciprocamente, prendete due volte la
stessa grandezza, e attaccatela volta per volta a due collezioni distinte o a
due posizioni distinte; essa si trasformermerà in due grandezze eguali. Ecco
ora la dimostrazione deWassioma che ogni fatto o legge ha una ragione
esplicativa. Dopo il tratto citato nella nota In» tellig., ohe io prego il
lettore di rileggere l'autore continua: Per dimostrare questa proposizione cioè
che un attributo pili generale del soggetto non è legato al soggetto tutto
intero, ma ad uno o più caratteri astratti e generali del soggetto, analizziamo
a vicenda l'attributo e il soggetto. Noi abbiamo detto che l'attributo SHAGGY
essendo piil generale del soggetto FIDO è comune al soggetto e ad altri. Ciò
significa che esso è lo stesso nel soggetto e in altri La parola strsso qui e
nel seguito ò neritta così nel libro stesso di Taine. Cosi la caduta, la
struttura chimica, il peso sono gli stessi nella nostra goccia di pioggia e
nelle sue vicine. Così Tegunglianza dei lati opposti è la stessa in questo
parallelogrammo e in tutti i parallelogrammi, nel parallelogrammo ad angoli
retti e nel parallelogrammo i cui angoli non sono retti. Pertanto dire che il
soggetto FIDUS possiede un attributo HIRSUTUS comune ad esso e ad altri, è dire
che altTi soggetti, reali o possibili, possiedono \o stesso attributo che esso.
L'eguaglianza dei lati opposti h la
stessa nel mio parallelogrammo e in
quest'altro; la struttura chimica è la stessa nella mia goccia di pioggia e in
quest'altra. In altri termini presa in sé, omissione e soppressione fatta dei
soggetti distinti in cui risiede, l'eguaglianza dei lati opposti del mio
parallelogrammo si confonde con 1'eguaglianza dei lati opposti dell'altro, e la
struttura chimica della mia goccia di pioggia si confonde con la struttura
chimica dell'altra, come tal triangolo, staccato dal consideriamo ebe un solo
perchè è la stessa legge, cioè la stessa coppia di entità astratte, che si
manifesta in tutti posto che occupa, e trasportato per sovrapposizione su tale
altro, coincide e si confonde assolutamente con esso In una parola, ciascuna di
queste due entità astratte, eguaglianza dei lati opposti e struttura chimica
d*una goccia di pioggia, è una sola e stessa cosa, presente l'una in tutti i
parallelogrammi e 1'altra in tutte le gocce di pioggia. Ora consideriamo il
soggetto. Ciò che noi chiamiamo un soggetto, un soggetto distinto, è una somma
o riunione di caratteri che non si ritrovano tutti e rigorosamente gli stessi
in alcun altro, per quanto simile s'immagini. Questa goccia di pioggia, anche
se le'si suppone una forma, un volume, una temperatura, una struttura interna
esattamente le stesse che alla sua vicina o alla seguente, possiede inoltre dei
caratteri che non possiede né la sua vicina né la seguente, cicè la sua
situazione nel tempo rapporto ai suoi precedenti e nello spazio rapporto ai
suoi dintorni. La stessa analisi se invece di un soggetto individuale, come
questa goccia di pioggia o questo parallelogrammo, si considera un soggetto più
o meno generale, come il parallelogrammo in sé o l'acqua in generale l'acqua
comparata al mercurio, come il parallelogrammo comparato all'esagono regolare,
è un soggetto distinto, che, essendo distinto, possiede forzatamente, come
questa goccia di pioggia, uno o più caratteri per cui si distiqgue da ogni
altro soggetto più o meno simile a cui é comparato Eccoci giunti a questa
conclusione che il nostro soggetto essendo distinto da un altro soggetto non è
lo stesso GRICE WIGGINS SAMENESS SUBSTANCE e possiede STRAWSON INDIVIDUALS nondimeno
lo slesso attributo. Rimpiazziamo i termini per la loro detlnizioue. Soggetto
distinto significa somma o riunione di caratteri di cui uno o alcuni sono
assenti nell'altro soggetto; è a questa somma o riunione che direttamente o
indirettamente l'attributo appartiene. Di là tre ipotesi, e tre ipotesi
solamente. Ovvero l'attributo appartiene direttamente alla somma dei caratteri
riuniti; ovvero le appartiene indirettamente, sia appartenendo a questa
porzione della somma che si compone dei 7 questi casi. Ogni carattere o gruppo
dì caratteri, comune ad una classe, è uno come un individuo o un avcaratteri
assenti nell'altro soggetto INTERSOGGETIVO, sia appparteueudo all'altra
porzione. Ora le due prime ipotesi sono contraddittorie. In effetto, da una
parte, l'attributo SHAGGY non può appartenere alla porzione delU somma che si
compone dei caratteri assenti nel scondo soggetto CATONE CICERONE; perchè
allora non apparterrebbe al secondo soggetto, poiché questi caratteri vi
mancano; ora, per definizione, gli appartiene. D'altra parte, l'attributo non
può appartenere alla somma dei caratteri riuniti; perchè, allora non apparterrebbe
al secondo soggetto, poiché questa riunione vi manca; ora, per definizione, gli
appartiene. Queste due supposizicmi essendo escluse, non resta che la terza.
Donde segue che l'attributo HAIRY-COATEDNESS BEATO appartiene a questa porziimc del nostro
soggetto che si compone di caratteri presenti in ess<» e nel secondo
soggetto CATONE, cioè comuni all'uno e all'altro, cioè infine generali. Donde
segue pure che appartiene solamente a una porzione del nostro soggetto, in
altri termini a un frammento, a un estratto, a un astratto incluso nel nostro
soggetto CICERONE E BEATO O FELICE; ciò che si doveva dimostrare. Ripeterò
l'osservazione fatta nel Saggio Questa dimostrazione suppone che un attributo
generale FELICE, cioè comune a molti soggetti distinti CICERONE CATONE, sia
un'entità unica, presente allo stesso tempo in tutti questi soggetti distinti
SMITH’S DOG, WILLIAMS’S DOG, JONES’S DOG. Perchè infatti le due prime ipotesi
cioè che l'attributo appartiene alla somma dei caratteri riuniti di uno dei due
soggetti CICERONE CATONE, o che appartiene alla porzione di questa somma phe si
compone dei caratteri assenti nell'altro soggetto CATONE sono, secondo
l'autore, contraddittorie Perchè lo stesso attributo FELICE non potrebbe
appartenere una volta alla somma dei caratteri riuniti del primo soggetto
CICERONE, e un'altra volta alla somma dei caratteri riuniti del secondo
soggetto CATONE I ovvero in un caso ai caratteri differenziali del primo
soggetto CICERONE, e nell'altro caso ai caratteri differenziali del secondo
soggetto CATONE Perchè si suppone che quest'attributo FELICE è un'entità unica,
eadem numero, e che per conseguenza sarebbe impossibile che appartenesse
simultaneamente a più cose, o meglio a più entità, distinte, come per servirmi
di una comparazione venimento particolare; non differisce da essi che per la
sua stabilità e la sua diffusione in molti soggetti distinti. CICERONE CATONE È
perciò che non vi ha niente di sorprendente se si trovano a un carattere
generale dei compagni, dei precursori e dei successori, come se ne trovano a un
individuo particolare o a un avvenimento momentaneo. Ciascuno dei caratteri
generali essendo uno come ciascuno degl'individui e degli avvenimenti
particolari, noi dobvolgare, sarebbe impossibile che la nlessa moneta, eadem
numero, si trovasse simultaneamente nella mia tasca e nella vostra. Per mezzo
dell'assioma dimostrato della ragione esplicativa l'autore dimostra il
principio dell'induzione cioè che un carattere generale indicai sempre la
presenza d'un altro carattere generale a cui è legato. Riportiamo anche questa
dimostrazione: Un carattere generale è un attributo, lo stesso in molti
soggetti distinti. Ora, secondo l'assioma della msrioHc cs/^/ica^im;, esso
appartiene, non direttamente a tale o tal soggetto distinto, ma indirettamente
a tutti per Vintermediario di tuia ijorz ione che loro e comune, e che, a
questo titolo, ò un carattere generale; dimodoché esso suppone la presenza d'un
altro carattere generale a cui appartiene; così la sua presenza basta per garentiroi
la presenza di quest'altro. Di più.
(luest'altro a cui esso appartiene è generale; in altri termini ceso gli
appartiene in non imposta qual soggetto, qual ambiente, qual luego, guai momento; in altri termini ancora la presenza
di quest'altro basta per trascinare e pertanto per garentirci la sua presenza.
Così, in generale la presenza dell'uno, quello che ci è già conosciuto, basta
per garentirci la presenza dell'altro,
quello che ci è ancora sconosciuto e che cerchiamo di riconoscere demélerj Intellig,, lo devo avvertire il lettore che
l'ultimo tratto citato e quello precedente cioè la dimostrazione dell'assioma
della ragione esplicativa sono stati soppressi e sostituiti da altri nella 4.
edizione. Filos, class. Posit. ingl. I, citato nella nota. bianio attenderci a
trovare a quelli, come a questi, dei contemporanei, dei precedenti, dei seguiti,
delle particolarità, delle proprietà personali. Se la narura è sottoposta a
leggi generali, se vi hanno delle sequenze e delle coesistenze costanti tra i fenomeni
fatto che dovrebbe sorprenderci, perchè noi possiamo immaginare benissimo uu
mondo assolutamente caotico, senza alcun ordine, senza alcuna legge, ciò è
perchè vi hanno delle coppie di entità
astratte, vale a dire certe entità astratte sono in un rapporto di sequenza o
di coesistenza con certe altre: ogni entità astratta essendo una in se stessa
ed essendo presente in tutta una classe di cose o di fenomeni, se essa è
accoppiata con un'altra entità astratta pure una in sé stessa e suscettibile di
essere presente in tutta una classe di cose o di fenomeni, ne seguirà che
dapertutto ove si troverà la prima si
troverà necessariamente anche la seconda con cui essa è acccoppiaia, e la
coppia di entità astratte, presente in un'intìnità di coppie di esistenze
fenomenali, ci apparirà come una sequenza o coesistenza uniforme, una legge, di
fenomeni. Se ogni uomo è mortale, se questa legge non soffre alcuna eccezione,
è perchè l'uomo astratto è unito alla mortalità astratta, e ijlt conseguenza da pn* tutto dove si troverà
il primo, porterà con sé la seconda; se riscaldando i metalli essi
costantemente si dilatano, è perche il riscaldamento <lel metallo in sé stesso cioè astratto è
unito alla dilatazione del metallo in sé stessa cioè astratta, e per
conseguenza dapertutto dove sarà presente il primo trascinerà con se la seconda;
una legge della natura è dunque una còppia di astratti, o piuttosto il suo
fenomeno; l'Intellig. luogo obe riporteremo nella nota Heguente. della coppia
apparisce come uniformità di rapporti tra fenomeni, come l'unità di ciascun
astratto, isolatamente considerato, apparisce come uniformità di fenomeni,
isolatamente considerati, cioè come identità specifica, geoerica, ecc. Come gli
altri realisti dialettici, Taine lìitcllif/. vi
hanno dei caratteri comuni la cui presenza moltiplicala e ripetuta lega
tra loro i diversi individui della classe. Questi caratteri sono la porzione
uniforme e fissa dell'esistenza dispersa e successiva, e ciò solo basterebbe a
far comprendere l'interesse che abbiamo a separarli les dcgaf/cr ed
apprenderli. Ma la loro importanz:i, si fa notare ancora meglio per un altro
tratto. Non siamo noi che li creiamo per
la comodità del nostro pensiero; non sono dei semplici mezzi di classare, degli
strumenti di mneraotecnia. Non solo essi esistono in fatto, fuori di noi. e
spesso ben al di là della corta portata dei nostri sensi e delle nostre
congetture; ma ancora essi sono efficaci, l ciascuno di loro, per sé stesso e
per sé solo, ne trascina con sé un altro che è il suo compagno, il suo
antecedente o il suo conseguente, e fa
con esso una coppia che si chiama una legge. i caratteri generali sono, non
solo gli abitanti più diffusi, ma anche gli attori piii importanti della
natura; oltre il più largo posto, essi
hanno sulla scena dell'essere la prima parte e la più decisiva azione Cfr GRICE FIRRT ROW ON StAGE. Intellig: Per
certe classi l'idea generale acquisita corrisponde a una cosa efì'ettivamente generale, cioè a un gruppo di
caratteri che si trascinano o tendono a trascinarsi l'un l'altro, quali si
iiiano gl'individui e le circostanze in cui l'uno di essi è dato, : v Nella
natura i caratteri generali non sono staccati gli uni dagli altri; qualunque
sia quello che noi abbiamo notato, non manchiamo mai di trovarlo legato a
qualche altro. Difatti l'uno trascina l'altro o almeno tende a trascinarlo. Ora è il primo che
trascina il secondo, ora è il secondo che trascina il primo, ora è
<>ia8Cuuo di essi che trascina l'altro. In tutti questi casi i due
caratteri formano una coppia, e questa coppia si chiama una legge: un
carattere, preso a parte, ha un'influenza; per sé riguarda le astrazioni
realizzate come le cause delle cose e al tempo stesso come la sola realtà. Le
cause dei stesso e per sé solo, ne
trascina qualche altro contemporaneo, antecedente o conseguente; basta che esso
sia dato, perchè uno o più altri siano dati: Nel metodo induttivo che Mill
chiama di differenza, si prendono due casi, il primo in cui il carattere
conosciuto il primo termine della ooppia è dato, il secondo in cui non è dato.
Poiché per la sua sola presenza, esso il carattere conosciuto ne introduce un altro sconosciuto, quando
sarà assente non Tintrodurrà; quest'altro ohe avrebbe introdotto mancherà, e,
per tanto, non si troverà nel secondo caso: qualunque siano i due caratteri,
simultanei o successivi, momentanei o permanenti, il legame per cui il primo
trascina, provoca o suppone il secondo come contemporaneo, conseguente o
antecedente, non è che una particolarità
del primo considerato solo e a parte. S'intende per ciò ch'esso ha. per
se stesso, la proprietà d'essere accompagnato, seguito o preceduto dall'altro;
ecco tutto. In altri termini, basta che esso esista perchè l'altro sia il suo
compagno, il suo precursore o il suo successore. Dacché esso è dato,
aloun'altra condizione non è richiesta; le circostanze possono essere qualunque,
ciò non importa. Che esso sia dato in tale o tale individuo, con tale o tal
gruppo di altri caratteri, in tale o tal
luogo o momento, ciò è indifferente; la proprietò che esso ha non
dipende né dalle circostanze. né dall'individuo, nò dal gruppo circostante
degli altri caratteri, né dal luogo né dal momento; preso a parte e in se
stesso, isolato per l'astrazione, estratto dai diversi ambienti in cui si
trova, esso possiede questa proprietà. È
perciò che in qualunque ambiente venga trasportato, esso la conserva con sé. Se
la ha sempre e da per tutto, è perchè la ha da sé stesso e per sé solo; se la
ha senza eccezione, è perchè la ha senza condizioae. Se tutti i triangoli
ra'^chiudono una somma di angoli uguale a due retti, è perchè il triangolo astratto
ha la proprietà di racchiudere una somma di angoli uguale a due retti. Se tutti i pezzi di ferro
sottoposti all'umidità si arruginiscono, è perchè il ferro preso a fatti
particolari sodo i fatti generali, cioè
le leggi, da cui si deducono, o in altri termini, i dati complessi parte, in se
stesso cioè il ferro in sé, il ferro astratto, e sottoposto all'umidità presa a
parte, in se stessa all'umidità astratta, possiede la proprietà di arruginirsi.
Se la legge è universale, è perché essa
è astratta. Niente di sorprendente in questa costituzione delle cose. Non è più
strano di trovare dei compagni, dei precursori e dei successori a un carattere
generale che di trovarne a un individuo particolare o a un avvenimento
momentaneo. Senza dubbio, nello sparpagliamento infinito e il flusso
irrimediabile dell'essere, questa sorta di caratteri sono i soli elementi che
siano da per tutto gli stessi e
rinascano sempre gli stessi; ma essi non esistono in fuori degl'individui e degli
avvenimenti come voleva Platone interi)retato alla maniera ordinaria, né in un
mondo altro che il nostro; perchè essi sono i caratteri degli avvenimenti e
degl'individui che compongono il nostro mondo. Come gì' individui e gli
avvenimenti, essi sono delle forme dell'esistenza, e non differiscono dagl'individui e dagli
avvenimenti che perchè sono delle forme più stabili e più diffuse. A questo
titolo, noi dobbiamo attenderci a trovare anche ad essi dei contemporanei, dei
precedenti, dei seguiti, delle particolarità, delle proprietà personali, e per
riuscirvi, non si ha che ad osservarli per se stessi e a parte. È appunto in
ciò che consiste la difficoltà. Perchè come osservare a parte un carattere che, essendo un
estratto, non s'incontra e non può incontrarsi che in un caso o individuo
particolare, vale a dire in una compagnia di altri caratteri? Come fare per
istudiare nella natura il ferro in se esposto slW umidità in generale, e per
costatare che, in questo stato di astrazione, esso ha per conseguenza la
ruggine in generale? Come fare per separare deméler il triangolo astratto che
non è né scaleno né isoscele né rettangolo, per misurare i suoi angoli astratti
che non sono né eguali né ineguali, e per costatare che, iu questo stato
strano, la loro somma è uguale a due retti? L'autore mostra che gli artifici
del metodo induttivo e del deduttivo sono destinati a risolvere dell'esperienza
hanno per cause gli elementi semplici, cioè ffli astratti, in cui si risolvono; Vastrazione e la facoltà di
scoprire i principii; la sorgente degli «sseri è un sistema di lesrgi cioè di
coppie di astratti; questa dilfiooltà: Quando tra due dati possibili o reali
abbiamo costatato un legame, accade spesso che questo legame si spieghi, e
possiamo allora, non solo affermare che i due dati sono legati, ma anche dire
perchè sono legati. Tra i due dati ohe lanuo coppia, se uè trova un altro intermediario che,
essendo legato da uua parte al primo e da un'altra parte al secondo, provoca
per la sua presenza il legame del secondo e del primo. Niente di più importante
che questo dato intermediario, poiché è esso ohe, per la sua inserzione fra i
due dati, li salda in una coppia Bisocrna cercare in che esso consiste. Vi ha
già un caso in cui sapphimo tutto ciò,
quello degli oggetti individuali sottoposti a a leggi conosciute. Per
esempio. Pietro è mortale, queste due rette traacciate su questa tabella e
perpendicolari a una terza sono parallele: ecco delle coppie di dati in cui il
primo membro è un oggetto individuale, particolare, determinato, non generale.
Di più questi oggetti sono sottoposti a leggi conosciute; nm sappiamo che tutti
gli uomini, nel numero dei quali è
Pietro, sono mortali, che tutte le rette perpendicolari a una terza, nel numero
delle quali sono le nostre due rette, sono parallele. Ora, in questo caso, rintermediario
esplicativo che lega all'oggetto individuale la proprietà enunciata è il primo
termine d'una legge generale: se Pietro è mortale, è perchè è uomo, e ogni uomo
è mortale; se le nostre due rette sono
parallele, è perchè sono perpendicolari a una terza, e tutte le rette
perpendicolari a una terza sono parallele. Ma uomo è un carattere incluso in
Pietro, estratto da lui, più generale che lui; similmente perpendicolari a una
tersa è un carattere incluso nelle nostre due linee, estratto da esse, più
generale che esse. Donde si vede che, nel caso degli oggetti individuali
sottoposti a leggi conosciute, 1
intermediario che lega a ciascun oggetto la proprietà enunciata è un carattere
incluso in esso, più astratto e più generale di esso, comune ad esso e ad altri
analoghi, e ohe, trascinando per la sua presenza la proprietà enunciata, la
porta con se in ciascuno degVindividui a cui appartiene. L'autore mostra in
seguito che la stessa è la natura dell'intermediario esplicativo, «quando si
tratta, non più di legare una proprietà
a un oggetto individuale, ma di legare una proprietà n una cosa generale.
Posit. inql. e Tntelliq.: Poijhè negli assiomi i due dati cioè i due astratti
che l'assioma mette in rapporto sono tali ohe il primo racchiùde il secondo,
noi stabiliamo per ciò stesso la necessità della loro unione: da pertutto ove
sarà il primo esso porterà il neeondo, poiché il secondo è una parte di esso, ed esso non può separarsi
da sé. pure Posit. ingl. citato nella nota, Intellig. citati nella nota. citato
nplla nota, nel luogo che con tene la dimostrazione dall'assioma della ragione
esplicativa e citati nella nota, Posit, ingl. che citeremo in una nota
seguente, Iniellig. che citeremo in nota nel seg. Intellig., ecc. Filos.
class., Posit. ingl. ecc. Posit. ingl. Per conseguenza gli astratti in cui il
concreto si decompone, ne sono, secondo
Taine, non solo gli elementi, ma anche i fattori: Intellig., Posit. ingl. luogo
citato nella nota ecc. Questa causalità degli astratti, e quindi la loro
realizzazione, è pure implicata in certe proposizioni come queste: le ragioni
dell'orbita che la terra descrive intorno al sole, sono dei caratteri che,
inclusi nella terra, le prescrivono questa
curva {Intellig,), o la conducono su di essa; le ragioni per cui un
numero è divisibile per 9, o per cui il
poligono contiene una comma di angoli retti eguale al doppio dei suoi lati meno
quattro, sono dei caratteri che, inclusi negli elementi del numero o del
poligono, obbligano il primo a lasciarci dividere per 9 (latell. e il secondo a
contenere quella somma di angoli retti; eco. ^T" il mondo scoverto dall'esperieoza trovala suaragione
coinè la sua immagine nel mondo riprodotto dall'astrazione Considerando gli
astratti come cause delln realtà concrete (ed anche come cause gli uni degli
altri, v. *seguente), Taine ci dà la
prova più evidente della esistenza per sé che loro attribuisce: evidentemente
egli non potrebbe riguardare delle proposizioni o delle semplici astrazioni
mentali come le cause dei fatti reali o di altre proposizioni o astrazioni
mentali, di cui esse non sono che le premesse logiche. Un'altra prova
dell'esistenza per sé che Taine atttibuisce agli astratti, è che essi sono,
secondo lui, il vero essere, mentre il concreto non è che un'apparenza. La
scienza lavora a ridurre il mondo dei fenomeni ad alcuni elementi astratti, a
Irasformare i fatti concreti in
astrazioni; la natura è, nel suo fondo sussistente, un sistema di leggi e non
Bemphce ha per sorgente un sistema di leggi; T osservazione sensibile non ci dà
di essa che un'idea illusoria^ dobbiamo risolvere il mondo dell'esperienza
negli astratti Posit. ingl. Filos, class. Filos, class, Per apparenza non
dobbiamo però intendere un semplice fenomeno subbiettivo. SI tratta del
concetto metafisico cioè inimma-inabile
e contradittorio di apparenza obbiettiva, qMaìe si trova p e in Hegel o in Platone Suppl. Posit. ingl.
luogo che riporteremo nella terra nota dopo questa,
Filos. class ohe riporteremo, eoe.
Posit. ingl., luogo riportato nella nota e Filos. class, luogo che riporteremo
Posit. ingl. che citeremo in nota e Intellig. che citeremo nella nota e nelle
loro coppie che si chiamano leggi per passare dall'apparenza alla verità. Il
mondo, contemplato dai Posit. ingl.: Noi vediamo ora 1 due grandi momenti
della scienza e le due grandi apparenze
della natura. Vi ha due operazioni, l'esperienza e l'astrazione; vi ha due
regni, quello dei fatti complessi e quello degli elementi semplici cioè dagli
astratti in cui si decompongono. Il primo è l'effetto, il secondo la causa. Il
primo è contenuto nel secondo e se ne deduce, come una conseguenza dal suo
principio In un senso le astrazioni realizzate sono contenute nelle cose concrete è la contenenza
secondo la comprensione in un altro senso le contengono è la contenenza secondo
Vestensione, Tutti e due si equivalgono; essi sono una cosa sola censiderata
sotto due aspetti. Questo magnifico mondo cangiante, quesro caos tumultuoso
d'avvenimenti che s'incrociano, questa vita incessante infinitamente variata e
multipla, si riducono ad alcuni elementi
e ai loro rapporti. Tutto il nostro sforzo consiste a passare dall'uno
all'altro, dal complesso al semplice, dai fatti alle leggi, dalle esperienze
alle formule. E la ragione ne è visibile, perchè questo fatto che io percepisco
per i sensi o la coscienza non è ohe una fetta Iranche arbitraria che i miei
sensi o la mia coscienza tagliano nella trama infinita e continua dell'essere.
Se essi fossero costruiti altrimenti, ne
intercetterebbero una altra; è l'azzardo della loro struttura che ha
determinato questa. Essi sono come un compasso aperto, che potrebbe esserlo
meno, e potrecbe esserlo più. Il cerchio ch'essi descrivono non è naturale, ma
artificiale. Esso lo è si bene, che lo è in due maniere^ all'esteriore e
all'interiore. Perchè, allorché io costato un avvenimento, l'isolo artifìciamente dal suo accompagnamento
naturale, e lo compongo artificialmente d'elementi che non fanno un insieme
naturale. Quando io vedo una pietra che cade, separo la caduta dalle
circostanze anteriori che realmente le sono congiunte, e metto insieme la
cpduta, la forma, la struttura, il colore, il suono, e venti altri circostanze
che realmente non solegate. Un fatto è dunque un ammasso arbitrario, nello stesso seDsi e
dalla coscienza, ò un seguito di fenomeni fuggitivi, senza niente di stabile,
un iìusso universale, una Buccessione di meteore; contemplato dall'astrazione,
è un insieme di forme persistenti, di leggi fisse, in una patola di cose eterne
ed immutabili. Cosi si trova giustificata la profonda intuizione degli antichi
pensatori tempo che un taglio arbitrario,
cioè a dise un gruppo fittizio, che separa ciò che è unito, e unisce ciò
che è separato Unisce ciò che è separato, perchè gli astratti che compongono un
fatto particohire non sono uniti che accidentalmente; separa ciò che è unito,
perchè ciascuno di questi astratti non è, per dir così, che una metà, cioè uno
dei due membri della coppia. che si chiama h gge, e che è, secondo Trine, il
vero essere reale, cioè sussistente per
sé. Così, sinché noi non guardiamo la natura che con la osservazione sola, noi
non la vediamo quale è; non abbiamo di essa che un'idea [provvisoria e
illusoria. È propriapente un arazzo che non Vediamo che dal rovescio. Ecco
perchè oerciamo di voltarlo. Noi ci sforziamo di separare démeler delle leggi,
cioè a dire dei gruppi naturali, che siano
effettivamente distinti dal loro accompagnamento e che siano composti di
elementi effettivamente uniti. Noi scopriiimo delle coppie di astratti, cioè
dei composti reali e dei h3gami reali. Noi passiamo dall'accidentale ail
necessario, dal relativo all'assoluto, dall'apparenza alla verità. Intellig. Le
astrazioni realizzate sono immutabili sole stabili a traverso l'infinità del
tempo ohe spiega e distrugge le loro
opere Filos, class, perchè rapprosentauo i tipi e le leggi costanti secondo cui
si producono i fenomeni; sono eterne, perchè esistono fuori del tempo, cioè non
si succedono nel tempo come gli oggetti e i fenomeni particobiri che le
manifestano Filos. cldss.: l'assioma eterno, ci<ȏ la legge suprema, riempie
il tempo e lo spazio, ma resta al di sopra del tempo e dello spazio »; e
la stessa opera. È questa l'idea dell'eternità nei sistemi che realizzamo le
astrazioni, come vedremo più particolarmente esponendo i sistemi di Platone e
di SDinoza. indiani, che il vero reale non può cangiare, perchè è impossibile
che il niente diventi qualche cosa e che quaU che cosa diventi niente. In
conclusione Taine è un realista nel senso del medio evo, vale a dire gli
universali non sono per lui dei nomi né
dei concetti, ma degli esseri reali, distinti dagli oggetti particolari. Vi ha
un uomo astratto, che non ha che gli attributi comuni a tutta la specie, senza
aver alcuno degli attributi particolari ad alcuni individui: quest'uomo
astratto, uno in sé stesso, è presente allo stesso tempo in tutti gli uomini;
se questi si somigliano, se sono tutti uomini e si chiamano tutti così, è perchè in tutti si trova lo stesso
uomo, apparendo come multiplo, benché in realta non sia che uno. Lo stesso che
abbiamo detto dell'uomo, dobbiamo dire dell'animale, dell'albero, del rosso,
del verde, del movente, del mosso, e in una parola di tutte le classi
corrispondenti a un termine generale; per ciascuna classe vi ha un'entità
astratta un animale astratto, un albero astratto, un rosso astratto, ecc., che non ha, come l'uomo
astratto, che gli attributi comuni a tutta la classe, e che è con gl'individui
della classe nella stessa relazione che l'uomo astratto con gli uomini
particolari. Ciò che distingue gli astratti di Taine da quelli di Hegel è che
per il primo essi non sono dei pensieri come pernii sec(mdo. Per Hegel
l'essere, il non essere, il divenire e tutte le altre astrazioni realizzate del suo sistema
esistono nelle cose e sono al tempo stesso dei pensieri, perchè per lui la
realtà è identica al pensiero; Taine non ammette questa identità, e le sue
astrazioni realizzate sono delle forme puramente obbiettive. Un'altra Saggi di
critica e di storia. Il Buddismo. particolarità del sistema di Taine è che ogni
astratto è, secondo lui, accoppiato con qualche altro, con cui è in un rapporto di sequenza o di
coesistenza, in modo che ciascuna di queste coppie rappresenti ciò che si
chiama una legge della natura. Così un astratto non è, secondo Taine, un essere
completo, ma la metà di un essere completo; i veri esseri sono le coppie di
astratti, td è a queste che si applica, come vedremo in seguito, quel processo
o metodo che nel sistema di Taine
corrisponde a ciò che Platone ed Hegel chiamano dialettica. Questa
partic(»larità è caratteristica nel sistema di Taine, e lo distingue da tutti
gli altri sistemi di realismo dialettico, Queste coppie di entità astratte e
universali, che noi chiamiaìiìo leggi della natura o di cui piuttosto ciò che
cliiamiamo leggi della natura sono la manifestazione fenomenale, sono ordinate
in gerarchia. Le leggi cioè le coppie di
astratti più particolari si dividono in gruppi di cui ciascuno si deduce da una
legge cioè da una coppia di astratti più generale: queste leggi più generali
alla loro volta si dividono pure in gruppi di cui ciascuno si deduce da una
legge ancora più generale; queste leggi ancora più generali formano anch'esse
dei gruppi che si deducono ciascuno da una legge più genemle; e così di seguito, sinché si giunga a una legge
suprema unica, da cui tutte le altre si deducono, per una deduzione
progressiva, che va sempre da una legge più generale a un gruppo di leggi più
particolari. La Intellig,. Ma oi resta un altro mezzo di comprendere le cose
altro che l'osservazione, che ci mostra il mondo come un seguito di fenomeni
fuggitivi GRICE DUNCAN-JONES, e a questo secondo punto di vista> che
completa il primo, il mondo prende Ili legge suprema è una verità assiomatica,
cioè tale che la sua negazione implicherebbe contraddizione GRICE STRAWSON
ANALYTIC, NOT SYNTHETIC; l'auun aspetto diflerente. Per l'astrazione e la lingua,
noi isoliamo delle forme persisienti, delle leggi fisse, vale a dire delle
coppie di universali saldati a due a
due, non per accidente, ma j>er natura, e che. in virtù del loro legame
stabile, riassumono una moltitudine indefinita di incontri cioè di casi in cui
la legge si verifica Per lo stesso processo, al di là di queste prime coppie,
noi ne isoliamo altre, più semplici cioè più astratte, ohe, simili alla formula
di una curva, concentrano in una legge generale una moltitudine indefinita di
leggi x^articolari. Noi trattiamo allo
stesso modo queste leggi generali, sino a che infine la natura, considerata nel
suo fondo sussistente, apparisca alle nostre congetture come una pura legge
astratta che, sviluppandosi in leggi subordinate, arriva in tutti i punti
dell'estensione e della durata alla nascita incessante degl'individui e al
flusso inesauribile degli avvcnimeuti. I filos. class.: Se ne è concluso contro gli spiritualisti che non vi
ha bisogno d'inventare un nuovo mondo per ispiegare questo, che la causa dei
fatti è nei fatti stessi. che la sorgente degli esseri è un sistema di leggi, e
che tutto l'impiego della scienza è di ridurre l'ammasso dei fatti isolati e
accidentali a qualche assioma generatore e universale Segue il tratto citato
nella nota che io prego il lettore di rileggere, e poi continua con le parole seguenti È
perciò che al di là di tutte queste analisi inferiori che si chiamano scienze,
e che riducono i fatti ad alcuni tipi e leggi particolari, può esservi
un'analisi superiore chiamata metafisica, che ridurrebbe queste leggi e questi
tipi a qualche formula universale. Posit ingl,:
Vi hanno dunque degli elementi indecomponibili, da cui derivano le leggi
più generali, e da queste le leggi
particolari, e da queste leggi i fatti che osserviamo. Come si vede dal
contesto, gli elementi indecomponibili sono le entità più astratte, quelle ohe
si trovano al termine dell'astrazione e ohe per conseguenza costituiscono la
coppia di vniversali i più universali di tutti, tore la chiama 1'assioma
eterno GRICE ETERNAL TRUTH, CITY OF. La conoscenza
del reale sarà un giorno A PRIORI, come sono attualmente le matematiche,
e consisterà a dedurre tutto dall'a«sioma eterno. Da questo si concluderà non
solo che il reale, attualmente conosciuto col metodo dell'osservazione, deve
necessariamente esistere, ma anche che il non reale deve necessariamente non
esistere, in modo che si veda che ciò che esiste è logicamente impossibile
che non esista, e che ciò che non esiste
è logicamente impossibile die esista, e questi tre termini, reale,, possibile e
necessario, coincidano perfettamente GRICE WHAT IS ACTUAL IS NOT ALSO POSSIBLE.
L'iin altri termini quella che noi abbiamo chiamato la legge suprema. a. I
filos. class, che riassumeremo o citeremo nel seguito del paragrafo. Filos.
class, iX luogo citato nella nota
preced. et nella nota luogo che citeremo nel seguito del paragr. Posit.
ingl. e fnlellifj. Filos. class Intellig. Filos. class. luoghi che citeremo nel
seguito del paragr. Filos. class,: Essa quest'analisi supcriore chiamata
metatisica il luogo citiito nella nota
riceverebbe da ciascuna scienza la detiuizione a cui questa scienza arriva,
quella óell'estensione. del corpo astranomico, delle leggi fisiche, quella del
corpo chimico, dell'individuo vivente, del pensiero. Essa decomporrebbe queste
definizioni in idee o elementi più
semplici, e lavorerebbbe ad ordinarli in serie per sepanire déìnélcr la legge
che li unisce che è quella ohe abbiamo chiamato legge suprema. Essa scoprirebbe
cosi che la natura è un ordine di forme che si chiamano le une con le altre e
compongono un tutto indivisibile. Infine, analizzando gli elementi e le defiuìzioni.
essa cercherebbe di dimostrare ch'essi mm potevano dea di Taine come, del
resto, di tutti gli altri aprioristi, anche i più radicali non è però che si
deve escludere assolutamente l'osservazione, che si deve, per dir così,
chiudere gli occhi, e COSTRUIRE GRICE CICERONE CONSTRUCTUM la realtà per la
sola forza del pensiero. Il punto di partenza della scienza è necessariamente
l'osservazione: è dai fatti dell'esperienza che si devono estrarre le leggi
cioè le coppie di astratti più particolari; da queste delle leggi più generali,
e cosi di seguito, sinché si giunga alla legge universalissima Ma scoverta
questa per questo metodo di estrazione progressiva, si vedrà che essa è una
verità assiomatica, e allora comincerà il processo inverso, che, invece di
salire, come il primo, dai fatti alla legge suprema per le leggi intermediarie,
discenderà dalla legge suprema ai fatti, per le leggi intermediarie, ma
percorse in senso inverso, in modo che si vada sempre non, come la pririunirsi
che in un certo ordine di combinazioni, che ogni altro ordine o oombinazione
racchiude qualche contraddizione intima, ohe questo seguito ideale, solo
possibile, è lo stesso che il seguito osservato, solo reale, e che il mondo
scoverto dall'esperienza trova così la sua la ragione come la sua immagine nel
mondo riprodotto dall'astrazione Tale è l'idea della natura esposta da Hegel. Posit.
ingl., l'ultimo tratto citato nella nota. Gli elementi di cui si tratta in
questi due luoghi non sono gli elementi indecomponibili di cui nel luogo del
Posit. ingl. citato neUa nota. Quelli erano le entità più universali da cui
tutto il resto si deduce; gli elementi di cui si tratta qui sono invece gli
astratti piìì semplici in cui possono decomporsi tutte le astrazioni realizzate,
comprendendo anche fra di essi le note differenziali ohe bisogna aggiunirere
alle entità che sono più universali per costituire le meno universali
immediatamente subordinate. La descrizione che 8 ma volta, dal particolare al
generale GRICE STRAWSON, cioè dalla conseguenza al principio, ma dal generale
al particolare, cioè dal principio alla conseguenza. Il secondo metodo, cioè la
deduzione, ritroverà le stesse cose trovate già col primo metodo, cioè con
l'estrazione; sarà lo stesso cammino, gli stessi passi, ma fatti in un ordine
opposto; il primo metodo è andato dalla base al vertice della piramide, il
secondo andrà invece dal vertice alla
base. Deducendo dall'assioma eterno le veritii trovate la prima volta per
Pestiazione, la conoscenza empirica diventerà una vera scienza, cioè una
conoscenza razionale; le verità di fatto saranno trasformate in verità A PRIORI;
ciò che prima appariva come contingente apparirà come necessario; ciò di cui
prima si sapeva solamente che è, 8i saprà allora anche perchè è. La deduzione,
in una parola, non deve trovare niente di nuovo, ma dare soltanto alle vetità
scoverte induttivamente i caratteri delVapriorità e della necessità, ciò che
vuol dire ancora che essa deve spiegarle. Ecco come Taine descrive il metodo
eh'egli preconizza. Siano i fenomeni della vita animale. Una parte di questi
fenomeni, vale a dire la natura e i rapporti d'un gruppo d'organi e
d'operazioni, e i cangiamenti che questo gruppo subisce da specie a specie e
nello stesso individuo, si dedurranno dalla funzione della nutrizione. Sono
cinquecento fatti ridotti a un solo. Noi separiamo un fatto generale, cioè
comune a tutte le parti del corpo vivente e a tutti i momenti della vita, la
nutrizione o riparazione degli orTaine fa in questi due luoghi del
metodo, diciamo così, dtalettieo-^che però egli stesso non chiama mai così- è
poco precisa, perchè egU cerca delle formule che convengano egualmente al suo
proprio sistema e a quello di Hegel. Filos. class, gani, e ne facciamo derivare
tutto un gruppo di fatti. Questo non è composto che di conseguenze; quello è il
fatto sommario e generatore. Un'altra parte dei fenomeni, vale a dire ancora un
gruppo di organi e di operazioni e i suoi cangiamenti da specie a specie e
nello stesso individuo, si dedurranno da un'altra funzione, la distruzione o
decomposizione continua dell'organismo: è anche questo un fatto universale e
costante come la nutriziooe, a cui, come a questa, può ridursi tutto un gruppo
di fatti, che non ne sono che le conseguenze. Un'altra parte dei fenomeni
infine si dedurranno dal tipo, che deve persistere in tutti i cangiamenti
dell'individuo e di generazione in generazione. Tutti i fenomeni dell'organismo
animale si saranno dunque ridotti a tre fatti generali, la nutrizione, la
dissoluzione e il tipo. Riduciamo ancora, cioè cerchiamo di dedurre tutti
questi tre fatti da un principio unico. Supponiamo che il tipo sia un fatto
primitivo, e che gli altri due, cioè la nutrizione e la decomposizione, possano
derivarsi da esso; è il tipo stesso che sarà questo principio unico. Il tipo
sarà dunque la causa del resto cioè il fatto generale da cui derivano tutti gli
altri fatti. Si dedurranno <( da esso tutti i fatti che compongono l'animale
adulto. Ciascun gruppo di questi fatti si è dedotto da un fatto dominatore.
Tutti i fatti dominatori si saranno dedotti dal tipo. Noi non avremo più che
una formula unica, <( definizione generatrice, da cui uscirà, per un sistema
4(di deduzioni progressive, la moltitudine ordinata degli altri fatti Voi
intravedrete allora lo scopo di ogni scienza, e comprenderete che cosa è un
sistema. Guar€date di là come abbiamo proceduto. Noi ci siamo te Ed. . « nuti
uella regione dei fatti; non abbiamo evocato al« cim essere metafisico, non
abbiamo pensato che a formare dei gruppi. Questi gruppi dati, li abbiamo
rimpiazzati per il fatto generatore GRICE KEYNES. Abbiamo espresso questo fatto
con una formula. Abbiamo riunito le diverse formule in un gruppo, e abbiamo
cercato un fatto superiore che le generasse. Abbiamo continuato così, e sianìo
arrivati infine al fatto unico, che è la
causa nniversale. Chiamandolo causa non abbiamo voluto dire niente altro se non
che dalla sua formula possono dedursi tutti gli altri e tutte le conseguenze
degli altri. Noi abbiamo trasformato cosi ia moltitudine disseminata dei fatti
in una gerarchia di proposizioni, di cui la prima, creatrice universale, genera
un gruppo di proposizioni subordinate, che, alla loro volta, producono ciascuna
un nuovo gruppo, e così € di seguito, sinché appariscano i dettagli
moltiplicati e € i fatti particolari dell'osservazione sensibile, come si vede
in un getto d'acqua il fascio della sommità spargegersi sul primo bacino,
cadere sui gradini in fiotti ogni volta più numerosi, e discendere di piano in
piano, sinché infine le sua acque si accumulano nell'ultimo bacino, dove le
nostre dita le toccano. In questa scala
Taine non riguarda le sue astrazioni realizzate oouie esseri metalisioi,
perch?^ non sono fuori dei fatti come gli agenti ipotetici degli spiritualisti
v. Filosoii class. Prefazione, ma nei fatti stessi, di cui sono una porzione,
un estratto, ecc. Queste proposizioui. di cui ciascuna produce un gruppo di
proposizioni subordinate, sino alle ultime, cbe pi'odueono i fatti particolari
deirosservazione sensibile li producono, perchè, se ancbe i fatti sensibili non
fossero prodotti dalle proposizioni, l'autore non chiamerebbe 1» proposizione
prima definizione generatrice KEYNES GRICE e creatrice universale rappresentano
ciascuna una indi ricerche tutti i passi sono segnati. Formato un gruppo di
fatti, noi ne separiamo per astrazione qualche fatto generale, e ne deduciamo
tutti gli altri. Riunendo uu gruppo di questi fatti general: che l' autore KEYNES
GRICE chiama generatori, perché da ciascuno deriva tutto un gruppo di fatti
particolari, cerchiamo per lo stesso processo quello che genera gli altri. Così
dall'insieme dei fenomeni dell'organismo vivente abbiamo separato per
astrazione tre fatti generali, il deperimento, la riparazione GRICE REMEDIAL
ACTION e il tipo, e abbiamo dedotto da ciascuno un gruppo di questi fenomeni.
Questi tre fatti generali alla loro volta li abbiamo riuniti in un gruppo, e da
questo abbiamo staccato per lo stesso processo una proprietà di tipo, dalla quale
gli altri due fatti si deducono. Il fatto più generale da cui si deduce ciascun
gruppo di fatti, si trova in questi fatti stessi, e se ne separa per
astrazione. Ora tutte le volt-e che voi incontrate un gruppo naturale di fatti,
potete mettere questo metodo in uso, e scoprite una gerarchia di necessità; ne
é qui del mondo morale come del mondo fisico. Una civiltà, un popolo, legge
della natura, cioè una coppia di entità astratte; per conseguenza Taine,
parlando della gerarchia delle proposizioni, intende parlare propriamente della
gerarchia di queste coppie di entità astratte. Così, dicendo che una
proposizione produce un gruppo di proposizioni subordinate, egli riferisce, in
ur senso traslato, alle proposizioni quel rapporto di causa e di effetto, che
come vedremo, egli attribuisce, nel senso proprio, alle cose significate dalle
proposizioni, cioè alle coppie di entità astratte; o forse per queste proposizioni
egli intende appunto i loro significati, cioè le coppie di entità astratte,
come quiindo noi per assiomi o principii intendiamo, non le proposizioni
stesse, ma i fatti, o meglio, le leggi, che esse significano. un secolo, hanno
una definizione, e tutti i loro caratteri o i loro dettagli non ne sono che la
conseguenza e gli sviluppi. PeF esempio, considerando la società a Roma, voi vi
distinguete la falcolta molto generale di agire in corpo, con una vista
d'interesse personale. Voi staccate questa facoltà egoista e politica, e ne
deducete tosto tutti i caratteri della società e del governo romano. GRICE
HEGEL PRUSSIA BISMARK MUSSOLINI Da questa facoltà si deducono i differenti
gruppi di abitudini morali; da ciascuno di questi gruppi un ordine di fatti
complicati e ramificati in dettagli innumerevoli, la vita privata, la vita
pubblica, la vita di famiglia, la religione, la scienza e l'arte. Questa
gerarchia di cause è il sistema d'una storia
L'autore, come vedremo in seguito, chiama causa di un fatto il fatto più
generale da cui quello si deduce. Ogni storia ha il suo, e voi vedete come si
ottiene. Per 1'astrazione, si separano nei fatti esteriori le abitudini
interiori, generali e dominanti. Per l'astrazione, in ciascun gruppo di qualità morali, si separa la
qualità generale e generatrice GRICE KEYNES cioè da cui le altre si deducono A
poco a poco si forma la piramide delle cause cioè dei fatti di più in più
generali, da ciascuno dei quali si deduce un gruppo di fatti più particolari, e
i fatti dispersi ricevono dall'architettum filosofica i loro legami e le loro
posizioni Supponete che questo lavoro di
formare la piramide delle cause sia fatto per tutti i popoli e per tutta
la storia, per la psicologia, per tutte le scienze morali, per la zoologia, per
la fisica, per la chimica, per l'astronomia. All'istante, l'universo quale noi
lo vediamo sparisce. I fatti si sono ridotti, le formule li hanno sostituiti;
il mondo si è semplificato, la scienza si è fatta. Sole, cinque o sei
proposizioni generali sussistono.
Restano delle definizioni dell'uomo, dell'animale, della pianta, del
corpo chimico, delle leggi fisiche, del corpo astronomico, e non resta niente
altro. Noi attacchiamo i nostri occhi su queste f i definizioni sovrane; noi
contempliamo queste creatrici immortali, sole stabili a traverso l' infinità
del tempo che spiega e distrugge le loro opere, sole indivisibili a traverso
l'infinità dell'estensione che disperde
e moltiplica i loro eftetti. Noi osiamo di più; considerando che esse sono
molte, e che sono dei fatti come gli altri dei fatti generali, cerchiamo di
farvi scorgere e di separarne en dé(jager per lo stesso metodo che nelle altre
cioè per l'astrazione il fatto primitivo e unico da cui esse si deducono e che
le genera. Noi scopriamo l'unità dell'universo e comprendiamo ciò che la produce. Essa non viene da una cosa
esteriore, straniera al mondo, né da una cosa misteriosa, nascosta nel mondo.
Essa viene da un fatto generale simile agli altri, legge generatrice GRICE KEYNES
da cui le altre si deducouo, come dalla legge dell'attrazione derivano tutti i
fenomeni del peso, come dalla legge delle ondulazioni derivano tutti i fenomeni
della luce, come dall'esistenza del tipo
derivano tutte le funzioni dell'animale, come dalla facoltà dominante del popolo
romano derivano tutte le parti della sua LINGUA, delle sue istituzioni e tutti
gli avvenimenti della sua storia. L'oggetto finale della scienza è questa legge
suprema; e quegli che, con uno slancio, potesse trasportarsi nel suo seno, vi.
vedrebbe, come da una sorgente, svolgersi, per dei canali distinti Queste detinizioni sovrii.ne», queste
creatrici immortali, ecc., sono trattate così chiarameute come delle realtà,
che è evidente ohe noi dobbiamo intendere per esse, non le definizioni
propriamente dette, ma le astrazioni realizzate che ad esse corrispondono, e
che, secondo Taine, esse significano. L'autore le chiama definizioni perchè non
sono altra cosa che i gruppi di attributi compresi nelle definizioni ben inteso che questi
attributi si considerano, non come dei nomi o dei concetti, ma come delle
entità esistenti per se stesse e ramificati, il torrente eterno degli
avvenimenti e il mare infinito delle cose. Questa legge suprema è, come tutte
le altre, un'entità, o piuttosto una coppia di entità, un'astrazione
realizzata. Essa è l'immobile, l'onnipossente, la creatrice, ecc.; il tempo e lo spazio derivano da essa, ma essa è
fuori del tempo – GRICE ATEMPORALE TIMELESS SIGNIFICATIO e dello spazio; essa è
un essere unico, e la sua unità
costituise 1'unità dell'universo, perchè ogni essere è una forma o una
particolarizzazione di quest'essere unico: tutte queste attribuzioni suppongono
evidentemente che la legge suprema esiste perse stessa, qimntunque presente nei
fenomeni. Inoltre la legge suprema è, come abbiamo detto, un assioma, e la sua
scoverta trasformerebbe la scienza da induttiva ed empirica in deduttiva ed a
priori. Per questa gerarchia di necessità lo stesso che prima ha chiamato
gerarchia o piramide delle cause il mondo forma un essere unico, indivisibile,
di cui tutti gli esseri sono le membra. Alla suprema sommità delle cose, al più alto dell'etere luminoso e
inaccessibile, si pronunzia ra««iowa eterno cioè al principio del sistema delle
cose, che è la parte per noi pili oscura, ma in se stessa più chiara, di questo
sistema, si pone la legge suprema, evidente per se stessa e necessaria come un
assioma di PEANO, e il rimbombo prolungato di questa formula creatrice compone,
per le sue (mdulazioni inesauribili,
l'immensità dell'universo. Ogni forma, ogni cangiamento, ogni movimento,
ogni idea è uno dei suoi atti. Essa sussiste in tutte cose, e non è limitata da
alcuna cosa. La materia e il pensiero, il pianeta e l'uomo, gli ammassi di soli
e le palpitazioni d'un insetto, la vita e la morte, il dolore e la gioia, non
vi ha niente che non l'esprima, e n(m vi ha niente che l'esprima tutta intera.
Essa riempie il tempo e lo spazio coi
fenomeni in cui si manifesta, e resta essa stessa al disopra del tempo e dello
spazio. Essa mm è compresa in questi, e questi derivano da essa. Ogni vita è
uno dei suoi momenti, ogni essere è una delle sue forme; eie serie delle cose
discendono da essa, secondo necessità indistruttibili, legate dai divini anelli
della sua catena d'oro. L'indifferenza allusione all'assoluto di Schelling,
l'immobile, l'eterna, l'onnipossente, la creatrice, alcun nome non l'esaurisce;
e quando si svela la sua faccia serena e sublime, non vi ha spirito d'uomo che
non si pieghi, costernato d'ammirazione e d'orrore. Allo stesso istante questo
spirito si rialza; egli obblia la sua mortalità e la sua piccolezza; egli gode
per simpatia di questa infinitii cb'egli pensa, e partecipa alla sua grandezza. Questo monismo di Taine, vale a
dire la sua dottrina che vi ha nna legge suprema unica da cui tutte le altre
possono dedursi, è una conseguenza naturale del suo metodo di dedurre le
astrazioni realizzate, noi potremmo dire, applicando il termine usato da
Platone e da Hegel, della sun dialettica. La legge che governa il mondo delle
astrazioni realizzate è, secondo Taine, che
ciascun gruppo di coppie di astratti è prodotto da una coppia di
astratti più generale, in altri termini che ogni moltiplicità si riconduce ad
una unità superiore GRICE MULTIPLICITY. Sevi fosse, al vertice del sistema, una
pluralità di. Queste serie delle cose ohe discendono dalla legge suprema sono
ciò che prima ha chiamato gerarchia di necessità e piramide delle cause
meno naturalmente il vertice. La catena
d'oro che, secondo i poeti, era sospesa al trono di Giove, simboleggia, secondo
i platonici, le potenze superiori o le cause della natura, poste fra il mondo
sensibile e la causa suprema. coppie di astratti egiialinente primitive, ciò
sarebbe in contraddizione con questa legge, perchè anche (jnesta pluralità
dovrebbe ricondursi ad una unità superiore. Daltronde l'unità di principio è, come vedremo nel
seguito, un carattere comune di tutti i sistemi di realismo dialettico. Taine,
ammettendo che ogni gruppo di leggi deve dedursi da una legge superiore,
suppone che l'unico modo di spiegare le leggi della natura è il terzo di quelli
enumerati da MORE GRICE FOR THE Mill, cioè l'agglomerazione di più leggi in una
legge più generale che le racchiude
tutte». È perchè l'esigenza del realismo dialettico è l'assoluta uniformità di
metodo: il metodo di dedurre le astrazioni realizzate è infatti, nel realismo
dialettico, non un semplice processo logico, ma una legge obbiettiva delle
astrazioni realizzate stesse, il processo reale secondo cui esse si sviluppano
o si producono. La produzione delle astrazioni realizzate deve essere sottoposta a una legge uniforme, come è a
delle leggi uniformi che è sottoposta hi produzione dei fenomeni. Taine
confessa che la sua filosofia è costruita sullo stesso tipo che quella di
Hegel. Egli mette Hegel al di sopra di tutti i filosofii, e dopo Hegel, Spinoza
un altro realista dialettico: ciò che vi ha di vero, secondo lui,
nell'hegelianismo è che il mondo dell'esperienza ha la sua ragione in un mondo di astrazioni, e che,
queste astrazioni possono essere ritrovate A PRIORI, e dedotte progressivamente
le une dalle altre, in modo che, data l'una, siano date necessariamente tutte
le altre. Questa filosofia, dice Taine, ha per origine Mill Logica I filos, class, e . gli stessi luoghi indicati nella nota
precedente. Ifilos. class, i luoghi citati nelle note una certa nozione
delle cause. Io ho cercato qui cioè nel
libro 1 filosofi classici di giustificare e d'applicare 7 e Posit. ingl. (J
11, Vili, il penultimo dei tratti
citati nella nota anche i luoghi seguenti: Po»i<.mgrZ.: Le due risorse dello
spirito umano sono 1'esperienza, quale la descrivono i fìlosoti britannici, e
l'astrazione, quale l'ha descritta l'autore cioè quale operazione i cui
prodotti non sono delle semplici
astrazioni mentali, ma delle
realtà che esistono per se stesse, e di cui le jiiù semplici o più astratte
sono la ragione delle più complesse o meno astratte La prima conduce a
considerare la natura come un incontro di fatti, la seconda come un sistema di
leggi; impiegata sola, la prima è inglese; impiegata sola, la seconda è
alemanna. Il compito della nazione della GALLIA è di precisare le idee alemanne cioè, come risulta da ciò che
ha detto precedentemente, le idee di Hegel e dei filosofi affini, correggendo e
completando lo spirito alemanno collo spirito della Britannia. Ideal ingl.:
L'idea di sviluppo, a cui si riduce il sistema di Hegel, e che consiste a
considerare l'universo come una serie di termini che si necessitano mutuamente
l'un l'altro, è il legato filosofico che 1'Alemagna ha fatto al genere umano.
Filos. class,: La deduzione, che l'autore descrive in questo capitolo e che noi
abbiamo visto nel paragrafo precedente, di tutte le leggi della natura da una
legge suprema assiomatica leggi nel senso di Taine, cioè astnizioni realizzate,
è quello stesso che hanno tentato i metafisici alemanni cioè Schelling ed Hegel
con un'audacia eroica, un genio sublime
e un'imprudenza più graude ancora che il loro genio e la loro audacia. I loro
sistemi sono caduti, perchè il processo deduttivo non era stato preceduto da un
processo induttivo sufficiente; 4f ma i resti crollati della loro opera
sorpassano ancora tutte le costruzioni GRICE CONSTRUZIONE umane per la loro magnificenza e per la loro
massa, e il piano semi-spezzato che vi si
distìngue, indica ai filosofi futuri lo scopo che bisogna infine
attingere Posil. ingl, dopo il tratto ohe abbiamo indicato al principio di
questa nota. Iniellig, 2^ equesta nozione. Io non ho cercato altra cosa qui né
altrove. Un sistema filosofico dipende dall'idea che si ha della causalità.
Precisando l'idea di causa, si può rinnovare la propria idea dell'universo. Se
voi intendete per causa una certa
c(»8a*, avrete una certa idiea dell'universo e della scienza, e se voi intendete per causa una cosa
differente, avrete un'idea differente della scienza e dell'universo. Gli spiritualisti
e i positivisti iiuiuaginano le cause dei fenomeni c-ime degli agenti situati
al di là dei fenomeni stessi; i primi li assimilano alla volontà – DECAPITATION
WILLED CHARLES I’S DEATH GRICE umana, i
secondi li dichiarano inconoscibili. L'autore mostra che la causa d'un diz.:
L'esistenza deUe cose si può provare senza
ricorreVe aU'esperienza, poiché,
come la quantità reale, secondo i luateinatici, non è che un caso della
quantità immaginaria, caso particolare e singolare in cui gli elementi della quantità
immaginaria presentano certe condizioni che mancano negli altri casi, così
l'esistenza reale non è che un caso dell'esistenza possibile, caso particolare
e singolare in cui gli elementi dell'esistenza possibile presentano certe
condizioni ohe mancano negli altri oasi. Ciò posto, non si potrebbero cercare
questi elementi e queste condizioni i Hegel l'ha fatto, ma con imprudenze
enormi; forse un altro, con più misura, rinnoverà il suo tentativo con piti
successo. I filos, class, dopo il
tratto indicato nel principio della nota precedente. Posii ingl.: Ciò che
l'autore conserva della filosofia degli Alemanni cioè, al solito, di Hegel e
filosofi affini è < la loro idea della causa; le cause, in questo
senso, si scoprono per l'astrazione. Filos, class, Flos, class, Posit ingl.: La
parola causa porta nel suo seno tutta
una filosofia. Dall'idea che voi vi attaccate dipende tutta la vostra idea
della natura. Rinnovare la nozione di cause è trasformare il pensiero umano.
Filos. class, fatto è la legge o la (jiialità dominante da cui esso si deduce;
che una forza attiva è la necessità che lega il fatto derivato alla legge
primitiva, che la forza del peso è la necessità logica che lega la caduta d'una
pietra alla legge universale della gravitazione. Le cause dei fatti sono dunque nei fatti stessi: non bisiìgna
inventare un nuovo mondo per ispiegare questo, come fanno gli spiritualisti, né
dichiarare questo inesplicabile, relegando le cause in un mondo misterioso e
inaccessibile, come fanno i positivisti. La causa d'un fatto concreto è
un'entità astratta compresa in esso, cioè la legge o tipo o qualità dominante
da cui esso si deduce; e la causa d'un'entità
astratta è un'altra entità più astratta compresa in essa, cioè la legge,
tipo o qualità dominante superiore, da cui essa si deduce. È questa l'idea
della causalità che l'autore accetta da Hegel GRICE CAUSAL THEORY OF PERCEPTION.
Filos. class,. Filos. class, i luoghi citati. Posit. ingl. luogo citato: Per
cause intendiamo i componenti dei fatti, cioò gli astratti in cui si risolvono;
esse non sono un nuovo fatto aggiunto ai
primi, ma Hono contenuti in questi, ne sono una ])orzione, un estratto, ecc.
filos. class. \). il luogo eitato nella
nota e quello citato nel testo verso il principio di questo paragrafo. Hegel,
come abbiamo notato, non chiama esplicitamente un'astrazione causa dell'altra
astrazione che se ne deduce. Tuttavia Taine ha razione di dare per origine alla
filosofia hegeliana una certa nozione
delle cause, perchè Hegel, considerand<» la deduzione logica come una
derivazione reale, ha evidentemente di mira una certa idea di derivazione reale,
che è a]>punto ciò che noi chiamiamo causazione efficiente, quantunque egli
stesso non la chiami così; per conseguenza, l'idea fondjimentale del suo
sistema, cioè di ricondurre questa derivazione reale alla deduzione logica, è, come dice Taine, una
certa noConformemente a qiiest'idea della causa e dell'eflTetto, che identifica
la prima al principio logico e la seconda alla consegueenza, Taine considera V
essenza d'una cosa, cioè gli attributi che entrano nella sua definizione, come
la causa degli altri attributi di questa
cosa, perchè, secondo lui, tutti gli altri attributi d'una cosa possono dedursi
da quelli che compongono la sua definizione. L'essenza d'una cosa è la causa
interiore e primordiale di tutte le sue proprietà; la definizione è la formula
generatiice; e 1'attributo che la costituisce una proprietà generatrice e prima
cioè non derivata, che è la sorgente del resto, o da cui derivano le altro.
Beninteso che questi attributi che entrano nella definizione, sono delle entità esistenti per sé stesse: sono degli elementi
di cui si compone l'oggetto stesso, i suoi elementi (jeneratori, i suoi
/a«on . Il sillogismo va dalla causa
all'effetto, perchè va da una legge a un fatto o a una legge più particolare
che se ne deduce, e così si prova un fatto, come dice Aristotile, mostrando la
sua causa. La vera prova della mortalità di Pietro, Giovanni e compagnia non è
che tutti gli uomini sono mortali GRICE INTERPRETAZIONE SOSTITUZIONALE DELLA
QUANTIFICAZIONE UNIVERSALE, ma che l'uomo astratto è accoppiato alla
mortalitji: è questa coppia di astratti che, presente nella natura, è la causa
della mortalità di Pietro, Giovanni e compagnia, e che, presente nel nostro spirito, ne è la prova.
Il sillogismo va dunque dalla causa all'effetto, perchva dall'astratto al
concreto, e non dal generale al particolare, come dicono i logici ordinari
GRICE: “STRAWSON Makes the same mistak in ”General and particular””. Notiamo
zione delle cause », vale a dire una forma speciale eli'egli dà all'idea di
causalità efficiente. PosiU ingl.. PosiL ingl. questa distinzione fra la
proposizione generale che tutti gli uomini sono mortali, cioè la legge nel
senso ordinario, e la legge nel senso di Taine, cioè la coppia degli astratti
uomo e mortalità: non è la prima che è la causa, ma la seconda, perchè la causa
è un'astrazione realizzata, distinta dai fatti particolari, quantunque
contenuta in essi, e non una generalità, che noa è che la somma dei fatti particolari. Come i fatti particolari
hanno per cause le leggi astratte, contenrte in essi e da cui si deducono, così
le leggi astratte hanno per cause altre leggi più astratte, contenute in esse e
da cui si deducono: nel sistema di Taine, come in tutti gli altri sistemi di
realismo dialettico, l'essere si sviluppa passando continuamente dal più
astratto al più concreto, ed è in questo passaggio che consiste la vera causazione. Così trovare
la causa d'una cosa, oggetto particolare o astrazione realizzata, è considerare
a parte un astratto contenuto nella cosa stessa, e la facoltà di scoprire le
cause è l'astrazione. Taine sviluppa il suo concetto della causalità
nell'ultimo capitolo del suo libro 1 filosofi classici: il metodo, ch'egli
descrive in questo capitolo e che noi abbiamo rtassunto nell'ultimo paragrafo
consistente a dedurre i fatti dalle leggi, cioè dalle coppie di astratti,
queste leggi da altre leggi superiori, e cosi di seguito, sinché si giunga a
una legge suprema, assiomatica, da cui tutto il resto gradatamente si deduce
non è che il metodo di scoprire le cause dei fenomeni, e poi le cause di queste
cause, e così di seguito, sinché si giunga a una causa prima, esistente per sé
stessa, da cui deriva gradatamente tutto il resto. Egli comincia per definire
la causa: Un fatto da cui si possano dedurre la natura, i rapporti e i
cangiamenti Posit. ingl. -'I degli altri
>. Se dunque la nutrizione è una causa, «si potranno dedurre da essa
la natura e i rapporti d'un gruppo d'operazioni e d'organi; si potranno pure
dedurre da essa i cangiamenti che questo grupjio subisce da specie a specie e
nello stesso individuo. Questo è? L'esperienza risponderà. Se essa risponde
s^, la nutrizione avendo le proprietà
delle cause, è una eausa; e l'ipotesi giustificata diviene una verità. Ora
l'esperienza risponde che dalla nutrizione può dedursi tutto un gruppo di fatti
cioè la natura e i rapporti d'un gruppo d'operazioni e d'organi e i loro
cangiamenti. Dunque la nutrizione è la
causa di tutto un gruppo di fatti. La nutrizione è un fatto, ma un fatto
gènerale, cioè comune a tutte le parti del corpo vivente e a tutti i momenti
della vita; anche il deperimento o la decomposizione continua è un fatto
universale e costante. È anch'esso una causa come la nutrizione? Se è una
causa, si potranno dedurre da esso come dalla
nutrizione, la natura e i rapporti di tutta una serie di fatti e i loro cangiamenti. Ora
l'esperienza dichiara che è così. Dunque il deperimento è la causa di un gruppo
di fatti. Anche il tipo è una causa: resta a sapere se è una causa primitiva o
è un effetto della funzione. Se è un effetto della funzione, si deve dedurre da
essa l'esistenza, le variazioni, la persistenza del tipo. Ora questa deduzione
è impossibile; dunque il tipo non lia per
causa la funzione. Supponiamo che dal tipo possano dedursi la
decomposizione, la nutrizione e tutte le altre funzioni; il tipo sarà allora la
causa del resto. Noi avremo < la definizione (jeneratrice, donde uscirà, per
un sistema di deduzioni progressive, la moltitudine ordinata degli altri fatti.
Guardate, continua 1'autore, come abbiamo procednto. Noi abbiamo formato dei
gruppi di fatti; abbiamo sostituito a
eiascun gruppo il fatto generatore sostituito, perchè il fatto generatore, il
principio, non è che il riassunto dei fatti generali, delle conseguenze;
abbiamo riunito i diversi fatti generatori in un gruppo; abbiamo cercato un
fatto superiore che li generasse. Abbiamo continuato così, e siamo arrivati
infine al fatto unico, che è la causa universale. Chiamandolo causa noi non abbiamo voluto dire niente altro se non
che dalla sua formula si possono dedurre tutti gli altri e tutte le conseguenze
degli altri. Così abbiamo trasformato la moltitudine dei fatti in una gerarchia
di proposizioni, di cui la prima, creatrice universale, //e/iem un gruppo di
proposizioni subordinate, che, alla loro volta, producono ciascuna un nuovo
gruppo, e così di seguito. In questa ricerca
delle cause tutti i passi sono segnati. Astrazione che consiste a separare un
fatto generale dai fatti particolari in cui è contenuto, ipotesi; che questo
fatto generale è la causa di questi fatti particolari e verificazione di
quest'ipotesi che consiste a dedurre i fatti particolari dal tatto generale;
tali sono i tre passi di questo metodo. Un gruppo formato, noi ne separiamo per
astrazione qualche fiitto generale.
Ammettiamo per ipotesi che esso è la causa degli altri. Conoscendo le proprietà
delle cause cioè che dalle cause si possono, luogo citato nel pai^igr. preced.
nota dedarre i fatti di cui esse sodo le cause, veritìchiamo se le ha: se non
le ha, tentiamo l'ipotesi e la verificazioue sui suoi vicini, sinché noi
troviamo la causa. Riunendo un gruppo di cause o fatti generatori, cerchiamo per lo stesso processo quale genera
gli altri. È così che noi abbiamo operato poco fa. Abbiamo separato per
astraziope due fatti generali, il deperimento e la riparazione; abbiamo ammesso
per ipotesi che erano la causa, l'uua delle operazioni nutritive, l'altro delle
operazioni dissolventi. Abbiamo verificato queste due ipotesi deducendo dal
deperimento e dalla nutrizione i fatti
di cui si erano supposti le cause. Riunendo queste due cause e un altro
fatto generatore, il tipo, abbiamo staccato, per lo stesso processo, lina
proprietà di tipo dalla quale tutte e due si deducono e che è quindi la causa
di queste due cause. Lo stesso processo può applicarsi ai fatti del mondo
morale. I fatti particolari che
compongono la vita del popolo italiano si deducono dalle abitudini interiori,
generali e dominanti, separate per astrazione da questi fatti particolari. Queste
qualità morali si deducono da una qualità più generale e più dominante, p. e.
la facoltà egoista e politica del popolo romano, sparata da esse per
astrazione. Così si forma una gerarchia, una piramide, di cause: nel mondo
morale, come nel mondo tìsico, la causa non è che un fatto; un fatto generale,
separato per astrazione dai fatti particolari che ne sono gli effetti; un fatto
generale, da cui gli altri possono dedursi. Supponete questo lavoro fatto per
tutte le scienze fisiche e per tutte le scienze morali. I fatti si •v: , luogo
in parte riassunto e in parte riportato uel parag. precedente. sono ridotti ad
alcune definizioni; noi contempliamo queste creatrici immortali, sole
indivisibili a traverso l'infinità
dell'estensione che disperde e moltiplica i loro ef/etti; noi cerchiamo di
separarne per astrazione il fatto primitivo e unico da cui si deducono e che le
genera. Noi scopriamo così che ciò che forma 1'unità dell'universo è un fatto
generale simile agli altri, legge generatrice da cui le altre si deducono, e da
cui derivano, come da una sorgente, per dei canali distinti e ramificati,
il torrente eterno degli avvenimenti e
il mare infinito delle cose. Questa legge suprema, quest'assioma eterno, è la
formula creatrice, il cui rimbombo prolungato compone, per le sue ondulazioni
inesauribili, l'immensità dell'universo;
essa non è compresa nel tempo e nello spazio, ma questi derivano da essa; è
l'indifferenza perchè è ciò che vi ha d'identico in tutti gli esseri,
l'ownipossente, la creatrice; e le serie
delle cose cioè delle astrazioni realizzate e, come ultimo termine, dei
fenomeni discendono da essa, legate dai divini anelli della sua catena d'oro. È,
in una parola, la causa prima, percui tutto esiste, mentre essa esiste per se
stessa per questa necessità intrinseca, che è espressa dalle parole 1'assioma
eterno. Così, supposto che questa legge fosse infine scoperta, noi arriveremmo al vertice della piramide delle
cause, e l'opera dell'astrazione sarebbe terminata. Nel Positivismo questa
teoria della causalità è riassunta così: Vi hanno due operazioni, l'esperienaa
e l'astrazione; vi hanno due regni, quello dei fatti complessi e quello degli
elementi semplici cioè quello degli oggetti
GRICE OBBLE SOBBLE Pas:, luogo
riportato nel paragr. precedente., luogo
riportato nel parag. precedente nota concreti e quello delle entità astratte in
cui essi si risolvono. Il primo è l'effetto, il secondo la causa. Il primo è
contenuto implicitamente nel secondo e se ne deduce, come una conseguenza dal
suo principio. Tutto il nostro sforzo consiste a passare dall'uno all'altro,
dal complesso al semplice, dai fatti alle leggi cioè alle coppie di astratti,
dalle esperienze alle formule. E queste
prime coppie trovate, noi pratichiamo su di esse la stessa operazione die sui
fatti, perchè, a un minor grado, hanno la stessa natura. Quantunque più
astratte, sono ancora complesse. Esse possono essere decomposte in astrazioni
più astratte e spiegate. Esse hanno una ragion d'essere. Vi ha qualche causa
che le costruisce e le unisce. Vi ha luogo per esse, come per i fatti, di cercare gli elementi
generatori cioè delle coppie di astratti più semplici in cui possono risolversi
e da cui possono dedursi, e l'operazione deve continuare finché si sia giunti
ad elementi assolutamente semplici, cioè tali che la loro decomposizione sia
contraddittoria questi elementi assolutamente semplici sono la coppia di
astratti i più astratti di tutti. Che noi possiamo trovarli o no, essi esistono; l'assioma delle
cause sarebbe smentito, se essi mancassero Vi ha dunque degli elementi
indecomponibili, da cui derivano le leggi più generali, e da queste le leggi
note. La spiegazione d'una le«;ge implica, secondo Taine, la sua
decomposiziout^, non perchè, spiegandola, essH si risolva in una pluralità di
leggi più generali l® e 2^ modo di
spiegazione di Mill, ina perchè ciò che la spiega, vale a dire ciò da cui essa
si deduce, è una legge più astratta contenuta in essa, e l'astrazione è una
decomposizione, appunto perchè l'astratto è contenuto nel concreto o in un meno
astratto, e non si fa che estrarnelo. particolari, e da queste leggi i fatti
che osserviamo. Noi possiamo ora compreud-re la virtù e il senso di quest'assioma delle cause
che regge tutte cose, e che Mill mutila.
Vi ha una forza interiore e costringente che suscita ogni avvenimento, che lega
ogni composto, che genera ogni dato. Ciò significa, da una parte, che vi ha una
ragione ad ogni cosa, che ogni fatto ha la sua legge; che ogni composto si
riduce in semplici cioè che il più concreto si risolve nel più astratto; che
ogni prodotto implica dei fattori; che ogni
nota. Ripetiamo l'osservazicme della nota penultima. Dicendo che ogni
composto si riduce in semplici, l'autore intende dire «empliocmente che i fatti
concreti si risolvono in coppie di astratti e le coppie di astratti in altre
coppie di astratti di un'astrattezza maggiore. Ma ciò non importa per lui che
ogni coppia di astratti deve risolversi in una pluralità di coppie più astratte:
il concreto deve risolversi in più coppie di astratti, perchè un fatto è una,
sovrapposizione di leggi . ma una legge interiore ncm è una sovrapposizione di
più leggi superiori, perchè se fosse così, le cause, cioè le leggi, non
formerebbero una piramide, e non i)otrobbero risolversi tutte in una legge o
causa unica l'assioma eterno. La dottrina di Taiue, come si vede
dall'esposizione dell'ultimo capitolo
dei Filosofi elassici, fatta nel paragrafo precedente, è che ogni gruppo
di leggi inferiori deve dedursi da una legge superiore unica; gli elementi i
semplici in cui si risolvimo quelle coppie di astratti inferiori sono dunque
questa coppia di astratti superiori. Si risol/ono in essa, perchè essa è la
legge sommaria in cui tutte sono contenute, e per conseguenza tutta hi loro
realtà e, per dir così, tutta la h)ro sostanza si riduce alla realtà e alla
sostanza di questa coppia unica. In ciascuna di un gruppo di leggi subordinate
a una legge superiore possono distinguersi, per usare la lingua di Taiue, due
porzioni: ciò che vi ha di comune in tutte, cioè questa legge superiore a cui
qualità e ogni esistenza devono dedursi da qualche termine superiore e
anteriore. E ciò significa, da altra sono subordinate, e ciò clie vi ha di
particolare iu ciascuna, per dir così, la sua differenza. Di queste due
porzioni Taine con considera come un'entità sussistente per se steessa ohe la
prima, come Platone delle due porzioni in cui divide la Specie il genere e la
diU'erenza non con considera come Idea, e per conseguenza come ycooiaiói^, che
una sola, il genere. E come Platone SuppL
riguarda i Generi come gli elementi delle Specie benché il concetto
delhi specie non sia costituito dal solo concetto liel genere, ma anche da
quello della ditt'erenza e i due Generi supremi, cioè l'Essere e il Non essere,
come gli elementi di tutte le Idee benché ogn'Idea abbia, a lato di questa
porzione comune a tutte, una porzione propria, così Taine riguarda la coppia di
astratti superiore come gli elementi a
cui si riducono le coppie inferiori benché ciascuna di queste coppie inferiori
abbia una porzione difterenziale oltre a questa porzione comune e generica,
i'iò é perché il mondo delle astrazioni realizzate è, per l'uno e per l'altro,
hi piramide delle eause, e per conseguenza un astratto, per loro, non può avere
un'esistenza per sé che quando é una causa, cioè quando da esso si deducono altre astrazioni realizzate.
Che Taine consideri una sola parte delle astrazioni in cui può decomporsi
l'idea d'un oggetto come tulli gli elementi dell'oggetto stesso, quando 1'altra
parte può dedursi da essa, si vede anche dai luoghi dove espone la sua teoria
della definizione, in cui dà come gli elementi dell'oggetto definito i due soli
attributi che entrano nella definizione,
perchè tutti gli altri attributi possono, secondo lui, dedursi da questi
Posit. ingl. nota. Il realisnu» dialettico non può misconoscere questa verità
innegabile, che il generale non è altra cosa che l'insieme dei particolari; è
perciò che esso risolve la realtà delle entità conseguenze degli effetti in
quella delle entità principii delle cause, nel tempo stesso che dà alle une
un'esistenza distinta da quella delle
altre. parte, che il prodotto equivale ai fattori, che tutti e due cioè il
prodotto e i fattori non sono che una stessa cosa sotto due apparenze; che la
causa non differisce dall'effetto; che le potenze generatrici non sone che le
proprietà elementari cioè gli astratti che l'autore riguarda come elementi',
che la forza attiva per cui ci figuriamo la natura non è che la necessità
logica che trasforma l'uno nell'altro il
composto cioè il più concreto e il semplice cioè il più astratto, il fatto e la
legge per fatto si deve intendere, non solo un fatto particolare, ma anche un
fatto generale, cioè una legge, in quanto si spiega per una legge superiore.
Così noi designiamo anticipatamente il termine di ogni scienza, e teniamo la
possente formula che, stabilendo il legame invincibile e la produzione spontanea degli esseri, pone
nella natura la molla della natura, nel tempo stesso che conficca e stringe nel
cuore di ogni cosa vivente cioè di ogni cosa esistente le tenaglie d'acciaio
della necessità. Questa esposizione della dottrina della causalità non
differisce da quella che fa nei Filosofi classici; vi manca però un le
astrazioni in cui si risolvono i fatti o gli oggetti concreti, ne sono dette,
non solo gli eleinenliy ma anche i /allori, per significare che ne sono le
cause, come dice Spinoza, immanenti Per la stessa ragione sono dette, non solo
gli elemenli, ma anche i fattori, delle coppie di entità astratte le coppie di
entità più astratte in cui esse si risolvono. Fattori è lo stesso che elementi
generatori, come le ha chiamato sopra, Noi ritroveremo iu altri realisti dialettici, cioè Platone e Spinoza, questo
termine anteriore e il suo correlativo j[?os/mor<?^ ]»er significare la
derivazione, al tempo stesso logica ed ontologica, di un'entità da un'altra
entità. Naturalmente si dice anteriore ad un'altra l'entità da cui quest'altra
deriva, e la seconda si dice posteriore alla prima. nota ^myr^ elemento importante. È l'esistenza necessaria della
cansii prima, cioè della legge suprema,
la sua assiomaticità. Questa è indispensabile affinchè la deduzione possa
riguardarsi come una derivazione reale. Se infatti la legge generale non fosse
stabilit^a che per una generalizzazione
delle leggi particolari subordinate, se il metodo della vera scienza andasse
dal particolare al generale e non dal generale al particolare, perchè le leggi
particolari deriverebbero dalla legge generale, e non piuttosto la legge
generale dalle leggi particolari? Se queste derivano da quella, è perchè quella
è logicamente anteriore^ cioè perchè le leggi particolari non possono essere
date se non è già data la legge generale, mentre questa è già data senza che
quelle siano ancora date. In altri termini, per usare la lingua di Aristotile,
perchè la legL'e generale è
assolutamente più notoria che le leggi particolari, quantunque queste possano
essere più notorie per noi. Ciò importa che il metodo della l'em conoscenza sia
puramente deduttivo, che vada sempre dal generale al paricolare e mai dal
particolare al generale; il che implica che il punto di partenza, cioè la legge
più generale di tutte, sia un assioma. È a questa condizione dunque che la deduzione può divenire una derivazione reale,
in altri termini che il rapporto logico tra il principio e la conseguenza può identificarsi al
rapporto ontologico tra la causa e l'effetto. Ma ciò che è il più importante di
osservare su (piesta teoria della causalità è che essa è legata
inseparabilmente alla realizzazione delle astrazioni. Le cause dei fatti, dice
Taine, sono le leggi, e la causa di un
gruppo di leggi è una legge più generale, e così di seguito, sino alla
legge suprema, assiomatica, che è la causa di tutte le cause. Questo concetto
suppone necessariamente che le leggi siano deile realtà esistenti per se stesse,
delle coppie di 'entità astratte, come ammette Taine, o, se st, vi ha un'altro modo di sostantifìcarle, un'altra
forma qualsiasi di astrazioni realizzate; che le leggi particolari abbiano un'esistenza distinta da
quella dei fenomeni, e le leggi generali un'esistenza distinta da quella delle
leggi particolari subordinate. Supponiamo infatti che non sfa così, e prendiamo
il termine le(/ffe della natura nel suo significato ordinario cioè in
<iuello che esso ha sia nella teoria nominatista sia nella concettualista In
questo caso una legge particolare non sarà che
un'espressione sommaria dei fenomeni che se ne possono dedurre, e una
l«^gge generale che un'espressione sommaria delle leggi particolari che se ne
possono dedurre, e quindi, in ultima analisi, di una classe più larga di
fenomeni. Così essendo, la legge suprema, e il gruppo di leggi immediatamente
sabordinate ad essa, e i gruppi immediatamente subordinati a questo gruppo, e
così di seguito, sino all'ultimo bacino
del getto d'acqua, cioè al mondo dei fenomeni, non saranno che delle
espressioni differenti, cioè più o meno astratte, più o meno sommarie, di una
sola e stessa cosa, che è precisamente questo mondo dei fenomeni: andando da un
grado all'altro della gerarchia, le espressioni, o se si vuole aache, i
concetti differiranno, perii loro grado di astrattezza o di sommarietà, ma la realtà che loro
corrisponderà, la cosa espressa o rappresentata, ^arà sempre una sola e sempie
la stessa, il mondo dei fenomeni. Ma allora il progresso della deduzione, la
discesa da uno a un altro grado della
gerarchia, sam un progresso del pensiero, che si rappresenterà il reale di una
maniera sempre meno astratta, sempre più determinata, ma a <iuesto progresso
del [»ensiero non corrisponderà un
progresso analogo nel reale stesso; non sarà questo stesso che. come il
pensiero, passerà gradatamente da uno stato più indeterminato o più astratto a
uno stato più determinato o più concreto; e per conseguenza la deduzione non
sarà una derivazione reale, poiché perciò ogni nuovo passo nella deduzione
dovrebbe rappresentare la produzione di alcun che di nuovo nella realta stessa, e il rapporto
ha il principio e la conseguenza non potrà identificarsi a quello tra la causa
e 1eftetto. In breve 1'identificazione del principio alla causa e del a
conseguenza all'effetto suppone necessariamente che le due cose che si
riguardano come principio e come conse^'uenza siano due realtà distinte l'una
dall'altra come avviene nel sistema di Taine e in generale nel realismo; ma se il principio e
la conseguenza - cioè l'insieme delle conscuenze sono la stessa cosa espressa o
pensata di due maniere differenti come avviene nel nomiualisino e nel
concettualismo, è impossibile che l'uno si consideri come causa e l'altra come
effetto, perchè la causa e 1effetto sono necessariamente due cose differenti
CAUSA SUI, e una stessa cosa non può
essere la causa e l'effetto di se stessa CAUSA SUI. Fra i grandi sistemi
di realismo dialettico e (juello di Platone che ha la più grande affinità col
sistema di Taine, col quale lia comuni, oltre alla obbiettivazione dei concetti
e al metodo dialettico quale noi 1'abbiamo descritto nella sua forma generale,
altri caratteri più speciali, che possiamo ridurre a «piesti tre: i concetti
obbiettivati considerati come puri
oggetti e non anche come pensieri, come in Hegel; la gerarchia fra di essi,
fondata sulla loro generalità descrescente; e una deduzione che somiglia alla
deduzione ordinaria, perche non va, come questa, che dal generale al
particolare. I concetti obbiettivati sono chiamati da Platone, come si sa, le
Idee, cioè le specie noi scriveremo la
parola idea colla maiuscola, per
distinguere il senso platonico e t Noi Bou abbiamo indicata qui ohe una delle
ragioni della obbiettivazione dei concetti. Bealizzazione delle astrazioni.
greco del termine da quello affatto differente che ha nell’italiano, e che, per
la sua confusione col primo, ha forse contribuito, più che qualsiasi altra
ragione, a far accettare Vinterpretazione tradizionale del sistema platonico Le
Idee platoniche sono state erroneamente
interpretate in un doppio senso. L'interpretazione tradizionale vede in esse i
pensieri, cioè i concetti generali, della divinità creatrice, che sono stati
gli archetipi, i modelli, secondo cui questa ha creato le cose. A questa
interpretazione, che non ha alcuna base nei testi e che è con essi nella
contraddizione più evidente, la più parte dei critici moderni ne sostituiscono uq'altra, fondata, più che sui
testi stessi di Platone, come CODE e GRICE, sull'esposizione del sistema
platonico clie fa Aristotile – Grice: “Which, I now realise, it’s like studying
Kant as read by Hegel!”. Questa seconda interpretazione vede pure nelle Idee
gli archetipi, i modelli, delle cose, ma non ne fii dei pensieri della divinità
come la prima: le Idee sono, secondo
essa, degli oggetti esistenti fuori delle cose, in un altro mondo, e fra
questi oggetti e le co«e non vi ha altro
rapporto che quello tra 1'esemplare e la copia. Questa seconda interpretazione
non è così arbitraria come la prima, ma in compenso essa rende il sistema delle
Idee perfettamente vano e senza scopo. L'interpretazione tradizionale comprende
almeno che Vipotesi delle Idee deve
essere, come qualsiasi altra ipotesi sia scientìfica sia metafìsica, una
spiegazione del mondo, una risposta alla quistione delle cause; non
comprendendo, sì per la sua arduità che per il suo carattere poco naturale, la
spiegazione del mondo, la risposta alla quistione delle cause, del realismo
dialettico, cerca, per dare uno scopo e una significazione al platonismo, di
assimilarlo alla metafisica perenne dell'umanità, cioè
all'antropomorfistica, non vedendo nelle Idee che un elemento di una
spiegazione teologica. Ma alla interpretazione trascendentalista che pone le
Idee fuori delle cose, ma senza farne dei pensieri, sfugge necessarianiente la
spiegazione del realismo ai al etti co perchè questa suppone che le Idee, o
generalmente le entità astratte e universali, siano immanenti, cioè nelle cose stesse, ne siano 1'elemento
costante e generale, senza poterle sostituire un'altra spiegazione, come cerca
di fare 1'interpretazione teistica. L'interpretazione trascendentalista non
teistica è fondata, oltre che sull'autorità d'Aristotile, sul motivo di voler
salvare le idee platoniche da un'inconcepibilità di questo sistema, che è
comune agli altri sistemi di realismo dialettico. Le Idee sono gli attributi generali delle cose
sostnntificati, e di cui ciascuno è riguaidato come uno in se stesso, ma
inerente al tempo stesso nei diversi individui
a cui viene attribuito. Più
chiaramente, l'ipotesi delle Idee
consiste essenzialmente in questi due punti: Gli attributi astratti delle cose,
p. e. la bianchezza, 1'umanità, la corporeità, ecc., non sono delle semplici
astrazioni mentali, ma delle realtà. Essi sono, in un senso, delle astrazioni,
in quanto non si trovano altrove ohe nelle realtà concrete, negli oggetti
bianchi, negli uomini, nei corpi, ecc, in cui coesistono con gli altri
attributi da cui queste realtà concrete sono costituite, e perciò,
considerandoli isolatamente, noi li
astraiamo^ cioè li separiamo dagl'insiemi di cui essi fanno parte. Ma
poiché ciascuno coesiste con altri, esso esiste pure per se stesso, perchè le
cose che coesistono devono avere ciascuna una esistenza per se stessa. La
bianchezza dell'oggetto bianco, l'umanità dell'uomo, la corporeità del corpo,
ecc. sono dunque delle cose reali, (juantunque astratte, che si trovano
nell'oggetto bianco, nell'uomo, nel
corpo, ecc, e ne fanno parte, come il mio braccio o la mia testa si trova nel
mio corpo e fa parte di esso. Ma come il mio braccio o la mia testa ha
un'esistenza per sé distinta da quella delle altre parti del mio corpo con cui
coesiste, così la bianchezza, 1'umanità, la corporeità, ecc. hanno ciascuna
un'esistenza per sé, distinta da quella degli altri attributi degli oggetti
bianchi, degli uomini, dei corpi, ecc, con cui coesistono. L'astratto, in una
parola, non è nn termine uè un semplice concetto, ma un essere reale; e il
concreto non è la realtà unica, ma una realtà di secondo ordine, un composto, i
cui elementi sono degli esseri astratti. Gli attributi comuni dei diversi
individui non sono semplicemente simili, ma identici: ciascun attributo
generale è un essere unico, non vi hanno
altrettante entità quanti sono gli individui in cui si trova (juest' attributo.
P. e. uou vi hanno altrettante bianchezze astratte quanti vi hanno oggetti
bianchi, altrettante umanità astratte quanti uomini, altrettante corporeità
astratte quanti corpi, ecc. Vi ha una sola Hianchezza il bianco «^esso per se
stesso j una sola Umanità l'uomo stesso, una sola Corporeità il corpo
«^e««o, ecc., che esiste
niìmiìtannsLìnente, senza moltiplicarsi e senza dividersi, in tutti gli oggetti
bianchi, in tutti gli uomini, iu tutti i corpi, ecc Se tutti gli oggetti bianchi o tutti gli
uomini o tutti i corpi sono egualmente bianchi o uomini o corpi, se tutti si
somigliano e portano lo stesso nome in una parola se vi hanno nella natura
delle classi, dei gruppi di esseri speci licamen te o genericamente identici, è
perchè in tutti gli oggetli bianchi« è presente y^ la stessa Bianchezza, in
tutti gli uomini la stessa Umanitti, in tutti i corpi la stessa Corporeità,
ecc., o, in allri termini, perchè tutti gli oggetti bianchi € partecipano »
alla stessa Idea del bianco, tutti gli uomini alla stessa Idea dell'uomo, tutti
i corpi alla stessa Idea del corpo, ecc. Ciascun'Idea è una in se stessa, ma
sembra moltiplicarsi per la sua presenza
simultanea in molti individui. Ogni attributo generale è dunque una Mep,. /T
entità unica, che è presente allo stesso tempo in tutti gli oggetti che
partecipano a quest'attributo. Se questo attributo è generale è perchè, essendo
imo e lo stesso in se, si trova simultaneamente in molte cose; la
partecipazione di queste molte cose a una stessa entità spiega perchè loro sia comune lo stesso attributo Ma come
Vuno può esistere simultaneamente nei molti, senza moltiplicarsi e senza
dividersi? È questa Tinconcepibilità da cui 1'interpretazione trascendentalista
mira a salvare il sistema delle Idee. Ma questa inconcepibilità è una
condizione necessaria del realismo dialettico, perchè (luesta metafica è una
spiegazione delle cose in quanto unisce alla
obbiettivazione dei concetti il metodo dialettico, e questo suppone che,
dediicendo le Idee, si deducano le cose stesse, e quindi che il mondo delle
Idee e quello delle cose non siano due mondi diversi, ma due aspetti diversi
Vastratto e il concreto sotto cui può considerarsi il mondo unico della realtà.
Ciò che vuol dire, in altri termini, die le Idee non siano fuori delle cose
trascendenti, ina nelle cose stesse /mma/ieHfj, che Vastratto non esista che
nel concreto, e che il concreto non sia che rastratto stesso, a un grado
ulteriore di determinazione. In opposizione alla interpretazione
trascendentalista della più parte dei critici contemporanei, è sorta la
interpretazione di Teichmuller, che è identica in sostanza aquella di Hegel. Il
vantaggio di questa interpretazione è che essa
riconosce Vimmanema delle Idee, quantunque sembra che non metta
sufficientemente in luce la loro sostanzialità, dalla quale sovratutto l'altra
interpretazione deduce la trascendenza deduzione, in un senso, logica, ma che
sfigura la concezione platonica, e le toglie qual CHIAPPELLI (vedasi) L’interpretazione
panteista di Platone. siasi valore filosofico. Ciò che Hegel comprese esattamente è la stretta affinità del sistema
platonico col suo proprio sistema. L'uno e l'altro sono costruiti sullo stesso
tipo, sono delle varietà di una stessa specie, che noi chiamiamo realismo
dialettico. Ma da questa identità spe^ ci/Ica
Hegel conclude erroneamente a un'identità quasi assoluta. Egli pretende
ritrovare in Platone gli elementi della sna propria dialettica, attribuendo
anche a lui il principio dell'identità
dei contrari, e gli fa ammettere pure la dottrina dell'identità dell'essere e
del pensiero ciò che è il motivo principale per cui Teichmuller nega il
significato evidente delhi immortalità dell'anima in Platone, cercando in essa
il simbolo di quella dottrina, ch'egli non riusciva a trovare nell'autore in
forma aperta e letterale. La conseguenza è che a questa interpretazione sfugge, come a tutte le
altre, il vero significato della dialettica platonica, e quindi il modo in cui
Platone spiega 1'universo, perchè la spiegazione causale delle cose, il loro
modo essenziale di produzione, è, nel suo sistema come negli altri analoghi, il
metodo dialettico che è la legge stessa delh', cose e non un semplice mezzo che
uìettiamo in opera per conoscerle. Un'interpretazione esatta della dottrina
delle Idee ha bisogno di distinguere nettamente due parti, sino ad un certo
punto indipendenti, (piantunque non senza legame fra di loro, della filosofia
platonica. Questa filosofia contiene due spiegazioni del mondo, due risposte
alla quistione del perchè. In un senso, la causa efficiente è, per Platone,
Dio, cioè l'anima del mondo, e l'universo è
spiegato d'una maniera antropomorfistica. È un'applicazione del concetto
immediato, spontaneo, della causalità efficiente. In un altro senso, la
efficienza causale, la spiegazione dell'universo, sta nel processo dialettico
GOTT IM WERDEN, cioè nel modo in cui le Idee procedono, o si deducono,
progressivamente le une dalle altre. È un'applicazione dell'altra fo^nia del
concetto di causalità efficiente. Queste
due spiegazioni coesistono armonicamente, senza mescolarsi e senza turbarsi
l'una con 1'altra. Vi ha un Idea di Dio o dell'anima del mondo, come delle
altre cose, e quest'Idea si spiega, come tutte le altre, per la sua produzione,
al momento necessario, nella evoluzione eterna del mondo delle Idee. Dio o
1'anima del mondo non è un'essenza spirituale nel senso moderno: è, come l'anima dell'uomo, esteso,
in movimento continuo, e muove i corpi comunicando ad essi il proprio
movimento. La dottrina dell'anima del mondo si le;ia col sistema delle Idee
perchè questo contiene una spiegazione teleologica delle cose l'Idea suprema,
vale a dire più universale, da cui le altre derivano, è l'Idea del bene, cioè
press'a poco, come vedremo, della
finalità. Il legame più
importante che ha con la dottrina delle Idee quella dell'anima umana, è
l'ipotesi che le anime hanno intuiti» le Idee in una vita anteriore, e che la
scienza la quale è A PRIORI è perciò una reminiscenza. Non vi ha luogo di
respingere il senso letterale, cercandovi invece un senso riposto, delle
dottrine platoniche sulFanima, sia divina, sia umana semimaterialità,
preesistenza e immortalità, reminiscenza, ecc.\ si perchè
sarebbe arbitrario, sì perchè esse entrano perfettamente nell'ordine dei
concetti dell'epoca. La dottrina della intuizione delle Idee in una esistenza
anteriore, con la sua conseguenza, cioè che la conoscenza è una reminiscenza di
quest'intuizione, è costruita essenzialmente sullo stesso tipo che le altre
dottrine di una intuizione sovrasensibiìe
Malebranche, GIOBERTI (vedasi), ecc., e serve, come queste, a spiegare
la coincidenza tra il pensiero e la realtà in una conoscenza indipendente
dall'esperienza. Le dottrine platoniche Saggio sull'anima hanno dato luogo a
delle interpretazioni incompatibili col significato reale della dottrina delle
Idee, di cui le più importanti sono: che Platone ha ammesso la dottrina
dell'identità del pensiero e
dell'essere, e che l'immortalità dell'anima, 1'intuizione delle Idee in
un'esistenza passata e la reminiscenza non sono clie dei simboli di questa
dottrina che l'anima del mondo è un'entità intermediaria fra le Idee e le cose,
in modo che è i)er mezzo di essa e, per dir così, a traverso ad essa, che
l'azione delle prime si esercita sulle seconde che Dio è identico all'Idea
suprema (l'Idea del Bene o al complesso di tutte le Idee. Noi
esporremo le dottrine di Platone sull'anima e la divinità, e discuteremo queste
interpretazioni, in un Supplemento. Vi hanno dei punti, nel sistema delle Idee,
che non si riattaccano ai principii fondamentali di questo sistema cioè all'obbiettivazione
dei concetti, e al legame logico introdotto fra i concetti obbiettivati per
assimilare il rapporto tra il principio e la conseguenza a quello tra la eausa
e l'effetto, e di cui anzi alcuni sono in contraddizione con le loro
conseguenze più naturali. Tali sono le dottrine: che le idee sono numeri; che
esse costituiscono le sole /orme delle cose, ad esclusione della materia, che
le Idee e tutti gli esseri risultano da due principii egualmente primitivi,
1'uno formale e l'altro materiale, che le entità matematiche formano una terza classe di
esseri, intermediari fra le Idee e le cose. In un altro Sup[)leinento daremo
l'interpretazione di queste dottrine, e cercheremo i motivi su cui sono
fondate. Il sistema di Platone ci occuperà assai più largamente che qualsiasi
altro. È ciò che non ci sembra inopportuno, sì per l'influenza eccezionale
ch'esso ha esercitato nella storia della filosofia, sia direttamente, sia per l'intermediario della
filosofia aristotelica, sì per le controversie a cui ha dato luogo la sua
interpretazione. La quistione più controversa, quella deW’immanenza o trascendenza delle Idee, per non
interrompere con una argomentazione troppo prolissa il corso della nostra
esposizione, la tratteremo in un altro Supplemento. In questo capitolo
parleremo solamente della dialeiilca,
mostrando in che consiste e come essa sia una spiegazione delle cose, e
indicando le prove che giustificano il nostro modo d'interpretarla. La teoria
della conoscenza di Platone è un apriorismo il più radicale. I sensi non sono,
secondo lui, una sorgente della conoscenza, sono anzi per essa un ostacolo. 11
corpo è un impedimento all'acquisto della scienza, quando viene associato a questa ricerca. Se qualche cosa della
verità può manifestarsi all'anima, è nell'atto del pensiero, quando essa non è turbata
né dalla vista né dall'udito, ma racchiusa in se stessa e sciogliendosi per
quanto è possibile da ogni commercio e da ogni contatto col corpo, aspira a
conoscere ciò che é. Non è per mezzo degli occhi o degli altri sensi che si
perviene a scoprire le "essenze delle cose, ma bisogna per ciò applicare il pensiero
stesso all'oggetto che si considera, € non associando agli atti della ragione
né quelli della vista né quelli di aìcun altro senso, ma impiegando il pensiero
puro nella ricerca della pura essenza di ciascuna cosa. La. Fedone . Il
dialettico senza l' aiuto degli ocelli né degli altri sensi si eleva alla
conoscenza dell'essere per la sola forza della verità Rep, o in altri termini, per la ragione sola Rep.
Fedone Rep, eco. fe scienza é dunque il prodotto della spontaneità dello spirito
questo non deve ceicare la verità al di fuori, ma in se stesso: perciò Platone
dice che il movimento dell'intelligenza é, come quello dell'universo, in se
stessa e da se stessa. Di là la maieutica che egli attribuisce a Socrate:
questi non fa che aiutare il parto dell'idea, se l'int^erlocutore è fecondo, ed
è evidente che quelli che tirano profìtto dalla sua conversazione GRICE
CONVERSATION, non imparano niente da
lui, ma ritrovano in se stessi delle conoscenze che già possedevano, e eh' egli
trae dalle viscere della loro anima. Per
conoscere tutto il divino Platone chiama divino tutto ciò che è sovrasensibile
e quindi anche le Idee basta guardare dentro se stessi, nella propria
intelligenza. La sapienza è una virtù insita nell'anima, non é come le altre
virtù dell'anima e del corpo, che sopravvengono per 1'esercizio e 1'educazione:
Y intelligenza somiglia all'occhio; come questo non può non vedere, quando è rivolto verso gli oggetti rischiarati dalla luce, COSI quella non può non intendere
quando è rivolta verso l'intelligibile, cioè verso l'essere realmente
esistente. In certo modo la scienza di tutto ciò che esiste ci è innata,
quantunque non ne abbiamo coscienza: e ciò Tim. Teeieto Alcih Rep. L'ultima
proposizione è una conseguenza evidente dell'apriorismo, ed è facile di trovare delle proposizioni simili negli
altri filosofi aprioristi. p. e. Cartesio CITATDO DA GRICE DESCARTES ON CLEAR
AND DISTINCT PERCEPTION Jiieerca della verità per il lume naturale Opere
pubblio, da Cousin, Malebranche Rieerca della verità, Leibnitz CITATO DA GRICE
COME L’INVENTORE DELLA DISTINZIONE TRA L’ANALITICO E IL SINTETTICO iV. S,
sulVint, uni., ecc. Aristot. Mei. anche oltre i luoghi che citeremo in seguito sulla reminiscenza Politico: noi conosciamo naturalmente tutto,
ma come in un sogno; acquistare una conoscenza nuova è passare dal sogno alla
veglia. -«r- che si dice imparare non è
in realtà che ricordarsi dì ciò che già si sapeva. Ciò die
h) prova è che tutti gli uomini, se sono bene interrogati, trovano tutto da se stessi: che
s'interroghino su delle figure di geometria o su di altri oggetti simili, e vsi
vedrà che è così. E intatti Socrate nel Menone si rivolge Jid uno schiavo e lo
conduce, per mezzo di convenienti interrogazioni, a scoprire che, per avere un quadrato
dop])io di un altro, bisogna elevarlo sulla diagonale di quest'nltro. Grice: I
still would not call the slave’s reasoning correct – he was FORCED to a
conclusion! È manifesto, dice Socrate, che è da se stesso che lo schiavo scopre
questa verità, e che egli non gl'insegna niente, ma si limita a interrogarlo
sulle sue proprie opinioni GRICE: In “On being forced to a conclusion” Wood
argues thta slaves lack the realm of ends: le interrogazioni di Socrate non
fanno che risvegliargli ciueste opinioni, che già si trovavano in lui, e che, così risvegliate, divengono conoscenze. Così
egli conosce senza avere imparato da alcuno, tirando la scienza dal suo proprio
fondo Ed egli farà lo stesso per le altre parti della geometria e per tutte le
altre scienze. La dottrina della reìnitiiscenza contiene evidenteniente due
proposizioni distinte: l'una è hi costatazione di un preteso fatto psicologico
che non è che una generalizzazione
illegittima di ciò clie Platone ha osservato nella geometria dello schiavo, no
del libero, cioè che lo spirito tira la conoscenza dal suo proprio fondo, o in
altri tninini, che la conoscenza è A PRIORI; Valtra la spiegazione di questo
fatto, cioè che ranima ha contemplato le Idee in una vita anteriore, e che è perciò
che l'intelligenza in questa vita attuale jmò riprodurre A PPRIORI l'intelligibile. Di queste due
proposizioni, noi non dobbiamo per ora fare attenzione che Fedone Meno Menoue
Fedone Fedrj ecc. alla prima: della seconda ci occuperemo in seguito, mostrando
che la spiegazione platonica è costruita essenzialmente sullo stesso tipo che
le altre ipotesi dei tilosotì aprioristi per cui essi hanno cercato di spiegare questa inverosimile coincidenza che la loro dottina stabilisce fra il
pensiero e la realtà. Una teoria della conoscenza empirista ha per correlativo
il metodo induttivo; una te<u'ia della conoscenza ^ipriorista, il metodo
deduttivo. Cosi è questo il metodo inculcato da Platone. Si deve, in ogni
ricerca, stabilire un principio, e poi farne derivare tutto il resto. Se vi ha
bisogno, quindi, di giustiiìcare una proposizione, lo si fa derivandola da qualche proposizione
superiore, e questa ancora da un'altra, e continuare così sinché si arrivi ad
un princii^io che ci sembri sufficientemente solido. Ciò che distingue la
scienza daWopinione vera, Crai.: In ogni cosa ò sul principio che ciascuno deve
portare una lunga attenzione e un lungo esame, per vedere se esso è stato ben
posto o no: dopo averlo esaminato
sufficientemente, bisogna che tutto il resto sembri derivarne. Nel
Fedone è così che descrive il metodo ch'egli segue dacché ha scoverto la
dottrina delle Idee: supponendo sempre il principio ohe mi sembra più VALIDO
GRICE LA CONEZIONE DEL VALORE, tutto ciò che mi sembra piùVALIDO GRICE LA
CONCEZIONE DEL VALORE, VALIDO TIMIDO -IDO tutto ciò che mi pare essergli
coìiforme lo ammetto come vero. e così fo sia ohe si tratti della ricerca delle
cause, sia di qual8ia8i altro oggetto; tutto ciò che non gli è conforme lo
rigetto come falso. Fedone dopo aver detto che le cose sono belle per ]*Idea
del bello, grandi iier l'Idea del grande, ecc.: se dovessi rendere ragione di
quest'ipotesi cioè dell'Idea del bello, o del grande, ecc., non lo farai allo stesso modo, ponendo ancora uu'altra
ipotesi, quella che ti parrà più conveniente tra i principii superiori, finché
perverrai a qualche cosa di sufficiente? E discutendo del principio cioè della
proposizione ultima da è che nella prima abbiamo anche la conoscenza del
perchè, della ragione di ciaftcuna proposizione; nella seconda conosciamo la
proposizione, ma senza il perchè. Vi ha,
in verità, un altro carattere distintivo, anch'esso importante: è che
l'opinione, anche vera, è sempre incerta
ed ondeggiante, mentre la scienza è immutabile. Ma questo secondo carattere non
è che una conseguenza del primo. Menone è sorpreso perchè si faccia più caso
della scienza che dell'opinione vera, e perchè siano due cose differenti.
Socrate risponde: Le opinioni vere, sinché
restano ferme, sono una bella cosa e producono ogni sorta di vantaggi;
ma esse non consentono a restare f^rme lungamente e fuggono dall'anima
dell'uomo; dimodochè esse non sono d'un gran pregio, a meno che non si leghino
per il ragionamento tirato dalla causa. cui le ipotesi saranno state dedotte e
delle cose che se ne deducono, non ti guarderai di confondere tutto insieme,
come fanno gU antilogi, se vorrai
giungere alla scoverta di alcuno degli esseri? Platone chiama ipotesi una
proposizione, anche la più certa, sinché non è stata dedotta. Bep., luoghi che
citeremo in seguito. Le ipotesi di cui sì tratta qui' come nei luoghi della
Bvpiihhliea sono delle proposizioni che pongono l'esistenza di qualche Idea;
così il precetto di Giustificare una proposizione, deducendola da altre superiori, non si applica qui che a
tali proposizioni Platone vuole ohe si deducano da altre ponenti delle Idee
superiori gli stessi luoghi della Repubblica. Ma noi abbiamo il dritto di
generalizzare questo precetto, perchè, come vedremo, la scienza, nel senso
rigoroso del termine, consiste appunto per Platone in un incatenamento di tali
proposizioni e i principii da cui esse si
deducono. Tim. e. Conv.,
eco. Tim, Meno,
ecc. Questo è ciò che sopra abbiamo chiamato reminiscenza. Queste
opinioni cosi legate divengono dapprima scienze, e poi stabili. Ecco come la
scienza è più preziosa della opinione vera, e con»e essa ne differisce per
Fincatenamento». 11 carattere essenziale della scienza è dunque secondo Platone
Fincatenamento deduttivo delle
proposizioni. Le parole del luogo citato ci mostrano inoltre il rapporto
tra il metodo deduttivo e Papriorismo di Platone. Se la deduzione non è altra
cosa che la reminiscenza, siccome questa implica il principio che lo spirito
tira la scienza dal suo proprio f(mdo » o in altri termini che la conoscenza è A
PRIORI, ne segue, da una parte, che la coooscrjnza A PRIORI di Platone non è
che una conoscenza che si produce per la
deduzione pura, e da un'altra parte, che la deduzione platonica è un metodo A
PRIORI, vale a dire che il suo punto di ymrtenza non sono delle proposizioni
induttive e sperimentali, ma dei principii evidenti per se stessi. Questo
risulta del resto da tutte le altre prove dell'apriorismo di Platone. Il metodo
platonico non è dunque solamente deduttivo,
ma dimostrativo. Platone, corne tutti i filosofi aprioristi, eleva il
metodo geometrico a metodo universale della scienza. Noi abbiamo osservato nel
paragrafo precedente che, nel Menone, la dimostrazione geometrica è il dato di
fatto, da cui Platone conclude il princìpio generale che la scienza è A PRIORI,
e quindi la dottrina della reminiscenza. Una conseguenza e al tempo stesso
un indizio dell'apriorismo è
l'importanza capitale, quasi esclusiva, attribuita al metodo. È ciò che si vede
in Cartesio GRICE DESCARTES ON CLEAR AND DISTINCT PERCEPTION, in Meno., luogo
citato nel paragr. precedente. Menone Hegel e, in uua parola, in tutti i
filosofi aprioristi. Platone non fa eccezione. Egli designa il proprio metodo
col nome di dialettica. In un senso lato,
la dialettica è Varte d'interrogare e di rispondere Platone, con tutta
la scuola socratica, vede nel dialogo LA CONVERSAZIONE DI GRICE la forma
naturale d'investigare la verità – and hamburghers GRICE. In un senso più
ristretto, è il metodo per arrivare alla conoscenza delle essenze delle cose,
delle Idee. Ma tale è l' importanza del metodo in questo sistema, che la stessa
parola dialettica serve ad indicare la scienza degli oggetti stessi su cui
versa questo metodo, cioè la scienza del mondo ideale. Un altro carattere che
Platone ha in comune con tutti i filosofi radicalmente aprioristi, è che per
lui la filosofìa non è una scienza, ma tutta la scienza. La dialettica, egli
dice, è la scienza che conosce tutte le altre scienze. Queste non fanno che
apprestare i materiali alla dialettica;
è essa che mette in uso le loro scoverte. 11 filosofo ama la sapienza, non in
tale o tal altra delle sue parti, ma tutta intera, e non me Oratilo, Bep. eec.
Verso hi fine
dela Bcp. Platone lamenta gV
inconvenienti deUo studio della dialettica quale viene insegnata ai suoi
giorni. In questo luogo sono compresi in un concetto comune e designati con gli
stessi termini il metodo proprio
dell'autore e l'arte della conversazione o della discussione che insegnano i
sofisti come GRICE. Il pensiero stesso è, egli dice, un dialogo o CONVERSAZIONE
dell'anima con sé stessa – IMPLICATURE-FREE GRICE, in cui essa s'interroga e si
risponde. Teet, Sof, liepuhhl.,
Fileho Bep, Nel ^V
fista a la dialettica è identificata alla filosofia. FU. Eìitid. Bep. rita questo nome se non colui che mostra del gusto per
ogni sorta di scienze, clie vi si dà con ardore, e che è insaziabile d'
imparare Bisogna dunque che il dialettico abbia un'anima che aspiri, sin dai
primi anni, al possesso di tutta la verità, e ad abbracciare nella loro
universalità le cose divine ed umane, contemplando tutti i tenii»i e tutti gli
esseri; ed è nella sua natura di ricercare le essenze di tutte le cose, o, per usare la espressione
stessa di Platone, Vessenza tutta' intera, senza rinunzi ire ad alcuna delle
sue parti. In verità r oggetto della tìlosoMa, o della dialettica, non sono i
fenomeni, ma S(»lamente le Idee: ma la scienza non è che delle Idee, dei
fenomeni non vi ha che opinione perchè la scienza è dell'universale, e
Vuniversale è ridea; così, siccome l'oggetto della filosofia o della dialettica non è una parte, ma la
totalità, del mondo ideale, essa è, malgrado ciò, la scienza universale. Questa
universalità della filosofia deriva dall'essenza stessa della metafisica
apriorista, della stessji maniera che r importanza attribnita al metodo. Gli
altri sistemi metafisici consistono a dare una spiegazione dei fenomeni,
introducendo degli agenti ipotetici posti al di là dei fenomeni stessi; e in questi sistemi, la
filosofia non è propriamente che la teoria di questi agenti ipertìsici.e della
loro azione sul mondo reale. Ma che un metafisico apriorista trascenda o
no Supplem. suU'imnian. delle Id. plat.
P. e. Aristotile identifica la scienza prima con la teologia. Mct. mondo reale,
il processo essenziale della metafisica apriorista è, in ogni caso, tutt'altro:
il suo scopo è d'imprimere nel reale
stesso il carattere della necessità e della RATIO GRICE razionalità, e il mezzo
per raggiungere questo scopo un'elaborazione del sapere empirico per
trasformarlo in un sapere A PPRIORI. Così in questa forma di metafisica la
filosofia non si distingue dalle altre scienze per un contenuto proprio, ma per
la forma, cioè per il metodo scientifico: il suo contenuto è quello delle altre scienze, che
queste hanno prodotto con un metodo empirico, e ohe essa pretende riprodurre
con un metodo A PRIORI. All'universalità della conoscenza filosofica questa
varietà della metafisica apriorista che presentemente studiamo cioè quella che
al metodo a priori o dimostrativo unisce la realizzazione dei concetti
aggiunjre costantemente un altro
carattere, cioè la sua sistematicità, il legame intimo introdotto tra
tutte le verità. Né anche su questo CoDfr. i luoglii di ScheUiiig e Hegel
citati Citiamo anche qui Schelliug: l'idea deUa scienza assoluta,
incondizionale, che è assolutamente una, e nella quale ogni scienza è pure necessariamente
una, di questa scienza prima, che non si divide in più rami che per
corrispondere ai diversi gradi del
mondo ideale visibile, e si sviluppa nell'albero incommensurabile della
conoscenza p. Ogni pensiero che non è
stato pensato in questo spirito dell'unità e dell'universalità è in sé vuoto e
deve essere rigettato. Ciò che non è suscettibile d’essere compreso
armoniosamente in quest'insieme organizzato e vivente è un» sostanza inerte
che, secondo le leggi organiche, sarà, presto o tardi, espulsa Lezioni sul
metodo degli studii accademici Ed Hegel:
I^ scienza dell'assoluto è necessariamente sistematica. essa deve, in altri
termini, formare un insieme di conoscenze legate strettamente fra di loro Una
tìlosofia ohe non riposa sopra una
conoscenza sistematica non costituisce una scienza, ma piuttosto una forma, una
maniera GRICE MANNER Di DI-MORA -- di sentire indiviì punto Platone fa
eccezione: Ogni specie di figura, ogni costituzione di numero, ogni ragione
d^armonia e di rivoluzione degli astri, tutte le cose devono manifestare il
loro mutuo accordo a chi imparerà secondo il vera metodo, e lo manifesteranno
se chi impara guarda all'unità, perchè la riflessione gli scoprirà un legame
unico che unisce naturalmente tutte le cose. Non si può conoscere la natura d'una cosa sola, per
esempio dell'anima o del corpo, senza conoscere la natura di tutto l'universo
Così, nel suo piano di educazione tracciato nella Repubblica. Platone prescrive
che lo studio delle scienze, affinchè non sia un lavoro inutile, pervenga ai
loro punti di contatto e alla loro parentela reciproca, e le comprenda nella
loro affinità; duale e contingente
quanto al contenuto. Una conoscenza non è giustificata che quando essa è
il momento di un tutto, in fuori del quale non è che un'ipotesi o un'opinione
soggettiva. Inirod. alV Enciclopedia, Del resto questa unità sistematica,
propria della elasse di metafìsici di cui parliamo, più che dalle loro
dichiarazioni su ciò ohe deve essere la scienza speculativa, si vede dal modo
in cui essi hanno cercato effettivamente
di realizzarla. Rimandiamo anche perciò a quello che abbiamo detto in questo
capitolo su Taine e a quello che diremo su Spinoza. Epinom. FU. Ivi, per
illustrare il metodo dialettico, è proposta come esempio l'invenzione delle
lettere: dopo aver distinte le varie lettere e riunitele in generi, e riuniti
questi generi in uno solo come vedremo che fa la dialettica per le specie di tutti gli esseri, l'inventore delle
lettere,. € vedendo che nessuno potrebbe apprenderne una sola separatamente e
senza a]»prenderle tutte, ne immagina il legame come unico e faciente di tutte
qualche cosa di uno – GRICE: DISTINCTIVE FEATURES IN PHONOLOGY -- , e l'arte rispettiva chiama, col nome d'un
'arte unica, grammatica. Fedro Rep, e elle, dopo che sono state studiate isolataniente, siano presentate nel
loro complesso, perchè sia compresa, in una vista d'insieme, l'affinità di
queste scienze fra di loro e della natura dell'essere. Questa è la prova
migliore per distinguere da ogni altro l'ingegno dialettico; chi è idoneo a una
vista d'insieme è dialettico, gli altri no. Il legame di tutte le verità fa
che, datane una, noi possiamo, senz'altro, ritrovare tutte le altre. GRICE: “One problem with this is
synchroniciy. My surname, Griss, Anglo-Norman, is pronounced by an Anglo-Norman
in such a way that an Anglo-Saxon would not understand him – he would roll the
r! Tutta la natura essendo aflìne, e l'anima avendo appreso tutto, niente
impedisce che alcuno, ricordando una cosfi sola, ciò che gli uomini chiamano
imparare, ritrovi da se stesso tutte le
altre, purché abbia della costanza, e non desista dalla ricerca: ricercare
infatti e imparare non è altro che ricordarsi. In altri termini, tutte le cose essendt) legate fra di
loro, il ricordo di una sola può richiamare tutte le altre il passaggio da una
conoscenza ad un'altra è identificato all'associazione delle idee, per cui un
ricordo suggerisce un altro ricordo. ^la questa reminiscenza non è, come abbiamo visto, che la deduzione.
Così noi comprendiamo in che consista questo leiranu^ naturale che unisce tutte
le cose: è un legame loirico. che deve incatenare tutte le conoscenze,
deduceudole da un principio unico. Per formarci un'idea più precisa del metodo
platonico, cioè della dialettica, noi dobbiamo paragonarlo col metodo
matematico. È ciò che fa Platone stesso
nella Repubblica. A questo riguardo noi abbiamo già osservato che
(questi, come in generale tutti i metafìsici aprioristi, ha immaginato il suo
metodo filosofico sul tipo di quello delle matematiche le sole, tra le siiienzc
costituite, che siano puramente deduttive. Una conferma di questa osservazione
è che egli vede nello studio delle matematiche una preparazione indispensabile
a quello della dialettica. Esso ne è \ii propedendea o il preludio: è esso die
rende utile, da inutile che era, la facoltà dell'intelligenza; che purifica e
rianima l'organo della verità, acciecato e quasi estinto dalle altre
occupazioni della vita; che libera l'anima, imprigionata nella caverna dei
sensi, e la fa ascendere nella regione superiore; e che la volge, dalle tenebre
ov'era immersa, verso la luce
dell'essere e del vero Infatti, l'intelligenza essendo come l'occhio,
che non può non vedere quando è rivolto verso la luce, l'importante è di farla
volgere verso la verità, di dirigerla bene in modo che guardi là dove bisogna
guardare: questa evoluzione, περιαγωγή, -- cf. Grice epagoe, diagoge -- dell'intelligenza
è l'opera delle matematiche. Questo rapporto fra la dialettica e le
matematiche è espresso da Senocrate con
una frase un po'volgare ma incisiva, chiamando queste i manichi della Jìloso/ia
lU. Fra le scienze che costituiscono la propedeutica delhi dialettica, vengono
contatta, oltre le mateaiaiiche pure, cioè il calcolo la logistica a la geo Kep.
Meli. Men. <*it. nel punip:. prec. ICep,
lil>. liep. Hep, liep. Diog. Liiert. inetria, anche alcuno che
possiamo riguardare come matematiche
applicate, cioè l'astronomia e V armonia GRICE WAS A PIANITS COWARD TOO BUT NO
CONSECUTIVE FOURTHS. Ma queste scienze hanno valore sopratutto, per Platone,
come esercizi ed applicazioni delle matematiche pure; egli vuole che si
studino, non tanto per la conoscenza dei fenomeni reali, quanto per i problemi
matematici a cui dà luogo la considerazione
di questi fenomeni. Il pensiero di Platone è, al fondo, che solo le
matematiche possono svegliare il bisogno della conoscenza filosofica
contraddistinta da questi due caratteri: l'universalità e astrattezza
dell'oggetto, e il metodo dimostrativo e al tempo stesso darne anticipatamente
un modello, quantunque imperfetto. Questa seconda proposizione è tanto vera,
che Platone divide l'intelligibile in
due parti, l'una che è l'oggetto della matematica, e l'altra della dialet Bep.
questo luogo e la sua interpietazioue nel Suppletn. stili' imman. delle Idee.
Evidentemente Platone riguarda lo studio delle mnteuiatiche applicate
astronomia e armonia come un accessorio di quello delle matematiche pure
geometria e logistica. Così quando vuol dare un'idea generale dei processi
delle discipline che formano la
propedeutica della dialettica, egli non descrive che quelli della logistica e,
sopratutto, della geometria Hep,; e volendo indicare tutte queste discipline
nel loro insieme, non fa espressamente menzione che della sola geometria, o
della geometria e della logistica, considerandone le altre C(mie un
accompagnamento. Così: la geometria, il cailcolo e simili; la geometria e
le ani sorelle; T abito delle cose
geometriche e delle cose simili; la geometria e le arti seguaci; il calcolo, la
geometria e tutta la propedeutica della dialettica. Come si vede, la geometria
prende il passo sulla logistica: è perchè è la prinui che otfre più spiccato
ciò che per Platone è la caratteristica della vera scienza, cioè
l'incatenamento deduttivo. tica, e considera la prima come un'immaginazione della seconda. Noi diremmo
ciie il modello è la matematica, e la dialettica l'immagine; ma Platone inverte
la relazione. Com'egli chiama le cose immagini delle Idee, che egli ha
immaginate sul modello delle cose, così chiama il metodo matematico immagine
della dialettica, ch'egli ha immaginata sul modello del metodo matematico.
Veniamo ora alle dift'ereuze fra il
metodo matematico e il metodo dialettico. Perciò faremo parlare Platone stesso:
KEP. D Socrate: Abbi dunque due specie di oggetti^ il visibile e
l'intelligibile. GRICE: SO what I see I don’t understand? E come prendendo una linea divisa in due
parti ineguali, dividi ancora secondo lo stesso rapporto ciascuna di queste due
parti, quella del visibile SENSIBILIA e
quella dell'intelligibile, e
giusta la chiarezza e l'oscurità relative, per una delle parti del visibile
avrai le immagini. E Chiamo immagini prima le ombre, poi i fau A tasini
rappresentati nelle acque e sulla su Bep. Suppl, £nt. matem., nota. Platone rappresenta la
totalità degli oggetti della conoscenza per una linea divisa in due parti, di
cui l'una rappresenta la parte piìi chiara e l'altra la parte più oscura di
questi oggetti, cioè l'una l'intelligibile e l'altra il visibile – cf. Wells,
THE INVISIBLE MAN; e vuole che ciascuna di queste due parti sia suddivisa
secondo lo stesso rapporto secondo cui è stata divisa la totalità, cioè in modo
che l'una delle due suddivisioni del visibile, e di quelle dell'intelligibile,
sia altrettanto più chiara dell'altra quanto tutto l'intelligibile è più chiaro
di tutto il visibile. La suddivisione
meno chiara del visibile saranno le immagini. B C perfìcie dei corpi opaclii,
lisci e brillanti, e tutte Te altre rappresentazioni di questo genere. Per
l'altra parte poni gli oggetti cìie queste immagini rapjiresentauo, cioè gli
animali, le piante e tutti i prodotti della natura o del Parte. Se vuoi,
<liremo ancora elle la divisione è stata fatta secondo il rapporto del vero
e del non vero, di (piesta numiera: come
Vopinabile cioè il visibile è al conoscibile cioè all'intelligibile così
Vimmagine è «illa cosa Vediamo (ua come si deve dividere rintelligibile Una
parte di esso l'anima è costretta «l'investigare servendosi come
<l'imm.igini degli oggetti che già sono stati divisi, e partendo da ipotesi,
non per risalire al principio, ma per discendere alla conclusio^le ; 1'altra
parte, andando dalle ipotesi al princii)io che non è un'ipotesi, e stMiza
servirsi di immagini come fa per la prima,
procedendo unicameiì' te con ldce> per via di Idee (avio'tg eìòeni
<h^ avKhy tì]t^ ^iHoihìy lotovutyr^)
Tu sai infatti che quelli che trattano la geometrìa, la logistica e altre arti
simili, sup]»oiigono il pari e l'imj>ari e le ii.rure e tre specie di angoli
e altre cose simili secondo Vale a dire la proporzionalità fra le due parti
del visibile o dell'intelliccibile, paragouate tra di loro, e il visibile e
rintelligibile, parasjonati riino con l'altro, sunsisterà ancora, se invece di
paragonare questi oggetti per il grado della loro evidenza^ si paragoneranno
per quello della loro realtà: le cose sodo altrettanto più reali delle immagini
quanto rintelligibile lo è del visibile. D E A B ciascuna arte, e che
supposte queste cose come conosciute, non credono dover darne ragione né
a sé stessi uè agli altri, come di verità manifeste per t«itti; e che infine,
partendo da queste ipotesi, discendono logicamente, di proposizione in
proposizione, sino alla conclusione che si erano proposti di dimostrare. Tu sai
pure ch'essi si servono di figure visibili, e ragionano sopra di quéste,
ma dirigendo il pensiero, non ad esse,
ma a quelle di cui esse sono le immagini, facendo le dimostrazioni, p. e., in
grazia del quadrato litesso e della diagonale stessa cioè delle Idee, ^ non del
quadrato e della diagonale che essi disegnano, e così per tutte le altre
figure, sicché essi usano come d'immagini delle figure che disegnano, e delle
quali vi hanno pure le ombre e le immagini nelle acque, cercando di contemplare
quelle altre figure che non si possono contemplare che con la ragione r?j ^la^oia. Io ho chiamato questa una parte
dell'intelligibile, ma ho detto che nella sua investigazione 1'anima è
costretta a servirsi d'ipotesi, non andando al principio, poiché non può
risalire al di là delle sue ipotesi, e a fare uso come d'immagini delle
cose stesse che alla loro volta hanno
per immagini altre cose inferiori, in paragone delle quali sono chiamate reali
e come tali state classate nella nostra divisione. Per l'altra parte
dell'intelligibile io intendo quella che la ragione stessa attinge per la
potenza della dialettica, le ipotesi non facendo principii, ma real11 D £ .
mente ipotesi, servendosene come di gradini e di punti di appoggio, sincliè pervenga a ciò che non è un'ipotesi,
al principio del tutto {lov nayzóg^ e
attintolo e attaccandosi nuovamente nàhy
av alle cose att.accate ad esso, discende così sino alla conclusione,
senza fare uso assolutamente di alcun sensibili», ma solo di Idee, andando
a:t Idee per via di Idee, e terminando
ad Idee («Aa' eìi^eaiy aliolg ÓL^aviiby
Big avià^ y.ai
zeUvià u^ BuSr^. Glaucone. Comprendo, quantunque non
abbastanza. Mi pare che tu dica qualche cosa di arduo; ma in somma tu vuoi
stabilire che la parte deli'essere e dell'intelligibile che si conosce per la
scienza della dialettica, è più evidente di quella che si conose per quelle che
chiamiamo arti, che hanno per principii delle ipotesi, e chi contempla i loro
oggetti ò costretto certamente a
contemplare con la ragione dtayoia e non coi sensi, ma poiché investiga non
risalendo al principio, ma da ipotesi, non ti sembra avere intelligenza yovà^
intorno a questi oggetti, benché col principio diverrebbero intelligibili. La
facoltii delle cose geometriche e simili tu la chiami, mi sembra,
raziocinazione <Siàvoiay e non intelli(jenza ^où/', come se la rasiocinazione
fosse qualche cosa d'intermedio tra
Vopinione e Vintelligenza,'^ Socu. Tu mi hai compreso peifetta mente. Ora a
quelle quattro parti di cui abbiamo parlato, applica queste quattro alfezioni
dell'anima: Vintelligenza yór^ai^ alla suprema, alla seconda la
raziociiiazione, alla terza la fede, e all'ultima Vimmaginazione; ordinandole
secondo questo rapporto: quanto gli oggetti a cui si applicano partecipano
della verità, altrettanto esse
partecipano dell'evidenza. Kep. «Ninno certamente ci contesterà che il metodo
dialettico é il solo che cerchi di pervenire, con un ordine dato vó6} na^ù ;rarróg, alle essenze di tutte le cose; ma la
più parte delle altre arti non si occupano che delle opinioni degli uomini e
dei loro bisogni, o delle produzioni e composizioni, o della conservazione
delle cose prodotte e composte; le altre
che abbiamo detto imrtecipare in qualche modo C all'essere, cioè la geometria e
quelle che la seguono, sognano intorno all'essere, ma é impossibile ad esse di
vederlo in veglia, sinché, servendosi d'ipotesi, le lasciano immobili e non
possono rendL-rne ragione. Quando infatti vi ha un principio che non si
conosce, quand'anche la conclusione e le proposizioni intermedie derivate da
ciò che non si conosce siano ben legate fra di loro, come una tale
dimostrazione potrebbe formare una scienza? Solo il metodo dialettico procede
per questa via, facendo risalire le ipotesi al principio per renderle ferme, e
trae a poco a poco l'occhio D dell'anima dal pantano barbarico in cui é Cioè y
intelligenza jille Idee, la razioeinazione air iute 111gi1»ile che »i
conosce per le mateiuaticlie. la fede
alle cose alla realtà feuomeuale, e Vimmaginazione eiy.adca alle immagini
elxóyeg, \ inimerso, e lo eleva
nell'alto, serveudosi per ministri ed ainti delle arti di cui abbiamo parlato:
le quali spesso, per l'abitudine, abbiamo chiamato scienze, ma abbisognano di
un altro nome, più chiaro dell'opinione ma più oscuro della scienza; noi sopra
le abbiamo chiamato rmiocinazione, ma
non è fra noi questione di nomi,
occupandoci di cose tanto importanti. Chiamiamo dunque, come sopra^, E la prima
porzione scienza^ la seconda
raziochiazione, la terza fede e immaginazione la A quarta; e le due ultime opinione, le due
prime intelligenza yóìjdit^: Vopinione intorno al divenire ai fenomeni,
Vintelligenza intorna all'essere; e ciò che l'essere è al divenire, l'/'/itelligenza è aìVopinione, e
ciò che l'intelligenza all'opinione, la scienza alla fede e la rasiocinazione
tiW immaginazione. Fermiamo le proposizioni più importanti: Vi hanno quattro
forme di conoscenza, o meglio dì credenza, corrispondenti a quattro classi di
oggetti che possono cadere sotto queste facoltà. Come le quattro classi di
oggetti Idee, intelligibili matematici,
cose, imniagini formano una serie discendente secondo il grado della
loro realtà, così le quattro forme di conoscenza intelligenza o scienza, raziocinazione, fede, immaginazione formano una serie
discendente secondo il grado della loro evidenza. L'opinione, il cui grado più
alto è chiamato fede e il più basso immaginazione, é, come sappiamo^ una
proposizione empirica, cioè non
dimostrata, ma fonli) Per la qiiistione cbe cosa bisogoi intendere
per la parte dell'intelligibile cbe si conosce con le niateiuaticbe, rimandiamo
al Suppl. Ent. inat., nota tiniile. 1-1
I data sull'induzione o l'analogia. La raziocinazione equivale al metodo
motematico, l'intelligenza o Scienza alla dialettica. Sorvoliamo sulla
corrispondenza che Platone pretende stabilire fra i termini delle due serie, la subbiettivae l'obbiettiva
-concetto forzato e pieno d'incoerenze, <5
in cui l'autore stesso non ha potuto vedere niente di rigoroso e non
facciamo attenzione che ad un punto, cioè che alla dialettica viene attribuita
un'evidenza superiore a quella della geometria stessa. L'evideuza della
geometria, per cui essa supera le altre conoscenze che Platone chiama opinioni,
consistendo nel suo carattere di Questa divisione delle forme della
conoscenza, o della «redenza, fu ammassa, in sostanza, da Pbitone sino
all'ultimo atteggiamento che egli diede alle sue dottrine, che è quello che noi
conosciamo per l'esposizione di Aristotile. Essa coincide infatti con quella
del De anima, salvo che qui la scienza, ohe nella Repubblica equivale
all'intelligenza, occupa invece il
seccmdo grado, corrispondendo alla (fidi^ota della Repubblica, e
j'opinicne non viene suddivisa. Invece di ciò si aggiunge un'altra forma, cioè
la sensazione, che nella Repubblica manca, perchè la divisione non vi è fatta a
un punto di vista psicologico, ma semplicemente logico. Una proposizione generale,
anche empirica e chiamata per conseguenza
da Platone un'opinione, dovrebbe
riferirsi alla Idea, perchè il concetto generale secondo Platone ha per
oggetto l'Idea Suppl. Tuttavia la sua dottrina costaate è che tutte le
proposizioni empiriche, anche le generali, non hanno per oggetto che i
fenomeni, il sensibile (vedi ^•wi.59c d,
FiL , ecc. L' applicazione
deWimmaginazione alle immagini non ha altra base che la relazione fonetica fra
le due parole [sUaaia^ eUcoy)
Del resto un'idea simile si trova anche in Aristotile, che attribuisce
wlU fantasia le apparenze illusorie degli oggetti p. e. del sole come pedale De
Anima. u I b Bcieììza A PRIORI e dimostraiiva, la dialettica dunque
è inù perfettauiente A PRIORI e più perfettamente dimostrativa che la stessa
geometria. La dialettica è più evidente della matematica, perchè non è, come
questa, fondata sovra ipotesi. Platone chiama ipotesi una proposizione che si
ammette senza darne la dimostrazione benché essa non sia assiomatica. La
proposizione più certa, se non è dimostrata e, ripetiamolo, se non è nemmeno
assiomatica, non è dunque per lui i^\ieim^ ipotesi non dimentichiamo che per
dimostrazione bisogna intendere una deduzione pura, cioè le cui premesse ultime
non sono induttive ed empiriche, ma evidenti
per se stesse Le matematiche sono
fondate sovra ipotesi, perchè esse non dimostrano resistenza dei loro oggetti
cioè dei numeri, delle figure, ecc. Piatone crede dunque che anche le
matematiche pure siano scienze esistenziali: egli non ammetterebbe la tesi che
io ho cercato di stabilire nel saggio, cioè che le matematiche si distinguono
dalie scienxe fisiche, perchè non hanno per oggetto che dei rapporti di
somiglianza, e non affermano niente sulP’esistenza delle cose. Platone pensa
invece, come Stewart e MiU, che le matematiche abbiano fra le loro
premesse Noi abbiamo visto ch« anche
Hegel ehiauia ipotesi ogni proposizione non dimostrata una conoscenza che non è
un momento di un tutto, cioè del sistema, essendo precisamente per Hegel una proposizione
"««/l»";*;^ ta E lo stesso fa in altri luoghi; p. e. nella Lo</. . la scienza pone in principio il dubbio universale, cioè rigetta
ogn'ipotesi, e non ammette se non ciò che è dimostrato. Stewart meni, della fil. dello spirilo umano e MiU
Logica, ecc. Io ho parlato di questa
dottrina nel Saggio certe proposizioni affermanti dei fatti fisici, cioè
l'esistenza e le proprietà di certi
oggetti, e, come questi filosofi, chiama queste proposizioni delle /j>o/es/.
In quanto alle matematiche applicate, non vi ha alcuna diflìcoltà a comprendere
perchè Platone dica che esse si fondano
su ipotesi: egli non esprime così che questo fatto evidente, che i dati ultimi
su cui (pieste scienze riposano, sono stati trovati per l'osservazione e non
per il ragionamento A PRIORI. La dimostrazione
dialettica si distingue duiiqae dalla dimostrazione matematica e questa è la
differenza che Platone mette più in vista in ciò che solo la prima è una vera
dimostrazione; cioè che solo essa respinge ogn'ipotesi, ogni dato empirico e
continf/ente, e non ammette che bielle premesse razionali e necessarie, vale a
dire o evidenti per se stesse o dedotte da altre evidenti per se stesse.
/: Ma in un altro senso, ('hiamaudole
ipotesi, questi tilosotì vogliono dire che i fatti supposti da queste
proposizioni sono, d'una maniera rigorosa, fisicamente irrealizzabili: per essi
queste proposizioni nou souo, come per Platone, precarie, perchè sempliceniente
empiriche, ma false. Per un verso anzi la loro opini(me è diametralmente
opposta a quella di Platone: per loro l'evidenza speciale delle matematiche è dovuta alla loro
ipoteticità; per questi, esse non sono abbastanza evidenti perchè ipotetiche.
Per Platoue il carattere ipotetico delle matematiche ntui è che provvisorio:
esso appartiene loro necessariamente in quanto scienze limitate; ma la loro
«lestiuazione è di venire incorporate nel sistema universale delle conoscenze,
costruito dalla dialettica FU,, L\itid.
, ii>ÌHom., luoghi citrati, e
allora le loro ipotesi cesseranno di esse tali, perchè verranno ricondotte al
principio Rep., luogo citato E in eft'etto queste ipotesi nou suppongono, al
fondo, che l'esistenza di certe Idee perchè esse non souo delle proposizioni
particolari ma universali e la dialettica, come vedremo più chiaramente in
seguito, deve dimostrare l'esistenza di tutte le Idee. Tuttavia anche la dialettica, in un senso, parte da
ipotesi. Noi sappiamo che la tilosotìa aprioiista non pretende far senza
dell'esperienza, ma trasformare il sapere empirico in razionale, rivestendone
il contennto della forma della necessità e dell'A PRIORI. Il punto di partenza
del dialetticè dunque necessariamente l'esperienza, per conseguenza le ipotesi,
ma queste ipotesi egli si affretta a dedurle
da altre ipotesi superiori, e
queste da altre ancora, e così di seguito, sinché arrivi a delle premesse che
non siano più delle ipotesi, cioè, come abbiamo detto, a delle premesse
razionali e necessarie. Allora la scienza si è fatta; la conoscenza empirica si
è trasformata in conoscenza a PRIORI: e il dialettico può rifare il suo cammino
in senso inverso, ritrovando sui suoi passi le sue ipotesi precedenti, nìa divenute delle verità
dimostrate, e salite a quel grado supremo di certezza che è il privilegio delle
projmsizioni necessarie. Vi hanno così
nel metodo dialettico due procedimenti, di cui la via è una, ma di direzioni opposte: l'uno risale dalle
ipotesi a ciò che le giustifica, cioè dalle conseguenze ai principii, sino al
principio primo è il processo della scienza che si fa, e corrisponde a ciò che Schelling chiama la
filosofia regressiva l'altro discende dal principio primo alle conseguenze è
quello della scienza già fatta, e corrisponde alla filosofia progressiva di
Schelling. Il primo di questi processi è descritto a, e l'uno e l'altro a. A
questi due processi si riferiscono pure i due luocrhi del Fedone citati., il
primo al discensivo, e V altro aU'asoensivo. Però in quello il processo discensivo non è descritto
nella sua totalità; Platone dice: e supponendo sempre il principio che mi
semlu'a più VALIDO GRICE VALUE » ecc.; la parola supponendo
tnotìtutyo^^ indica che il principio di
cui qui si tratta non è il principio primo.
àyvnóOeiog^ della Repubblica. Il metodo . Quantun(|ue le proposizioni del
matematico si riferiscano, in definitiva,
alle Idee, pure i suoi ragionamenti non volgono, inimediatamente, che
sulle cose cioè sopra oggetti particolari e sensibili, che sono come delle
immagini per cui le Idee vengono rappresentate. La dialettica, al contrario,
n »n volge, anche immediatamente, che
sulle Idee stesse, e in tutto lo svolgimento della sua dimostrazione non entra
assolutamente alcun.a rapx>resentazione
sensibile. Con questa distinzione fra il
metodo matematico e il dialettico, Platone esprime due circostanze importanti
in cui l'uno differisce dall'altro. Primo: secondo il presupposto platonico che
la conoscenza generale si riferisce all'Idea, le proposizioni matematiche
devono applicarsi alle Idee al triangolo in sé, al circolo in sé, alla decade
in sé, ecc.; ma ciò non distrugge questo fatto d'esperienza, che esse possono
anche intendersi, ed è così che sono generalmente intese, come enuncianti dei
rapporti tra cose fenomenali. Invece, le proposizioni della dialettica non
possono affatto interpretarsi come enuncianti delle relazioni tra fenomeni: ciò
è perchè come chiariremo nel numero seguente l'oggetto della dialettica non
sono che dei rapporti logici tra le Idee, a cui non corrisponde alcuna
relazione simile tra i fenomeni. Secondo: la dimostrazione geometrica comprende
due momenti; nel primo, che è la dimostrazione propriamente detta, infatti di
cui qui si tratta non è nn
desideralum, c<mie nella
Repubblica, ma è il metodo stesso che l'autore ha effettivamente
seguito. Ora Platone non ha preteso, come Hegel, di dare il sistema universale
e comjileto della scienza: il suo metodo egli non l'applica che d'una
maniera frammentaria e in ricerche particolari; e nel suoi saggi dialettici,
come vedremo in seguito, i suoi punti di partenza sono dei pri:«cipii derivati,
che egli non deduce, per conseguenza, delle ipotesi. la proposizione iiou si
dimostra eia» della tigura individuale che si ha d'innanzi agli occhi; l'altro
èia generalizzazione, l'applicazione
della stessa eonclusioue ad ogni altra figura che può essere enunciata
negli stessi termini. Questo processo di generalizzazione non è una vera
induzione, perchè se noi applichiamo la conclusione particolare a tutte le
altre figure, è semplicemente perchè sappiamo che Io stesso potrebbe
dimostrarsi di qualunque di queste altre. Nondimeno, come osserva Bain, questo ricorso continuo a figure particolari dà ad una scienza
puramente deduttiva, qual è la geometria, l'apparenza di una scienza induttiva
e sperimentale. Ma Platone respinge dal metodo dialettico questa stessa
apparenza di un metodo induttivo e sperimentale: il dialettico non deve far uso
assolutamente di alcun sensibile, ma. come abbiano visto, senza l'aiuto degli
occhi uè degli altri sensi, elevarsi alla
conoscenza dell'essere per la sola forza della ragione e della verità.
Qui cade a proposito di notare il legame intimo che vi ha, nel pensiero di
Platone, tra le sue dottrine logiche e gnoseologiche e la teoria delle Idee. La
dialettica, e la scienza, che, nel senso rigoroso, è un suo sinonimo, secondo
Platone, non hanno per oggetto che le Logica. Logica delle matematiche,
Geometria. All'epoca di Platone si
ricorreva alle figure anche uell'aritim'tica. Lungo tempo ancora dopo Platone,
i Greci impiagavano, per le dimostrazioni teoriche, delle linee e delle serie
di punti destinate a figurare ai lore occhi i numeri su cui ragionavano Tannory
IMucazione plutonica, nella Rev. Philos.
Bep. òli C. Eep. Idee Ne segue che tutto ciò che Platone
dice sull'apriorità della scienza e il suo
metodo deduttivo, noi dobbiamo applicarlo anzitutto alla scienza delle
Idee ed è ad essa, d'altronde, che si applicano, anche immediatamente, la più
parte delle proposizioni, relative a questi due oggetti, che noi abbiamo citate?iei
paragrafi precedenti. La verità di questa osservazione è anche provata
dall'ipotesi metafisica che Platone pone per base al suo apriorismo, e
dall'interpretazione ch'egli dà,
conformemenie a quest'ipotesi, del processo deduttivo. Io intendo parlare della
dottrina della reminiscenza: questa dottrina consistendo essenzialmente nella
supposizione che l'anima ha intuito le Idee in una vita anteriore, non spiega,
almeno direttamente, che l'apriorità e il processo deduttivo della scienza
delle Idee, vale a dire della dialettica. Le verità che il dialettico deduce le une dalle altre, non sono, a parlar
propriamente, delle proposizioni, ma dei concetti dei concerti obbiettivati,
cioè delle I,iee È ciò che risulta da e
^ovratutto da. Si noti l'espressione 2)r///c/j>/o del tutto [rov nat^iòz)^ cioè dell'universo, designante la
verità primitiva da cui tutte le altre si deducono: questo principio del tutto,
e^ videntemente, non ha un'esistenza puramente mentale, ma obbiettiva; non è
una semplice proposizione, ma un essere reale. Lo stesso risulta dal Fedone, il
principio di cui si parla nel primo di questi luoghi essendo un'Idea come le
ipotesi di cui si parla V. oltre i due luoghi di cui ci occupiamo attualmente,
TiiH, Parm. FiL Rep. ecc. il num. seg. nel 8ecoudo. Perciò la stessa
progressione dialettica, €he Platone descrive come un'ascensione graduale da un'ipotesi a un'altra ipotesi
superiore cioè da una conseguenza a un'altra conseguenza meno remota sino al
principio primo che le giustifica tutte, è pure da lui descritta come
un'ascensione graduale dalla contemplali Ecco iuteirraluiente il primo
luo^o (cìi cui uel } 9'> nota prima è
«tata citata ima parte;: Credetti, dopo essermi stancato nella considerazione
delle cose, che io dovessi guardarmi che
mi accadesse come a quelli che guardano un'ecclissi di sole: alcuni in fatti
perdono la vista, se non guardano V immagine di quest'astro nell'acqua o in un
altro ambiente somigliante. Mi venne in pensiero qualche cosa di simile, e
temetti di perdere la vista dell'anima, se io guardassi le cose con gli occhi o
cercassi di conoscerle con un altro senso qualunque. Credetti dunque di dover ricorrere alle
ragioni (kóyovg^ che potremmo anche
tradurre concetti), e guardare in esse la veritìi delle cose. Ma forse questa
similitudine non è interamente giusta, perchè io non accorderei che colui che
guarda le cose nelle ragioni guardi nelle immagini piuttosto che colui che le
guarda nei fatti. Ma è questa la via per cui mi misi, e supponendo sempre
la ragione UdyoA che mi sembra più valida,
tutto ciò che si accorda con essa, pongo come vero e così fo, sia che si tratti
di cause, sia di qualsiasi altro oggetto ciò che non si accorda, rigetto come
falso. Qui la parola Aó/og significa al tempo stesso concetto e ragione, e si
applica alle Idee nell'uno e nell'altro senso: l'Idea infatti non è solamente
un concetto realizzato, ma è anche un perche;
le cose avendo il loro perchè nelle idee, e le Idee stesse in altre Idee
piit elevate nella scala dialettica. Anche Aristotile chiama Informa Uyo^, lua questo termine, in quest'applicazione,
non può significare, per lui. che concetto. A, invece di ragione, ho tradotto,
per più chiarezza, ptnncipio. Per il Fedone 9. no^a 2.zione d'un'Idea a quella di un'altra sino
all'Idea ultima da cui tutto si deduce.
Perciò ancora la dialettica ora è rappresentata come un metodo deduttivo puro
che deve costituire la scienza universale, e ora come la ricerca dei concetti,
o delle essenze, di tutte le cose; e in effetto, percorrendo tutta la s.u'ie
dei principi i e delle conseguenze, qualunque sia il termine della serie a cui
si fermi, e la direzioni'; ascensiva o discensiva ^ in cui la percorra, il
dialettico non trova altra cosa che dei
concetti obbiettivati. La deduzione dialettica va dunque dalla posizione di
un'Idea alla posizione di un'altra o di altre Idee, aventi con quella un legame
logico necessario: questo legame logico unisce, se si vuole, delle
proposizioni, ma purché s'intenda che ciascuna di queste proposizioni non pone
che 1'esistenza di qualche Idea» È come nei sistemi di Hegel, di Schelling, di Spinoza, di Taine, e in una
parola di tutti gli altri che, come quello di Platone, aggiungono al metodo A
PRIORI la realizzazione dei concetti: in tutti questi sistemi, come in quello
di Platone, la deduzione non volge propriamente su delle proposizioni, ma su
dei concetti realizzati. Si vede pure dagli stessi luoghi che la deduzione
dialettica va da Idee a Idee per via di Idee: in altri termini tutti gli anelli
della catena deduttiva sono delle Idee, e il passaggio dall'Idea precedente
alla Idea conseguente dalhi premessa alla conseguenza è una deduzione
immediata. Il yovg che corrisponde alla dialettica si distingue dunque dalla
(hàt^oia (deduzione Bep. il principio del secondo tratto riportato, Fed., ecc.;
e confronta ciò che diremo sulla definizione e il suo rapporto con la dieresi. ordiDaria o metodo
luateniatieo per quest'altro carattere, cioè die il primo è iu certo modo
intuitivo, tauto percbè conosce immediatamente i rapporti logici tra le verità,
quanto perchè, queste verità essendo degli oggetti reali, il pensiero si
limita, nel processo conoscitivo, a riprodurre le cose stesse, col loro ordine
e la loro connessione. La seconda al contrario è </mpr«/ra, perchè le sue verità, cioè i
rapporti tra le cose che costituiscono il contenuto delle sue proposizioni, non
le conosce immediatamente, e il pas-^aggio stesso da una verità ad un'altra non
si fa che per rintermediario di una dimostrazione. Questa differenza tra le due
forme di conoscenza è indicata dalla stessa relazione dei termini che le
denotano: dtàyoux in contrapposto a yovz
ci dice abbastanza che vi ha nelF una una mediatezza che non «siste
nell'altro. Anche Aristotile, la cui lingua filosofica deriva, per tanti
rispetti, da quello di Platone, chiama yov^
la conoscenza dei priucipii, che è immediata, e la semplice apprensicme
dei concetti, ciò clie <!orrisponde pure peifettamente al significato
platoiìico, l'intelligen/.a o dialettica ]datonica non eseicndo che la semplice
apprensione dei concetti obbiettivati come abbiamo detto, nell'ordine e la
connessione stessa che esistono fra di essi. Il dialettico va dunque da una
Idea ad un'altra senza bisogno di una dimostrazione proli) Ordo et canne vio
idearum idem est ne ardo et connexio rermn. Questa iiumediatezza o iutuitività
del yov^ platonico è stata notata auche da Leibuitz. LEIBNIZ CITATO DA GRICE
COME L’INVENTORE DELLA DISTINZIONE TRA L’ANALITICO E IL SINTETTICO. Non male
platonieis quatuor in niente coguitiones
agnoseimtui', Sensus, Opinio, Scientia, Intellectns; nempe Experimenta,
Coniecturae, Denioustratio et pura Intellectio, quae oeritntis nextiin tino
vienlis ictn pereipit t> Epist. ad ffanschiiim. De phil. platon. HI,
priamente detta le Idee si dimostrano per la h)ro semplice successione: egli non impiega
assiomi, non interpone, fra le verità ch'egli dimostra, delle proposizioni
introdotte in grazia della dimostrazione stessa, ma progredisce continuamente
da un essere reale a un altro essere reale, senza interrompere mai questo
progresso del pensiero, mescolando, come dice Spinoza, ciò che è soltanto
nell'intelligenza con ciò che e nella
realtà. Il dialettico, in una parola, non ragiona, ma vedere in effetto la
conoscenza dialettica, se non è nel senso proprio xxw'' intuizione
intellettuale perchè questo termine esprime la presenza immediata dell'essere
al pensiero, che Platone non ammette, è la riproduzione o il risveglio di
un'/wtuisione intellettnale; noi sjippiamo infatti che 1'anima ha intuito 11
Idee in una vita anteriore, e che la
scienza attuale è una reminiscenza. Anche questa intuitività Spinoza De
iniellcctus emendalione. uy. La spiegazione della scienza per la reminiscenza
di un'intuizione anteriore delle Id e prova al tempo stesso l'uno e l'altro dei
due punti che abbiamo stabilito in questo numero; cioè che nella dimostrazione
dialettica le verità che si deduc<Mio e quelle da cui si deducono sono delle Idee, e che il passaggio
da un'Idea ad un'altra è una deduzione immediata. Infatti il carattere
essenziale della scienza essendo l'iucatcnamento logico, cioè deduttivo, delle
verità, segue da questa spiejjazione che l'anima ha auche intuito
quest'incateuamento logico e Platone ammette esplicitamente questa conseguenza
quando identifica la reminiscenza e la deduzione Meno Ma l'anima non ha intuito
dello proposizioni ideile verità puramente astratte, ma degli esseri reali cioè
delle astrazicmi, ma realizzate; dunque quest'inoateuìimente logico essa non ha
potuto intuirlo che tra esseri reali, e non tra proposizioni. Di più, se quest'
incateuameuto logico ha potuto essere oggetto d'intuizione, tra le Idee
logicamente incatenate la o immediatezza della
deduzione è una nota comune di questa varietà della filosofia apriorista
caratterizzata dalla realizzazione dei concetti. Nel capitolo precedente noi
abbiamo parlato della classazione di Spinoza delle forme della conoscenza;
abbiamo visto che la forma più alta è la conoscenza intuitiva, che deduce, per
una deduzione immediata, gli effetti dalle cause, a partire dalla causa prima,
che non deduce, ma apprende
immediatamente; e abbiamo notato che queste cause e questi effetti sono delle
astrazioni realizzate, come le Iconnessione deve essere innnediata, deve
vedersi, per dir così, a colpo d'occhio; in altri termini il passaggio logict)
da un'Idea ad un'altra deve essere una deduzione immediata. Se per fare questa
deduzione fosse necessario V intervento di altri principii o concetti intermediarii che non fossero delle
Idee, siccome questi non hanno potuto essere intuiti perchè il solo oggetto
dell'intuizione è stato il reale, cioè le Idee, nemmeno rincatenamento o
connessione logica fra le Idee avrebbe ])otuto essere intuita. Noi potremmo
aggiunijere che questa immediatezza risulta anche per un altro verso
dall'assimilazione deUa deduzione alla reminiscenza: quest'assimilazione suppone ohe la
conseguenza segue il principio come un ricordo segue un altro ricordo; dunque
nel primo caso, come nel secondo, la sequenza avviene immediatamente, e non per
l'intermediario di un ragionamento. Noi osserveremo, del resto, che le due
proposizioni stabilite in questo numero, cioè
che la dimostrazione dialettica non consiste .die a dedurre delle Idee da altro Idee, e ohe questa deduzione è
immediata, non ne fanno in realtà che una sola: è che le premesse e le
conseguenze, in questa dimostrazione, non sono ohe delle Idee, o, per parlare
più generalmente, dei concetti realizzati; proposizione che non è altro che
quella di Spinoza « che l'ordine e la connessione dei pensieri sono identicici
all'ordine e alla connessione delle cose.
177 dee platoniche. In Megel, il pas.sjijL'-io da anidra ad un'altra è
accompagnato da una di ìn(»sl razione; ma v evidente, con tutto ciò, che per
lui niridea è sufficientemente dimostrata dalla sua posizione stessr, al posto
e al momento che le compete neirevojiizionc dell'Idea assoluta. È una
conseguenza della dottrina dvW unità dello sviluppo logico e <lello sviluppo
ontologico, e di quella dell'identità dell'essere e del j)ensiero. Lo stesso
deve dirsi di Schelling che anch'egli anjuìette, in sostanza, questi due
principii di Hegel La filosofia è jmt lui ww'' intuizione Intellettuale', la
vera dimostrazione èia costruzione, e costruire una cosa è mostrarla
nelTassoluto, indicare il grado o il momento del suo sviluppo a cui essa
corrisponde. Ciò che abbiamo detto in (pu\sto nuinen» sarà confermato nel
seguiti», esponenth» altri punti della dottrina platonica. Le Idee non si
deducono tutte immediatamente dal primo principi*», nui la deduzicme è
graduale: dall'Idea [primitiva altre Itlee, da queste altre ancoia, e così di
seguito Insieme a questo carattere <lel meto<lo dialettico, cioè la
moltiplicità dei gradi o dei passaggi della iiedu/ione, noi dobbiamo indicarne un altro: è 1'ordine La classazione delle forme della conoscenza
di Spinoza è dunque identica, in sostanza, a quella di Piatene; esse non
ditferiscono clic in uu punto secondario, cioè la suddivisione
dell'o/zfnione, 11 metodo hetreliauo,
dice VERA (vedasi), pone i termini dimo«traudoli, e li dimostra ponendoli
Introd, alla Logica di Hegtì Willm
Storpia (iella filos. a lem, da Kant uino
ad Hegel f, . (A) \\ U-c, 12 regoliui' con cui si seguoin» ì concetti.
Che bisogna intendere per quest'ordine? f]
nna disposizione simmetrica delle ld<*e, una legge generale della
loio successione, come la tricotomia hegeliana tesi, antitesi e sintesi? Noi ci
limitiamo per ora a congetturarlo. FI seguito mostrerà che questa congettura è
fondata, e che il platonismo si contorma [)ienamente a
(pu\st 'altra esigenza del rcalisììio
dialettico, che è la sistematUità che potremmo chiamare obbiettiva, cioè
Vunità nella moltiplicità dei passaggi logici, un ritmo, una legge comune che
li regola, e che è comerimmagine, nelle successioni del mondo delle Idee,
<li <]uest'ordinft e t|uesta
regolarità che osserviamo nelle successioni del mondo dei fen<mieni. Notiamo
a parte, intine, un altro carattere
generale del realismo (halettivo, v]w non è, come vedremo a suo luogo, che lina
conseguenza della sifiteìnattcità^ cioè l'unità di principio. Le Idee si
deducono tutte, immediatamente o mediatamente, da un principio unico, che è
anch'esso, naturalmente, un'Idea. Noi abbiamo già incontrato questa
proposizione in un luogo citato del Menone, in cui si dice che, in virtù
del legame di tutte le cose e della
reminiscenza, noi [)ossiamo, ricordata una cosa sola, ritrovale da noi stessi
tutte le altre. Siccome questa reminiscenza è la deduzione, e le cose dedotte e
ipiella da cni si deducono non sono, per conseguenza, che delle Idee perchè,
come abbiamo notati, questa è la sola deduzione che la reminiscenza possa
spiegare, la proposizione del Menone ha (piesto
significato, che data hìì'Idea, noi possiamo da essa dedurre tutte le
altre. È una esigenza evidente dei presupposti logici e gnoseologici di Platone
che quest'Idea primitiva ii;ia stabilita a priori: senza di ciò la conoscenza
non sarebbe A PRIORI, (piesf Idea sarebbe uuUpotcsi^ e la deduzione dialettica
non sarebbe una dimostrazione. 1/ idea primitiva da cui tutte le altre si
deducono, è l'Idea del Bene o del Buono,
zov àyaHov questa Idea è naturalmente, come tutte le altre, l'attributo omonimo
delle cose realizzato, cioè considerato come esìsteute per sé stesso e come uno
e lo stesso, letteralmente, in tutti gli oggetti a cui si attribuisce. Ecco ciò
che lo prova: Tutto ciò che è intelligibile lo è per l'Idea del Bene.
L'intelligenza è come la visione. Se alla vista e al visibile non si aggiungesse la luce, né la vista
vedrebbe, né il visibile sarebbe veduto; e fra tutti gli astri non vi ha che il
sole, la cui luce faccia vedere chiaramente gli oggetti. Ora ciò che il sole è
nel mondo visibile, rapporto alla vista e agli oggetti visibili, l'Idea del
Bene è nel mondo intelligibile, rapporto all'intelligenza e agli oggetti
intelligibili. L'Idea del Bene è ciò che dà la luce a tutte cose; è per quest'Idea che gli oggetti conoscibili
sono conosciuti; essa è la causa della scienza e della verità come conosciuta
dalla ragione, fornendo la verità agli oggetti conosciuti e dando al conoscente
la potenza di conoscere. A, evidentemente continuando la similitudine col sole,
l'Idea del Bene è chiamata il più chiaro dell'essere Il significato di «pieste
proposizioni è sidegato suftìcientemente
da ciò che segue il primo dei luoghi citati. Vi ha un principio primo del
conoscere da cui deriva Kep. luogo che
riporteremo nel uiim. seg. il $
pree. ogDÌ verità; avere
Vintetligensa o, ciò che è lo stesso, la scienza^ d'uuacosa, è poterla
dimostrare^ e dimostrarla è dedurla da
questo principio primo; esso è evidente immediatamente, le altre verità non
sono evidenti che per esso. Questo
principio primo del conoscere, evidente immediatamente, e per cui tutte le
altre verità sono evidenti, è l'Idea del Bene. Il principio del tutto di cui
nei luoghi del precedente paragrafo, è la stessa cosa che l'Idea del Bene, e
1'ascensione graduale da ipotesi in ipotesi sino al principio del tutto, è
un'ascensione graduale da Idea in Idea sino all'Idea del Bene. 11 libro
della Repubblica comincia con un'allegoria, con cui Platone rappresenta
il progresso dello spirito nella conoscenza. Egli immagina dei prigionieri
rincliiusi sin da bambini in un antro sotterraneo, con la faccia sempre rivolta
a una stessa parte, e senz'altra luce che quella che viene da un fuoco acceso a
una certa distanza, in alto, dietro di loro. Di loro stessi e degli oggetti che
passano al di fuori, questi prigionieri
non vedranno altra cosa che le ombre che si disegnano nel lato della caverna
esposto ai loro sguardi; gli oggetti reali, per loro, Baranno «lueste ombre; e
tutta la loro scienza si ridurrà a discernere acutamente le ombre che passano,
e a ricordarsi l'ordine con cui sogliono passare, le loro sequenze abituali, le
loro concomitanze. Che si sciolga qualcuno di questi i)rigionieri, e si faccia ascendere nella
regione superiore I egli dovrà abituarsi gradualmente alla vista degli oggetti
reali, per non restare abbìigliato dalla soverchia luce. E prima discernerà
facilmente le ombre e le immagini nelle acque degli mmiini e degli altri es
liejj. seri; f)oi questi esseri stessi; in seguito di notte potrà guardare le
stelle e la luna; ed è intìne che potrà contemi)laie il sole stesso, e vederlo quale è. Dopo ciò,
ragionando intorno a quest'astro, concluderà che è esso che produce le stagioni
e gli anni, che tutto governa nel mondo visibile, e che è la causa in certo
modo delle cose stesse ch'egli vedeva nella caverna. Il senso di
quest'allegoria ci è spiegato dall'autore stesso. Il prigioniero nella caverna
è lo spirito circoscritto tra i dati dell'intuizitme sensibile; la liberazione, la conversione verso
1'intelligibile (n€()fay(oyrj) per lo studio delle matematiche; le ouibre e le
immagini nelle ac<iue, gl'intelligibili matematici; la vista graduale degli
oggetti reali, prima degli animali, poi delle stelle e della luna, e intìne del
sole, è la progressione dialettica da Idea in Idea sino all'Idea del Bene. «
Ultima iielF intelligibile è l'Idea del Bene, e appena può vedersi, ma vedutala, si conclude che essa è
la causa di tutto ciò che è retto e bello, che nel visibile genera la luce e il
sovrano della luce cioè il sole, e neirintelligibilc, essa sovrana, fornisce la
verità e l'intelligenza. Piima ha già detto che come il sole dà agli oggetti
visibili, non solo la visibilità, ma anche la produzione e il nutrimento,
così l'Idea del Bene dà agli oggetti
intelligibili, non solo
riutellibibilità, ma anche tessere e l'essenza. L'Idea del Bene è il principio
delhi spiegazione uni r»ll a TìK» versale delle cose. ADassfigora lia
compreso che l'intelligenza è la causa di tutte cose dottrina conforme a quella
dell'autore sull'anima del mondo, ma egli non ha visto la conseguenza del suo
principio, cioè che essa ha dovuto tutto disporre nel miglior modo possibile,
e quindi, se alcuno vuol trovare la
causa dell'esistere di ciascuna cosa, o del suo nascere o perire o un'altra
modificazione qualsiasi, bisogna ch'egli trovi come l'ottimo per ciascuna cosa
sia di esistere o di agire o di patire d'una maniera tale. È così che
Anassagora avrebbe dovuto spiegare le cause delle cose: per esempio dicendo se
la terra è piana o rotonda, egli avrebbe dovuto farne vedere la causa e la necessità, mostrando ciò
che è l'ottimo PARETO GRICE OPTIMAL, e che l'ottimo è che essa sia tale; e
dicendo che la terra è posta nel centro dell'universo, mostrare che l'ottimo è
che essa sia nel rientro; e similmente per il sole, la luna e gli altri astri,
le loro velocitji relative, le loro rivoluzioni e tutti gli altri loro
fenomeni, egli avrebbe dovuto mostrare come 1'ottima sia che ciascuno di essi
agisca e patisca come fa. In una parola a tutte queste cose egli non avrebbe
dovuto assegnare altra causa se non questa, che 1'ottimo PARETO GRICE è che
esse siano come effettivamente sono. La causa di ciascuna cosa è l'ottimo PARETO
GRICE per questa cosa; la causa comune
di tutte, il bene comune a tutte. Invece di ciò, Anassagora non mette innanzi
altre cause che l'aria, l'etere^ l'acqua e altre cose ugualmente assurde; egli
fa come se alcuno, volendo spiegare le azioni di una i)erRona, non Fedone \)7 l.- M. V, parlasse che di ossa, di muscoli e
di nervi, negligendo la vera causa, che è la scelta deirottimo. Kgli, con tutti
gli altri fisici, danno il nome di causa
a ciò che non lo inerita, confondendo (india cli<^ è veramente causa con ciò
senza di cui la causa ncm produìiebbe il suo effetto. Essi non ammettono altre
cause che meccaniche; « e la potenza per cui le <M)se sono disposte nel
miglior modo in cui potevano esserlo, uè ricercano, nò stintano che vi sia in
essa qualche forza divina; ma credono di aver
trovato un Atlante più foite di questo, più immortale e più capace' di
contenere Tuniverso, e non ijensano che è il buono e ccmveniente che collega e
contiene tutte le cose. (jui il principi!» del Bene è pres<Mitato come una
conseguenza del teismo, e non come una necessità primordiale, come nella
TJe[Mibblica: ma, come in questa, tutto deve dedursi da questo principio
Spiegar*», infatti, non è che dedurre. E
in effetto la spiegazione del Fedone,
(/Me,v/o c'.s'/>/e perchè
è }/ attimo^ implica la proposizione generale che» viù che esiste è
l^otfimo, a qiu^.sta projK>sizione
può logicamente convertirsi in quest'altra: CIÒ cAc è Vottiwo csiaic.Wix da questa
premessii noi possiamo dedurre l'esistenza tli
<*iascuna cosa reale, prendendo c,ome altra premessa la ragiom^ per cui nel Fedone questa esistenza
viene spiegata, cioè che esfia è r ottimo. Ora la proposizione ciò che è
Tottimo eniste ^ equivale perfettamente alla posizione dell'Idea dell'Ottimo o,
ciò che è lo stesso, del Bene, p(Mchè, conu^ spi(»gheremo in seguit<», la
dialettica platcmica. i»onendo lui concetto, intende porlo in tutta Testensione
di cui esso è logicamente suscettibile.
11 meceaiiismo della ileduzione, in questo caso, è quello stesso che
PIat<nH* desciive in se HS . V. SII
questi» liu>j5t» Suppl.
fiiiiriium. delK* 1«1«m'. Vili. ' ^iiito, nel
hii»<;o del Fedone stesso che noi abbiiiino riI»oi({ito liei
i^* 0 nota n." -t: posto un concetto in questo cas ), quello dell’ottimo, aniniett»ere come vero
ciò che è eonfoiuie ad esso, rigettare come falso ciò che non lo è. L'interprete trascendentalista
ohbietterà che qui non si tratta delFIdea del liene, ma del bene attributo
comune delle cose stesse: ma l'Idea del Bene ncni è che l'attiibuto comune
delle cose, che Platone riguarda, \um come una seni [d ice astrazione, ma come
ima reità; e d'altronde, nel tratto che abbiamo posto tra virgolette, cbiamando
il bene una potenza che dispone le cose nel miglior modo possibile e in cui
risiede una forza divina, e un Atlante che contiene Funi verso, egli lo
considera espriissjimente come un'entità sussistente [»er se stessa, cioè come
un'Idea. Tutte le Idee e tutte le cose si assorbiscono nell'Idea suprema, che è
così ì'unO'-tutto.K ciò che si vede dal seguente luogo (l'Aristotile: E ciò ehe
sembra facile, il dimostrine che tutto è uno, non riesce; poiché dalVastnaìoìK' {>/;
i/Miau) non risulta che tutte sose sono una, ma ne lisulta semplicemente
qualche cosa in sé qualche Idea una »
ilm^^V usi razione a cui allude Aristotile,è rcqu'razione dello spirito
che noi chiamianìo con questo nome, con la differenza che per noi, o piuttosto
pei concettualisti, il risultato di qiuesta operazione è nn semplice conretto,
per Platone era un concetto obbiettivato. Come per un ]nimo process<» di
f(*'^rf/c/ow<?, applicato agli oggetti sensibili, si ottenevano le
Ide(^ più vicine alTindi|1) MvJ. OoiiiV. il roiiiineiito a qucstu hiotio di
Alt\ss;uiihn «li Aliodisia. e vi-di anche per Ì'E'/Mtaiz Mei, ecr. CoiilV. imre per quc.stt»
liiojst» il Siq»ploiiieiitn sniriimii. delle Idee
platoiiielie. siilbi fine. viduale, cioè di una compreìtsione massima, così per un'r/strasìouc ulteriore e
progressiva, applicata alle Idee stesse, si ottenevano altre Idee di una
comprensione mano mano decrescente, cioè sempre più astratte, sinché si
giungevaalPldea più astratta di tutte, che secondo l'esposizione di
d'Aristotile era quella dell'Essere o dell'ano. Ma secondo quest'esposizione
stessa l'Idea dell'Es.sereo dell'Uno era identica a quella del Bene. Così quest'astrazione suprema in
cui il tutto è uno, non è altra cosa che l'Idea del Bene. Quest'Idea è
Vuno-ttUto, perchè e il principio di cui tutte le altre Idee sono le
conseguenze, e le conseguenze sono implicitamente cont4?nute nel princi|)io.
Questo monismo logico che non bisogna confondere col panteismo, perchè
un'entità astratta come il Bene di
Platone o l'Assoluto di Schelling non
potrebbe chiamarsi Dio che per metafora si trova anche in Schelling, in
Spinoza, in Taine, e più o meno in tutti i realisti dialettici, secondo il
grado maggiore o minore di somiglianza che la loro pretesa deduzione ha con la
sola deduzione che ammetta la logica in cui la conclusione è un caso
particolare del princi|iio generale che ta da piemessa. Qual è, in questo
monismo, il ra[q>orto delle cose derivate col prin €Ìpiof Dire che tutto vi è virtualmente ccmtenuto
come in un germe, e che ne esce per una specie di svilupj)o o di esplicazione,
non è che una semplice espressicme rappresentativa. Il realismo dialettico
consiste nell' <dd»iettivazione, non solo dei concetti, nìa ancora dei
rapporti logici fra questi concetti; per conseguenza, per indicare il rapporto
in <|UÌ.stione, noi non abbiamo che
un'espressione ade(|uata: le altre cose scmo nel principio e derivano da (piesto, come le conseguenze» sono nelle
premesse e derivano da (lueste. Nella
forma della filosotia platonica, che noi possiamo chiamare il platonismo puro,
e che è quella che noi troviamo nelle opere dell'autore e di cui facciamo l'è
sposizione, cjuesto monismo è rigoroso. Ma uella forma die ci la troiioscere
Aristotile, la quale appjirtieiie all'ultimo periodo della speculazioni di
Platone, ed è, come vedremo in un Supplemento, un sincretismo tra i concetti
propri a questo filosofo e quelli dei Pitagorici, a questo monismo rigoroso
succede una specie di <lualisnio. Le Idee e le cose, in (piesta seconda forma, vengono da due
principii, l'Uno o l'Essere, che è identificato al Bene, e la Materia. La
dif!erenza penV è meno protbnda di quanto potrebbe sembrare sulle prime,
perchè, come spiegheremo in seguito, il vero principio, quello da cui le Idee
propriamente si deducono, non è che il primo; solamente la Materia è riguardata
come indipendente da esso ed egualmente primordiale. Ma ciò che importa qui di
segnalare in questa dottrina è <*.he
i due principi vengono riguardati come gli elementi di cui tutte le Idee e
tutte le cose sono costituite. Questo implica evidentemente che, in questa
seconda forma del platonismo, tutto il reale viene assorbito nei due principii,
come nella fiUMua primitiva lo era nell'uno <li essi. Ciò è tanto vero che
Aristotile fa ripetutamente alla dottrina dei due elementi l'obbiezione che
non ])otranno esistere che gli elementi
soli, e niente altro di piò; e che, secondo un'indicazione di Teofrasto, vi
erano dei platonici, i quali atfernuivano che la verità e l'essere stanno tutti
nei due principii. E appena bisogno di osservare che, se i due il) V. per
l'identità tra 1' riio o Essere v
il ììvììv. Mei., A7/i. Kufl. ero. V. su ipiesta «l<»ttnii:i
ilei due elementi il Suppl. sul pitagorisnid plutonico. Mei. iMO, Mei. ])rincipii
costituiscono tutta la realtà, e sono come la sostanza di cui tutte le Idee e
tutte le cose sono fatte, è perchè essi sono dei principii nel senso logico,
cioè dei concetti in cui tutti gli altri sono im])licitamente contenuti, perchè
possono dediir.^ene. La dottrina che i due elementi sono i principii da cui
tutto si deduce, si trova in Aristotile anche d'una maniera esplicita. La conoscenza di una cosa qualun(iue
(intendiamoci, una conoscenza
scientifica) presuppone quella
dei due elementi. Come si potranno imparare gli elementi di tutte h^ cose? È
evidente infatti che anteriormente non si potrebbe conoscere nulla. Di piò la
conoscenza dei due elementi ci dà, indipendentemente dalla esperienza, la
c<uioscenza di tutte le cose. «E gli
oggetti sensibili come potrebbero conoscersi senz'averne la sensazione? Eppure
sarebbe necessario, se quelli itavra) sono gli elementi di tutte le cose, da
cui queste risultano come le voci composta cioè le sillabe dai loro propri
elementi dalle lettere. Altrove Aristotile parag<ma il modo in cui le cose
derivano dai due» principii a quello in cui le conclusioni derivano dalle
premesse. Se i principii <levono
essere universali, an<*he le cose che ne derivano dovranno essere
universali, come nelle dimostrazioni. Per quc'sto sij^ni tirato logico della
parola eleinrnU (aTtt/yfja) iniplii'ante
rideii che essi sono dei principii di deduzione, couIronta Aristotile Mei.
<« si dicouo elemenli delle diinoHtrazioui le prime dimostrazioni e che si
contengono nella più p«rt« delle
altre»), e si dicouo elenienli
«Ielle ligure quelle le cui dimostrazioni si «'ontengono nelle diuiostrsizioni
di tutte le altre o della più parte j^
Mei. ' k^M^lèa L'Idea del Bene non è solo il princìjiio logico
prìncipium cognoscenfìi delle altre Idee, ma ne è anelie il principio
ontologico priiuiplum essendi Tn pensi
senza dubbio come me che il sole d.à
agli oggetti visibili, non solo la potenza di esser visti, ma anche la generazione e
Taccrescimento e la nutrizione. Così tu puoi dire che gli oggetti conoscibili,
non solo devono al Bene l'esser conosciuti, magli devono ancora l'essere e
1'essenza. 11 prigioniero liberato dalla caverna, nella sua ascensione nella
regione visibile, dopo aver guardato il sole, conclude che è esso che produce
le stagioni e gli anni, che tutt^ governa nel mondo visibile, e che è la causa
delle cose stesse ch'egli vedeva nella caverna. Così lo spirito, nella sua
ascensione nella regione intelligibile, dopo aver contemplato V idea del Bene,
conclude che essa è la causa di tutto ciò che è retto e bello, che è la sovrana
del mondo intelligibile, e che è essa stessa che genera il sole e la luce e noi
possiamo aggiungere, per completare il parallelismo tra l'immagine e il suo
significato tutto ciò che egli percepisce nel mondo visibile perchè, come il
sole rappresenta l'Idea del Bene, così le ombre della caverna rappresentano gli
oggetti visibili. Il Bene è chiamato il padre del sole. Questa identità tra il
principium essendi e il principhnn (ofinoscendi è pure implicata
nell'espressione il principio dell'universo per designare la premessa ultinta
da cui tutte le altre Idee si deducono. Alla causalità del Bene si allude anche
nella stessa Re|)ubblica, in cui si dice che Oio ha pi'odotto va liep.
iuralmenie l'Idea del letto e ogni altra Idea. Siccome Pia. tone non conosce
altro Dio, nel senso proprio, che l'anima del mondo, e questa non può produrre
che ciò che ha un cominciaraento nel tempo; e d'altra parte i termini Dio e
divino sono da lui spesso applicati ai principii delle cose, cioè }i Ile Idee; così qui per Dio noi doobiamo
intendere l'Idea suprema, che è il principio di tutte le altre. Intatti e il
produttore delle Idee è chiamato il re, come il Bene Nel Fedone Timpiego della parola
causa non può provare la causalità del Bene: dicendo che la causa dell'esistere
e del modo di esistere di una cosa è che ciò è l'ottimo PARETO GRICE METIER
DESTINAZIONE per essa, non se ne assegna la causa efficiente, ma semplicemente
la raf/ione. Ma in fine del luogo in cui il Bene è chiamato un Atlante che
sostiene l'universo, e la potenza per cui le cose sono disposte nel miglior
modo possibile e in cui risiede una forza divina, Platone gli attribuisce senza
dubbio, non solo la sostanzialità, come abbiamo osservato nel r)aragrafb
precedente, ma anche l'efficienza. 11 concetto della causalità universale
dell'Idea de! Bene si ritrova nell'esposizione d'Aristotile, benché inviluppato
nelle dottrine pitagoreggianti. Il Bene della liepubblica è chiamato l'Uno o
l'Essere, ed è dato Suppl. 11
pitagorismo nel Timeo, Teet. Parm. Tim^
Sof, Fedo. FU, Conv. Bep., ecc. Senocrate chiaiuava
Dei l'Uno cioò il Beue e la Dualità
indefinita la Materia; 1* Uno il primo Dio e il padro de^li Dei, la Materia la
madre (Stol». Ed. phys,. Si veda pure ciò che diremo sul Demiurijo del Tiìneo
in questo «tesRo $ e nel Suppl. come
riiiio dei dwi^rineipii delle Idee e delle cose, l'altro
essendo la Materia, che, al punto di vista della dottrina dei numeri, si chiama
anche la Dualità indefinita abbiamo i^ìii notato che questo dualismo appartiene
a una tase posteriore della speculazione platonica, il cui carattere essenziale
è una fusione dei concetti proprii del plat<misnio eoa quelli dei Pitagorici
Principio in Aristotile è sinonismo di c«j(8a-e d'altronde FUno e la Materia
non sono chiamati solamente i principii, ma anche le cause; così i principii
delle Idee e delle cose significa: le condizioni che determinano resistenza
delle Idee e delle cose e il modo di quest'esistenza. Tuttavia, siccome
Aristotile chianui principii e cause anche gli elementi concettuali da cui le
cose sono costituite, cioè la forma e la materia; e d'altra parte i due
principii platonici sono detti anche gli chmcnti.vY\\\\i^ Vessenza di tutte le Idee, l'altro la
materia: se ne potrei die inferire che la parola principii in (piesto caso non esprime
alcun'efficienza, e indica semplicemente gli elementi concettuali e siccome
Phitone e un realista, anche reali, da cui le Idee e le cose sono costituite. E
certamente i due principii platonici sono gli elementi da cui le Idee e le cose
sono costituite: ma ciò non esclude la hm>
efficienza, implica
solainen:>e ch'essi sono delle
cause immanenti. L'Uno e la Materia sono i due concetti più astratti che si
ritrovano nel contenuto di tutti gli altri concetti realizzati che Platone
chiama Idee; in altri termini, in tutte le altre Idee vi ha la panisia dell'Uno
e Met. ecc. Met. Met. eco. della Materia. Ma ciò non basta per chiamare il inimo Vessensa, e tutti e due gli elementi,
delle altre Idee, ne per chiamameli i principii; perchè essi non sono che la
porzione comune del contenuto delle altre Idee, e a lato di questa vi ha
inoltre la porzione propria e differenziale. Come abbiamo osservato nel
paragrafo precedente, chiamando le due astrazioni supreme gli elementi di tutto
il reale, Platone ammette che tutto il reale si risolve in queste due
astrazioni, ciò che egli può tare perchè secondo lui esse contengono implicitamente
tutte le altre Idee, come i principii nel senso logico le loro conseffuenze.
Similmente, chiamando l'Uno 1'essenza di tutte le Idee, Piatone ammette che le
essenze di tutte le Idee si risolvono in quest'essenza unica, perchè oltre che
non ne sono che delle determinazi(mi o delle specificazioni, come vedrenu» nel jmragr., essa le contiene tutte
implicitamente, essendo il principio di cui (pielle sono le conse</wen^e.
Nell'uno e nell'altro caso noi non abbiamo, al fondo, che la supposizione di un
nesso logico fra le due porzioni del contenuto delle Idee, la comune e ìs.
ììropria. Ora, come il nome di elementi dato alle due entità più astratte, e
ciucilo, dato all'una di esse, di essenza di tutte; le Idee, suppone che la
seconda di cpieste due porzioni derivi logicamente dalla prima, così il nome di
principii suppone che essa ne derivi ontolor/i' cannente: se così non fosse, le
due entità non determinerebbero le Idee
nella loro esistenza e nel loro juodo di essere, e non potrebbero esserne chiamate
i principii e le cause. Nel sistema di Platone come in tutti gli altri
costruiti sullo stesso tipo • che G. chiama realismo dialettico vi ha fia le diverse astrazioni realizzate
(in lin
Conf. pree. lingiia liegeliana, fra i diversi iiionienti del sistema,
nel tenipo stesso die un rapporto di differenza^ un ra[> porto (Videntità è
questo il gran paradosso di tali sistemi, che in Hegel arriva alla negazione
del luincipio di contraddizione. Quando Platone dice die tutto è uno o, ciò die
vale lo stesso, che TUno o il Hene è Tessenza di tutte le Idee, egli si mette
al putito di vista dell'/dentità; ma «piando «lice che ne è la causa o il
prwcìpiOj si mette invece
necessariumente al punto di vista della differenza. Così noi troviamo in
Aristotile, per indicare il rapporto fra l'Uno e le Idee, due formule diverse,
ai>parentemente esclusive Vuna <leir altra, ma che non sono che due
espressicmi differenti di una stessa dottrina: secondo l'una, l'Uno è Vessenza
di tutte le Tdee; secondo l'altra, è la causa alle Idee della loro essenza, o
di ciò che esse sono. La seconda formula coincide evidentemente con le
prop()sizi<mi della Repubblica di cui
al cominciamento del paragrafo, salvo la dualità di principii, di cui nella
Repubblica non vi ha alcuna traccia. Nella dottrina dei numeri nella quale le
Idee vengono identitìcate con questi il rapporto tra i principii e le cose
derivate è rapppresen tato come una
(jenerazione, I numeri e le cose sono (jenerati dall'Uno e dalla Materia. Delle
altre formule con cui la derivazione delle Idee e delle cose dai due primi
principii viene espressa neir esposizione d'Aristotile, ci riserbiamo di
parlare in un altro paragrafo. Qui dobbiamo ancora indicare la cosmogonia Mei,
ecc. Met. Met. , ^ail. S),
ecc. del Timeo, in cui hi dottrina
dei due fuindpii è espicssa in forma simbolica: la Materia o Dualità
indefinita vi e rappresentata da una massa informe agitata da un movimento
disordinato, e l'Uno o Hene da un Demiurgo che v'introduce l'ordine e
v'impiinìe delle torme e ddFe speeie definite. Ndl'allegoria dd Timeo il
princi])ì(» veramente attivo, efficiente, è quello che rappresenta l'Idea
<lel Bene: ciò è perchè l'esigenza
delia dialettica <li Platone è, come
vedremo in seguito, Vunità di priudpio, sia al punto di vista Unjico, sia al
punto di Vista ontolof,ico: così r^gli
non attribuisca proj^riamenf^^ la funzione di causa prima, altrettanto che
quella di premessa ultima da cui le Idee si deducono, che all'uno dei due
principii, conservando in qualche guisa, nello stesso dualismo ch'egli tiene
dai Pitagorici, il nioni>smo
primitivo ddla Repubblica. Andie ndl'esposizione <l'Aristotile il principio
per eccellenza è quello die corrisponde all'Idea del Rene: così PUno è chiamato
spesso il principio (/, ài^xrj), come
se Platone non ammettesm che un principio unico, ed è rappresentato come il
principio attivo, in contrapposto alla Materia che sarebbe un principio passivo,
comequando, nelle cosmogtmie dei
fisici Siippl. e. // pitagorismo nel
Timeo, Così (^rautore, interpretando il Timeo, dice che Platone rappresenta il
mondo come generato (quantunque secondo lui sia eterno), in quanto non esiste
per se stesso, ma deriva da altra causa Mullach. Fr. S oltre i luoghi indicati nelle tre note
seguenti Met, Met, e dei teologi, trova
il suo coniRpoiideute nella causa movente e foniiatrice p. e. il Nous
d'Anassagora, o. nella generazione «lei numeri, lo paragona al padre, mentit?
la Materia eorrisp<mderel)be alla madre. La vera funzione dei due prineipii,
del resto, non può essere compresa eliiaramente che dopo Tesposizione completa
della dialettica platonica. Ora (piai è il come di questa causazione che
Platone attribuisce aiiridea tlel Bene? Quest'Idea, non dimentichiamolo, non è altro ehe 1'attributi»
comune delle cose che noi chiamianio buone, supposto esistente per se stesso,
ed inw e ^> stesso in tutti gli oggetti a cui viene
attribuito. Per concepire il mo(h> della sua efticienza, noi dobbiamo
dun«|ue mettere <la parte qualsiasi rappresentazione che assimili
quest'eftlcienza a (pielladi un agente ]>eisonale, qnalunqnesia la
forma in cui possiamo immaginarla: quando Platone chiama
il Bene Dio, egli non fa che una metafora per significare ch'esso è la causa
primitiva e universale Da un'altra piute l'enmnazione, Firradiazione e tutte le
altre immagini <*he i neo-platonici
prendevano dalla natura inanimata, non sono più accettabili che <|uelle che
può suggerire l'identificazione del Bene a un Dio personale Ncm vi ha in Platone alcuna traccia di rappresentazioni
simili; e d'altromle tutte cpieste
ij>otesi Siirebbero super
MrL Mei. É una ruppiesentazione che
rimouta senza (lnl>l»io sino a Platone. 11 Bene nella Uepubblioa è detto.
come aì)bianio visto. il padre del sole; così pure il Demiurgo, nel Timeo, il
padre del mondo e dogli l>ei {IHm.
ecc.. Confi*. Plutarco Pskofjeiiia «Zarata, maestro di Pitagora, «liiamò
la Dualità indefinita la madre dei numeri, e 1'Unità il padre. e ciò cbe
abbiamo detto su Serocrate nella nota fine, perchè ciò che sappiamo della
dialettica platonica contiene già una risimsta alla nostra quistione. Le Idee
sono dei concetti realizzati, tra cui si pretende stabilire un nesso logico,
quello che vi ha tra le premesse e le
conseguenze nel ragionamento deduttivo.
L'Idea del Bene è la premessa prima e assiomatica da cui tutte le altre
si dedncono; essa è il princiino di cui
queste sono le conseguenze. ISe (piesto nesso logico non fosse che tra
proi>osizioni o anche tra semplici concetti, esso non sarebbe che logico; ma
essendo tra concetti realizzati, non è sohiniente logico, ma è anche
ontologico. Se il principio è, la conseguenza è: supposto che «piesto principio e qnesta conseguenza sono
delle entità reali, cioè che vi hanno delle entità reali che stanno fra di loro
nel rapporto di priucipio e conseguenza, ciò vuol dire che, data l'entità
principio, è <lata anche Pentita
conseguenza, in altri termini, che l'esistenza dell'una trascina con sé
l'esistenza dell'altra, ciò che costituisc-e
fra le due entità nn vero rapporto causale, o almeno (luel rapporto analogo che i testi ci
autorizzano a<l ammettere che
Plat<5ne stabilisce tia il Hene e le altie Id^^e. Tra il priììcipium
co(jnoscendi e il princip'ìnm essendi, tra il uesso logico e il nesso
ontologico, non vi hu duuque semplicemente coincidenza, ma identità: vi ha un
nesso unico che è al temiK> stesso logico e ontologico, che noi chiamiamo
logico al punto di vista subbiettivo,
cioè rispetto al nostro pensiero die deduce le Idee, e <*1ie al
])unto di vista obbiettivo, cioè considerando le Idee in s:^ stesse, chiamiamo ontologico. Questa identità
tra il legame logico e l'ontologico è indicata chiaramente da Platone (juando,
per designare la funzione logica del Hene, il suo posto di primo principio
nella deduzione, lo chiama il principio dell'universo: questa denomiuazioae sarebbe inopportuna, se la
deduzione non fosse per lui una derivazione reale, in altri termiui, se il
rapporto tra il principio e le conseguenze non equivalesse al rapporto tra la
eausa e gli effetti. Forse il termine causazione non è il più proprio a
designare questa derivazione delle entità conseguenze dalla entità principio:
essa differisce da una causazione almeno in questo punto, che la causa e l'effetto sono due cose
distinte e separate, mentre l'entità principio inesifite nelle entità
conseguenze, essendo una porzione la porzione comune del loro contenuto. È
perciò che nei sistemi moderni analoghi al platonismo al termine causazione si
è preferito quello di sviluppo: questo secondo termine è il più proprio a
significare questo passaggio dall'implicito
all'esplicito, questo rapporto d'identità, nel tempo stesso che di
differenza, fra l'antecedente e il conseguente, che risulta dalla
trasformazione del nesso logico in un nesso ontologico. Tuttavia esso ha
bisogno di essere chiarito, aggiungendo che lo sviluppo di cui si tratta è uno
sviluppo necessario, ciò che è al fondo un ritorno all'idea di causalità, che è
la sola successione che noi concepiamo
come necessaria. Un altro chiarimento indispensabile è che in questo sviluppo
la successione non è cronologica, ma logica: essa significa che i termini
posteriori hanno bisogno, per essere stabiliti, dei termini anteriori, mentre
gli anteriori non hanno bisogno dei posteriori. Noi vedremo in uno dei
paragrafi seguenti che questa successione logica che è anche ontologica, perchè 1'obbiettivazione dei concetti porta
con sé, come abbiamo osservato, l'obbiettivazione dei loro rapporti logici è
chiamata, nel sistema platonico, come poi in altri sistemi analoghi,
anteriorità e posteriorità di natura. Come abbiamo spiegato, la dialettica
platonica è una serie continua di deduzioni, tale che la conseguenza della
deduzione antecedente diviene il principio di una deduzione susseguente, e che in questa catena
di principii e conseguenze ciascun anello è, non una proposizione, ma un
concetto realizzato, un'Idea. Ma risulta dal parag. precedente che il nesso
logico tra le Idee è anche ]>er Platone un nesso ontologico. Ne segue che la
dialettica platonica è anche un incatenamento continuo di cause e di eft'etti, in
cni ciascun effetto èia causa di un
ettetto ulteriore, sinché la catena sia completa, queste cause e questi
effetti essendo, non delle cose che si seguono nel tempo, ma delle cose eterne
tra di cui la successione non è che logica
E infatti noi abbiamo nettato che quando, descrivendo il metodo di
dedurre le Idee, Platone chiama 1'Idea ultima da cui tutte le altre si deducono
«il principio dell'universo», egli riguarda evidentemente questa deduzione come
una derivazione reale. Ora questa deduzione è a gradi multipli il dialettico,
attinto il principio dell'universo, si attacca a ciò che è attaccato ad esso, e
discende così sino alla conclusione, andando ad Idee per via d'Idee, e
terminando ad Idee. Dunque anche la derivazione è a gradi multipli, e come la
premessa ultima da cui tutta la serie si deduce è il principio primo nel senso
ontologico rap[)orto a tutta la serie, così le ])reniesse particolari sono dei
principii secondi e derivjiti rapporto alle Idee particolari che se ne
deducono. Una conferma di questa interpretazione si ha nel Menone, in cui si
dice che le opinioni divengono conoscenze scientifiche, quando sono legate per
il ragionamento tirate» dalla causa, {aluag
Anyia^oì) Questo legame è il legame deduttivo che incatena tutto lo scibile, e le cose che esso
lega sono, non delle proposizioni, ma delle Idee. Infatti Socrate soggiunge:
questa è la reminiscenza di cui sopra abbiamo parlato, e la reminiscenza è il
ricordo dell'intuizione delle Idee uota Così il rafjìonamento tirato dalla
causa sigli itìca: la deduzione di un' Idea da un'altra Idea che ne è la cauna.
Tuttavia potrebbe credersi che questo luogo
non abbia la portata che uoi gli attribuiamo, perchè la parola aitia
significa spesso in Platone, non la causa efficiente, ma serapliceniente la ragione.
Delle prove più concludenti troviamo in Aristotile, ma esse non possono essere
comprese che dopo un'esposizione completa del metodo dialettico. Noi le
rimandiamo perciò ad un alti'o paragrafo, e pei ora ci limiteremo ad
aggiungere alcune osservazioni d'indole
generale. La prima è che in tutti i sistemi in cui, come in quello di Platone,
vi ha la realizzazione dei concetti unita al metodo deduttivo, vi ha pure
1'identità dello sviluppo logico con lo sviluppo omtologico. È ciò che abbiamo
osservato pei sistemi di Hegel, di Schelling, di Taine, e che osserveremo in
seguito per quello di Spinoza. In alcuni di «piesti sistemi la derivazione delle Tdee è chiamata nno
sviluppo, in altri come abbiamo visto nel sistema di Taini^, e come vedremo in quello di Spinoza è data
apertanu^nte per una causazione, egualmente che nel sistema platonico.
L'argomento tirato da quest'analogia diviene più fort;e, se si jiensa che le
particolarità del metodo deduttivo seguito in questi sistemi cioè che la
deduzione è una dhnostrasione, che essa
è immediata, che i principii e conseguenze sono n<Hì delle proposizioni ma dei concetti realizzati
(ivOi ^ ^ J^ltre di cui abbiamo parlato
sono comuni anche a Platone, ed esse tendono tutte ciò che per alcune è
evidente, e per le altre spiegheremo in seguito ad assimilare sempre più il
rapporto tra il principio e la conseguenza a quello tra la causa e
l'elletto. Queste analogie non si
spiegano che por l'impressione comune che questi sistemi tendono a produrre,
che è la realizzazione dell'idea di causalità effìciente per la trasformazicme
del nesso logico, introdotto fra i concetti, in un nesso ontologico. Un'altra
osservazione che conduce per un'altra via allo stesso risultato, è che
l'origine d<»lla dottrina delle Idee non può trovarsi altrove che nella ricerca delle cause efficienti. In
generale un'ii»otesi metatisica nasce dall'una o dall'altra di queste due
quistionì: (|uali sono le cause efficienti 1 qual è la cosa in se di
(piest'apparenza che chiamiamo materia? Le Idee non possono essere una
soluzione del problema della cosa in se: 4|uesto problenia non esiste per
Platone; egli è un realisla uaturate, come «piasi tutti i filosofi della sua e])Oca. Per conseguenza l'ipotesi delle
Idee non ha psituto avere il suo punto di partenza che* nel [U'obhMua delle
cause efficienti. E lo stesso Piatirne «iichiara che è cosi. Nel Fedone egli ci
racconta come sia pervenuto alla dottrina delle Idee e della dialettica. Da
giovane si era dato con ardore allo studio della fisica, bramoso di conosc(Me
le cause di tutte le cose, perchè ciascuna:
cosa nascr*, perchè perisce, perchè esiste. Ma questo studio, lungi di
fargli cimoscere il perchè dtille cose, gli rese incomprensibili i fatti stessi
che prima gli parevano 'più chiari. Lesse con lo stesso ardore ì libri mI'
Anassagora, piacendogli la sua dottrina che Vintelligenza è la causa di tutto;
ma non vi trovò, come sperava, una spiegazione teleologica dell'universo. Vide
invece che Assagora fa come gli altri
tìsici, •i quali non ammettono che cause meccaniche, scfuhbiando per la vera
causa ciò che non è che la condizione senza di cui essa non produrrebbe il suo
effetto. Per a|q>rendere (piale fosse questa causa si sarebbe fatto
volentieri il discepolo di chicchessia; ma non avendo potuto uè ini parali j da
altri uè trovarlo da se stesso, si mise
per un'altra via alla ricrerca d(4la
causa. Pensa che bisogna guardare le cose non in se stesse, iiiji iK*i
Ioni '/.óyot^ paileDclo sempre dal h'tyn^ cìie gli seniln-asse il iiic<;!:lio
stabilito, e declucendone tutto il resto
a~ nota iniiiia e nota ]ninìa).
La specie di causa die escogitò è quella di cui non cessa mai di parlare,
l'Idea del bene, del bello, del grande e di ogni altra cosa. E d'allora alla
quistione quale sia la causii d'una cosa
o d'un suo attributo, egli non dà che questa risposta assai semplice, che è
l'Idea della cosa o dell'attributo; e se deve dare ragione di quest'ipotesi, lo
fa deducendola da un'ipotesi 8U])eriore, e cos'i di seguito, sincbè pervenga a
un principio che basti a sé, stesso. nota
Nella Repubblica la conoscenza ein[Mrica è distinta dalla vera scienza,
in quanto ha per oggetto, non dei veri
rapporti causali, ma delle semplici sequenze invariabili: tutta la scienza del
prigioniero nella caverna si riduce a sapere come le ombre sogliono seguirsi e
accom])agnarsì; ciò che implica che Platone ha il concetto d'una causazione jnù
vera che quella che egli trova nel mondo delle cose, e che non ha potuto
trovare che nelle Idee e nella dialettica. Alle dichiarazioni <li
Platone dobbiamo aggiungere la
testimonianza di Senocrate, il quale detìnisce la filosofia che per un
platonico non piu> essere altia cosai che la dialettica € la scienza delle
cause jn'ime e dell'essenza intelligibile y>
(l;, e qu<*lla d'Aristotile, che cominciii il capitolo in cui fa la
critica del sistema delle Idee, osstM-vando che i partigiani di questo sistema
vi furono condotti dalla ricerca delle
cause. MuUacli Fraiiiiii. Mrt.
Ora in (jual modo le Idee possono fornire una spieiì:azione causale delle cose?
Fcuse in quanto un'Idea è la causa delle cose omonime'!^ in quanto, p. e., le cose belle sono tali per
la presenza o la partecipazione del Bello, le cose grandi pei quella del
Grande, eccJ Comunque s'interpreti il
rapporto tra le Idee e le core, è evidente che questa non è una spiegazione. 8e ammettiamo, come vogliono la più parte
degl'interpreti, che le Idee siano fuori delle cose, tutto il rapporto tra le
Idee e le cose è che quelle sono i modelli e queste le copie: ma resistenza dei
modelli non spiega menomamente 1'esistenza delle copie. Ciò è sì evidente che
gPinterpreti trascendentalisti sono stati costretti ad ammettere che la
dottrina delle Idee non ha per iscopo di
spiegare le cose, ma di rendere possibile la conoscenza. Se invece le Idee
sono, come noi crediamo, nelle cose stesse cioè se un'Idea non è che Fattributo
omonimo delle cose, supposto esistente per se stesso, ed uno e lo stenao in
tutti gli oggetti a cui viene attribuito certamente l'esistenza delle Idee
porta necessariamente con se l'esistenza, nelle cose, degli attributi
omonimi. Ma è questa una spiegazione? È
spiegare le cose dire che esse hanno un certo attributo per la presenza o la
partecipazione di -iiuest'attributo, considerato come una realtà e ncm conie
lina semplice astrazione? È una di quelle spiegazioni che Bain chiama
illusorie, e che c<msistono a ripetere in altri l^ermini il fatto stesso che
si tratta di spiegare nel nostro easo, il fatto è tradotto dalla lingua ordinaria in quella della filosofia
realista: una spiegazione perfettamente simile a quella del medico di Molière,
che 1'oppio fa donnire perchè ha la virtù dormitiva; in uua parola non una V, per qiiest opinione il Sappi. spiegazione, ma iiua pura tautologia.
Qualunque sia tlunque il modo d'interpretare le Idee, che esse siana immanenti
o trascendenti, varrà sempre [ler questa jjarte la critica d'Aristotile,
eh'esse sono un inutile raddoppiamento degli esseri, e che Platone iia fatto
com(» aK cuno che, volendo contare un certo nuniero di oggetti, per riuscirvi
più facilmente, ne aggiungesse degli altri. Noi non abbiamo, per cimseguenza,
la scelta che fra due ipotesi: o le Idee non hanno alcuna reale ethcienza né
alcun vah)re reale cernie principii esplicativi, o se li hanno, noi dobbiamo
cercarli, non nel loro rapporto con le cost^ ma nei loro rapporti fra di loro,
cioè nella dialettica. Ciò vuol dire che Platone ha voluto spiegare, non le
esistenze particolari, ma:e forme generali di <|ueste esisteuze spiegare significa mostrare il modo in cui le
cose si producono, e la sua spiegazione consiste in ciò, ch'egli deduce queste
forme le une dalle altre, a partire da un
primo principio assiomatico, e le riguarda come esistenti per se stesse,
affinchè questji deduzione sia al tempo stesso una produzione reale. È solo a
questa condizione che la dottrina delle Idee è una dottrina lilosofica. Noi
osserveremo infine che 1'identilà dello svilupfio logico con l'ontologico è
suppost4i dall'inseimrabilità che
]*latone stabilisce fra la scienza o la dialettica e le Idee. È una sua
dottrina costante che la dialettica non ha \ìer oggetto che le Idee, e cosi
puie la scienza. Ciò non è, come potrebbs credersi, perchè il «concetto
generale si riferisce all'Idea: infatti, come vediamo nel Timeo e nel Filebo, egli dà per ogg<*tto alle V. /*/. r)7 e Tiil
d, ò'o/. a. Hejj. a . eoe. Jiep. («> il . l>
a. ecc. ricerche fisiche, quantunque evidentemente esse si riferiscano al generale e non al particolare,
non le Idee j ma i semplici fenomeni. La dialettica, invece di dedurre le Idee
stesse, potrebbe dedurre i generi e le specie delle cose che le Idee
rappresentano: ma in questo caso la deduzione non sarebbe una derivazione reale, perchè, come abbiamo più volte osservato e
come spiegheremo più chiaramente in
seguito, è la sostantifìcazione –GRICE SUBJECTIFICATION o CATEGORY SHIFT cfr
TRANSUBSTANTIATION dei concetti che trasforma il nesso logico fra di loro in un
nesso ontologico. Ora la deduzione per Platone deve essero una derivazione
reale senza di che essa non sarebbe una spiegazione: ecco perchè la scienza, il
cui carattere essenziale è il metodo deduttivo, e la dialettica, che non è che
un altro nome per significare questo
metodo, non possono avere secondo lui
altro oggetto che i concetti sostantitìcati. Questo ci fa comprendere
pure un argomento del Parmenide per istabilire l'esistenza delle Idee, cioè che
se non si ammettessero ciueste, si distruggerebbe la dialettica; e unakro, che
non ne è che una variante, del Timeo, in cui l'esistenza delle Idee si fa
dipendere dalla difì'erenza fra la
scienza e l'opinione vera, cioè, al fondo, dalPesistenza «tessa della
scienza. In un senso si ha ragione di dire che la dottrina delle Idee ha per
iscopo di rendere la scienza possibile. Le Idee, senza la dialettica, non
avrebbero alcun valore, ma questa senza di quelle sarebl>e un semplice
metodo subbiettivo, e non, come è per Platone, la rappresentazione del processo
stesso per cui le cose si producono;
quindi le Idee non hanno altro scopo che di rendere la dialettica possibile.
Per la trasformazione delle veritji generali in esseri generali,
l'incatenamento deduttivo divenendo un'incateuamento causale y la scienza si
trova costituita, perchè essa è, come dita poi Aristotile, la conoscenza della
causa. Noi abbiamo esposto sin qui salvo
un sol punto, <5Ìoè
rassegnazione del posto di primo
principio all'Idea del Bene i caratteri della dialettica platonica che essa ha
comuni con gli altri sistemi costruiti sullo stesso tip<», <ihe noi
chiamiamo realismo dialettico: ci restano ad e^porne i caratteri propri e
distintivi. Quest'ordine a cui ci conformiamo, per quanto ci è possibile, nella
nostra esposizione, ci è consigliato dalla natura stessa del soggetto La
deduzione di Platone, di Hegel e di
rutta questa famiglia di metafìsici non è niente affatto una deduzione nel
senso ordinario e vero di questo termine; e ciò per questa ragione assai
semplice, che il vero metodo deduttivo, quello che la logica (udinaria chiama
così, non si presterebbe all'applicazione che, nei loro sistemi, pretendono
fare di questo metodo. È evidente che questi filosofi, poi metodi particolari ch'essi hanno immaginato, si
sforzano di imitare, per (juanto è possibile, ciò che la logica chiama il
metodo deduttivo: tutta la forza e il valore dei loro sistemi è in
quest'apparenza <ìi deduzione, di cui sono obbligati a contentarsi, in
difetto di una deduzione reale. Ma le loro imitazioni si pensi p. e. alla
deduzione di Hegel, sono sì difformi dal loro modello, che sarebbe impossibile di comprendere lo scopo e il
significato di questi metodi, se non si sapesse prima (piai è l'ideale di metodo ch'essi cercano di
realizzare, approssimativamente e alhmtanandosene in sensi differenti. Ecco il
perchè dell'ordine che ci siamo tracciati nell'esposizione del metodo
platonico. La stessa eccezione che siamo stati obbligati di fare alla regola
che ci siamo proposta perchè senza di ciò non avremmo potuto stabilire gli
allri punti della dottrina che abbiamo trattati è appena se è un'eccezione.
Tutto ciò, infatti, che abbiamo detto del primo principio di Platone salvo
questo nome: il bene, c<m le
suggestioni che esso implica potrebbe convenire ugualmente all’assioma eterno
di Taine, o alla Sostanza di Spinoza, o all'Assoluto di Schelling. Noi non sappiamo altro sin qui se non che il concetto
primitivo da cui tutti gli altri si deducono, è chiamato da Platone l'Idea del Rene:
ma. qua! è precisamente il contenuto di questo concetto? e (piale la sua
relazione con gli altri concetti? È da questi due punti che cominceremo il
resto della nostra esposizione. La relazione dell'Idea del ]5ene con tutte le altre è quella del genere
con le specie: ogni Idea, e per
conseguenza, ogni cosa è una determinazione o una forma particolare del bene
(rò «/«.'/ó//, che varrebbe forse meglio
tradurre: IL BUONO – Grice: “Excellent point! I wish we had such liability in
OUR vernacular – BONVM CICERONE. Così secondo la Repubblica il dialettico
definisce 1'Idea del Bene, astraendola (à(ùeh(^y) da tutte le altre; secondo il
Filebo ogni essenza è nella classe del bene; secondo il Fedone ciò che esiste è
sempre l'ottimo PARETO GRICE, e il bene h^^a
Q contiene tutte le cose; secondo il Timeo tutto ciò che è fatto secondo
un modello eterno cioè secondo una Idea è bello il bello per Platone è, come
diremo in seguito, identico al bene, e il Demiurgo, nella creazione
dell'universo, volle che ogni cosa fosse buona, per quanto era possibile, e costruì il bene in
tutto ciò^ che fu generato Delle prove ancora più concludenti troviamo in
Aristotile. Noi abbiamo già visto che il primo principio platonico che
Aristotile chiama abitualmente l'Uno o
l'Essere GRICE MULTIPLICITY OF BEING, e che identifìca al Bene è 1'essenza
comune di tutte le Idee, e l'astrazione suprema in cui tutto si unifica. A
queste indicazioni aggiungeremo queste altre
V. per quest'espressione e le altre analoghe di cui Platone si serve per
indicare l'astrazione, Suppl. Coint» abbiamo osservato la tendenza del rea* per
coiupreiulere la ciji portata iiou si deve dimenticare che l'Uno o Essere
deiresposizione aristotelica non è altra cosa €he il Bene della Repubblica:
L'Uno è 1'sló'oz e \a forma di tutti i
numeri cioè di tutte le Idee, e questi
sono con esso nello stesso rapporto clie le specie col genere. L'identità
dell'Uno col Bene e dei numeri con le Idee ha per conseguenza che tutte le Idee
e tutte le cose sono, seccmdo Platone, dei beni. L'Uno o l'Essere è l'Idea più
universale: essa non è Kemplicemente un universale, ma un genere; è il
prim<t genere^ cioè il genere sonnno, che SI PREDICA GRICE BOEZIO di tutte
le cose e in cui tutte le cDse sono
contenute. Notiamo, infine, Targomento con cui si dimostra l'esistenza del Non
Essere GRICE NEGATION AND PRIVATION WIGGINS,
che, se non esistesse questo, tutti gli esseri si ridurrebbero ad un
solo, l'Essere stesso: esso sup[K>ne
che il contenuto d'ogn'Idea consti di due parti, la comune o generiCii, che è
l'Essere, e la propria e distiativa^ che
non essendo l'Essere, può essere
compresa sotto il concetto generale del Non Essere. Del resto è si ovvio
che Platone abbia ammesso l'universalità assoluta dell'Idea dell'Essere, che
lisnio dialettico: i risolvere il tutto uel primo priucii)io deve renlizzarsi
d'una maniera più completa in un sistema, in cui, cimie in quello di Platone,
il primo principio è al tempo stesso il
concetto più generale nel quale tutti gli altri sono compresi. AfeL Mei. 3[et. Met., ecc.
Mei. Mei. 3Iet,, ecc. Mei. noi
avremmo potuto su questo punto dispensarci di qualsiasi prova, limitandoci a
ricordare il punto realmente importante, cioè l'identità fra quest'Idea e
quella del Bene. Ora <|ual è il signilicato o, come abbiamo detto, il
contenuto dell'Idea del Bene? di quest'Idea
che Platone identifica con quella dell'Essere, peichè vi vede il piano o
il tipo generale secondo cui tutti gli esseri sono costituiti? Elevando il
concetto del bene o, piuttosto, del m buono a tipo universale, Platone vuol
dire evidentemente: che tutte le opere della natura sono ben fatte, che da per
tutto domina il principio delle cause finali, e che 1'universo dev'essere
spiegato teleologicamente. Così Aristotile fa corrispendere il Bene platonico
alla Nel periodo pitagoreggiante, in cui al mtnisitio h sostituito il dualismo^
Velemento materiale è altrettanto univorsak*. e della stessa maniera, che l
'elemento esaemiale. Per più anq>i
sviluppi su questo punte» rinviamo al Suppl. e al Suppl. (Ine clementi: e intanto citiamo:
Platone Sof. universalità assiduta del
No)i Essere che, come vedremo, non è
altro che la Materia dell'esposizizionc aristotelica e sua inerenza, come attributo, in tutte le
Specie, Aristotile Phys. il Grande e Piccolo, cioè la Dualità indefinita,
contiene tutti i sensibili e tutti gl'intelligibili. Mei, i platonici sembrano
servirsi dell'Uno o Essere e del Grande e Piccolo come di generi, gli elementi
sono i massimamente universali e l'elemento
materiale essendo identico al male, tutti gli esseri devono partecipare
al male si noti che nella lingua platonica la partecipazione di un'Idea è hi
sua inerenza quale attributo. Nel terzo dei luoghi citati Aristotile dice
sembrano, perchè. quautun<iue il principio materiale abbia lo stesso dritto
ad assere riguardato come genere, pure Platone non considera come tale e quindi
anche cmue Idea che il principio
essenziale. 8iia causa fiuale, al rò oi'J
'ty^xx . Vi ha però fra i due collidetti questa differenza, clie il bene
di Platone non può significare IL FINE
METIER POINT PURPOSE DESTINAZIONE PIANO FINE DI PAINO PER CUI UNA COSA HUMAN
HUMANISE TIGERS TIGERISE ESISTE, come il rò ov tPBxa di Aristotile, perché in
questo caso non sarebbe l'essenza stessa
della cosa. Piuttosto che il fine stesso, esso indica dunque l'appropriazione
delhi cosa a «piesto fine: in altri termini, ogni cosa è buona, per Platone, in
quanto è APPROPRIATA A UN CERTO SCOPO – A GOOD CABBAGE, A GOOD KING, e questa
proprietà geuerale delle cose di avere degli scopi ed esservi appropriate,
considerata in astratto e sostantificata, si
chiama l'Idea del Bene. Il miglior commentario della dottrina sul Hene è
il suo legame col concetto di una mente ordinatrice. Noi abbiamo visto come nel
Fedone la proposizione che tutto è il meglio possibile, è presentata come una
conseguenza Mei. È perciò che Aristotile uega che Phitoiie uhbhi aiumestitt^
nel senso proprio, la ciuisa iiuale. Mvt., Da (luesto luogo e «lall'altro
citato nella nota precedente (in cui
dice che le Idee non hanno niente a fare con la causa, finale, quantunque
Platone ahhia fatto di questa uno dei due principii fti h concluso ohe secondo
Aristotile il suo maestro ha omesso il principio delle cause finali. La verità
è che Aristotile atterma non che egli ha omesso questo principio, cioè la
dottrina che vi hanno dei fini nella natura ciò che sarebbe un errore evidente e inesplicabile. ma che
secondo lui il fine non ò una causa; e ciò perchè, nel senso speciale che la
parola causa ha nella dottrina delle Ideo, ohe Aristotile riguarda giustamente
come il punto centrale della filosofia di Platone, non vi hanno per questi
altr» cause che il principio essenziale e il principio materiale. È per la
stessa ragione che gli rimprovera puro di aver
omesso la causa efficiente MtL, eco. quantunque r anima sia
evidentemente per Platone una causa efficiente, nel senso aristotelioo, cioè
motrice. della dottrina, desiderata in Anassagora, che il Nous, causa prinui
dell'universo, ha disposto tutte le cose nel miglior modo in cui potevano
esserlo. Il desideratuìu del Fedone è realizzato nel Timeo. Ecco in breve la
cosmogonia che ci è narrata in questo
dialogo. Il mondo, cioè l'universo ordinato, il cosmos, è 1'opera di un
artefice supremo demiurgo, che si è associati, come esecutori dei suoi disegni,
altri artefici inferiori divinità generate dal demiurgo. Prima dell'azione
demiurgica la uiateria era in uno stJìto caotico: Dio volle che ogni cosa fosse
buona, e cangiò il disordine primitivo nelFordine attuale, servendosi come
di mezzi delle cause materiali, ma
costruendo egli stesso il bene in tutto ciò che produceva Egli il demiursjjo diede la forma agli
elementi, ne compose il corpo del mondo, produsse l'anima e gli animali
immortali cioè, oltre il mondo stesso, la terra e i corpi celesti; le divinità
generate, imitando la sua potenza creatrice, produssero i vegetali, l'uomo e
gli altri animali mortali. Il Demiurgo e
gli Dei generati agiscono, in tutto ciò che fanno, con un PIANO GRAND PLAN
GRICE e per uno scopo: per ogni cosa prodotta, Timeo ci mostra la provvidenza e
i savi consigli della divinità che hanno presieduto alla sua produzione. Egli
distingue due generi di cause, la necessaria, che non è che una concausa, i cui
effetti sono fortuiti e irregolari, e la divina, che produce con intelligenza
il buono e il bello GRICE ON THE SHALL IN FIAT LUX. Il meccanismo delle cause
finali è assimilato così completamente al suo tipo, cioè all'art^e umana, cjie
la creazione del Timeo può dirsi, a rigor di termini, una vera fabbricazione GRICE
CONSTRUCTION CICERO COSTRUERE CONSTRUCTUM.
Tim. Tim, eco. Tiii^.
Tim., ecc. Sarebbe difficile di
dire sino a qiial punto la teleologia di Platone è realmente,
come apparisce nel Fedone e sovratutto nel Timeo, una teleologia trascendente,
cioè implicante un agente iperfìsico, analogo alla volontà umana. È una
dottrina non dubbia del nostro autore che l'anima è la causa prima del
movimento, per conseguenza di ogni fenomeno, e che quella che governa il mondo è l'anima migliore, cioè intelligente come dimostrano i movimenti dei
corpi celesti, e agente sempre in vista del bene. Ma non ne segue che il bene
deve essere spiegato interamente per V anima. Vi hanno almeno due casi in cui
questa spiegazicme è certamente inapplicabile: l'anima non ha potuto produrre
se stessa che è anch'essa una specie del Bene, né niente di ciò ch'è eterno,
perchè essa è una causa che agisce nel
tempo, e la cui efficienza è semplicemente motrice. Ora come vedremo nel Suppl., il mondo, cioè il sistema attuale
dell'universo, è, secondo Platone, eterno, e la cosmogonia del Timeo non deve
essere presa in senso letterale. In quanto al Demiurgo, la cui funzione è di
produrre ciò che non potrebbe essere prodotto dall'anima, esso non è che un
simbolo dell'Idea del Bene: la causa
immanente del Bene è rappresentata come un agente esteriore e personale. Non vi
ha dubbio quindi che la teleologia platonica non sia, sino ad un certo punto,
immanente: in un senso, essa lo è anche interamente, perchè anche nei casi in
cui il bene deve essere spiegato per l'anima, questa non ne è la causa che in
un Leg., Epinom., Fedro, FU., Sof,, Rep., ecc Suppl. Il pitagorismo
nel Timeo. Suppl. // pitagor. nel Tim, senso, per dir così, fisico, cioè
come un semplice antecedente. La vera causalità sta nella connessione logica
delle Idee, e in questo senso il bene non ha altra causa che se stesso, perchè
il bene nelle cose non è che l'Idea stessa del Bene, e questa è una necessità
primordiale dell'essere, il principio assolutamente primo che non suppone
niente prima di sé. Perchè dunque questa
etessa teleologia immanente è rappresentata da Platone come una teleologia
trascendente Perchè egli sa che il concetto di finalità incosciente non può
essere compreso che per quello di finalità cosciente. Il fine è un'idea
essenzialmente umana, e applicarla alla natura è stabilire un'analogia fra le
sue produzioni e quelle della no-»
€ Vi hanno in Platone, dice Janet
Le cause finali Appendice due teorie della iiualità l'una metafisica, l'altra tìsica. Secondo
1'una, le cose sono buone perchè partecipano al bene; secondo l'altra le cose
sono buone perchè sono fatte per il bene. Nel primo caso la finalità è
immanente e deriva da una causa impersonale: nel secondo caso è trascendente, e
suppone una causa personale. Bisogna aggiuugere però che la prima teoria si
applica universalmente a tutte le cose,
mentre la seconda, nella sua applicazione, è necessariamente limitata.
Inoltre potrebbe dubitarsi se le due teorie siano realmente inconciliabili come
crede Janet: esse non lo sono che se si ammette che la spiegazione del realismo
dialettico, che rende ragione dei fatti deducendoli da principii logicamente
anteriori, è incompatibile con la spiegazione fisica, che ne rende ragione per
altri fatti anteriori cronologicamente
antecedenti invariabili. Il contrasto, qualunque esso sia, delle due teorie
della finalità non è che quello delle due dottrine distinte della metafisica di
Platone, quella delle Idee e quella dell'anima, e dei due concetti distinti
della causalità di cui queste due dottrine sono l'applicazione. Si vedano pure,
sui motivi del simbolismo del Timeo, le
altre considerazioni che facciamo nel
Suppl. Pitagor, nel Tim. stra attività. L'espressione ^/mZ?7à incosciente o immanente non è che un'enunciazione
più breve di questa proposizione: che i prodotti della natura sembrano^
quantunque non lo siano, gli effetti di un'attività cosciente, agente con un
piano e per uno scopo. Ogni definizione possibile della finalità deve tornare,
in ultima analisi, a quella di Reid, in
quel suo principio metafisico che ha tutta l'apparenza d'una tautolo.i^na: I segni
dell’intelligenza e del diserjno nell'effetto provano un disegno e una
intelligenza nella causa. Questo è dunque il concetto che Platone sviluppa nel
Timeo e nel Fedone: le cose della natura o sono effettivamente l'opera
d'un'intelligenza agente con un piano GRICE’S GRAND PLAN -- e per uno scopo
DESTINAZIONE METIER, o sono costituite come se GRICE AS IF -- fossero l'opera
d'una tale intelligenza. È perchè sono costituite così che esse si chiamano
buone, e questa costituzione stessa, concepita aviò xaO' abtó^ è l'Idea del
Bene, forma comune di tutti gli esseri. Questo significato dell'Idea del Bene
risulta nettamente dai caratteri per cui Platone la definisce. Alcuni di questi Reid Saggi sulle facoltà
inlelleUunU delVnomo. Saggio. Anche nel Gorgin., il concetto del Bene è
chiarito per la sua analogia con la finalità umana. Noi siamo buoni, noi e
tutte le altre cose che sono huone. per la presenza di qualche virtù ANDREIA.
Ma la virtù di ciascuna cosa, o strumento o corpo o anima o qual si voglia
essere animato, non vi si trova all'avventura, ma si deve all'ordine, alla regola e all'arac che
sono stati posti in ciascuna di queste cose. Qui la parola arle^ in quanto si
applica agli oggetti naturali, sembra non avere che un valore metaforico, come
quando noi parliamo dell'ar^t^^io della natura Kant dice: la tecnica della
natura Critica del giudizio – Grice: “Whereas what HE should HAVE said is the
TECNICA DELLA FISI -- senz^ivere perciò Tintenzione di personificarla, ma
unicamente per indicare Vanalogia fra certi prodotti naturali e quelli
dell'industria umana. caratteri non sono che delle espressioni generiche della
idea di finalità: l'ordine raf^c,
xófruog raccordo fra i vari elementi di un tutto, la proporzione, il
misurato, l'opportuno. ecc. Una determinazione più precisa è 1'appropriazione
di ciascuna cosa alla sua fun.zione: la
virtù o la bontà dell'occhio è di essere appropriato alla vista, dell'orecchio,
all'udito, ecc. Ma questa definizione non conviene che a quella che si è
chiamata finalità di uso o di appropriazione, e il cui tipo è l'organizzazione
degli esseri viventi, in cui le diverse parti sembrano fatte l'una per
l'utilità dell'altra, e tutte per l'utilità dell'insieme. Così nel Timeo,
descrivendo la formazione degli animali,
Platone non manca di mostrare, per <iuanto
glielo potevano permettere le sue conoscenze fisiologiche, 1'uso di cia^^cuna
parte e lo scopo per cui è stata costruita così. Da questa specie di finalità
possiamo distinguere con Janet quella che Janet chiama FINALITà di piano –
Grice: “Otiosely, since a plan is a ‘finis’” --, e per cui tipo possiamo
prendere i movimenti regolari del nostro
sistema planetario. È sovratutto come finalità di piano che il bene è
realizzato dal demiurgo – Grice’s genitor or engineer--: nei movimenti regolari
degli astri (9;, nella forma sferica del cielo e dei corpi celesti, nelle forme
dei corpi ele Gorg. Tim. Bep. ecc. FU.
Sof. Bep, Bep. ecc. FU. Tim. FU.
FU. Bep.
Tim. Le cause finali Tim. Leggi
Tim. mentari, che sono ì poliedri
re^ijolari della geonietria , iiella
proporzionalità fra i quattro elementi di cui è composto il corpo del mondo, e
in una parola in tutto ciò che è prodotto dal Demiurgo stesso. Nel periodo
pitagoreggìante questa forma di finalità prende il passo sull'altra^
prestandosi più facilmente a un'interpretazione matematica: così, secondo
VEpidomide, il numero è la causa di tutti
i beni, ed è assente da ogni movimento in cui non vi ha né ragione uè
ordine né beltà né ritmo né armonia, e in generale da tutto ciò che partecipa a
qualche male. In questa forma, il Bene si manifesta nelle essenze stesse dei
numeri come ordine regolare ed immutabile. Il principale ostacolo
all'intelligenza di questa dottrina di Platone é che una dottrina
essenzialmente ontologica é presentata
da lui come una risposta a una quistione puramente etica. Alla domanda dei
socra Tim. Tini, Arist. Eth, End. Ciò fa
prima di tutto per evitare T inverosimiglianza di attribuire a Socrate delle
rioercbe troppo diverse da quelle obe gli erano abituali; nel cbe, oltre un
intento letterario, vi ha l'intenzione seria di riattaccare le proprie dottrine
a quelle di lui^ facendo vedere cbe non
ne sono cbe uno sviluppo (su questa tendenza di Platone a riattaccarsi
ai lilosofi precedenti, Supplemento Pitagorismo nel Timeo e nel Fileho, sul
principio; Sono gli stesM motivi per cui, nell'esposizione della teoria delle Idee,
gli esempi più abituali sono dei concetti morali, o di cui si fa uso
continuamente nella conversazione ordinaria -- CONVERSATION: p. e. il buono, il
giusto, il bello, il grande, il piccolo
ecc. nel Parmenide Socrate esita se deve ammettere Idee dell'uomo, del fuoco,
dell'acqua e, in una parola, degli oggetti della natura. Sembra tici: quale il
bene per noli in altri termini, in che consiste la felicità umana? egli
risponde con una teoria sul bene delVuniverso. Il Bene, essenza comune di tutto
ciò che esiste, é questo stesso bene, a cui ogni anima aspira, facendo tutto in grazia di esso, che alcuni
riducono al piacere ed altri all'intelligenza, ma che è superiore all'uno e
all'altra, perchè esso è perfetto e pienamente sufficiente, mentre nessuno si
contenterebbe di una vita di piacere senza intelligenza né di una vita di
intelligenza senzii piacere. Evidentemente, questa identificazione non importa
per Platone che il concetto della felicità sia
identico a quello del Bene, oggetto supremo dell'ontologia, perchè noi
non potremmo attribuirgli il non senso che la forma o essenza comune di tutto
ciò che esiste, è la felicità. La felicità è un bene, non il bene, vale a dire
non è che una delle specie contenute nel genere supremo Nondimeno Platone può
riguardare il possesso della felicità come la stessa cosa che quello del Bene,
perchè questo stato desiderabile
dell'anima, in cui consiste la felicità, è tale, e non il suo contrario, per la partecipazione o parusia
del Bene. Così, questo Bene la cui parusia nella vita umana costituisce la
felicità, essendo quel Bene stesso che ò il piano GRICE ACKRILL EUDAEMONIA generale
secondo cui tutti gli esseri sono costituiti, alla inoltre che Platone abbia
paura cbe lo si accusi di smarrirsi in
speculazioni oziose: è un resto di quell'utilitarismo socratico Senof.
Memorah., di cui, pur ridendosene qualche volta Rep., dà un'esempio non dubbio,
quando bandisce i poeti dalla sua repubblica Bep. Rep, FiL i luoghi del FU,
citati nella nota precedente. domanda:
quale sia il bene per «oif egli può rispondere dicendo quale è il bene delV
universo. Facendo cosi, non confonde la quistione etica con la quistione
ontologica, ma considera la prima come un caso della seconda. Per ricondurre il
bene suhhiettivo. oggetto dell'etica, al bene obbiettivo, oggetto
dell'ontologia, Platone ha po'tuto partire da un'osservazione assai ovvia, cioè
il sentimento di soddisfazione che accompagna lesercizio normale delle proprie
funzioni. La legge della finalità nella natura ha per tipo l'organizzazione è
là sovratutto che 1 filosofi hanno cercato il dominio delle cause finali ed
estendendo qucsta legge a tutta la natura, Platone non ha ftitto che
generalizzare una proprietà degli esseri viventi, su cui Socrate ed altri
pensatori avevano, prima di lui, rivolto 1'attenzione. Neil'essere vivente
stesso, questa proprietà si manifesta al più alto grado, quando l'insieme delle sue funzioni si esercita di
una maniera armonica e regolare, in una parola, nel suo stato fisiologico.
Questo bene del corpo vivente, questa sua completa appropriazione ili suoi
fini, è avvertito internamente come benessere: qualche cosa di analogo ha luogo
per 1'anima. L'anima, che è l'essere vivente per eccellenza, ha anch'essa uno
stato fisiologico e uno stato patologico:
lo stato fisiologico dell'anima, la sua sanità, è la virtù, il vizio ne
è la malattia. Ora Arist. Eth. i\ic.
U-I(j. Maf/n. Mar. specialnicDte Kant
Critica del ffiudisio, V. Senof. Memor.
Notevolraente Ippocrate. Gnìetìo De plaeitis Ilippr^craiis et Platonis Rep. Sof.
Leggi eoe. la vita virtuosa è identica
alla vita felice; ne segue che la felicità è, in ultima analisi, lo stato
^«io%/co dell'anima, e che il bene per
noi non è così che un caso del bene dell'universo. Questa subordinazione del
concetto etico del bene a quello ontologico fa che, per definire il primo,
Platone si serve delle stesse espressioni generali della finalità, che gli
hanno servito per definire il secondo. La virtù, che, come abbiamo detto,
s'identifica con la felicità, è l'ordine nell'anima, l'accordo fra le sue
parti, la sua appropriazione completa
alle sue funzioni. e le definizioni del Filebo, la proporzione, il misurato,
l'opportuno, si applicano al tempo stesso al bene dell'uomo e a queHo dell'universo.
Delle due specie di finalità distinte da Kant, V esteriore cioè l'utilità d'una
cosa per un'altra e Vinteriore cioè
l'appropriazione a un fine interno, come nelr organismo, il cui fine precipuo è
la conservazione di sé stesso è la seconda che prevale nella teleologia di
Platone. Ecco ciò che lo prova: Identificando il bene in se stesso col bene per
noi, questo è elevat > necessariamente a tipo del bene universale. Il bene
di ciascuna cosa deve essere dunque concepito per analogia col bene nostro
quello che costituisce la nostra
felicità, cioè con un bene desiderabile per l'essere stesso in cui è presente.
Così l'Idea del Bene è chiamata « ciò che vi ha di più Rep., Gorg., ecc. Coiifr. per Seuocrate Mullacli Fr. e Arist. Topie, Gorg, Rep.,
ecc. FU. Sof. Rep.
Rep., ecc. Rrp.. FU,.felice nell'essere, il che, se dovesse
essere preso alla lettera, implicherebbe che il bene in tutti gli esseri è la
felicità^ e secondo un'indicazione
dell'^^tca a Eudemo i numeri i numeri ideali di Platone aspirano all'unità come
al loro bene. La felicità GRICE ACKRILL EUDAEMONIA BEATO essendo, come abbiamo
visto, un caso della sanità, Platone eleva anche questa a tipo del bene
universale. Così nella Rep. e il male, anche negli esseri non viventi, è
ricondotto alla malattia: il male del ferro, la sua malattia, è la ruggine, del legno la putredine, ecc.
Citiamo pure il cominciamento di una definizione di Speusippo: \4yafiòy tò ahiot^
(T(oir^(jta^ zolg ovai^
dove la parola ahioy deve essere presa nel ^^ji^o immanente della teoria delle Idee,
secondo cui la causa d'un attributo nelle cose è la parusia dell'Idea
corrispondente. Aristotile fa corrispondere, come abbiamo detto, il bene platonico alla causa finale. E lo stesso fa Piatone
medesimo nel FU, H d, identificando così il fine con l'essenza,
come fa spesso Aristotile. È ciò che non potrebbero fare se il bene fosse
l'utile GRICE PRICHARD, cioè un mezzo e non uno scopo. Neil'ipotesi d'una
finalità interna, l'essere appropriato ad un fine METIER ciò che sarebbe per
noi la definizione del bene e il fine stesso non sono due cose necessariamente distinte. L'organismo ha per Rep. Vili. A questi luoghi
si può aggiungere Fedro, in cui le Idee che l'anima contempla nel piano della
verità sono chiamate€ perfette, semplici, immobili e felici apparizioni
warraara). MuUach. Pi^agm. graecorum
philoph, Speusippo Fragm. Phys. De
pari animai, ecc. fine se stesso, cioè
la propria sussistenza. Il bene è secondo
Platone identico al bello. Ora questo è un fine per se stesso e non come
mezzo per un fine ulteriore. Socrate identifica anch'egli il bello col buono^
ma riducendolo, come questo, all'utile PRICHARD GRICE. Questo concetto, dentro
certi limiti, sarebbe ammesso anche da Platone, ma purché non s'intenda per
utile UTILITARIAN FUTILITARIAN GRICE PRICHARD una finalità puramente
esteriore. Se si prende in questo senso,
la tesi socratica è respinta nell'Ippia Maggiore, perchè, l'utile essendo la
causa del bene, avrebbe per conseguenza che il bello non sarebbe bene, né il
bene bello. Nel periodo pitagoreggiante, il Bene è anche identificato Non
abbiamo aggiunto ai luoghi citati la definizione di Speusippo la quale
escluderebbe assolutamente qualsiasi
finalità esteriore: Ayaòòt^ zò abzov tt^sxst^ Muli.
Fr., perchè niente prova che essa si riferisca al bene in se stesso cioè
ontologico, e non piuttosto al bene per noi cioè etico. Tim., FU.,
Conv, FAsis, ecc. Confr.
Speusippo Definiz. di Platone MuUach. Fr. Senof. Memornh. Gorg. Qualche cosa di simile pensa
anche Goethe. Una creatura è bella, secondo lui, sovratutto quando la costruzione delle diverse membra è in armonia
con la sua destinazione CICERO DESTINO naturale – DESTINARE –comp. del prefisso
DE e STINARE, forma allungata di STARE – Lewis and Short, DESTINO, destine, e
può attingere il suo scopo. Così una giovane nubile non sarà bella, se non ha
il bacino largo, il seno abbondante. Se un cavallo è bello, è perchè tutto
nellaj sua organizzazione serve
perfettamente a uno scopo legittimo. Noi ammiriamo l'eleganza, la leggerezza
graziosa dei suoi movimenti, ma vi ha ancora in esso qualche altra cosa che ci
potrebbe spiegare un buon cavaliere o un conoscitore di cavalli; noi non ne
riceviamo che l'impressione generale. Eckermann Conversazioni di Goethe traduz.
frane, <;ome sappiamo, con l'Uno. In questa
identificazione Platone lia evidentemente di mira questa unità nella
varietà, ili cui alcuni hanno cercato 1'essenza deì bello. La regolarità
finalità di piano, il concorso di tutte le parti di un tutto a uno scopo comune
finalità di appropriazione, sono delle specie di unità nella varietà. L'unità
per eccellenza, Vindividuo, è il tutto in cui questo scopo è interno, cioè
l'essere organizzato. Le considerazioni
precedenti hanno la loro conferma nel Timeo, la €ui teleologia è, nella massima parte dei casi, interiore. In
questo dialogo il concetto delle cause finali è applicato sovratutto,
descrivendo la formazione del mondo come un tutto individuale e quella dell'UOMO
Homo sapiens sapiens HUMANISE HUMANS HUMANISE. Nella formazione del mondo lo
scopo del Demiurgo è di farne un tutto
completo, un essere vivente immune da vec<5hiezza e da malattia e
sufficiente a se stesso, un dio felice, grandissimo, ottimo, bellissimo e
perfettissimo. Nella descrizione della formazione dell'uomo GRICE HUMANS HUMANISE
la teleologia di Platone, per quanto fantastica, non è che un'applicazi<me
di questo principio fisiologico, ciie un carattere generale degli organi è la
loro utilità per 1'organismo stesso Sarebbe inutile di ripetere ciò che abbiamo
detto della forma degli elementi e degli altri esempi di finalità di piano
nelle opere del Demiurgo: osserviamo solamente che la finalità di piano è
evidentemente una finalità interiore. Da ciò che precede potrebbe concludersi
che noi potremmo definire il bene l'astratto: l'appropriazione dell'essere a un fine interno; e il buono il
concreto: l'essere appropriato a un fine interno. Ma questa generalizzazione
sarebbe troppo assoluta. Il Bene platonica oscilla fra due tipi, che sono
quelli del concetto stesso di finalità: il prodotto dell'arte umana finalità
esteriore, e quello, come dice Kant, della tecnica della natura, cioè
l'organismo finalità interiore. Così in certi casi il bene si traduce evidentemente nell'utile, e anche nel
Timeo non mancano degli esempi di finalità esteriore: i vegetali sono stati
creati per servire di nutrimento agli animali; il sole, non solo perchè il
mondo divenisse, per la produzione del tempo, più simile al suo modello . ma anche
porche gli uomini acquistassero la conoscenza del numero; ecc. Neiripotesi di
una finalità puramente interna, la
spiegazione teleologica non potrebbe essere universale, tanto i)iiì nel
sistema platonico, in cui dovrebbe applicarsi, non solo agli esseri reali, ma
anche alle loro parti e alle loro qualità astratte. Infatti tutto L'individuo,
secondo la definizione di Virchow, è una comunità unitaria nella quale tutte le
parti concorrono a uno scopo omogeneo. Tim.
Tim. Tim. Tim. Tim. ecc. Tim. L'Idea
platonica può prendersi in due sensi, di cui l'uno esprinie l'attributo
stesso, e l'altro Togjajetto, in genere, che possiede l'attributo. Così la
stessa Idea ora ò chiamata con un nome concreto, e ora col nome astratto
corrispondente: il grande e la grandEZZA p. e. Parm., il bello e la bellEZZA, la
mensa e la mensaLITÀ Plat. Kep. e
Diog. Laert., ecc. IL CAVALLO e la cavallITA Rep. Gorg. Tim.
<5iò di cui vi ha Idea, deve essere, come abbiamo visto, una specie
del Bene; ma non vi ha Idea solamente dell'uomo HUMANS HUMANISE GRICE,
dell'albero, del corpo celeste, ecc., ma anche dell'osso, della foglia, del
colore, della figura, ecc. Ora l'osso o la foglia non hanno il loro fine GRICE
POINT PURPOSE WINCH in se stessi, ma nello intero organismo; e così pure al
colore, alla figura, ecc. non potrebbe attribuirsi altra finalità, salvo in
casi spe<5iali, che di contribuire al bene dell'universo, o di un altro
tutto di cui siano delle parti. Del resto l'Idea del Bene non è, come tutte le
altre, che la realizzazione dell'attributo omonimo UNIVOCO GRICE, e questo, il
significato SIGNIFICATUM scare quotes what is meant/what is said GRICE -- del
termine corrispondente: essa non può essere dunque che la generalizzazione di
tutti i casi in cui questo termine è applicabile. Prima di finire sulla
quistione del significato dell'Idea del Bene, dobbiamo aggiungere
un'osservazione, che non potrà essere compresa chiaramente che dopo
l'esposizione couipleta della dialettica platonica. Definendo il Bene pel
concetto generale di finalità, noi ci
atteniamo strettamente, per quanto ci sembra, al pensiero dello autore; ma non
ne segue che questi avrebbe trovato soddisfacente la nostra definizione. Come
abbiamo accennato, e come spiegheremo nel seguito della nostra esposizione, non
è solamente necesssario, secondo Platone, che tutto ciò che esiste, sia bene,
ma ancora che tutto ciò che è bene^ esista. Vi ha, in altri termini, seconda
lui, una condizione generale, che trovandosi nell'essere possibile, fa che
questo sia, non semplicemente possibile, ma reale: questa condizione generale
della realizzazione del possibile è la
conformità all'Idea Arist. Mh. Nie, Eth.
Eud., Magn. Mor suprema. È così che il dialettico scovre la realtà, in lingua
moderna, la COSTRUISCE – GRICE CARNAP constructivism – construction of a thing,
construction of an object – logical construction, rational re-construction costruisce:
ciò che è conforme al Aóyo^
supremo, egli lo ammette come
vero, ciò che non gli è conforme, lo rigetta come falso. Il reale è dunque un
caso definito del possibile, e definire la Idea suprema è appunto definire
questo caso – CONSTRUCTUM -- CICERONE
GRICE E CICERONE I’m a constructivist, enunciare questa circostanza, che si
trova sempre nell'essere reale, e non si trova mai nell'essere semplicemente
possibile: Questa circostanza è espressa completamente, definendo il bene pel
semplice concetto generale di finalità V Sembra che Platone non lo credesse:
evidentemente, secondo lui, una tale definizione non circoscrive abbastanza il
reale, non lo distingue abbastanza dal
semplice possibile. La formula della realtà dovrebbe essere più precisa,
dovrebbe aggiungere alla nostra definizione un altro elemento differenziale.
Qual è quest'elemento? Platone confessa di non conoscerlo. Quest'ARCANO per
usare l'espressione di Schelling nascosto nell’assoluto, che è la sorgente
d'o(jni realtà^ egli non pretende di averlo svelato. È a questa condizione che un'applicazione
rigorosa del metodo dialettico sarebbe possibile: ma Platone non ha preteso,
come Hegel, di costruire la scienza, ma solamente di mostrare ciò che essa deve
essere. Ciò che caratterizza la dialettica platonica è il metodo di divisione
dieresi. Esso consiste a dividere un genere nei generi immediatamente
inferiori, questi in altri generi inferiori
ancora, e così di seguito, sinché si giunga ai generi indivisibili, cioè
alle specie, nel senso stretto di questo termine. Questa divisione si applica,
Fedone Taine L’intelligenza Kep. in cui fa dire a Socrate che non conosce
sufficientemente l'Idea del Bene. non nlle
classi, cioè agli aggregati d'individui ma alle Idee, cioè ai concetti
realizzati, corrispondenti a queste classi. >e p. e., il genere animale si divide in mortale ed immortale, il
significato immediato di questa dieresi è, non che gl'individui che
costituiscono la classe owiwa^e devono distribuirsi nelle due classi inferiori
mortale ed iwimortale, ma che l'Idea, cioè il concetto obbiettivato, di Animale,
contiene le due Idee, cioè i due concetti obbiettivati, inferiori, di Mortale
ed Immortale. Per conseguenza Platone
riguarda un'Idea universale come un tutto, e le Idee più particolari ad
essa subordinate, come delle parti di questo tutto. E siccome questa divisione
in parti, cioè nelle Idee più particolari che essa contiene, non distrugge
l'unità dell'Idea universale, di là la formula platonica che tutto è al tempo
stesso uno e molti^ o, ciò che vale lo stesso, che Vuno è molti e i molti sono
uno. È la grande inconcepibilità del
sistema delle Idee, che nessuna spiegazione potrebbe rendere più intelligibile.
Platone, è vero, considera Vuno e i molti come due stati o due momenti
successivi nello sviluppo della Idea anteriorità e posteriorità: l'Idea, una
nel momento anterioie, diviene multipla nel momento posteriore. Ma questa
successione, (piesf anteriorità e posteriorità, non è cronologica, ma solan)ente logica, e resta sempre la
difficoltà come l'idea possa esistere simultaneamente in due stati coutrarii. FU.
Sof. Polit. Fedro eoe. e Alex. Aphrod.
in phil. princ. Suppl. Suppl. Suppl. La dieresi platonica è, o piuttosto
pretende di essere, una classiticazione naturale: in altri termini, essa si
propone di distribuire gli esseri in gruppi secondo le loro affinità reali.
Di più, percliè dei gruppi inferiori siano riuniti in un gruppo
superiore, 1'affinità deve essere tale, che (piesf ultimo gruppo possa,
rispetto ai primi, considerarsi come un genere, nel significato rigoroso della
parola; o, in termini ]>iù esatti la dieresi applicandosi, come abbiamo
detto, non ai gruppi stessi, ma alle Idee corrispondenti, non a tutti i gruppi
che potrebbero formarsi per la riunione di gruppi^ inferiori, corrispondono delle Idee, ma
solamente a quelli che possono riguardarsi come generi nel senso indicato. Così
Aristotile chiama costantemente {feneri le Idee uuiversali cioè tutte quelle
che comprendono sotto di sé altre Idee più particolari. Inoltre egli obbietta
ai platonici, che, auimessi anche i loro
presupi>osti, Vuno mm potrebbe essere unMdea, perchè è un scMuplice universa
È ciò ohe prova lo stesso riinprovero «-lie Aristotile fa ai platonici,
di spezzare, nelle loro dieresi, le ««lassi naturali collocando, p. e.; una
parte degli uccelli fra o;li auimali
aquatici ^ e un'altra in un genere diverso v. De partib animai.
Quest'obbiezione sarebbe senza valore, se alle esigenze della dieresi platonica
bastasse anche una classificazione artificiale. È questa condizione di una buona divisione, di non violentare i
rapporti reali tra gli esseri, che Platone ha di mira quando raccomanda al
dividente di dividere per membra secondo la natura delle cose, e cercare di non
spezzare alcuna parte, come farebbe un cattivo scalco Fedro Mei, Categ, ecc. 15
sale, e non un genere; il die implica, ciò che del resto è affenuato
esplicitamente nel commentario d'Alessandro
d'Afrodisia che i platonici non facevano Idee di tutti gli universali,
ma solamente dei generi e delle specie. Il significato della parola ffenere, in
Aristotile, è identico press'a poco a quello che essa ha presso i logici
moderni. La sua definizione, quantunque puramente grammaticale, coincide, al
fondo, con quella di Mill: un nome attributivo, che si applica a più oggetti
differenti di specie, significa un
genere, quan Mei. Alex. Aphiod. in phil. prim. Ciò risultii Anche dal Politico,
in cui 1'o«pitc oleate, che motto in pratica il metodo platonico, esorta il «uo
intorlocntore a non dividero seniplicemente per parti. ma per treneri.
Com\ non hisogna. ojfli dice, dividere
^li animali in uomini 0 bruti, perchè bruto non è un genere, questo nome non
indicando una affluita reale tra gli
esseri a cui si applica. Siccome la dieresi è ovidontemente per Platone un
metodo generale, che abbraccia tutti i casi in cui delle Idee più particolari
sono contenute nell'ostensione d'un'Idea più universale Sof, questo luogo del
Politico prova, come quelli citati d'Aristotile e d'Alessandro d*Afrodisia, non
solo che la dieresi è una olassificaizione per generi, ma ancora che tutte le
Idee universali cioè contonouti altre
Idee nella loro estensione sono, o piuttosto pretendono essere, delie Ideo di
«reneri. Log. Meno questa differenza senza dubbio importante, ma non per la
quistione presente che, secondo Mill, un genere si distingue per una
moltitudine indefinita di caratteri che non derivano gli uni dagli altri,
mentre, secondo Aristotile, tutti gli attributi di un genere derivano da un
piccolo numero di attributi primordiali, cioè quelli che ne costituiscono
Vesseìiza, o, in altri termini, ohe servono a definirlo. App. do risponde alla
domanda: che è* Così bianco non sarà un genere del cigno o della neve, perchè
non dice ciò che queste cose sono, ma semplicemente una loro qualità. Da ciò
che abbiamo detto non bisogna però concludere che Platone non ammetta Idee che delle specie e dei generi delle
Sf)sr.anze, cioè degli ogi^etti individuali concreti. LUndividuale può anche
essere per Platone una semplice astrcazioue, p. e: la bianchezza di questa
neve, di questa carta, ecc. Così l'Idea del Bianco esisterà, a titolo d^Idea
specifica, altrettanto che quella dell'Uomo, e l'Idea del Colore, a titolo
d'Idea generica, altrettanto che quella
dell'Animale. Negli scritti platonici le Idee delle qualità, delle
quantitsi, delle relazioni, ecc. sono anche d'un uso pili frequente che quelle
delle sostanze: la proposizione di Aristotile, che, secondo i principii di
Platone, non possono esservi Idee che delle sole sostanze, non è una
indicazione storica, ma una semplice deduzione.
Top. Top. S Mei. Di che vi ha
Idea secondo Platone ì di tutti i
concetti indistintamente ì o vi hanno concetti a cui non corrisponde
alcun'Idea? Da una parte l'analogia e la dottrina che il concetto si riferisce
all'Idea spingevano Platone ad ammetterne una per ogni termine generale. Ma da
un'altra parte, per la natura stessa e lo scopo deir ijiotesi, le Idee non
potevano rappresentare altro per lui che i diversi tipi di cose e di fenomeni
che osserviamo nella natura. Conformemente a questo punto di vista, a quanto ne
dice Proclo in Parm., egli definiva V Idea esprimendo il rapporto fra le Idee e
le cose in una forma popolare: la causa
esemplare di ciò che vi ha di costante nella natura. Così, secondo Aristotile.
non si ammettevano Idee degli oggetti artificiali Mei., dei negativi {àtei.
Alla dieresi corrispoude un processo inverso, che Platone, e dei relativi Mei.; e, geoondo
Alessandro d'Afrodisia in phil, pr,, neppure dei mali. Ma 8u questo puuto
Platone non precisò il suo pensiero che nell'ultimo periodo della sua
speculazione: e infatti noi vediamo che nei suoi scritti, quando ciò gli fa
comodo per la discussione, non esita a supporre delle Idee, di cui poi negherà
l'esistenza. Così, secondo il Repubblica, vi ha un'Idea del cattivo, del brutto e dell'ingiust», non
meno che del buono, del bello e del giusto, cioè dei mali altrettanto che dei
beni – Cf. Grice, ILL-WILL; secondo il
1. del letto, della mensa e degli altri utensili; secondo il Cratilo,
della spola e degli altri strumenti; e secondo il Sofista, del non bello, del
non grande e di tutti i negativi. L*esistenza delle Idee dei mali sarebbe in
contraddizione col rapporto di specie a
genere che Platone stabilisce fra le altre Idee e quella del Bene. Tutto ciò
che esiste, per lui, è necessariamente bene, quantunque questo non è mai un
bene assoluto. Il bene assoluto è come una norma, a cui ogni essere tende ad
avvicinarsi senza raggiungerla mài pienamente: la legge delle cose è questa
tendenza, ma che esse se ne allontanino in questo o in quel senso determinato
p. e.: una malattia o una deformità nell'essere vivente è un avvenimento
puramente fortuito, e Platone per conseguenza non ammette' che esso si produca
conformemente ad un tipo. Tuttavia è anche una legge delle cose che ir bene non
sia mai assoluto; e perciò Platone, nell'ultima forma della sua filosofìa cioè
all'epoca stessa in cui esclude le Idee dei mali, ammette, come obbiettivamente esistente, un concetto
generale del male, che riconduce alla materia delle Idee Suppl. I due elementi
Per una ragione analoga, nel tempo stesso che respinge le Idee dei negativi e
dei relativi, Topposizione e la relazione essendo anch'esse delle leggi
necessarie degli esseri, ammette anche un'Idea del Non Essere, che riconduce
pure all'elemento materiale, e delle
Idee di alcune delle relazioni fondamentali delie cose, quali
l'Eguaglianza e la Disuguaglianza e lo chiama ì^xOeai^ astrazione e
(Tvat^ycoyrj riduzione alV unità. U astrazione o riduzione aW unità svolge
dalle cose individuali le Idee delle specie, da queste quelle dei generi
prossimi, e così di seguito, riunendo progressivamente gli esseri in gruppi più
estesi secondo i gradi decrescenti della
loro affinità, e rappresentando ciascun gruppo per un'Idea di più in più
generale. Le Idee formano dunque una gerarchia, una scala di generalità
crescente, che la dieresi e la avi^ayiùyrj percorrono in senso contrario, V una
andando dalla sommità alla base, dall'uno al multiplo, dal generale al
particolare, e 1'altra dalla base alla sommità, dal multiplo all'uno e dal
particolare al generale. Qresto processo
di astrazione progressiva, di cui poi la dieresi devo percorrere tutti i gradi
in una direzione opposta, o continuerà sinché si sarà formato di tutte le
Stesso e il Diverso, che riconduce ai duo elemepti contrari Suppl. I due
elementi. L'esclusione di eerte Idee è anche una conseguenza del metodo di
divisione: questo suppone, come abbiamo detto, che ogn'Idea superiore sia un genere; cosi nn attributo
oamuue a molte specie non può dar luogo a un'Idea, se esso non serve di
fondamento a una distinzione geì.erica. In questo caso sono compresi
evidentemente i negativi p. e. non uomo. non bianco, non quadrato ecc.. Inoltre
non potrebbero ammettersi, secondo questo metodo, Idee delle differenze
ragionevolCt RATIO GRICE bipede, ecc.,
benché Aristotile supponga talvolta che
l'elemento differenziale d'un'Idea sia anch'esso un'Idea altret tanto che
l'elemento generico Met., ecc.: ciò egli fa certamente perchè 1'esifitenza
separata di uno dei due elementi cioè del genere gli sembra avere per
conseguenza necessaria l'esistenza separata anche dell'altro. Fedro e FiL Idee
un sistema unico, riducendole ad uua sola, o si fermerà a una pluralitàdUdee
indipendenti che non potranno ricondursi a un'Idea più generale. Ciò che
abbiamo detta nel paragrafo precedente prova che di queste due ipotesi è la
prima che dobbiamo ammettere. L'Idea del Bene a dell'Essere è, come abbiamo
visto, il genere sommo, in cui tutti gli altri generi sono contenuti: alla
sommiità della gerarchia sta dunque un'Idea unica; ogni pluralità si riconduce a un'unità superiore. Così al
sistema delle Idee si applicano esattamente (lueste parole di Bacone. € Tutta
la natura delle cose è come acuta, e simile a uua piramide, perchè il numero
degl'individui che formano la larga base della natura è infinito. Questi
individui si riuniscono in ispecie, che sono pure in gran numero; poi le specie
si elevano in generi, i quali a misura che
le idee si generalizzano, vanno rinserrandosi di più in più, in sorta
che al fine la natura sembra riunirsi in un sol puuto. Ecco dunque l'ordine in
cui le Idee sono disposte: alla testa l'Idea del Bene, la regina, come la chiama
Platouey del mondo intelligibile: questa contiene sotto di sé un gnippo di Idee
meno generali, ciascuna delle quali contiene un nuovo gruppo, e così di
seguito, discendendo sempre una scala di
generalità decrescente, dai gradini di più in più larghi, che va dal genere
sommo alle specie infime per una moltitudine di generi intermediarii. Il mondo
ideale si forma per la divisione e suddivisione De dignilate et augmentis scientiaruni Mep. L'Idea del Bene è chiamata
anche r Idea ultima GRICE PHILOSOPHIA PRIMA PHILOSOPHIA ULTIMA Hep., perchè è
il termine ultimo della avyaytùyfi^ ruscensione graduale da Idea ad Idea, di
cui nella Mepubbliea, non essrndo altra cosa, come vedremo, che la avyaycoyi],:
I l»^»^™. mi I "Il"
i.™«.ii.«^i .i^i». ma in
il^i mi ^ i
uhm i saaaH^.^^M^_^iM progressiva dell'Idea suprema: è essti che sarebbo il
punto di partenza della dieresi, se Platone applicasse questo metodo, non frammentariamente, com'egli si limita a
fan% ma d'nna maniera completa e
sistematica. Nella dieresi platonicn ogni divisione e suddivisione è composta
di due parti; in una parola, questa dieresi è una dicotomia. Così, nella scala
delle Idee, ogn'Idea di un gradino superiore ha sotto di se due sole Idee del
gradino immediatamente inferiore, in altri termini, chiamando genere
l'Idea superiore, e specie le Idee
inferiori, cioè più particolari, immediatameuie subordinate, ogni genere^ nel sistema platonico, non contiene che due
specie. È la regola a cui Platone si conforma costantemente oegli esempi che dà
del suo metodo, e che prescrive espressamente nel Politico. Dalla sua parte
Aristotile, Xel periodi» pitagoreggiimte, alla sommità del mondo ideale si
ammettono, come sappiamo, non uno ma due
universali Hupremi i due elementi. Ciò si concilia con le e8ij;enze del metodo
platonico, che suppone un punto di partenza unico per la dieresi, considerando
l'uno dei due clementi come il genere
sommo e la specie [elò^o^) tli tutte le Idee (, e l'altro come la materia Lo
stesso risultate» ha la fuuzii»ne di essenza ESSENTIA GRICE MULTIPLICITY OF BEING ovaia^ assegnata al
prim<» elemento v. ^14
perchè oi^aia^ per Platone ed Aristotile, equivale ad elòo^). Per pif. ampi
sviluppi su questo punto rinviamo al Suppl. [due elemeuii delle Idee: ivi
spiegheremo pure la dinìc(»ltà che presenta il luogo del Sofista. in cui. oltre iil Non Essere cioè alla materia delle
Idee, è attribuita anche ad altri c<»ncctti obbiettivati lo Stesso e il
Diverso la stessa universalità che all'Idea dell'Essere. Sof.. rolit. (H) tutte
le volte in cui è qui^tione «Iella
dieresi platonica, «uppone sempre che essa è una dicotomìa. Tuttavia Platone
permette che si divida per un numero magp:iore, quando la divisione per due non
è possibile; ma i>er questa
impossibilità non bisogna intendere un'impossibilità obbiettiva, ma
un'incapacità del dividente a cui sfuggono le Idee iutermedinrie. E in effetto
il metodo di divisione, secondo Platone, non è, come vedremo, un semplice
artifizio logico, ma la legge stessa del mondo ideale: il carattere di questo
metodo, per conseguenza, è l'assoluta uniformità. Ciò è tanto vero che
nella dottrina dei numeri ideali, in cui
la diei-esi è rappresentata dalla generazione progressiva dei numeri, a ogni
numero anteriore si fanno generare due numeri posteriari, riconoscendo così la
dicotomia come legge universale dello sviluppo delle Idee. Mei., De pari,
animai, Anal. Posi. Anni. Pr, ecc. Poi.
FU. IH. Così uella divisione per
otto, di cui nel luogo del Potit. citato nella nota precedente, evidentemente il dividente ha
saltato due ^radi (cio^. una prima divisione in due parti, e la suddivisione di
ciascuna di queste in altre due, che suddivise alla loro volta della stesvsa
maniera, foruiano così il numero otto. Suppl. I numeri ideali. Qualche volta
Phitone, nelle sue dieresi, fa uso della sezione doppia, vale a dire» dopo aver
diviso un genere per due secondo una
difì'erenza data, torna a dividerlo ancora per due secomlo una nuova
diftereuza. Così nel Sof. l'arte di l'are è divisa in divina e umana, e poi in
arte di fare le cose stesse e arte di fare le immagini. Altre due sezioni
doppie si hanno nel Politico. Più che col metodo dicotomico, questa maniera di
dividere sembra in coutraddizioue col principio che o» n'Idea universale deve
essere un genere. Ciascun membro d'ogni
dicotomia è caratterizzato da una differenza unica, e le due differenze sono
contrarie. Così 1'animale si dividerà in mortale ed immortale, il mortale in
provvisto di piedi e senza piedi, il provvisto di piedi in bipede e multipede,
il bipede in pennuto o senza penne, e similmente i generi collaterali.
L'importanza e lo scopo di queste particolarità del metodo di Platone saranno spiegati nel 20^: prima bisogna
esporre la sua dottrina sulla definizione, ciò che faremo nel paragrafo
seguente. SV., PoliL. Aristotile De pari, animai. Mei, ecc. oltre i luoghi
della nota precedente, Arist. Mei., Anal. Pr., Anal. Posi. Anal. Posi. Anal.
Pr., Mei. Platone pratica il metodo di divisione nel Sofista e nel Polilico. In
questi due dialoghi hi dieresi è fatta servire alla ricerca della definizione,
del sofista nell'uno e del politico nell'altro. Per conseguenza dei due generi
in cui si divide ciascun genere superiore, non viene suddiviso che quello in
cui è compreso 1*oggf'ttt) a definire. La definizione si forma aggiungendo
progressivamente al primo genere, che è il punto di partenza della dieresi, le
differenze che caratterizzano i generi intermediari e la specie infima, trovati con le divisioni successive.
Nel Sofista, la dieresi che giunge alla scoverta della vera definizione, è
preceduta da altre che non sono ohe semplici tentativi, e queste ancora da
un'altra, che è data come esempio del metodo a seguire, e <Mm cui si cerca
la definizione del pescatore all'amo. Le tre tavole seguenti riassumono tre
dieresi di quest(» dialogo nel quale il metodo è applicato con più rigore, cioè quella per
trovare la definizione del pescatore all'amo, e uno dei tentativi e la
definitiva per trovare la definizione del s(»fi8ta. 0) ^ 03 1 g n^S^ So cQ S '', i*' © «a. .£.5^
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^ o P Cd P4 s, A. f O g La dieresi, quantunque abbia un valore per se
stessa come vedremo nel prossimo paragrafo è tuttavia presentata da Platone
come un metodo per la ricerca della definizione. Il rapporto intimo della
definizione con la dieresi si vede già al primo colpo d'occhio dalla sua stessa
composizione. I logici antichi, osserva Mill, sembrano aver creduto che la
definizione ordinaria avea pure per uftìcio di formulare la classificazione
usuale e, secondo loro, naturale, delle cose, cioè la loro distribuzione in
ispecie, e di segnalare il posto superiore, collaterale, o subordinato, che
ciascuna specie occupa rapporto alle altre. Si spiegherebbe così la regola che
ogni definizione deve necessariamente farsi per genus et differentiam, e perchè
una, sola difterenza qualunque er» considerata come sufficiente. Ma la dieresi
per Platone non è solamente un metodo per ottenere la definizione; si può anche
dire che per lui dieresi e definizione sono una sola e stessa cosa, che si
chiama ctieresi considerandola nel processo della sua formazione, e si chiama
definizione, considerandola già formata, cioè nel risultato di questo processo.
La dieresi non è, in sostanza, che una catena di definizioni: in effetto la
definizione platonica si fa per il genere prossimo e la differenza specifica
una sola, e nella dieresi ciascun membro di ogni divisione viene espresso
indicando il genere diviso e l'una delle due differenze opposte secondo cui
esso si divide. Per conseguenza, se vogliamo comprendere il valore e il
significato della dieresi di Platone, noi dobbiamo domandarci quale sia il
valore e il significato della sua definizione. Come abbiamo osservato nelP
appendice Log, precedeute, la definizione quella almeno che si fa per gemis et
differentiam è stata considerata di due maniere diffei^enti: o come una semplice
indicazione i>er far riconoscere la
cosa significata dal nome, distin lenendola da tutt^.le altre; o come
l'espressione completa della natura o essenza di questa cosa^ vale a dire della
totalità dei suoi attributi primitivi, cioè che non possono dedursi da altri
attributi. Se è il primo caso che vale per la definizione platonica, la dieresi
non è che una semplice classificazione delle Idee con la indicazione dei
caratteri su cui è fondata questa
classificazione; se vale invece il secondo caso, la dieresi non è una semplice
•classificazione, ma è una vera ricostruzione del mondo ideale. Neil'appendice
noi abbiamo amiiiesso questa seconda ipotesi, deducendola da considerazioni
generali sulla dialettica platonica: qui dobbiamo stabilirla sulPesame dei
testi, il cui risultato possiamo lidurre ai punti seguenti: La definizione
esprime l'essenza della cosa olma, o in altri termini, ciò che questa cosa
è o tan Plat. Fedo, Fedro, Fìiiifr., Meno Leg. Bep, eco.; Arist. Met,
Anal^Pr, Anal. Posi, eec. Meno, FU., Sof,
Teet. Char7i, Laeh,
Lys. Fedro Futifr. e. Farm.,
Ipp, Mngg., ecc. zi taii
<» semplicemente ti itrtt
formula con cui Platooe propone 1a ricerca della defi* L'alata d'una cosa è il
suo essere, la sua vera realtà. E infatti questo termine, nella lingua
filosofica dei greci, riunisce al tempo stesso i significati dei due termini
italiani; propriamente: essema, non propriamente: sostanza – hypousia – cf.
soggeto, hypokeimenon, e nella lingua speciale di Platone è un sinonimo d'Idea,
per designare gii esseri veri in cui si risolve la realtà fenomenica. Nel
periodo pitagoreggiante, in cui le cose risultano, non dalle sole Idee, ma anche dalla materia, 1'oùtria ESSENTIA
– beingness -- non e che la forma, come in Aristotile; ma essa è Dizione indica
evidentemente Vensema Fedotie Meno Eutifr, Bep., ecc., come in Aristotile ed AQUINO –
filosofia d’AQUINO --, in cui la seconda di queste due forme sostantificata
rò u
t^ti è Tequivalente di aiata Mei. etr.,
ecc.. Teet. Del resto l'essenza no/m/ia^« Locke Sag. sulVititendim. um,
Mill Log. Bain Log., ecc. è una inrovazione, allo «cojm di
conciliare la dottrina tradizionale, ohe la definizione è la spiegazióne
dell'essenza, col concetto della più jjarte dei logici, eh' essa non è che la
spiegazione del senso del n<mie. Suppl.
Sup)» L'ideutità dell'Idea con V’avata spiega perchè Platone, per
designare le Idee, si serve delle parole
S iau preposte ai nomi corrispondenti p.
e. S tati
xkiyri Bep. t} iau intatfjf^tj Parm. ^Q
iazt preposto a un nome vuol dire al tempo stesso: ciò che il nome
propriamente signiftoa – in scqre quotes Suppl. e: l'essenza della cosa
ricercata dalla detìnizione Fedone. I due sensi coincidono, perchè ciò che il
nome significa è spiegato appunto dalla definizione. Arist. Mei. ancora il solo
essere vero, e la materia è ricondotta al non essere. Definire un concetto è
dire ciò die vi ha di comune in tutti gli oggetti sottoposti a questo concetto.
Così definire il simulacro è dire ciò che vi ha di comune nei diversi
simulacri, e che, come unico in tutti, chiamiamo c<m un nome unico,
simulacro; definire la figura, dire ciò che è lo stesso nel rotondo, nel retto
e in tutti gli altri oggetti che chiamiamo figure; definire la virtù, dire in
che tutte le virtù sono una sola e stessa cosa, cioè far vedere ciò che è lo
stesso in tutte e quattro la fortezza, la temperanza INTEMPERANZA GRICE, la
giustizia GRICE REPUBLIC, la prudenza, e che, essendo uno in tutte, chiamiamo
giustamente con un sol nome, virtù. In altri termini, definire è generalizzare,
trovare in una moltitudine di oggetti particolari la specie unica che li
comprende, -- GRICE ON “=DF” -- abbracciando questa moltitudine in una formula
generale. Conoscere una cosa nel generale, p. e. la virtù, la santità,
ecc. è conoscerne la definizione GRICE =df;
ignorare la definizione GRICE =df è ignorare la cosa stessa.
LHntelligenza o la scienza d'una cosa, o GRICE =df STRICTLY =Def. BURALI-FORTI,
Logica Matematica FORTI (vedasi) -- piuttosto della sua Idea, è V’intelligenza
o la scienza di ciò che questa cosa è
Suppl. / due elementi, Sof. ,
3feno,, Leg,, eoo. Sof.
Meno Leg. Teet. Polii,
Euti/r,, Leg, Meno Teet,
Laeh, (o iati); insegnare questa cosa, o piuttosto la
sua Idea GRICE E FORTI =Def. ,
è spiegare ciò che essa è, darne la
definizione GRICE E FORTI U ‘signifies that p’ =Def. U intends that p. La dottrina che la
conoscenza dell'Idea consiste nella definizione GRICE E FORTI U ‘signifies’
that p =Def. U intends that p. della cosa corrispondente, risulta
anche dal princìpio dell'autore che le Idee non si conoscono che per la
dialettica, la conoscenza che la dialettica dà dì un'Idea considerata per se
stessa, cioè indipendentemente dai suoi
rapporti logici con le altre Idee non potendo essere altro come vedremo nel
paragr. seguente che la definizione GRICE E BURALI FORTI U ‘signifies’ that p’
=Def U intends that p della cosa. GRICE E BURALI: Grice: “FORTI does not use
“Def.’ But ‘Def’ without the dot. As in U ‘signifies that p =Def U
intends that p. La definizione è l'espressione
adequata dell'Idea; essa la rappresenta più fedelmente che un ritratto
l'originale. Cosi nella lingua di Platone questi due termini, la definizione e
l'Idea definita, prendono spesso il posto l'uno dell'altro. Nel Politico sì
dice che l'ospita eleate fa il politico volendo dire che lo definisce, come
diciamo di un pittore o di uno scultore che fa l'oggetto stesso. Cercare e
trovare la definizione è cercare e
trovare r Idea stessa che si tratta di definire; il defi Fedo, FU,
Sof., Bep. Euti/r. FU., Rep., ecc.
pure Polii,; Le cose incorporee, che souo le più belle e
le più grandi, gi mostrano chiaramente col solo Xóyog e non altrimenti. Polii.
Sof, Polii. Meno, Teet, Lach. Fedro, eco,
Arist. De parlib
animai ueute nioHtra, niaiiiiVHta
cjuest'Idea; la conoscenza che la definizione GRICE E FORTI =Def ne dà è
così completa, che Platone la cliiania una vista, benché egli non ammetta un
intuizione propriamente detta delle Idee che in una vita anteriore. L'Idea è
composta degli elementi stessi di cui 8i compone la definizione, cioè del
genere e della differenza. Essa non è, al fondo, che la definizione
obbiettivata, e perciò Platone la chiama 'Àóyog, cioè col ili ]»riiic. e
e. Ili (ed. Ditlot. Hììvhv Suppl., per la dottrina di Platone clic lii
detiiiiziono hì riforÌHce all'Idea. Polii, -ififi e. Sof,
Kulifr. Meno Rep. ecc. Kuiifr. « e,
So'', Tièu. . 6Vmr.
jì. Kep. Leg., eoe. In alcuni di
questi luotrhi non è espressamente al definente o. ciò ohe vale lo stesso. al
dividente che Platone attribuisce questa conoscenza delle Idee ch'egli chiama
metaforicamente vedere; \m\j come
abbiamo detto, è un principio platonico ohe le Idee non si ctmosoono che per la
dialettica, e la conoscenza che questa dà di un'Idea, considerata isolatamente,
non è altra cosa che la definizione. P^)
AriKt. J/ij<. Vili. Anal. Post., ecc. AriHl,
Met.: Socrate non poneva «epira^t (/ft)(>«frrtf) gli universali e le
definizioni; questi Platone e hi sua scuola li separarono tyÒQiaatA^
tali esseri chiamarono Idee. Sul significato di ^(OQKfZóg^ ;^ft)^iCft),
eco. il Suppl. Fed. nome che dà alla definizione, come Aristotile la sua
forma, che, come si sa, corrisponde all'Idea platonica. Ma se la definizione
phatonica deve esaurire la natuiu della cosa definita, ne se^ue che essa deve
comprendere indistintamente ciascuno dei suoi attributi? È ciò che sembra incompatibile con la reticola che Platone
segue costantemente nelle sue dieresi, di definire ciascun genere per una sola
differenza, essendo evidente che un genere non differisce da un altro per un
unico attributo. Per Platone, come per
Aristotile e tutti i filosofi che hanno ammesso h* definizioni essenziali, la
definizione non comprende esplicitamente che un certo numero degli
attributi dell'oggetto definito, quelli
che poi sono stati chiamati attributi essenziali; tutti gli altri, i propri,
non li couiprende che implicitamente^ cioè in quanto derivano, o possono
dedursi, dagli essenziali. È ciò che Platone indica chiaramente quando afferma
che la conoscenza delle proprietji suppone quella dell'essenza. È impossibile,
egli dice, di conoscere se un oggetto abbia una data proprietà, se ncni si conosce ciò che esso è
ò' Uti; ricercando le proprietà d'un oggetto, si deve prendere per principio la
sua definizione; è ad essa che bisogna guardare, e riferire ogni cosa, in tutto
il se So/. e Polii., FU., Fedro, Leg. Teet., ecc. Mei. PA,y», De gen. ecc. Meno Rep. Meno Protag., Rep.,
Fedro guito della ricerca. Ciò importa evidentemeute che la defìnizione contiene
delle premesse per portare delle
inferenze sugli attributi non compresi nella definizione stessa; il che, la
conoscenza essendo per Platone A PRIORI, significa che, data la definizione, si
possono dedurre da essa A PRIORI, cioè indipendentemente dalPosservazione,
tutte le proprietà dell'oggetto definito. Ciò è confermato dal Fedone, in cui
Platone riassume il suo metodo in questa regola
unica: prendere per princio il Xóyog che sembra il meglio stabilito, e
ammettere come vero ciò che gli è conforme, ciò che non lo è rigettarlo come
falso. Questa regola di metodo valendo per ogni ricerca, essa prescrive di
dedurre, non solo ogn'Idea inferiore dall'Idea superiore, ma ancora tutti gli
attribuiti di una cosa dalla sua definizione. Qui kóyoq oltre che RAGIONE GRICE
RATIO ESSENDI RATIO COGNOSCENDI, cioè principio da cui le cose si devono
dedurre significa al tempo stesso concetto e definizione: questi due
significati – CONCEPTUAL ANALYSIS OF WHAT? – PHILOSOPHICAL ANALYSIS OF WHAT?
GRICE -- al fondo si equivalgono, perchè la definizione, secondo tutti i
concettualisti, non è che l'analisi, o lo sviluppo, del concetto. Questa
dottrina dì Platone sulla defìnizione sembra un accompagnamento naturale del
realismo dialettico. Anche nei sistemi, in cui la dialettica non è
rappresentata, come in quello di Platone, come una ricerca della definizione,
essa deriva dal carattere generale di questa filosofia, eh 'è di aspirare a
riprodurre, come insieme di concetti, l'universalità stessa dell'essere e del
conoscibile. Quando Hegel riduce la scienza a una serie di concetti, coi loro
rapporti di successione logica, siccome questa è per lui la scienza universale,
egli ammette implicitamente che tutte le proprietà e relazioni delle cose
devono dedursi dai loro concetti cf GRICE RAMSEY DEFINITION – RAMSIFIED
DEFINITION – The alternative to naming I shall callthe way of Ramsified
DEFINITION, which can dispense with the
uniqueness claim. It will run: ‘(a) x judges juts in case there is a J and
there is a V such that L, and x instantiates J; (b) x wills just in ase there
is a J and there is a V such taht L, and x instantiates V.’ La dottrina è formulata della maniera Fedro
più espicita in Spinoza ed in Taine. Le
proprietà delle co^e, dice Spinoza, non s'intendono, sinché s'ignorano le loro essenze; se si tralasciano queste, si
sovverte necessariamente la concatenazione del pensiero, che deve rappresentare
quella della natura stessa. Talis requiritur conceptus rei sive definitio. ut
omnes proprietates rei, dum sola^ non nufcni cum aliis conjuncta spectatur, ex
ea concludi poS"' »int. Questo per le definizioni delle cose create; ma lo
stesso requisito è poi assegnato alla
definizione della cosa increata. Anche per questa si richiede ut ab ejus
definitione omnes ejus proprietates concludantur. La stessa dottrina nel Taine,
benché espressa sotto una forma più ontologica che logica. La definizione è la
proposizione che marca in un oggetto la qualità da cui derivano le altre e che
non deriva da un'altra qualità. Non è una proposizione verbale, perchè
v'insegna la qualità d'una cosa. Non è
l'affermazione d'una qualità ordinarìa, perchè vi rivela la qualità ch'è la
sorgente del resto. È un'asserzione d'una specie straordinaria, la più feconda
e la più preziosa di tutte, che riassume tutta una scienza, e in cui ogni
scienza aspira a riassumersi. Così nella definizione della sfera s’annunzia che
tutte le proprietà d'ogni sfera derivano da questa formula generatrice. s'esprime l'essenza della sfera,
cioè la causa interiore e primordiale di tutte le sue proprietà. Ecco la natura
di ogni vera definizione. Causa, secondo Taine, è, lo sappiamo, un fatto più
generale, da cui può dedursi un altro fatto o un gruppo di altri fatti. La
dialettica di Platone non è che la dieresi. Così nel Sofista dice: Dividere per
generi e né la stessa specie prendere per
diversa né la diversa per la stessa, non diciamo essere questo l'ufficio
della scienza De intellectns emendalione, Storia della letteratura iìiglese dialettica f Così chi è capace di fare ciò, vede
acutamente un'Idea unica diffusa in molti, esistenti ciascuno separatamente, e
molte Idee differenti contenute sotto una Idea unica, e ancora un'Idea unica in
molti tutti ridotta all'unità, e molte Idee
affatto distinte: questo è saper discernere, per mezzo della divisione
per generi, quali comunicano fra di loro e quali no. Ma (piesta scienza
dialettica tu non l'attribuirai, io penso, che a chi puramente e giustamente
filosofa. Nel Fedro dopo aver raccomandato di ricondurre a un'Idea unica,
guardandolo con una veduta comprensiva, ciò che è sparso <iua e là, e poi
dividere e suddividere I>er ispecie com(* per altrettante articolazioni
naturali, soggiunge: Per me, o Fedro, io sono amante di queste divisioni e
riunioni ((rvyaycoywt')^ per essere più in grado di ben pensare e di ben parlare,
e se vedo qualcuno che sia capace di comprendere 1'uno e il multiplo qual è in
natura, io cammino sulle sue tracce come su quelle d'un dio. Quelli che hanno
questa capacità, dio sa se a torto o a
ragione, ioli chiamo sino ad ora Preseuti pure in questi ni'4li lutti, cioè una
in ciascuno Un tutto è il couìplfsso di cose o d'Idee inferiori contenute sotto
un'Idea. Oss(^rvian^o, per dare ragione di quest'interpretazione, che queste
tnolte Idee affatto disliìite non i)Otrebbero contrai>i)or8Ì alle molte Idee
differenti contenute sotto un"* Idea unica, intendendo l>er esse delle
Idee che non possono ricondursi a
un'Idea più generale: perchè in questo caso affatto distinte dovrebbe
significare: che non partecipano in comune a qualche altra Idea; significato
inammissibile, poiché secondo il Sofista tutte le Idee partecipano a <iuelle
deWessere e del non essere e delh» stesso e del diterso, e queste stesse le une
alle altre. Di più il contesto esige che anche in queste molte Idee affatto distinte si veda un ciiso della
dieresi e della sinagoge, come avviene infatti nella nostra interpretazione.
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11^ / dialettici. Nel Filebo la dieresi è evidentemente pret^entata come
il metodo scientifico per eccellenza: non vi ha né può esservi metodo più bello
di questo, di cui l'autore è stato sempre amante, ma che spesso sfuggendogli, lo ha lasciato inope e desert4> ; è per
esso che è stato messo in luce tutto ciò che è stato scoverto con arte; è un
dono degli dei agli uomini, inviato per un Jtltro Pnmioteo con un altro
splendidissimo fuoco (ibiil.); non si è sapienti in un soggetto qualsiasi, che
quando si è in gra<lo di applicare questrO metiodo. Il metrodo così esaltato
da Platone non può essere senza dubbio che il
dialettico; e del resto è ciò che egli dice esplicitamente, (piando dà
per carattere proprio della discussione dialettica, che la distingue dalla
eristica, il passare da ini' Idea generale albi moltitudine infinita
dell'individui, ncm iuìmediatamente, ma per l'intermediario delle. Idee più
particolari in cui essa si divide e suddivide. La stessa identificazione della
dieresi con la dialettica nel Politico,
in cui l'aut.ore ci avverte che, come un fanciullo che si esercita nelle
lettene yiìàuuaia viene interrogato su quelle di cui consta un nome, non per la
sola quistione su questo nome, niit per divenire più (frammatieo in ogni
quistione, così le dieresi di (luesto di«'ilogo non hanno solamente per iscopo
di cercare il Àóyog del politico, ma di rendere più dialeUiei in ogni
soggetti», o, ciò che vale lo stesso, più capaci di « dare e ricevere
ragione Aóyoz» di ciascuna cosa. Agii)
liep., in cui questa lo<^uzioue, capace di dare e ricevere ragione, h
impiegata evidentemeule come l'equivalente di dialettiro. giun^iaìuo infine il
Sofista, in cui il metodo di divisione è
cliianiato il metodo delle ragioni (rà)#/
kóy(oy) y^^ le ragioni » (o/
'Aóyoi nella lingua platonica significa la stessa cosa che € la dialettica; e Alfessandro
Afrodisio in phil. pr., il quale, commentando l'osservazione
d'Aristotile die la dottrina delle Idee è nata dallo studio posto nella
dialettica, intendeper dialettica la definizione e il processo di cui essa è il
nìomento finale, cioè la dieresi. Come si vede dal secondo dei luoghi citati,
la dialettica è talvolta ricondotta, non alla semplice dieresi, ma alla dieresi e alla sinagoge. Ma questa differenza
non ha alcuna importiinza, perchè la dieresi implica la sinagoge, come un suo
momento subordinato. La dieresi infatti non è che una classa/ione, e questa
suppone la formazione delle classi, cioè dei concetti generali, ciò che Platone
chiama (rvyay(oyrj. In certi casi la dialet^ tica sembra anche ridotta alla
sola sinagoge. Così secondo la
Repubblica e il dialettico è il sinottico, cioè chi sa abbracciare molti
oggetti in una vista d'insieme, comprendendo le affinità tra le conoscenze e
tra gli esseri; secondo V Epino mide e il primo e il più bel modo di esaminare
le cose è di riconduri-e in tutt^s le discussioni il particolare al generale; e
secondo le Letjfii e non vi ha metodo più luminoso per lo spirito nmano che di
poter guardare a un'Idea unica dai molti
PolUk'o 2p. e. Hep. e Aristotile. AIeL Allelui nel Filelìo il metodo di cai si parla
ora è rappresentato come una semplice dieresi, e ora come una riduzione del
multiplo all'uno sinagc»ge e una risoluzione dell'uno nel multiplo dieresi)
dissimili. Ciò è perchè, trovati tutti i
concetti generali, vale a dire tutte le classi, e super-ordinandoli gl’uni agl’altri
secondo il grado della loro generalità crescente operazioni che sono del
dominio dèlia «rrra;/r,);/)y ;il risultato sarà una classazione sistematica di
tutte le Idee, in altri termini, la loix) dieresi. Per la stessa ragione,
siccome Platone identifica la definizione colla sinagoge perchè la definizione,
non essendo che l'esposizione del
concetto, si ottiene, come (piesto, svolgendo ciò che vi ha di comune in una
classe di oggetti (2Ì egli riconduce pure hi dialettica alla definizione. È ciò
che fa nel Fiìebo, in eui la scienza più vera, cioè la dialettica, è ridotta
alla conoscenza di ciò che è la giustizia stessa H. P. GRICE METAPHYSICAL
ESCHATOLOGY AND PLATO’S REPUBLIC e tutte le altre Idee, o in altri termini, alla possessione
del loro JLÓyoz'^ e in quella ste^^sa parte della Repubblica in cui la
dialettica è specialmente considerata come un metodo di dedurre gradatamente
tutte le Idee da un'Idea suprema. Così a: non vi ha che il metodo dialettico
che cerchi di prendere con un ordine determinato ciò che è ciascuna cosa; e: non
chiami dialettico colui che prende la
definizione dell'essenza di ciascuna cosa? Ma per ricondurre la
dialettica alla definizione Platone ha ancora una ragione più decisiva: è che
la dieresi è il processo di cui la definizione è il risultato, e può anche
considerarsi essa stessa, come abbiamo osservato, come una catena di
definizioni. Fedro. Teeteto, Lefjf/i
J«63, eoo. MI! La dialettica essendo la dieresi, noi dobbiamo dunque
applicare alla dieresi ciò che abbiamo detto della dialettica considCTat.a
genericamente: quest'applicazicme ci darà i caratteri speciali del metodo platonico,
di cui sino al $ 15 non abbiamo considerato, quasi
esclusivamente, che quelli comuni con gli altri sistemi di realismo dialettico.
Noi abbiamo visto: che la dialettica è una catena continua di deduzioni, in cui
la conseguenza della deduzione
antecedente diviene il principio dtjlla deduzione, susseguente; che questi
principii e conseguenze non sono delle proposizioni, ma delle Idee, in modo che
la deduzione consiste a passare dalla posizione di un'Idea a quella di altre
Idee; e che il principio primo è l'Idea del Bene, cioè l'Idea più universale,
di cui tutte le altre sono delle specie o delle forme particolari. Noi
abbiamo visto pure che questa catena di
principi i e conseguenze è percorsa dalla dialettica in due direzioni
op[K>ste: 1'una ascensiva àyà^ats:, che va dalle conseguenze ai principìi,
])artendo dalle conseguenze ultime per arrivare al principio primo; e l'altra
discensiva, che va dai jirincipii alle conseguenze, part^ìudo dal principio
primo per arrivare alle conseguenze ultime. Ciò che abbiamo detto ci permette
di determinare in che consistono questi due processi opposti della dialettica:
il processo discensivo, che va dall'Idea del Bene alle per questo
termine liep, sue specie
particolari, è la dieresi noi sappiamo che questa, applicata d'una maniera
completa, deve abbracciare tutto il mondo ideale, partendp dall'Idea suprema
che sta al vtrtice della piramide; il processo
asceitsiiWj che arriva come ultimo termine al termine primo della
dieresi, cioè all'Idea del Bene, è la sinagoge La dieresi dunque non è
solamente una classificazione ma anche una deduzione: in questa deduzione il
genere diviso funge da principio, le specie, cioè i generi immediatamente
inferiori in cui si divide, da ccmseguenze • (juesti generi e queste specie,
come abbiamo detto, non sono delle
collezioni di oggetti particolari, ma le Idee che loro corrispondono. Che fa
infatti il dividente? Pone prima l'Idea
di un genere, e poi quelle delle specie contenute in questo genere Perchè
questo processo sia una deduzione, bisogna dunque che tra la prima di queste
due posizioni-^quella dell'Idea dv\
genere e la seconda quella delle Idee delle specie contenute in questo
genere vi sia il rapporto di principio
e conseguenza. La deduzione del dividente è COSI un passaggio continuo dalia
posizione di un'Idea a quella di altre Id€?e, come abbiamo visto della
deduzione del dialettico, prima d'aver identificato la dialettica con la
dieresi. Questo passaggio continuo dalla l>osizione d'un'Idea quella di un
genere alla posizione di ailtre Idee quelle delle specie che e^so contiene e di cui ciascuna diviene alla sua
volta il genere di una nuova divisione è un passaggio da un'affermazione
esistenziale ad un'altra affermazione esistenziale: ogni divisione stabilisce
che esistono, nel genere diviso^ t«li specie determinate, ed esse sole, dopo
che si è stabilito, in una divisione antecedente, l'esistenza, in un Filebo altro genere
superiore, di questo genere e del
genere •collaterale, e di essi soli. In verità il dividente non afferma
espressamente l'esistenza del primo genere, quello «he costituisce il punto di
partenza di una dieresi: ma la posizione di questo genere, cioè dell'Idea
corrispondente, deve implicare anch'essa un ^affermazione perchè n(m potrebbe
servire da premessa in una deduzione, se non fosse l'equivalente di una
proposizione, e la posizione di un'Idea
non può implicare altra affermazione che •quella dell'esistenza di quest'Idea.
La dieresi, considerata come metodo di dedurre le Idee, è dunque un seguito
continuo di affermazioni esistenziali, in cui l'antecedente è il principio
della susseguente e la susseguente la conseguenza dell'antecedente. Il
principio afferma l'esistenza di un'Idea generica: la conseguenza, che esistono, contenute in quest'Idea
generica, tali Idee specifiche determinate, ed esse sole. Ogni affermazione
parziale compresa in questa conseguenza, cioè quella dell'esistenza di ciascuna
Idea specifica che diviene un'Idea generica in una divisione ulteriore è «alla
sua volta il principio di una nuova conseguenza, che non è che un'altra
affermazione esistenziale simile all'affermazione totale della conseguenza pt^cedente.
Applicando il metodo di una maniera completa e sistematica, si avrà il sistema
delle Idee riprodotto in un sistema di affermazioni esistenziali, che dall'Idea
supi^ema del Bene o dell'Essere andm sino a quelle delle specie infime, discendendo tutti i gradi della generalità
per una deduzione progressiva, che svolgerà continuamente dal generale il complesso dei particolari in esso contenuti.
La proposizione che la dieresi è un metodo deduttivo, che consiste a dedurre
dal genere le specie che esso contiene, significa che noi possiamo, secondo
Platone, per la sola forza della logica e indipendentemente dall'osservazione
reale, scoprire nell'Idea generica le Idee specifiche ad essa subordinate; ciò
che implica che noi possiamo, secondo
questo filosofo, conoscere a priori che un dato genere si divide in tali
specie determinate. In questa deduzione in cui Platone fa consistere la
dieresi^ il principio, abbiamo detto, afferma che un certo genere esiste, la
conseguenza che, in questo genere, esistono tali specie determinate, ed esse
sole. Questa conseguenza contiene così due affermazioni: l'una che tali specie
determinate esistono; l'altra che non esiste alcun'altra specie, e che esse
sole esauriscono tutta l'estensione del genere. L'una e l'altra di queste
affermazioni sono secondo Platone delle verità deduttive, cioè che noi
scopriamo nell'Idea generica per la sola forza della logica e indipendentemente
dall'osservazione reale. Due sono dunque le verità a priori, incluse secondo
Platone, in ciascuna divisione: la prima che il genere contiene queste specie,
e la seconda che non contiene che queste sole. Una verità A PRIORI essendo
anche una verità necessaria, cioè il cui contrario è inconcepibile, queste due
verità non sono solamente A PRIORI, ma anche necessarie, cioè il loro contrario
è inconcepibile. Platone suppone dunque in ciascuna divisione; 1» che,
esistendo il genere-cioè data la realizzazione, nella natura, del concetto
generico corrispondente esistono necessariamente le specie reali determinate
che esso contiene; e che queste specie esauriscono, pure necessariamente,
l'estensione del genere, in modo che l'esistenca di qualche altra specie
sarebbe inconcepibile. Un esempio potrà chiarire questa differenza tra la
dieresi platonica e una semplice classificazione. Quando il naturalista divide
i vertebrati in mammiferi, uccelli, rettili e pesci, egli non enunzia che una
verità di fatto: egli afferma semplicemente che queste classi esistono, e che
esistono esse sole. Così la divisione del naturalista non che è una semplice
classificazione: per essere una dieresi alla platonica, egli dovrebbe mostrare,
non solamente die i inani in ìferì, gli uccelli, ecc. esistono, ina die non possono non esistere dato che
esistano dei vertebrati; né 8olament.e che queste sole classi <?sÌ8tono, ina
che esse sole possono esistere, e l'esistenza -di qnalche altra chisse è
inconcepibile. Vi hanno dei casi in cui questa seconda supposizione della
divisione platonica si veriftea effettivamente; p. e. quando si divide la linea
in ietta e curva, o, per tornare alle clnssitìcazioni del nasumlista, quando si divide Tanimale in
vertebrato e invertebrato: noi vediamo che, nel jnrenere dato, (pieste sole
specie possono esistere, e non solamente che esse sole esistono; la divisione
esaurisce necessariamente tutta l'estensione del genere, perchè 1'esistenza di
qualche altra specie sareb>>e
inconcepibile. Ma f»erchè una tale divisione tosse una dieresi alla
platonica, bisognerebbe che si verificasse anche la prima supposizione; ciò che
non è, perchè dato il concetto della linea o dell'animale, e dato che (piesto
concetto si sia realizzato nella natura, non è necessario nel senno indicato di
questo termine ch'esso si sia realizzato in tutte le specificazioni di cui è
logicamente suscettibile; in altre parole, non è necessario che, se esisti^ la
linea o l'animale, esiste tanto la retta quanto la curva, tiinto il vertebrato
<iuanto l'invert^^brato, la realtii del concetto non importando la realtà di
tutte le sue specie possibili, cioè concepibili, ma solamente di (jualcuna di
(|ueste s|»ecie Noi abbiamo visto che la ]M>sizione dell'Idea generica
implica, per Platone, l'afterniazione dell'esistenza di quest'Idea, e che è
quest'affermazione che funge da principio cioè da premessa nella deduzione in
cui consiste la dieresi. La posizione dell'Idea della linea o dell'animale
equivale dunque per Platone all'affermazione della realtà ^i questi concetti
l'Idea platonica non è, lo sappiamo, ^he il concetto obbiettivato; in altri
termini essa equivale all'afiermazione
dell'esistenza della linea
o dell'ani 255
male. Ma perchè
dalla posizione del
concetto di linea o
di animale, e dall
'affermazione esistenziale che,
secondo Platone, implica questa
posizione, possa dednrsi l'esistenza della
retta e della
curva, del vertebrato
e dell'invertebrato, bisogna
che Platone, ponendo
un concetto, intenda affermarlo
in tntta la
sua estensione logica
intendendo per estensione
logica quella che
abbraccia, non tutte le
specificazioni di questo
concetto che si
sono realizzate nel mondo
obbiettivo (questa potrebbe
chiamarsi l'estensione
reale), ma tutte
le sue specificazioni possibili, cioè
concepibili -. Per
esprimere lo stesso
pensiero con una locuzione
platonica, bisogna che
Platone, ponendo l'Idea della
linea o dell'animale, intenda
affermare, non semplicemente che la linea e l'animaie esiste, ma che esiste
tutta la linea e tatto Vanimalc espres'sioni di cui Platone si serve per
indicare che il genere denotato dal nome va preso nella sua totalità; ciò che
noi esprimeremmo dicendo:OGNI linea, OGNI animale, salvo che la locuzione dell’accademia
implica, oltre alla realizzazione evidente dei
concetti di linea e di animale, che questi concetti si prendono nella
loro estensione logica, mentre nella nostra locuzione sono presi nella loro
estensione reale. Così la dieresi platonica, considerata come metodo di dedurre
le Idee, s)ippone, in ultima analisi, queste due condizioni: che le specie in
cui un genere si divide siano tutte le specie possibili di questo genere; in
altri termini, che la divisione di un
concetto generico esaurisca tntta la estensione logica di questo concetto; e
che ponendo il concetto generico, esso si aflPermi come reale, pure in tutta la
sua estensione logica. Queste condizioni realizzate, la dialettica di Plat Olle sarebbe una vera deduzione, nel senso
pro Sappi. prìo e logico del termine, e non una semplice sofistica, come quella
di Hegel: noi vedremo in seguito sino a
qua! punto si realizzino. Questo significato della dieresi platonica, che noi
abbiamo dedotto dalla identità di questo metodo col metodo dialettico, quale è
descritto sovratutto nella Repubblica, è
anche confermato, oltre a ciò che diremo nel prossimo paragrafo, dalle seguenti
osservazioni.^ lu apriorità della
dieresi è espressa chiaramente nel Timeo: Quali e quante specie la mente vede inesistere in ciò che è
animale vale a dire nell'Idea dell'animale, tali e tante stabilì il Demiurgo
che questo mondo dovesse riceverne. Ciò significa evidentemente che si
può, per la semplice inspezione dei
concetti, e indipendentemente dall'osservazione del mondo reale, conoscere le
specie in cui un genere si divide. Questa apriorità non è del resto che
un'applicazione delle dottrine generali
di Platone sulla scienza e il metodo scientifico. Ch'egli abbia fatto
effettivamente quest'applicazione si vede anche nel Politico, dove dice che noi
conosciamo naturalmente tutto, ma come in un sogno, e acquistare una conoscenza
nuova è passare dal sogno alla veglia; jjerchè egli non enuncia qni que Suppl.
Più giù dice cbe ne non fossero stati creati gli animaU mortali, il mondo non sarebbe perfetto,
perchè non conterrebbe tutti i generi degli animali: Tutti i generi »qui non
può significare tutti quelli cbe esistono di faitOy cioè ch« l'osservazione ci
mostra nel mondo reale, ma tutti quelli che la mente vede inesistere in ciò che
è animale, cioè che noi conosciamo A PRIORI che devono esistere, ste proposizioni generali t5he per applirarle al caso particolare di cui è quistione, cioè W
nuove dieresi necessarie per comiJetare la dehnizione del politico. Aristotile
ci attesta che, secondo l’accademia, la dieresi è uua diuiostrazione. Nelle
AnaL Fast. egli attribuisce ai fautori di questo metodo la pretesii di
stabilire con esso (liiuostralirameiìfe che tutt^o ciò che è nel genere diviso
si trova o nelPuno o neir altro dei due opposti
secondo cui il genere si divide, in altri termini che (|uestr» comprende
realnxMitc^ le specie detìnite per (juesti due opposti, e n(»n comprende che
queste sole speci(». Xelle AnaL f'r, Xoii fa un silh»»;isiiio vhì crostniiscc
la dfHiiizinnc col nietodo divisivo. Conu* infatti ìwUv fonchisioni senzji
medio, st^ alcuno dico che, s;» è «nu*sto, è necess:niauieiitc quest'altro,
avviene che altri ne domandi il pcrclir;
. così ndlc dctìniziimi costruite col metodo divisivo. Che è liionio? l'u
animale mortale, pedestre, bipede, implume. M.i perche t si domanda per
ciascuna di «lueste attribuzioni. Il dividente #//m e di mosti fra roti i a
dieresi y come erede, eke tulio v o morfitle o immortale tutto vu<d dire
evidenteuuuite: tutti» ciò che «> nel j^euere di cui mortale e immortnle
sono le differenze. cio«> nel ;;enere
animale). Ma tutto questo discorso non e una definizione. Per cui.
iiuand'anclie si dimostri con la dieresi. In definizione almeno non si fa con
sillogismo. Arist. Aitai. P.^si. Per conjprendere hene questo luogo, bisogna
confnmtarh> con Anni., in cui Aristotile fa vedere che. per ciascuna delle
elivisioni successive, è senza prova che la cosa definita si pone nell'uno dei due membri di questa divisione
anziché nell'altro; p. e., in una dieresi per ottenere hi definizione
dell'uomo. dopo aver diviso raninmle in mortale e iunnortale, è senza prova che
si dice che l'uomo è mortale; perchè da ciò che ogni animale è o mortale o
iunnortale, ne segue che l'uomo deve essere o l'uno o l'altro, ma n«m che sia
l'uno anziché l'altro. i *i> .>S ,
cont:iit;iiHl<) lo opinioni
platonidic sul valore dimostrativo «Ulla
dieresi j, mostra elie essa non potrebbe servire alla dimostrazione di
oji^ni quistione, e che non è che una piccola ])or/ione del metodo
dimostrativo: proposizioni in eui non possiamo vedere naturalmente che le
jintitesi delle tesi di Platone, di cui sappiamo *x'\ìi h* Idee sulla
universalità del metodo dialettico (:^).
Nella sua critica della dottrina che la
dieresi è' lina dimostnizione, Aristotile prende di mira, quasi esclusivamente,
un'applira/Jone di questa dottrina, cioè che è una dinKKsMazione della <h*tìnizione. È perchè egliiion considera
la diensi rlie come un mezzo per trovare la detinizione: è così int'attti che
IMatone la presenta nei i\\w dialoghi in
<ui pratica (piesto metodo, cioè il Solista e il Politico <-iò in eui dobbiamo vedere un altro esem|Mo dello
sforzo costante di (piesto filosofo di riattaccare, più che può, le sue
speculazioni alle ricerche di Socrnte e dei socnitici (H)-. NelPAppendice
il coiiimcuijuio d'Alcssaudn)
«l'Afrodisia. «piosto pjinij»r.
pa^. 2t7 sul luogo dol Fileho, e il palagi'. Amtt. I*r. l. v^AunL Poni. nota. La dieresi dimostra . necoiido
Platom*, la definizione, in quanto dimostra resistenza dell'Idea definita.
Dimostrata per la dieresi l'esistenza d'un* Idea, Platone ammette ehe sia
dimostrata al tempo stesso la sua definizione, pcrebò egli jiresuppone che i
caratteri che si vanno progressivamente aceumulaudo nelle divisioni successive
per arrivare alla posizione di tpiest' Idea, devono costituire la totalità dei
suoi caratteri esHemiali, cioè primitivi e da cui tutti gli altri possono
dedursi. Per la dottrina che la definizione si riferisce all'Itlea, v. il
Sappi. noi abbiamo visto quale sia il sioniticato del termine di dimostraziouG
in Aristotile, cioè che essa non è per lui una sempliee deduzione, ma una
deduzione in cui la proposizione conclusa diviene, per la deduzione stessa, una
verità razionale e necessaria. Come ablùamo osservato nel 10'\ Piatirne definisce la dialettica
l'arte d'interrogare e di rispondere, ^ designa con questo nome tanto il metodo
particolare al suo sistema, quanto l'arte della discussione ordinaria, quale V
insegnavano i sofisti. Notiamo ehe cif) ^gli fa nei luoghi stessi in cui espone
il metodo dialettico, descrivendolo, ud FHvho, come metodi» di divisione e
sin}igO;i;e, e nella Repubblica, eome metodo
di dedurre le l4lee e scoprire le Ipro definizioni Questo passaggio n-a
il senso stretto del termine dialetliea eon eui designa il metodo particolare
al suo [»roi)rio sistema e il senso più lato (eon cui desig'ia l'arte della
discussione in generale; (piesta idenliiicaziiuie. per conseguenza, tra i due
concetti, il più particolare e il più generale,
designati da (luesto termine; signitìcaiìo evidentemente che, secondo Platone, la sua dialettica non
differisce in sostanza da una discussione ordinaria ben condotta, o, facendo
astrazione dalla forma dialounca, clic è un (ilemento accessorio, dal
ragionamento ordinario e dai processi Nella Rep. Nella Rep, anche Fileho. Come
si vede nei dialo<»bi propriauu*.ute dialettici, cioè il JSofìsta e il
Politico, in cui, come dice TOCCO (vedasi)
Ricercht piatoniche. la forma
drammatica scomparisce per far luogo all'espositiva, e alla ricerca in comune del vero da scoprire
sottentra rinsegnaniento della verità già trovata. Nel Sofista lo stesso ospite
di VELIA riconosce elio il dialogo non h no<3C88niio. V^^^-• BBBBI I I di
cui esso fa uso. Platone non può essere dunque, come Hegel, r inventore di una logica uiwvtv, diversa
ttalla comune e in antitesi c«>n essa: la sua dialettica non può essere cbe
un caso dalla logica comune, e deve fondarsi sugli stessi principii. Ora la
logica comune non conosce che due processi, 1'uno che conelude dai particolari
al generale induzione, l'altro che conclude dal generale ai particolari
deduzione. Sono appunto i due processi della dialettica di Platone le due vie,
com'egli li chiama (1> descritti nella Repnhhlica, e che noi abbiamo
identificati, V uno con la SINAGOGE e V
altro con. la dieresi. L'osservazione precedente trova nn'altra conferma nel
luogo più v.ilte citato del Fedone, i» cui Platone riassume il metodo da lui
seguito dopo la scoverta della teoria delle Idee, cioè: stabilito un principio,
porre come vero ciò che si accorda (^),A(oa)^€r) co» esso, e rigettare come falso ciò che non si accorda. Questo
luogo prova che la deduzione a cui aspira Platone è una vera deduzione, fondata
sul principio della coerenza come si vede dalla parola greca citata e che non pone esplicitamente nella
conclusione se noa ciò che implicitamente è contenuto nella premessa. Tutte le
Idee, come abbiamo visto si deduU) Kep, In verità la SINAGOGE noo oorrispoDcle che a quella specie d'induzione,
che non ia che lia.smnere in una proporzione gènerale tutti i fatti particolari
osservati. La vera induzione dei lo'Tici moderni, quella che estende realmente
la nostra conoscenza, aiTdando dai fatti osservati a quelli non osservati, non
può aver luogo in un metodo assolutamente aprioristico, qual ^ la dialettica di
Platone. la nota e u. <50no dal heiw, e questa è l'idea generalissima, di
cui tutt« le altre sono delle specie o delle particolarizzazioni. È naturale
d'inferirne che la deduzione platonica, cioè )a dialettica, o, più propriamente
il processo d/^cewMvo di questa dialettica conclude sempre dal generale ai
particolari, dall'Idea dal genere a quelle deHe sue specie. Questa osservazione
conduce più prossimamente al nostro
scoi>o, si^ ricordiamo ciò che abbiamo notato. n., cioè che il modo
in cui nel Fedone viene spiegata l'esistenza di ciascuna cosa suppone che il
principio della deduzione platonica di tutte le cose dall'Idea del Bene sia questa
proposizione generale: fMtto ciò che è bene esiste è questo per altro il solo
senso in cui possiamo concepire che le forme particolari del Bene si deducano
dall'Idea generale Se è così, non è
logico di concluderne che la deduzione platonica consiste, in tutti i suoi
gradi, a porre un genere in tutta la sua estensione logica tutta la linea^
tutto Vanimale, o, NELLA LINGUA ORDINARIA GRICE LA LINGUA ORDINARIA, ofjni
linea possibile, offni animale possibile e poi a dedurre, dal genere così posto,
tutte le specie che implicitamente contienef
Che ponendo un'Idea generale, cioè suscettibile di dividersi in Idee più
particolari, Pl}#one intenda affermare il genere corri s[»on dente in tutta la
sua estimsioue logica, non è solo una generalizzazione del fatto che ciò egli
fa ponendo l'Idea del Bene, ma può anche concludersi da una conseguenza
necessaria di questo fatiti. Se tutto ciò che é bene esiste^ ne seguirà che
tutte le specificazioni possibili del
Bene devono esistere; quindi ancora tutte le specificazioni posgibili di
ciascuna di queste specificazioni. Così, tutti i generi esistenti essendo per
Platone delle specificazioni del Bene, la conseguenza sarà che tutte le specie
possibili di un genere s<mo reali, in altri termini, che dato un genere,
sono date per ciò stesso tutte le sue specie possibili. Platone ammette dunque che ogni concetto generico, più o meno
generale, ch'egli deduce dal Bene, può essere atfermato in tutta la sua
estenèione logica. Se ciò non prova che questi concetti intende a^ fermarli
così nelFatto stesso in cui li dediice, pròva almeno cìu^ esiste la condizione
necessaria perchè possa farlo; e noi dobbiamo supporre eh'egli lo fa
effettivamente, se vogliamo spiegarci la
progressività della deduzione dialettica, cioè coni'essa sia una
deduzione h gradi multipli, che va continuamente, com'egli dice, * da Idee a
Idee per via di Idee – cf. GRICE VIA D’IDEE, VIA DI PAROLE, VIA DI COSE. > È
l'ipotesi più ovvia, o a dir meglio, la sola ovvia – SPERANZA VIA DELLA
CONVERSAZIONE, che possa farci
comprendere questo tratto essenziale del
metodo dialettico, precisandociò che d'una ni iniera generica abbiamo
stabilito. Come ultima prova dell'identità tra la dieresi e là deduzione
dialettica, indicheremo il rapporto di aHienorità e posteriorità che Ptatone
ammette tra le Idee come fanno, con gli stessi termini o con termini analoghi,
tutti i metafisici i cui sistemi appartengono al tipo realismo dialettico V a
ìì ter io rità e posteriorità indica i
gradi successivi dello sviluppo logico, significando la derivazione dell'Idea
posteriore dall'Idea anteriore, Orav secondo Platxme, Vaiiterittre è il
generale, e il posteriore il [mrticolare: l'Idea generica è anteriore alle Mee
specifiche, e queste sono ad essa posteriori. Dunque, secondo lui, le Idee
specifiche derivano logicamente dalla Idea generica; questa è il principio, e quelle le conseguenze; e lo sviluppo logico
delle Idee è un progressi continuo dal generale al particolare, che va dal
vertice della piramide ideale a: la sua base, passando successivamente per
tutti i gradi intermediHri. Della dottrina dell'anteriorità e posteriorità
delle Idee parleremo più lungamente: ma qui era necessario di accennarla,
mostrandola sotto il suo aspetto logico, mentre aUora la considereremo sotto
l'aspetto ontologico LORHARDUS ONTOLOGIA OGDOAS SCHOLASTICA Grice Strawson
Pears Metaphysics -- Prima di finire questo paragrafo, noteremo la stretta
affinità tra il sistema di Platone e quello di Taine, affinitji tanto più
col|)ente che questo filosofo, accettando l'interpretazione trasceìulentalista
della teoria delle Idee, non era posto a un
t>unto di vista da cui potesse comprendere il valore e il
signifiejito della dialettica platonica. Ricordiamo la gerarchia di necessità
di cui parla Taine, di cui la priina, creatrice universale, genera un gruppo di
necessità subordinate, che alla huo volta producono ciascuna un nuovo grujipo,
e così di seguito, 'Sinché appariscano i dettagli moltiplicati e i fatti
particolari dell'osservazione sensibile.
Ric(udiaino pure che queste necessità non sono delle semplici proposizioni
generali o dei concetti astratti, ma delle cose astiatte e generali, in altre
parole dei concetti realizzati come le Jdee platoniche; che le necessità
superiori sono le gèralità più elevate, e le necessità inferiori ad esse
subordinate le generalità meno elevate che esse contengonoe infine che questa
produzione o generazione di necessità
ncm è che la filiazioni» logici, per cui la consegaenza derì%\'i dal principio.
Del lesto sircome la deduzione del Inaine non è una divisione del genere nelle
sue specie, come quella di Platone, ciò die vi ha di comune tra i due fil
isofi, oltre alla realizzazione dei concetti e agli altri caratteri del
realismo dialettico fra cui la sistematicità e l'unità di principio, si riduce a quest'idea assai naturale, che la
dediizi(Mie. come filiazione logica dei concetti realizzati, è concepita sul
tipo della deduzione ordinaria, cioè come una conclusione dal generale al
particolari' 'A), .«• i'ò Si potivhbe <lmiqin' ilin dn. m.l rettìisttnt (lltb'lllc.a i siKtcìiii di Platone v «li Taiiu'
rappiesent:iiio un jrem'n^ dÌHtinto ^t iti Come abbiamo spiegato nel paragrafo
precedente, la dieresi platonica,
considerata come metodo deduttivo, è fondata su due principii: l'uno che le specie in cui un genere si
divide sono tutte le sue specie poscarattcrizzatii da ciò. rlic i concetti obbiettivati foruiauo uua gerarchia ai
piiiicipii di lina generalità crescente, in modo che la deduzione va «einpre da
un principio generale a un gruppo di principii più particolari compresi
8otti> di esso. 11 carattere
specifico del sistema platonico è che questa deduzione è al tempo stesso una
classitioazione, in altri termini, ohe i due processi logici deUa deduzione e
della divisione formano per Platone una sola e stessa cosa . eh'egli chiama il
metoffo dialettieo. Questa circostanza speciale del sistema di IMatoue tiene
forse in gran parte allo stato delle conoscenze positive nella sua epoca. Delle due parti in cui si può
dividere la scienza della natura. ci<ȏ la fisica f,e7ierale e la fisica
parlieolare o storia naturale, le prime acquisizioni scientifiche non potevano
concernere quasi unicamente che la seconda: in tali condizioni del sapere
positivo è ovvio di considerare couìc primitive e irriduttibili le uniformità
«pedali osservate nei domini particolari della natura ed elevarle a tipo di tutt*^ le uniformità dei
fenomeni, e i concetti particolari allo studio degli esseri viventi
esercitavaut> facilmente un'influenza preponderante sulla concezione del
mondo e dell'essere in generale. Hi là quella filosofìa che potrebbe chiamarsi
orr/anicisia di cui . nella storia della filosofia. Platone ed Ari8t4»tile ci
danno gli esempi più evidenti. I^
definizione d'Aristoaie deir essere
naturale in generale € ciò che mosso
continuamente da un principio interno perviene a un fine determinato Phys. è
evidentemente foggiata sul tipo dell'essere vivente. U concetto dell'essere in
Plat<me ed Aristotile apparisce con questi caratteri: di essere governato da
leggi propri© cioè speciali ciò che spiega V’imporwinza nella loro filosofia,
deiresscHza e della definizione: di
essere la causa spontanea dei proprii cangiamenti; e di tendere, in tutte le
manifestazioni della sua attività, ad uno scopo interno. Sono i caratteri che,
nella interpretazione primitiva dei fatti . dovevam» essere attribuiti >igli esseri viventi, lì
mondo delle Idee è sovratiitto per Platone la rappresentazione del mondo degli
esseri viventi: l'universi» sensibile h un animale che contine tutti gli animali sensibili, e il suo archetipo è
Tldea deiranimale, c<mtenente, come sue parti, tutte le Idee generiche e
specifiche degli animali Tim. e. J»2 e.
pure Arist. Mei,: Se i numeri ideali vanno sino a dieci, non ye ne «iranno per
tutte le idee: le specie degli animali sono di pifi. i»er comprendere come
Platone possa ridurre tutto il mondo delle Idee al couiplessc» delle Idee degli animali, bisogna ricordare ch'egli riguarda
ccuiie animali le piante, gli astri e il mondi»
stesso come un tutto. Tuttavia il pensiero di matone non ò che non vi
hanno altre Idee che di animali, ma che il complesso delle Idee degli esser
animati, dall'Idea universale di essere aniniait<» alle specie infime degli
animali, contiene in sé tutto il nuuido delle Idee, ogn' Idea che non sia Idea
di essere animato. essendo quella di
qualche parte o qualche attributo di essere animato. Del resto l'infiuenza dei
c<»ncetti desunti dalla considerazione degli esseri organizzati sulle
concezioni generali della filosofia platonica si rileva sovratutto nei tre
punti seguenti: •» 1termini f'Jto, tZrfof
«
^»n<»»""«<'«>""' ^ P»^*^»^*' italiane
corrisp<m<lenti specie, genere, tipo
ecc., esprimono dei concetti che
hanno avuto evidentemente la loro prima origine nella comparazione degli esseri
organizzata e richiamano s<»vratiitto dei rapporti esistenti tra questi
esseri. Queste par(»le sinoontrano ad ogni passo nelle opere di zoo:(»gia, di
botanica e di scienze affini. La dottrina delle Idee ci mostra anche per un
altro lato linfiuenza della concezi«>iie che abbiamo chiamato orfianieÌHÌa\
è. che essa vede nelle Idee \v necessità primitive della natura, ciò che
importa che i fenomeni di ciascun essere come, almeno in apparenza, quelli
degli esseri organizzati si spiegano per la natura o l’essenza speciale di
quest'essere, in altri termini che «»gni cosa ha delle leggi speciali da cui
sono regolati i »uoi fenomeni. La riduzione iXaWcHsema alla forma, che si trova
1-. ^.
sìbili, in altri termini che la divisione esaurisce l'estensione
lofifica del genefe; e l'altro che, ponendo nn contauto in Platone quanto in
Aristotile. è sujriserita aneli' essa «lalla considerazione degli esseri organizsati,
perchè in questi la forma è, come dice
Cuvier Regni animale più essenziale che hi materia Aggiungiamo in fine rhe le
attìnità di diversi gradi esistenti tra
gli ess<*ri viventi, tra
quelli sovratutto tra cui non si ammette alcun legame geneah»gico. suggeriscooo vagamente V idea di qualche cosa
d'identico e di esistente per se stesso, di un;i torma comune che s'inq»rime
nei diversi esseri di uno stesso tipo. Così Agassiz dice: 41* individui sono
solamente i sustrati SOGGETTI SOSTANZE PRIME SOSTANZA PRIMA SOGGETTO SPECIMEN
di tutte queste CATEGORIE GRICE CATEGORIA PRAEDICAMENTVM PREDICAMENTO
PREDICAMENT I PREDICAMENTO CONVERSAZIONALE DI GRICE categorie della struttura
su ciìi si fonda il sistema naturale della zoologia Della speeie e della classificazione in zooloffia.
Gl'individui non eostituiscono la specie, la rappresentano e cosi pure il
genere, la famiglia. 1’ordine, ecc.
Cuvier cinsegna che i sott'oregni {enìbranche nienls) s(mo fondati sulla distinzione di piani di
struttura diversi, di fornte o di modrfli differenti. dentro cui ijli animali Harelèhi'r(t stali per e,os) dire fasi» A meno che le forze tisiche
già in attività non ahhiano immaginato questi piani. e non li ahhiano in
seffnito iènpressi nel mondo materiale come nn modello nel (piale la nalura fonderebbe ormai costantemente
tatti f/li esseri, non avrehhero potuto
aver luogo queste relazioni generali tra gli animali. Che si prendano qui'stc
metafore nel senso proprio, e si avrà il sistema delle Idee. Il metodo di
Flatcmc non è che il metodo dei naturaliftti la cui prima applicazione ò stata
alla natura vivente, al quale egli airgiunge 1'apriorità e la necessità, in una
parola la deduzi<me. La gerarchia
delle Idee platonicln^ ci dà un'immagine aggrandita e, ]»er dir Cv>8i,
condensata di i[uesta gradazione moltiplicata di tipi di una generalitìi
d^'cr.'S^ente, di questa disposizione arborescente delle fornu^ della natura,
che è sì evidente sovratutto nella natura vivente. Senza dubbio i gradi delhi
gerarchia, nel mondo ideale di Platon**,
s(mo assai più numerosi ohe cetto
generico, s'intende atferma^rlo iu tutta la sua estensione logica. Il secondo
di questi due principii suple categorie CATEGORIA IL PREDICAMENTO
CONVERSAZIONALE DI GRICE, esprimenti i diversi gradi di athnità tra gli esseri
viventi, ammesse dai naturalisti. Senza dubbio ancora, la più parte delle
at!ìnità si; cui i gruppi sono fondati nelle classificazioni dei naturalisti, non pcitevano nemmeno e»sere
sospettate all'epoca di Platone. La classitìcazione degli animali di Linneo HOMO
SAPIENS SAPIENS TIGERS TIGERISE HOMO SAPIENS SAPIENS HUMANISE non com])rende
che quattro gradi -- classi, ordini, generi e specie!; Aristotile. ehe è riguardato come il
fondatore delle grandi chissiticazitmi Cuvier ^SVorm delle scienze naturali t. P^ 14<») non ammette che tre graditi generi
s(un^•»i (ui^aatn', P e. gli uccelli, i pesci
GRICE ICHTHYOLOGICAL NECESSITY, i serpenti, ecc.. i generi medi (utyà'/ia)
^ l* specie De animalilms Ifistoriar Ma
(dtre le identità di organizzazione su cui sono fVmdati <|uesti gruppi, vi
hanno per Aristotile delle analogie o anche identità parziali su cui possono
fondarsi altri gruppi. Così i «eneri
sommi rhe corrisponderebbero press'a
poco allo classi dei vertebrati, si riuniscimo nella CATEGORIA generale di
tt'diua <*i^*' provvisti di sangue, che corrispon<lerebbe al sotto-regno
tlei vertebrati. Al di sopra di questi». divisioni Aristotile ammette
naturalmente quella <ii animale e
quella superiore di essere vivente. Cert;iniente Platone n(m erji un naturalista; egli non era capace di
distinguere, nei gruppi ch'egli forma, l'analogia più o meno reale dalla vera
affinità. Ma appunto perciò dove essere portato a nioltiplicare indeti aita niente i gradi di affinità tra gli
esseri reali, per questa temleuza a trovare da per tutto un'idea generale, che
costituisce secondo lui lo spirito fatto per la diah'ttica. L'inipmtanza della
natura vivente nella dieresi platonica
risulta anche dalla, critica di
Aristotile, questo metodo, negli esempii eh*egli ne dà. applicandosi per il
solito agli esseri animati Mei. De pari, animal., Anat. f*r. Anul. Post., ecc.
Si sa inoltre che il successore immediat<» di Platone, Speusippo. mostrò le
affinità tra gli esseri ns'ili cere indole specialmente tra gli esseri
viventi (v. MiiUaoh pone il primole non
implica die la determinazione dì
prendere i concetti in un senso particolare, difforme, a dir vero, da qnello in
cui generalmente vengono presi. Il primo è la condizione necessaria del
seconde^, ed implica una veduta particolare sulla natura reale delle cose. È
esso dunque il tratto veramente caratteristico della dialettica platonica: noi
dobbiamo stabilirlo d'una maniera più diretta, mostrando al tempo stesso il
modo determinato in cui Platone cerca di applicarlo. Perciò prima di tutto noi
richiameremo l'attenzione sui caratteri particolari della dieresi platonica, di
cui abbiamo parlata, cioè che ogni divisione è una dicotomia, che ciascun
membro di ogni dicotomia è definito per una differenza unica, e che le di»
differenze sono contrarie. Quale potrebbe essere lo scopo di queste condizioni
a cui Platone si astringe costantemente
nella pratica del suo metodo? Queste condizioni implicano una certa ipotesi
sulla natura reale e un'ipotesi evidentemente contraria ai fatti
dell'osservazione, perchè, ricordiamolo, il metodo di Platone è un metodo
naturale, in cui ciascuna parte di ogni «liviFragtH. phil gmeror. voi. IH. Fnigm.
SpciiKÌppi: era evidenteineute un' uppiicaziimc e uua confcruiii, »al
teiiciio dei fatti, dei priiicipii della dialettica platoiiiea. Infine il
concetto teleologico o FINALISTA metier, di cui Platone fa la forimi generale di
tutti gli esseri t^ la legge
foudanientnle della natura, ha la sua
applicazione più plausibile, l'unica secondo alcuni filosofi, come Kant
O KANTOTLE se non ARISKANT PLATHEGEL o HEGPLATO, noi inoivdo degli esseri
viventi. In una nota noi vedremo come certi sviluppi ilei concetto teleologico o
FINALISTA GRICE METIER i»i alcuni natunilisti possono gettare qualche luce
sovra uno dei punti più importami della dialettica dell’ACCADEMIA, cioè die le
specie reali in cui un genere – ORNITORRINCO ECO si divide, sono tutte le
spìccie possibili di questo genere. sioue deve essere un genere, e la
definizione di ciiM^cuno di questi generi deve abbracciare. la totalità dei
suoi, attributi primitivi. Qual è dunque, ci domandiamo, il motivo di
quest'ipotesi f La risposta non è diffìcile: è che essa era
la più propria a dare una torma
determinata all'ideale di metodo che Platone si era proposto. La lingua ci
offre numerosi esempi di coppie di contrari, in cui noi vediamo che il genere
in cui essi sono contenuti, non solo non contiene di fatto che questi soli
membri, ma che non può contenere che essi soliy resistenza di qualche altro
essendo inconcepibile. Questi contrari si chiamano contrari senza medio: tali sono: uno^ più; movimento,
riposo; luce, oscurità; retto, curvo; salute, malattia; saggio, pazzo; scabro,
liscio; ecc. Ai casi in cui dei nomi distinti sono impiegati per designare i
contrari, dobbiamo aggiungere gli altri in cui V uno dei nomi contrari si forma
unendo all'altro un prefisso indicante \a negiizione: p. e. finito, infinito;
normale, anormale; pari, dispari;
conosciuto, sconosciuto; Grice’s
publication, Grice’s unpublication, ecc. Al di fuori di questi casi noi
troviamo raramente che i membri in cui si divide un concetto generico siano
tutti i membri logicamente possibili: è un fatto dovuto in parte alla struttura
della lingua, e in parte alla natura stessa delle cose, che noi ci limitiamo a
segnalare senza cercare di spiegarlo. Per conseguenza Platone, in cerca di
divisioni che esaurissero l'estensione logica dei generi divisi, eleva questi
casi a tipo universale delle sue dieresi, l'esigenza del suo sistema, come di
tutti i Bain Log.Vi bauno, secondo lui. nella lingua britannica parecchie
centinaia di tali coppie di contrari, in cui per designare ciascuno dei due
viene impiegato un nome distinto come negli esempi ohe abbiamo citati. sistemi
di realismo dialettico, essendo
rasgoluta unifoi»mità di metodo, perchè il metodo, in questi sistemi, non è nn
semjdice processo siihbiettivo, ma la le^ge delle eose stesse, cioè dei
concetti fealizzati. La diviene platonica non e dunque semplicemente in due
opposti, ma in due opposti fra cui non vi ha medio, cioè oltre ai quali
un'altra specificazione del <::enere
diviso, non solo non esiste di fatto, ma
non può essere concepita. E infatti, nelle dieresi del Sofista e del Politico e
neìjli esempi che dà Aristotile del met«)di> platonico, noi vediamo lo
sforzo evidente di dividere in o])])osti di questa specie: perciò basta di <lare uno sguardo alle tavole che si
trovano nella nota, e alP esempio ehe abbiamo citato sulla fine dello stesso
paragrafo. In certi casi Platone non riesi'e ad
t»ttenere una tale opposizione, ma è impossibile che vi riesca in tutti
i casi, il suo metodo non essendo che una semplice utopia, che non potremmo
attenderci di vedere realizzata d^ma maniera completa., : Che gli opposti in
cui Platone divide siano, almeno a quanto egli pretende, degli opposti senza
medio, è un fatto attestato espressamente nel luogo seguente di Aristotile: Non
è necessario che il definente e il
dividente Sofista, Polit, e Arist. Anal. Pr, Anni. Posi., Departih. Animai.,
ecc. Nel /^o/*<., ili cui vi hauuo le
dieresi per trovare V arte del tessere.
que8t(» sforzo è meno evideute. Ma queste dieresi non sono fatte secondo le
regole: in molti casi infatti V’autore si limita a dividere in due specie,
senza indicare le ditferenze per cui esse dovrebbero definirsi Ora
1'opposizione, e per conseguenza l'opposizituie senza medio, non è, per
Platone, iu'inediatamente fra le apecie stesse, ma fra le dift'erenze che le
definiscono. conosca tutte le cose che esistono (1^... Se pone gli opposti e la differenza, e che
tutto cade o nell'uno o nell'altro di questi opposti, e pone che la cosa
cercata si trova ueir uno, e ciò conosca; niente importa che egli sappia o ignori le altre cose a cui le differenze
possono attribuirsi. K manifesto infatti che se, procedendo così, perverrà alle
specie in cui non vi, ha più differenza,, avrà la definizione dell'essenza
della cosa. Che poi ogni, cosa cada nella divisione, sie quelli sono degli
opposti fra cui non vi ha medio, non è semplicemente postulato cioè ammesso
senza prova benché aì>bia bisogno di esserC;
pnivato); poiché è necessario che
tutto ciò che è contenuto nel generi*, si tr.>vi o nell'uno o nell'altro di
questi opjmsti. se sono veramente la differenza di (jnel genere > . Le parole se somf def/li opposti fra cni non vi Ita medio noi
dobbiamo intenderle come se 1'autore dicesse: s'è vero, come suppongono quelli
che adoperano questo metodo, che sono degli opposti fra cui non vi ha medio. Come aH'ermavano al<Miiii platonici:
Spciisippy, secondo i oommeutatori d'Aristotile Mulbicb Frng. phil. graec,
Speus. Sulla spiegazione di Filopono di quest*opinione di Speusippo, cioè
<*bc egli cerca con quest'argomento di rigettare la divisione e la
definizione, Suppl. // pilay. nei
dincep. di Plat.y Speus: noi non possiamo
vedervi, invece, come ivi spiegheremo cbe un'espressione del princijiio
platonico del legame intimo di tutte le eonoscenze. La differenza non è naturalmente
che uno di questi opposti. 4'*i**totile
si esprime cosi perchè egli vuole enunziare due condizioni, cioè che il
dividente ponga due o)q)osti come al
solito, e che fra di essi si trovi una differenza per la definizione cercata.
AnaL Posi, lofatti elle cosa vuol provare Aristotile? <5he non è necessario
elle il dividente conosca tutte le cose che sona contenute nel genere diviso se
questo è il genere assolutamente primo, conni ricliiederebln* un'applicazione
rigorosa del metodo, tutte le cose in generale. A questa proposizione può
obbiettarsi che, se non si conoscono tutte le cose contenuta nel genere, è
senza prova che si ammette che esse cadano tutte nell'uno o nell'altro degli
opposti in cui esso si divide. Aristotile risponde che, se si verifica la
cx>ndizione della dieresi, voluta da quelli che impiegano questo metodo,
cioè che gli opposti in cui il genere si divide siano degli opposti senza
medio, non vi ha bisogno di prova per ammettere che tutto ciò che è contenuto
nel genere deve cadere o nell'uno o nell'altro di questi opposti. E infatti per
essere sicuri che una divisiinie è couipleta, noi non abbiamo bisogno di
conoscere tutto ciò che è compreso nel genere, che quaDdo essiv esmirisce la
estensione retde di questo irenere, ma non la sua estensioue lotfica y. e.
nella divisione dei vertebrati in mammiferi, uccelli, rettili e pesci. Ma
quando una divisione esaurisce, non solo l'esten8i<me reale^ uìa
anche 1'estensione loiiica del
genere come in quella degli animali in vertebrati ed invertebrati noi possiamo
ammettere senza prova che la divisione è completa, iierchè è una verità
evidente per se stessa. La condizione della dieresi che essa deve dividere in
opposti senza medio, ci fa anche comprendere l'importanza e il signitìcato del
principio platonico che la stessa è la scienza dei contrari, in altri termini
che è impossibile di conoscere V’uno dei contrari, se non si conosce – GRICE I
KNOW SOMEONE IS NOT HEARING A NOISE -- al tempo stesso anche V altro. Questo
piincipio era I ritenuto così importante per la dialettica platonica, che
Aristotile lo dà, insieme allo studio dei contrari in generale, come carattere
distintivo tra questa dialettica e quella di Socrate CITATO DA GRICE!
Evidentemente esso serviva a Platone per mostrare la necessità della dieresi
per la definizione. Infatti^ secondo questo principio^ la conoscenza di un'Idea
implica quella dell'Idea contraria – GRICE IS HEARING A NOISE, che è l'altro
membro della divisione, IT IS NOT THE CASE THAT GRICE IS HEARING A
NOISE e conosciute queste due Idee, si conosce per ciò stesso l'Idea
immediatamente superiore che le contiene ambedue, perchè non è che la parte
comune delle loro definizioni; la conoscenza di quest'Idea implica pure, alla
sua volta, quella dell'Idea contraria e dell'Idea superiore che le contiene
ambedue, e così di seguito. Ora ciò che c'importa d'osservare è che questo
principio, che la stessa è la conoscenza dei contrari, non è vero ohe se si tratta di contrari senza medio. In questo caso le due
nozioni contrarie si suppongono reciprocamente, perchè ciascuna di esse È LA NEGAZIONE DELL’ALTRA, e ogni nozione
suppone la NOZIONE NEGATIVA corrispondente. Una nozione generale, infatti, non
è che il significato d'un termine generale, e per conoscere con precisione il
significato di un termine, bisogna Fedone e Legj?i e. Mei, dopo avere parlato della defiuizione
socratica come antecedente della dottrina delle Idee: Allora all'epoca di
Socrate non vi era ancora la forza dialettica per poter considerare i contrari,
anche a parte della definizione^ e
ricercare se la stessa è la loro scienza. Due sono le cose che si possono a
buon dritto attribuire a Socrate: i ragionamenti induttivi e la definizione
dell'universale. Per la dottrina che, per definire una cosa, bisogna
ancdefinire la cosa contraria, Bain che ha una dottrina analogar Logica sapere, non solo i casi in
cui può essere applicato, ma anche quelli in cui non può essere applicato; ciò
che è appunto avere LA NOZIONE NEGATIVA OPPOSTA A QUESTO TERMINE –GRICE:
NOT-NOISE. j n Il pernio su cui volge la
nostra interpretazione della dialettica platonica e potremmo anche dire del
sistema intero delle Idee è questo significato, che noi abbiamo spiegato, della
divisione dicotomica. Alcuni interpreti, tirando una conseguenza legittima
dalla maniera ordinaria di comprendere la dieresi, vedono nell'ammirazione di
Platone per il metodo dialettico e quelli che sanno praticarlo, una meraviglia
quasi infantile; indizio, essi aggiungono, di un pensiero giovane, che
contempla per irV'ma >^ proprio
mondo. Secondo noi invece, la dieresi platonica è l'attuazione, la più completa
che fosse possibile, d'un ideale elevato, quantunque chimerico, della scienza e
del metodo scientifico. Stabilito che, i»er la divisione in due contrari senza
medio, tutt« le specie in cui un genere si divide sono tutte le sue specie logicamente possibili, ne segue che ciascun
genere può essere affermato, secondo Platone, in tutta la estensione di cui è
logicamente suscettibile. Vi ha dunque,
secondo lui, una gerarchia di proposizioni di meno in meno generali, di cui
ciascuna stabilisce l'esistenza di un genere, aftermandolo in tutta la sua
estensiore logica -meno le ultime, che
stabiliscono l'esistenza dei generi infimi,
cioè delle specie nel senso piii stretto, perchè queste, nel sistema
delle Idee, non hanno un'estensione, né logica né reale. La prima stabilisce
l'esistenza del genere su Sono gl'individui ró àtofia. Arist. Mei., An. Post.,
De pari. anim. ed. Didot. eoo. L'essere, in questo sistema, non è ohe l'essere
necessario, cioè !'i, premo, e può formularsi così: tutto ciò che è bene,
esiste tatto ciò che è bene vuol dire, come abbiamo spiegato, ogni bene
possibile, ogni specificazione del concetto del bene cbe noi possiamo
concepire. A questa sono subordinate altre due proposizioni che stabiliscono
l'esistenza dei due generi inferiori in cui il bene si divide; a ciascuna di
queste altre due, che stabiliscono l'esistenza dei generi inferiori in cui si
divide ciascuno di questi due generi, e così di seguito; ogni proposizione
affermando, in una forma generale, che esiste tutto ciò che il nome del genere
sigoi fica tutto ciò che è animale, animale mortale, animale mortale provvisto
di piedi, ecc. e che le proposizioni susseguenti esprimono d'una maniera di più
in più determinata e particolare. Ciascuna di queste proposizioni è la
premessa, di cui le proposizioni subordinate sono le conseguenze: così,
percorrendo, dalla sommità alla base, questa gerarchia di proposizioni, noi
facciamo una deduzione continua, che non
è che lo sviluppo graduale di ciò che è implicitamente contenuto nel
primo principilo^ e che da questo andando di conseguenze in conseguenze sino
alle conseguenze ultime, non fa che esprimere sotto forme sempre più larghe e
più particolari ciò che esso enunzia già nella forma più cempendiosa e più
generale. Ogni proposizione corrisponde a un'Idea, e la gerarchia delle
proposizioni alla gerarchia delle Idee, che la dieresi percorre dall'alto in
basso, anridea; il ooutina:ente, vale a dire ciò che noi chiamiamo
Tiadiyiduale, non è un essere, cioè una realtà, ma un semplice fenomeno. Per
conseguenza, Tldea generica ha un'estensione, perchè contiene sotto di sé le
Idee specifiche; ma queste non hanno estensione, perchè tra gli esseri reali
sono i più particolari di tutti, ohe non possono contenere sotto di sé niente
di più particolare – the idea of GRICE. dando dall'Idea del Bene a quelle delle
specie infime, e la sinagoge dal basso in alto, dalle Idee delle specie infime
a quella del Bene. Tutto ciò non è che un corollario della dottrina della
divisione dicotomica, quale noi l'abbiamo interpretata. Ma poiché ad ogn'Idea
di genere corrisponde per Platone una proposizione affermante la esistenza di
questo genere in tutta la sua estensione logica ciò che è la conseguenza
immediata della divisione in due contrari senza medio, per mezzo della quale il
nostro corollario è stato dedotto dobbiamo noi ammettere che Platone, nell'atto
stesso che pone un'Idea generica, intende affermarla in tutta la sua estensione
logica? Ciò non segue, in verità, dalla divisione in contrari senza medio: ma
come non ammetterlo, quando sappiamo che Platone dà la dieresi per una deduzione^ e questa è la condizione necessaria perchè essa
sia tale? Per vedere quanto vi ha di chimerico nel metodo platonico, e
comprenderne al tempo stesso il valore e il significato, non dobbiamo
dimenticare due punti d'un'importanza capitale, che abbiamo stabiliti
nell'esposizione precedente. L'uno che questo metodo è un metodo naturale, che,
nelle sue divisioni e suddivisioni, pretende di aggruppare gli esseri secondo
le loro reali affinità; e l'altro che la definizione, che la dieresi dà di
ciascun genere, per il genere superiore e 1'una delle due differenze opposte
per cui questo si divide, è una definizione essenziale, che deve esaurire la
totalità dei caratteri primitivi del genere, cioè che non possono dedursi da
altri caratteri. Non sarebbe impossibile di dividere tutti gli esseri in modo
che ogni divisione e suddivisione consti di due soli membri, e che questi due
membri siano definiti, come vuole Platone, da due contrari senza medio: ma
alcune delle classi così ottenute non avrebbero per caratteri che degli ATTRIBUTI
PURAMENTE NEGATIVI GRICE NON-NOISE; la classificazione non sarebbe naturale; e
la definizione di ciaficun genere potrebbe bastare a distinguerlo da tutti gli
altri generi reali, ma non ne determinerebbe la natura, in modo da poter
convenire a questo solo genere, e non ad altri generi possibili, quantunque non
reali, aventi una natura più o meno differente. Questa è la circostanza
sovratutto importante per la dieresi platonica, che ogni definizione per essa
ottenuta deve determinare con una precisione assoluta la natura del genere
definito, in modo che se questa fosse minimamente differente, la definìzione
non potrebbe più convenirgli: senza di ciò la divisione non mostrerebbe questa
coincidenza tra il reale e il possibile, che è la condizione precipua di questo metodo e la sua speciale
caratteristica. Infatti supponiamo che le definizioni delle specie infime non
avessero che la precisione sufficiente a distinguere ciascuna specie da tutte
le altre specie reali: ciascuna di queste definizioni, quantunque tra le specie
reali non si applicherebbe che ad una sola, sarebbe anche applicabile ad
infinite altre specie possibili, che, pur avendo la stessa definizione,
differirebbero da essa più o meno profondamente. P. e. Vanimale mortale bipede
implume supposto che da questa definizione non potessero dedursi tutti gli
altri attributi della specie umana, come sarebbe la esigenza del metodo
platonico quantunque tra tutti gli esseri reali non potrebbe designare che
l'uomo solo, abbraccerebbe, nel tempo stesso che l'uomo, un'infinità di altri
esseri possibili, aventi una forma, una struttura e altri caratteri fisici e
psichici più o meno differenti da quelli dell'uomo. Ma in questo caso la
dieresi non mostrerebbe che le specie esistenti dell'animale esistono
necessariamente, e che esse sole
i)ossono esistere: essa non sarebbe dunque una ricostruzione A PRIORI del
mondo reale, perchè in una tale ricostruzione necessario, reale e possibile
sono dei termini che hanno precisamente la stessa estensione –GRICE SEEING AND
SEEING-X. La condizione dunque perchè la
dieresi '^ 'a aia, come vuoìe Platone, una ricostruzione A PRIORI del reale, è
che le definizioni, per essa ottenute,
esauriscano r essenza, cioè la totalità de^^li attributi primitivi, dei generi
definiti. Allora la dieresi mostrerebbe che le specie esistenti che essa ha
riprodotte tali quali esse efiistono, e,
per dir cosi, ricreate esistono necessariamente, perchè contenute nell'Idea
suprema, la cui esistenza in tutta la sua estensione logica è. come sappiamo,
data A PRIORI e, per conseguenza,
necessaria; e che esse sole possono esistere, perchè esauriscono
l'estensione logica dei generi immediatamente superiori, e questi quella dei
generi ancora superiori, e così di seguito, in modo che l'Idea suprema, cioè il
tipo universale e necessario di tutti gli esseri, si è realizzato in tutte le
specificazioni di cui è logicamente suscettibile, e tutto ciò che è possibile è
reale, come tutto ciò che è reale è
necessario. È così che la dieresi è una dimostrazione, e che le verità
empiriche le ipotesi^ ottenute nel processo
ascensivo della dialettica, sono trasformate, nel processo discensivo, in
verità razionali e necessarie. La dialettica platonica a parte le supposizioni
relative al primo principio, per cui rimandiamo è fondata dunque su tre
presupposti: che ciascun genere possa
dividersi per due contrari senza medio ^ senza violentare, con questa
divisione, le affinità reali degli esseri che si tratta di classificare. che le definizioni formate per
l'accumulazione progressiva delle dif'ferenze su cui si fondano le successive
divisioni, esauriscano la totalità degli attributi primitivi dei generi
definiti. che, nel passaggio continuo da Idee a Idee per via d'Idee, in
cui consiste la dialettica, la posizione
di un'Idea generica implichi l'affermazione di quest'Idea in tutta la sua
estensicme logica. L' attuabilità del metodo platonico dipende dalla verità o
erroneità dei due primi presupposti: il terzo, supposta la verità dei due primi, non trascinerebbe per se
stesso alcuna impossibilità pratica neir applicazione del metodo, ma presenta
in coinpenso delle difficoltà d'indole
teorica, che mettono in forse la legittimità logica del metodo stesso,
considerato come un ideale e astrazion facendo dalla sua attuabilità. Platone
ha il diritto di attribuire alle sue Idee un'estensione logica e, in generale,
un'estensione qualsiasi Evidentemente le esigenze della dialettica vengono in
ccmtraddizione con quelle della nostra
facoltà rappresentativa, quando
cerchiamo di concepire gli universali come delle realtà obbiettive e
sussistenti per se stesse. Vi hanno certe condizioni della rappresentazione, da
cui il metafisico non può esimersi, anche quando oltrepassa i limiti del
rappresentabile: una di queste condizioni è l'individualità; tutto ciò che noi
concepiamo, o crediamo semplicemente di concepire, se non è un essere
individuale, non può essere che un
aggregato di esseri individuali. Quando Platone divide, com'egli dice, tutto il
bene, tutto l'animale, tutto l'animale mortale, ecc vale a dire, come abbiamo
spiegato, ogni bene possibile, ogni animale possibile, ogni animale mortale
possibile, egli pretende al tempo stesso
che le sue divisioni non si riferiscono che alle Idee; ma è evidente
eh'egli non potrà mai riuscire, io non
dico a rappresentarsi, ma a immaginare di rappresentarsi, un essere
obbiettivo corrispondente a tutto il bene, a tutto Vanimale, a tutto l'animale
mortale, com'egli immagina di rappresentarsi un essere obbiettivo
corrispondente al bene, iiiVanimale, M'animale mortale semplicemente. In altri
termini, la sua Idea non può essere che un concetto obbiettivato, e non può,
per conseguenza, considerata per se
stessa, cioè indipeDdentemeDte dalle Idee subordinate e dalle cose a cui si
dice che si partecipa, avere un'estensiooe ne reale né logica, perchè, come
ammettono i concettualisti, la quantità in estensione è esteriore al concetto,
e gli appartiene, non assolutamente come quella in comprensione, ma
relativamente ai concetti subordinati e alle cose a cui esso si applica. Ciò è perchè un concetto, sia obbiettivato, sia
come semplice rappresentazione supposta esistente nel nostro spirito, noi non
potremmo immaginarlo che conformemente a questa condizione delPimmaginabile che
è V’individualità, vale a dire come un individuo astratto^ sussistente nella
realtà o semplicemente rappresentato, come un tipo di tutti gl'individui di una
classe, che ha tutti gli attributi
identici in tutti questi individui, e nessuno di quelli particolari a certi
individui determinati. Platone concepisce dunque 1'Idea come un individuo
astratto, presente al tempo stesso in tutti gì'individui concreti e particolari,
e che uno in se stesso, sembra moltiplicarsi apparendo come altro nei diversi
individui particolari in cui è presente: tutte le forme in cui egli esprime
il rapporto fra le Idee e le cose, che
l'Idea è l'uno nei molti, che è una e la stessa in tutti gli oggetti
particolari, che è presente in ciascuno di questi oggetti , ecc., tendono a
questo concetto, che è enunciato apertamente
nella Repubblica, dove dice che ciascuna delle Idee è una, ma pare molti,
apparendo da per tutto per la loro comunione con le azioni e coi corpi Suppl. a.
e la recìproca fra di loro. Ma se è cosi, vi ha contraddizione fra
il concetto dell'Idea in se stessa e quello dell'Idea nella sua funzione nel
processo dialettico. Di questa contraddizione potrebbe farsi un argomento
contro la nostra interpretazione della dialettica platonica, obbiettandoci che
la dieresi non può essere una deduzione, perchè manca una condizione
indispensabile, cioè l'equivalenza fra la
posizione dell'Idea generica e l'aflfermazione del genere corrispondente
in tutta la sua estensione logica. Ma malgrado questa inevitabile incongruenza
fra i due elementi del sistema, cioè le Idee e la dialettica, non si negherà
ohe la deduzione di Platone quale la nostra interpretazione gliel'attribuisce
somigli a una vera deduzione più che quella di Hegel. Essa si fonda, in ultima
analisi, sopra un equivoco EQUIVOCO [H. P. Grice:
aequi-vocality thesis] prendendo per generale ciò che è semplicemento
a«fraf<o), ma si tiene strettamente, facendo astrazione dalla pratica, ai
principii della logica comune, e non è, come quella del filosofo tedesco, un ROVESCIAMENTO
aperto delle leggi fondamentali del ragionamento. Se con tutto ciò questi ha
dato la sua dialettica per una
dimostrazione, a più forte ragione ha potuto farlo Platone; e il confronto tra
1 due filosofi ci mostra un altro esempio di un fatto che si può più volte
osservare nella storia della filosofia, cioè del cai^attere più semplice e
più naturale delle concezioni del mondo
antico, in comparazione di quelle del mondo moderno, più ricercate e più
artificiali. Noi termineremo questo paragrafo,
mostrando che nella dieresi si verificano le cojidizioni generali del
metodo dialettico, che abbiamo descritte. La dimostrazione dialettica
diflerisce dalla dimostrazione matematica, in quanto questa, quantunque in
definitiva si riferisca alle Idee, non volge immediatamente che sugli oggetti
particolari e sensibili; quella, al contrario, volge, anche immediatamente, sulle sole Idee. Con ciò Platone indica due diflferenze tra il metodo
matematico e il metodo dialettico. L'una che, mentre le verità della matematica
7 + 5 = 12 enunciano, almeno immediatamente, dei rapporti tra oggetti
particoli^ri, p. e, d'eguaglianza, d'ineguaglianza, ecc., le verità della
dialettica non enunciano invece che i rapporti logici fra le generalità, che
Platone sostantifica, chiamandole Idee. Questi
S(mo: dei rapporti di contenenza cioè che tale Idea generica contiene
tali Idee specifiche, e di sequenza logica cioè che l'Idea generica è il
principio di cui le Idee specifiche sono le conseguenze: essi non possono
correre fra gli oggetti particolari, ma
solo tra le generalità, e non sono quindi suscettibili del doppio senso che
Platone altribuisce alle verità matematiche, interpetrate, dal filosofo, come
rapporti fra Idee fra il quadrato in sé e la diagonale in sé, e dìil volgare,
come rapporti fra cose individuali fra questo o quel quadrato e questa o quella
diagonale. L'altra differenza tra il metodo matematico e il metodo dialettico è
che, nella geometria, una proposizione – cf. REISMAN GRICE’S HARDY -- OBVIOUSLY
non si dimostra immediatamente che della figura particolare che si è costruita,
estendendo in seguito la stessa conclusione a tutte le altre figure che possono
enunciarsi negli stessi termini. GRICE ON RAMSEY Ciò dà a questa scienza
l'apparenza d'una scienza induttiva e sperimentale – GRICE PRE-WAR, mentre la
dialettica, cioè la dieresi, deve essere un metodo deduttivo puro, che deve
respingere ogni dato empirico, e non
deve trarre il generale che da un'altra generalità superiore. In verità,
Platone, nelle sue dieresi, non si conforma esattamente a questa condizione del
suo metodo; stabilendo le sue classi, egli indica spesso alcuni casi, o anche
la totalità dei casi, compresi in una classe. Ciò il più delle volte ha pei
iscopo di chiarire il concetto della classe; ma qualche volta lo soopo è evidentemente di giustific ire una dieresi
per un appello all'esperienza. Allora il processo puramente dialettico della
dieresi, che trae il particolare dal generale, si complica col processo
opposto, cioè colla sinagoge – cf. Grice epagoge, diagoge; e noi sappiamo del
resto che, secondo Platone, il processo discensivo, cioè la dieresi, suppone,
come suo antecedente, il processo ascensivo, cioè la sinagoge GRICE EPAGOGE
DIAGOGE Ma ciò non toglie niente al
carattere essenzialmente deduttivo e aprioristico del metodo platonico, perchè
la filosofia apriorista, come abbiamo altre volte osservato, non pretende far
senza dell'esperienza, ma trasformare i dati empirici in verità razionali. La
dialettica è un passagu:io continuo, come dice Platone, da Idee a Ide^ per
via di
Idee Ciò si verifica esattamente nella dieresi. Infatti il dividente non
fa che porre, prima una classe generale, e poi succesdivamente le classi di
meno in meno generali, in cui quella si divide e suddivide. Ciascuna di queste
classi è un'Idea, perchè la dieresi, secondo Platone, si riferisce alle Idee; e
il passaggio da classi in classi è una deduzione di Idee da Idee, perchè
ponendo un'Idea, Platone intende
affermarne l'esistenza, e l'esistenza delle Idee meno generali è una
conseguenza dell'esistenza dell'Idea più generale che le contiene. La
dialettica è pure presentata da Platone come una ricerca delle essenze, cioè
delle definizioni, di tutte le cose: ma la definizione è l'espres Polii,
Sof,, eoe. Polii. e Sof.
sione adequata dell'Idea, P analisi del concetto di cui questa è
1'obbiettivazione; siccLè la scoverta della definizione non è cbe la scoverta
dell'Idea definita, la dieresi dando al tempo stesso le classi, cioè le loro
Idee, e la totalità dei caratteri per cui si definiscono. La proposizione cbe
la dialettica è un passaggio continuo da Idee a Idee per via d' Idee,
stabilisce due caratteri ^el metodo dialettico. L'uno che le verità che il
dialettico deduce le une dalle altre,
non sono propriamente delle proposizioni, ma delle Idee sono, se si vuole,
delle proposizioni, ma di cui ciascuna non fa che porre un'Idea, affermarne
1'esistenza; e l'altro cbe in questo incatenamento deduttivo, che costituisce
il processo discensivo della dialettica, tutti gli anelli sono delle Idee, in
altri termini che da Idee a Idee la conseguenza è immediata, cioè si vede intuitivamente e non mediante un
ragionamento. La dieresi considerata come un ideale, e astrazion facendo dalla
pratica soddisfa anche alla seconda di queste due condizioni della dialettica:
si vede intuitivamente e che data l'Idea generica sono date le Idee specifiche
perchè per ciò basta di vedere che queste date specie sono contenute in questo
dato genere e che non sono date che
queste sole Idee specifiche perchè la divisione in due contrari senza
medio mostra immediatamente che questi esauriscono l'estensione logica del
genere. Nel metodo platonico è tanto importante di vedere che la posizione
delle Idee specifiche segue dalla posizione dell'Idea generica, quanto di
vedere che dalla posizione dell'Idea generica non segue che la posizione di
queste sole Idee specifiche. Ciò è
perchè, se vediamo in una dieresi che tutte le divisioni successive, sino agli
indivisibili, esauriscono 1'estensione logica dei generi divisi, noi vediamo al
tempo stesso che questi generi devono essere affermati in tutta la loro
estensione logica, e che la dieresi è una deduzione e non una semplice
classificazione. La deduzione dialettica deve conformarsi al tempo stesso a due condizioni: l'una la moltiplicità dei
passaggi logici, e l'altra una legge comune a cui tutti questi passaggi si
uniformano. Nella dieresi si verificano pienamente queste due condizioni del
realismo dialettico: essa è una deduzione a gradi multipli, e in ciascuna
deduzione particolare si realizza il tipo uniforme della divisione dicotomica.
Questa, nel sistema platonico, è ciò che la tesi, antitesi e sintesi nel sistema hegeliano:
vale a dire 1'uniformità di sequenza del mondo ideale, che, nelle sequenze
logiche tra le Idee, è ciò che una legge di causazione nelle successioni tra i
fenomeni. Dalla condizione precedente dell'uniformità di sequenza nel mondo
ideale segue un'altra condizione del realismo dialettico, cioè l'unità di
principio. È ciò che si vede chiaramente nel
sistema platonico, in cui, la legge delle Idee essendo che si dispongano
secondo il tipo della divisione dicotomica, niente vi sarebbe di più incoerente
che una moltiplicità d'Idee primitive, cioè che non potessero subordinarsi a
un'Idea piìi generale. Qui cade a proposito di osservare che il legame fra
tutte le verità di cui parla Platone, suppone secondo lui la loro derivazione
comune da una verità più generale; in
altri termini, che la deducibilità di tutte le Idee da la nota un'Idea unica suppone, per Platone, che
questa sia come lo esige la dieresi V Idea più generale, in cui tutte le altre
siano contenute. Ciò vediamo nel luogo più volte citato dal Menone, secondo cui
è per V’affinità di tutta la natura cioè per la costituzione di tutti gli
esseri secondo un tipo comune che si
può, ricordata una cosa, ritrovare da se stesso tutte le altre. La
condizione perchè la deduzione dialettica sia una dimostrazione, è che V Idea
primitiva sia stahilita A PRIORI. La dialettica essendo la dieresi, quest'Idea
primitiva, che è come l'assioma – GRICE CONVERSATIONAL AXIOM -- da cui parte la
dimostrazione dialettica, deve essere l'Idea più generale, cioè quella del
Bene. L'apriorità del primo principio è
espressa chiaramente da Platone, quando dice che la dimostrazione dialettica
non è fondata sovra ipotesi come la dimostrazione matematica, perchè la
dialettica toglie alle ipotesi il loro carattere ipotetico, deducendole dal
principio che non è un'ipotesi àyvnó&stog
-ipotesù come abbiamo spiegato, è per Platone NO IPOSTASI ma un dato
empirico, sinché non è stato dimostrato
Questo principio àt^vnó&ezog, cioè certo A PRIORI e non dato semplicemente
dall'esperienza GRICE EXPERIENTIAL, è il punto di partenza della dieresi, cioè
l'Idea del B«ne. La proposizione che quest'Idea dà l'evidenza a tutte le altre
implica infatti eh'essa è evidente immediatamente perchè senza di ciò come
potrebbe rendere evidenti le Idee che se
ne deducono?; e del resto quest'evidenza immediata è indicata da Platone
anche esplicitamente, quando chiama il Bene il più chiaro dell'essere. La
filosofia progressiva – GRICE OXONIAN DIALECTIC AS PROGRESS --, che va dal
primo principio alle sue conseguenze, suppone, come antecedente, la filosofia
regressiva che va dalle conseguenze al
primo princìpio; perchè è una legge del
nostro spirito, che nessun filosofo apriorista ignora, che la nostra conoscenza
cominci dall'esperienza – A DULL FIRST STAGE GRICE. Le ipotesi devono essere
ricondotte al principi gradualmente, cioè deducendo un'ipotesi da un'altra
ipotesi superiore, e così di seguito, sinché si giunga al principio che non è
uua ipotesi. Questo è il processo ascensivo della dialettica filosofia regressiva: il processo discensivo
filosofia progressiva percorre gli stessi gradi in senso inverso, ritrovando
sui suoi passi le ipotesi precedenti, ma trasformate in verità razionali e
necessarie. La corrispondenza di questi due processi C(m la
sinagoge e la dieresi è una delle prove più evidenti della nostra
interpretazione della dialettica platonica. 1 caratteri del metodo platonico
che abbiamo per la geconda volta
enumerati, sono dei caratteri generali del realismo dialettico, essi derivano,
come vedremo in seguito, dallo scopo stesso di questa metafìsica, cioè di
realizzare, per 1'obbiettivazione dei concetti, l'idea di causa efficiente,
trasformando in una connessione ontologica la connessione logica introdotta fra
questi concetti. Oltre il metodo direttOj di cui abbiamo parlato sin qui, vi ha nella dialettica
platonica un metodo ini f Bep, luoghi riportati Rep. Rep. Fedone e Rep.
Rep. . itesa %Vii N diretto, di cui parleremo in questo paragrafo. Questo
secondo metodo, che è un complemento indispensabile del primo, è indicato ed
esemplificato nel Parmenide. Esso consiste, alla epichereisi del VELINO GRICE
R. A. A a sviluppare le conseguenze contradittorie implicate in un'ipotesi data,
e Parmenide di VELIA che dà il nome al dialogo, e ne è il protagonista lo
applica alle due ipot43si opposte che si possono fare sull'uno, cioè che «siste
e che non esiste. Prima IL VELINO (vedasi) ha letto un suo scritto in cui
confuta 1'opinione comune che vi hanno molti esseri, dimostrando che da
quest'ipotesi ne seguirebbe necessariamente
una cosa impossibile, cioè che i molti esserì avrebbero al tempo stesso
degli attributi contradittori. Parmenide raccomanda, come un mezzo
indispensabile alla scoverta della verità, di esercitarsi nel metodo praticato
dal VELINO, ma apportandovi due modificazioni: l'una di applicarlo, non agli
oggetti sensibili, ma alle Idee. Platone suppone in questo dia» lo^o, come fa
anche del resto implicitamente nel
Sofista e nel Politico, che Parmenide e gli Eleati in generale ammettono il
sistema delle Idee; e l'altra di esaminare non solo le conseguenze che derivano
dall'ipotesi che una cosa o a dir meglio, un'Idea esista, ma anche quelle che
derivano dall'ipotesi che essa non esista. Per esempio, se vuoi prendere
l'ipotesi che ha fatto IL VELINO^ se la pluralità esiste, bisognerà esaminare ciò che avverrà alla pluralità per
se stessa e nel suo rapporto con l'unità, e ciò che avverrà all'unità per se
stessa e nel suo rapporto colla pluralità; e ancora bisognerà di a. nuovo esaminare, se la
pluralità non esiste, ciò che avverrà e air unità e albi pluralità tanto per se
stesse quanto nel loro rapporto reciproco. Così pure, se si sup[>one che la
somiglianza sia o non sia, bisoonerà
vedere ciò che avverrà tanto nell'una (|iianto nell'altra ipotesi, e a
ciò che si è supposto, e alle altre cose, sì considerati per se stessi che nei
loro rapporti reciproci. E lo stesso si dica della dissoni ìc^lian za, del moto
e dello stato, della generazione e della corruzione, dell'essere stesso e del
non essere. E in una parola, che che tn
supponga, sia esistente sia non esistente sia avente qualsiasi altro attributo, bisognerà esaminare ciò che
gli avverrà e per se stesso e relativamente a ciascuna delle altre cose che
sceglierai, e a molte e a tutte egnalmcMite; e poi ancora ciò che avverrà alle
altre cose, e i)er se stesse e relativamente a quella che avrai ])resa, tanto
nell'ipotesi che esista quanto in quella che non esista, se vuoi, perfettamente
esercitato, j)enetrare a fondo la verità. Per far comprendere meglio questo
metodo, cedendo alle preghiere di Socrate e degli altri astanti, Parmenide ne
dà un esempio applicandolo alPIdea deirunità. Egli suppuue dunque prima che
l'uno esista, e poi che esso non esista; e deduce egualmente, tanto dall'una
quanto dall'iti tra ipotesi, che l'uno e le altre cose, sì considerati in se
stessi che nei loro rapporti reciproci, hanno al tempo stesso degli attributi
contrari e non hanno nessuna di questi attributi. Le deduzioni di Parmenide non
sono che dei sofismi sottili, il più spesso nemmeno speli)ciosi: la seconda
ipotesi non è trattata meglio della prima; la (lertuzioue nell'una è
altrettanto sofistica che nelraltra. La più parte degli interpreti hanno
torturato il l armeiiirte per .crearvi
nn risultato dogmatico e positivo,, credendo
che bisogni vedervi qualche cosa di più di ci«> per eui lo dà lo stesso Platone, cioè
di nn semplice esercizio dialettico. Noi uon dobbiamo tener conto delle interi)retazi<.ni arbitrarie che pretendono di scoprirvi un
senso riposto diftorme dal suo significato letterale, quali sono quelle dei
neophitouici, di Hegel e dogli hegeliani, di Fouillèe, e in una parola di tutti
gli autori che hanno interpretato Platone col proposito di trovarvi delle
/jrofonde verità, cioè, nella nngliore ipotesi, le loro proprie dottrine
filosofiche. Faremo solamente un'osservazione suir interpretazione di Hegel,
che vede nella diakttica del Parmenide di VELIA la dottrina dell'identità dei
contrari. Hegel ha compreso la profonda affinità tra il suo proprio eistenia e
quello di Plat<.ne: sono infatti due
esemplari d'uni, stesso tipo, quella metafisica che noi chiamiamo realismo
dialettico. Ma questo tipo nei due sistemi si realizza di maniere differenti,
che Hegel ha il torto di voler identificare. 1/ idea generale della dialettica
BERLINIAN DIALECTIC LA DIALETTICA DI HEIDELBERG, comune tanto a Platone (pianto
ad Hegel, è quella At un metodo a priori, in cui i concetti obbiettivati si deducono gli uni dagli altri
– GRICE: STRICTLY MOORE BELONGS IN CANTABRIAN DIALECTIC --, in modo che questo processo logico di
deduzione sia al tempo stesso uno sviluppo ontologico, una filiazione di questi
ctmcetti obbiettivati. Ma V. per
.«euivio lU ne la a ipotesi o nella 2 ipotesi. quest'idea generale nei due
sistemi si realizza di maniere differenti.
Il principio dell'identità dei contrari nel sistema di Hegel è legato
alla forma speciale del suo metodo di dedurre i concetti, che consiste a
passare da un concetto al suo opposto e poi a un terzo che li coucilii Ma
questo principio non potrebbe avere alcuna funzione nella dialettica platonica,
perchè questa deduce i concetti passando dal geneiale ai particolari
subordinati. Un metodo come quello
praticato nel Parmenide, cioè che consiste a dimostrare la coesistenza dei
contrari in uno stesso soggetto, non può crmiprendersi altrimenti che come
metodo confutativo. E d'altronde Parmenide dice espressamente che questo metodo
non è che quello che è stato praticato da Zenone *ora lo scopo di Zenone è
stato di dimostrare che è impossibile che vi 43Ìano molti esseri, percliè è impossibile ch'essi abbiano degli attributi
contrari. Più speciose, per conseguenza, che le interpretazioni |»rece.lc*n
temente indicate, sono quelle di Zeller, di TOCCO (vedasi) e di altri critici,
che vedono nella 2. parte del Parmenide una riduzicme all'assurdo – R. A. A.
GRICE -- delle due tesi opposte sull'uno, per istabilirne indirettamente una
terza, che Platone non enuncia esplicita
La parte dialettica del Parmenide, cioè quella die deduce le conseguenze
contraddittorie derivanti dalle due ipotesi sull'uno, -è preceduta da una prima
parte che contiene delle obbiezioni eontro la teoria delle Idee. I critici di
cui parliamo ammettono <5he ciò che forma il legame tra le due parti del
dialogo, è che il risultato indiretto della 2. parte . cioè della <lialettca,
è una nuova concezione delle Idee, che
evita le obbiezioni della 1. parte, modificando il rapporto fra le Idee e le
cose. Questo concetto non ha più alcun fondamento nella nostra interpretazione
delle Idee ohe dimostriamo largamente nel Snpplem., perchè esso suppone r
interpretazione Irascendenialisln,
li-""• mente, ma che lascerebbe nondimeno intravedere. L'idea in cui
s'impernia quest'altro modo
d'interpretare il Parmenide, consiste in sostanza a considerare la prima
ipotesi esaminata dal filosofo eleate se l'uno è-come l'equivar lente della
tesi stessa della filosofìa eleatica, cioè che tutto è uno, o che l'uno solo
esiste coll'esclusione del molti. Ma il concetto primitivo da cui esso muove,
cioè che la parte dialettica del Parmenide è la confutazione di certe tesi per
istabilirne indirettamente qualche
altra, potrebbe anche dar luogo ad un'altra interpretazioue, che indicheremo
quautunque non sia stata proposta da alcuno^ perchè, fra tutte le
interpretazioni di questo genere, sarebbe la meno apertamente contraria al
significato evidente delle due ipotesi esaminate da Parmenide. Essa
consisterebbe ad ammettere che se l'analisi della prima posizione: V»mo è, arriva a delle conseguenze contraddittorie,
ciò è, secondo Platone, perchè il contenuto del concetto dell'uno è stato inesattamente determinato, e che così
tutta la parte diiilettica del Parmenide avrebbe per risultato indiretto una
determinazione più esatta di questo contenuto. Ma contro tutte in generale le
interpretazioni che vedono nella 2. parte del Parmenide una dimostrazione ex absurdh di una tesi qualsiasi, sta il fatto
incontestabile che le due ipotesi opposte esaminate dal filosofo eleate, se
l'uno esiste e se l'uno non esiste y sono due proposizioni rigorosamente
contraddittorie, che non lasciano alcuna possibilità ad una terza proposizione
intermedia. E infatti Parmenide ha detto che l'esercizio, dialettico eh'egli
propone a Socrate, consiste ad esaminare, dopo le conseguenze dell'esistenza di
V. Zeller Filos. dei
Greci, TOCCO (vedasi) Ricerche
ptatoniche – cf Grice on Hardie’s masterpiece on Plato!. 1 ciascun
concetto V Uno, il Molti, la Somiglianza, la Dissomiglianza, ecc. quelle ancora
della non esistenza dello stesso concetto. Conformemente a questo principio,
egli esamina prima ciò che accadrà se
1'Uno esiste, e poi ancora ciò che accadrà se lo stesso Uno non esiste. L'Uno
non vuol dire 1'Uno di VELIA o Dio o le Idee in generale o qualsiasi altro
concetto simile, platonico o non platonico, che gl'interpreti hanno immaginato
o potrebbero immaginare. L'Uno vuol dire semplicemente l'Idea dell'unità, ciò
che i concettualisti chiamano il concetto dell'unità, realizzato, in altri termini quest'attributo,
che noi intendiamo indicare chiamando una cosa una, obbiettivato e considerato
come un'entità unica esistente per se stessa «rrò xuO' abvó. E infatti
Parinenide ha detto che il metodo, che poi ay)plica all'uno, deve applicarsi
alle Idee. Conformeniente al principio che ha stabilito, quantuuqi'C dica che
comincerà per la sua propria ipotesi,
quest'uno della cui esistenza o non esistenza esamina le conseguenze,
non è 1'uno eleatico, che è un'unità concreta cioè un essere concreto che ha
per attributo l'unità, ma l'unità astratta, l'attributo stesso separato dagli
oggetti concreti a cui appartiene, in una panda l'Idea dell'uno. Cosi 1'uno di
cui è quistione è chiamato slòo" e alzò
rò tV , espr«'8si<mi che, come sr sa, designaiuo lo Idee. Così ancora dal concetto di quest'uno
si escludono tutte le note che non entrano nel puro concetto dell'unitùy
separando questo concetto da tutti gli altri concetti distinti, p. e. l'essere,
l'identità, la diversità; e da una moltitudine di luoghi si vede evidentemente
che l'uno di cui si tratta non è che l'entità che è presente in tutti gli
oggetti a cui applichiamo il nome uno, o in altri termini, alla quale questi oggetti partecipano. Non è
quistione in sostanza che dell'unità matematica, vale a dire quella per la cui
ripetizione Ai il Questo è il puiìt» che
bÌROcrna anzitutto fissare, se vogliamo realmente interpretare il Parmenide e
non fare si forma il numero, cousidenita naturalmeute, non come una semplice
astrazione, ma come un'astrazione realizzata. Alcuni critici,
dall'analogia d'un luogo del Sofista
contro l'uno di VELIA in cui si dice clic se questo fossa veramente uno, uou
dovrebbe avere uè parti nò figura col eominciamenta della la ipotesi del
Parmenide in culle stesse determinazioni si escludono dall'uno di cui si tratta
in questo dialogo. hanno conolu-io che la 1.
parte della 1. parte di
quest'ipotesi ò una confutazione dell'uno eleatico. Mu è evidente che in tutto
il dialogo è quistione di uno stesso uno: come in un»v parte si parlerebbe
dell'uno eleatico, se in tutto il resto si parla dell'Idea dell'uno ì Nt»n è
sorprendente d'altronde che Platone nel Sofista deduca dall'uno eleatico la
stessa conseguenza che nel Parmenide deduce dall'Idea dell'uno, perchè la
deduzione nel primo dei due dialoghi è fondata sulla identificazione arbitraria
dell'imo eleatico a una pura astrazione,
a ciò che Platone chiama l'uno stesno. in altri termini all'Idea dell'uno vi si
dice in sostanza che se l'uno è di figura sferica, come vuole Parmenide, esso
ha delle parti e iiuindi non può essere veramente uno, perchè ciò che è
veramente uno, cioè 1'uno alesai lò cV
aitò non può avere delle parti. Ma come può dire Parmenide, mentre si tratterà
dell'Idea dell'uno, ohe comincerà
dalla sua propria
ipotesi, cioè dall'uno eleatico] Ciò
dipende forse da
qualche cosa di più che
l'affinità dei due concetti e l'identità della forma verbale con cui si
esprimono {V uno). Platone
attribuisce a Parmenide e agli Eleati
in generale la teoria
delle Idee ciò ohe secondo me non
è una semplice finzione drammatica (v.
Sappi, pilagor. nel Timeo e nel Fileho-:Qg\i deve dunque, tra le
dottrine conosciute dei VELINI, cercarne qualcuna che si presti a questa
interpretazione arbitraria della loro filosofia. Il loro Uno e il loro Ente,
sia perchè designati con dei nomi che sembrano sostantificare degli una
costruzione arbitraria. Le due ipotesi esaminate nella 2* parte del dialogo non
sono né più né meno che queste: «piest'entità che corrisponde al termine nuo
esiste; quest'entità non esiste. Parmenide non dice: quali conseguenze si
avranno se ammettiamo che quest'uno è tutto, o che esso solo esiste, e non i
molti? Egli non determina nemmeno il concetto dell'uno d'una maniera
particolare per poi esaminare le conseguenze che derivano da questa
determinazione: V’uno non é preso che nel
significato ordinario di questo termine, a cui non bisogna che
aggiungere, conforuìemente ai principii del sistema platonico, le condizioni
generali (eli' obbiettivazione dei concetti. Non vi ha oltre di ciò, nelle due ipotesi esaminate,
alcun presupposto, né espresso né sottinteso. Le conseguenze che se ne svolgono,
nascono semplicemente dalle supposizioni che l'unità abbia o non abbia una realtà obbiettiva nel senso che queste
parole hanno uel sistema deJle Idee: esse ne nascono per via di ragionamenti
certamente capziosi, ma suftìcienteinente intelligibili per se stessi, e senza
sottintendere qualche altra supposizione p. e. clu^ 1'uno é tutto, o che esso
attributi, sia perchè immutabili e ultrafenomenali quantunque immanenti come le
Idee platoniche, diventan«>. nel T
interpretazione di Phitoue, l'Idea dell'uno e dell'ente. Su' questo
concetto si troveranno più sviluppi nel Suppl. Pilay. nel l'ini, e nel FU.: qui
noteremo che il processo è al fondo lo stesso che quello ohe abbiamo osservato
nella confutazione «Iella dottrina eleatica nel luogo citato del Sofista. Come
può r ipotesi che 1'uno è equivaler* . come dice Zeller, a quella che tutto è
uno, o, come dice TOCCO ((vedasi), che
l'uno soltanto è – L’APORIA DI TOCCO. quando Parmenide esamina lungamente ciò
che avviene all'uno nei suoi rapporti con le altre cose e ciò che avviene alle
altre cose in se stesse e md loro rapporti con l'uno l / solo esiste con
l'esclusione dei molti, o che il concetto deirunità si deve determinare d'una
maniera piuttosto che d'un'altra. Se la dialettica del Parmenide miu* il)lu verità uua parte delle
nr^omoutazioDi del Pariueuide suppougoDo una certa detenuinazioue del cimoetto
dell'imo, che lum eutra nel significato comune di questo termine: è che,
conformemente alla 8ua abitudine di elevare le Idee airassoluto Suppl., Platone
intende per unt» un'unità assoluta, pura, senz'alcuna mescidanza di
pluralità |v. la
1& parte della 1» parte della
1^ ipoteai e, nella 2^* parte della
stessa ipotesi. mentre gli oggetti a cui attribuijimo r unità sono generalmente
delle unitii che contengono una pluralità. È la prova migliore clic può
invocare in suo appoggio l'opinione secondo cui lo scopo della parte dialettica
del Parmenide è di conciliare l*unità con la moltiplicità e specialmente
l'interpretazione clic abbiamo supposto, secondo cui questa parte del dialogo avrebbe per
risultato indiretto una determinazione più esatta del concetto dell'unità. Ma
questa determinazione dell'uno coinr
esclusivo di qualsiasi moltiplicità non è supposta ohe da una parte solamente
delle deduzioni della 1» ipotesi: la più parte sono indipendenti da questa supposizione;
basterà di citare quellc che abbiamo già citato nella nota del ))aragiiilo ^da 1. Da un altro canto essa è
abituale a Platone, e si trova, ntui solo nella Repubblica, ma ji nelle nel
Sofista, che è posteriore al Parmenide perdio vi alliule jciò che basterebbe ad
escludere che questo dialogo iib)>ia
per iscopo di ctunbatterbi, per sostituirgliene un'altra. Del resto
questa determinazione del concetto deiruuità non è, eome abbiamo
notat<i . che un caso di un processo generale che Platone applica a
tutta una classe d'Idee p. e. oltre l'uno, all'ugujile. al retto, al GIUSTO –
H. P. GRICE, Phlosophical Eschatology and Plato’s Republic --, ecc.; processo
che si può osservare in tutti gli s(n'itti
platonici, fra cui lo stesso Parmenide, e che è supposto nella polemica
«l'Aristotile, il quale, come si sa, esp<me e critica il sistenui delle Ideo
nella sua fonua definiti v» i\. Suppl.
rasse a un risultato, questo non potrebbe essere dunque che negativo: quando la
tesi e l'antitesi formano un'al ternativa completa, e si dimostrano non
pertanto egualmente assurde, 1'unica conseguenza che se ne possa tirare è che
la conoscenza è impossibile e che la ragione s'inviluppa in contraddizioni
insolubili. Sarebbe inutile, da altra parte, diniostrare che questa non può essere r opinione di Platone.
Noi dobbiamo aggiungere, contro ogni interpretazione che attribuisce alla parte
dialettica del Parmenide l'intenzione di giungere a un risultato qualsiasi,
positivo o negativo, che la più pajte delle argomentazioni sono dei sotismi
così evidenti, che è impossibile di ammettere che Platone se ne sia servito sul
serio per dimostrare una tesi qualunque.
Ed è notevole che, come abbiamo osservato, le deduzioni dell'i, 2*» ipotesi se l'uno non esiste non sono meno sofistiche
che quelle della 1*. L'unico mezzo che ci resterebbe per ammettere che la
dialettica del Parmenide mira a un risultato positivo, sarebbe di supporre che
Platone non fa sul serio che le deduzioni di una sola ipotesi. Delle due
ipotesi egli deve ammetterne una, e noi
sappiamo qual è; ma dalla 2*^ parte del
Parmenide sarebbe impossibile di deciderlo. Ma da questo fatto incontestabile,
che la 2* parte del Parmenide è un
semplice esercizio dialettico, che non può condurre, né direttamente, né
indirettamente, a stabilire una tesi qualsiasi, se ne deve concludere, come
fanno Grote ed altri interpreti, che 1'autore non ha alcun proposito dogmatico? Questa interpretazione, che sopprime
interamente il valore fìlosofico del dialogo, è pertanto la più ovvia nella
maniera ordinaria di intendere la dialettica platonica. 11 proposito dogmatico,
o in altri termini, il valore tìlosotico della dialettica del Parmenide, non si
comprende che mettendola in rapporto <5on la dialettica propriamente detta,
cioè con la dieresi. ti Esso deve cercarsi, non nei risultati a cui quel metodo
conduce, ma nei presupposti che esso implica, i quali sono quegli stessi che
presuppone la dieresi. La dialettica platonica è fondata su tre principii. Che
l'esistenza deir Idea del Bene può stabilirsi A PRIORI, ed è per conseguenza
una verità necessaria. Che data l'Idea del Bene sono date necessariamente tutte
le specificazioni possibili di
quest'Idea (poasibili vuol dire che non racchiudono una impossibilità
logica Ciò, posta che l'esistenza dell'Idea del Bene è una verità A PRIORI e
per conseguenza necessaria, implica che anche resistenza di ciascuna delle
specificazioni possibili di (piest'Idea è una verità ujjcualmente A PRIORI e
per conseo-uenza necessaria. Che l'Idea del Bene è l'Idea di tutte le Idee, il
tipo comune di tutti gli esseri; in
altri termini che tutto ciò che esiste, ogni Idea, ogni forma dell'esistenza, è
una fonna determinata o, come abbiamo detto, una specificazione dell'Idea del
Bene. Anche questo terzo principio è una verità A PRIORI e necessaria: infj\tti
esso è uno dei punti fondamentali della dialettica, cioè della scienza quale la
concepisce Platone, e, secondo lui, ogni verità scientifica deve essere A PRIORI e necessaria. Segue dai
tre principii riuniti che, sec<mdoPlatone, tutto ciò che esiste è necessario
che esista, e La necessità e apriorits\ «Iella proposizione che tutto ciò che è
è bene, risulta del resto dalla riduzione dell'Idea del Bene a quella
dell'Essere. Per questa riduzione infatti le divisioni dell'Essere saranno la
stessa cosa che «{uelle del Bene, e quindi tutte le forme possibili cioè concepibili dell'essere
la stessa cosa che tutte quelle, del bene. sarebbe logicamente impossibile che
non esistesse; e viceversa che tutto ciò che non esìste è necessario che non
esìsta e sjirebbe logicamente impossibile che esistesse. Tutto ciò che esiste^
tutto ciò che non esiste non significa ogni essere particolare, ma ogni f«>rma
generale dell'esistenza, ogn'Idea, che
esiste o che non esiste. Nel generalo dunque, secondo Platone, tutto ciò
che è reale è necessario, e tutto ciò che non è reale è logicamente
impossibile, e per conseguenza questi tre termini, possibile, reale e necessario,
sono, c;)me abbiamo detto altra volta, perfettamente co-estensivi. Ciò è vero
tanto del sistema di Platone quanto di ogni altra forma di realismo dialettico,
anzi, in generale, di ogni filosofia che eleva il metodo A
PRIORI a metodo scientifico universale. Questi presupposti della dieresi
platonica, che ciò ciie è reale è necessario, e ciò che non è reale è
logicamente impossibile – NOTHING CAN BE READ AND GREEN ALL OVER GRICE – A
PRIORI, but not analytic! --, sono quegli stessi che presuppone il metodo del
Parmenide. Questo m-todo c;)nsiste intatti a sviluppare le contraddizioni che
derivanr) dall'ipotesi dell'esistenza o da quella della non esistenza. Ma se
dall'ipotesi dell'esistenza di una cosa derivano delle conseguenze
contraddittorie, che altro può ciò provare se non che è impossibile che quest i
cosi esista? E se le conseguenze contraddittorie derivano invece dall'ipotesi
della sua non esistenza, che altro si dimostra con ciò se non che è neces-iarit» che la cosa esista?
Il metodo del Parmenide implica dunque questi presupposti: che l'esistenza
d'un'Idea che esiste può dimostrarsi facendo vedere che dall'ipotesi della sua
non esistenza risultano delle conseiruenze contraddittorie: e che, viceversa,
la non esistenza d'un'Idea che non esiste può dimostrarsi facendo vedei-e che
le conseguenze contraddittorie risultano
dall'ipotesi della sua esistenza – il R. A. A. di VELIA e GRICE -- Per noi
l'esistenza o la non esistenza delle specie o forme generali degli oggetti,
altrettanto che degli stessi oggetti
particolari, sono cose di fatto, che non possono stabilirsi che con
prove tìi fatto: per Platone sono delle verità necessarie ed A PRIORI, che
possono dimostrarsi per le conseguenze contraddittorie <5he derivano dalle ipotesi contrarie – il R. A.
A. di VELIA e GRICE. Bisogna distinguere il metodo ettfettivamente seguito nel
Parmenide e quello ohe deve seguirsi e di cui il primo non dà che un esempio
per farlo comprendere. Il metodo ettettivameute seguìto, cioè V esercizio
dialettico sull’uno, è, come lo chiama Platone, un giuoco che somiglia a una
cosa seria {jifìay^aismórig naióià^ .
Nel giuoco le conseguenze contraddittorie si deducono taut4> dall'una quanto
dall'altra delle due ipotesi contrarie, e la deduzione non può essere, anche
per Plaloue, che un tessuto di sofismi – GRICE – PHILOSOPHER’S PARADOX – We are
all alone.. I hated it when that scot of a tutor I suffered at Corpus led me
perversely to self-contradiction! La cosa seria è il metodo indiretto per
dimostrare o rigettare le Idee: esso deve essere una vera dimostrazione, e le
conseguenze contraddittorie non può dedurle che da una sola ipotesi, da quella
della non esistenza se l'Idea deve ammettersi, da quella dell'esistenza se deve
rigettarsi GRICE VELIA R. A. A.. Se i due processi il <jiaoco e la cosa seria differiscono, è
perchè Platone non vuol dare un'applicazione reale del suo metodo, ma un
semplice esempio che ne faccia comprendere il meccanismo. La 1» parte
dell'esercizio dialettico sull'uno è un esemiùo forse sarebbe meglio dire:
un'immagine-dei metodo indiretto per dimostrare l'esistenza delle Idee che
esistono; la 1* parte un esempio dello stesso metodo per dimostrare la non
esistenza di quelle che non esistono GRICE NEGATION AND PRIVATION R. A. A.
VELIA. I due esempi sarebbero più
chiari, se volgessero su due Idee distinte: volgono su una sola e stessei
Idea i>er escludere la possibilità di
un risultoAto, e mostmre che si tratta
di un giuoco, e non della cosa seria che esso rappresenta. Se si domanda perchè
Platone, invece di fare un'applicazione reale del suo metodo, si limita a darne
un esempio imperfetto, che non ne manifesta che il meccanismo esteriore, la
risposta non è difficile: è che quest'applicazione non si sente in grado di
farla. Il metodo proposto nel Parmenide è un'utopia assolutamente
irrealizzabile, perchè 1'esistenza e la non esistenza si stabiliscono, come
abbiamo detto, con prove di fatto – GRICE: SOMEONE IS NOT HEARING A NOISE, e
non per lo sviluppo delle contraddizioni inerenti alle ipotesi contrarie, o per
qualsiasi altro metodo A PRIORI. Platone
ben s'accorge che le applicazioni eh' egli può fare del metodo che immagina,
non corrispondono all'ideale che si è formato, e che cercando delle
dimostrazioni, egli non trova che dei ragion<amenti sofistici. Per
conseguenza egli si contenta di un esempio, che invece di una vera
applicazione, sia, come abbiamo detto,
un'immagine del suo metodo, in modo che 1'assenza dell'intenzione di concludere
scusi il carattere sofistico della deduzione. È qualche cosa di simile a ciò
che fa nel Sofista e nel Politico: anche qui non abbiamo un'applicazione reale
del metodo, ma un'immagine imperfetta che non ne esprime che la forma, perchè
la dicotomia non viene applicata alle vere
Idee – SOME LIKE WITTERS BUT MOORE’S MY MAN – Grice: Give me a Paddy
over a jew boy anyday! --, e non ha quindi vero valore scientifico. Il
metodo dialettico, tanto diretto quanto indiretto, non è per Platone che un
ideale, certamente attuabile in se stesso, ma ch'egli ha la coscienza di non
poter attuare, Queste considerazioni spiegano pure perchè il metodo per
dimostrare l'esistenza e quello per
dimostrare la non La dieresi, come sappiamo, noD si applica clie alle Idee – we
are not lobotomists, or co-operative grammarians!, ed è
UQ 'esigenza del sistema delle Idee, come Platone ammette espressamente
nell'ultimo periodo della sua speculazione ohe non vi siano Idee che di ciò che
vi ha di costante e di perpetuo nella natura. Grice: “Whereas Plato applied the
Dieresis to ideas only, Austin – with his Oxonian dialectic – extended its
range to words – important ones! – co-operation. Per conseguenza, come non vi hanno Idee degli
oggetti NON-NATURALI artificiali – Grice: “NON-NATURAL meaning does not look
like an item in the word – it’s fiat
thing!” --, non vene dovrebbero essere, per la stessa ragione, delle arti,
che intanto sono l'oggetto delle dieresi
nel Sofista e nel Politico. Filebo '>esistenza si applicano, nel Pannenide,
a una sola e stessa Idea. Ciò non è solamente, come abbiamo detto, per mostrare
Fassenza d'un'intenzione seria. Se Platone avesse supposto la non esistenza di
uu^Idea reale per dare nn «sempio del metodo per dimostrare l'esistenza, e
l'esistenza iV un'Idea chimerica – PEGASUS -- [)er darne uno del metodo per
<limostrare la non esistenza, il carattere necessariamente sofistico della
deduzione avrebbe dato un indizio della inattuabilità di questi metodi – Grice:
“I suspect that was the case when I introduced Quine to Marmaduke Bloggs – his
reply was so terse!” -- “But then he had
already been offended by mine and Strawson’s neighbour’s three-year old who was
an adult!” -- Perciò egli preferisce un esempio in cui sia esclusa
assolutamente la posSibilità di giungere a un risultato, qual è quello di
sui>porre prima l'esistenza e poi la ntui esistenza della stessa Idea
–Grice: “Timothy’s playmates thought the idea of a sweater red and green all
over – no stripes or spots allowed – was absurd rather than, as I was
expecting, synthetic A PRIORI -; così questo carattere sofìstico della
<ledu/ione senibreni una conseguenza inevitabile, non dell'inattuabilità dei
mètodi in se stossi, ma delle condizioni anormali in <5ui si praticano. In
conclusione la dottrina racchiusa, quantunque non espressa esplicitamente, nel
Parmenide, è questa: che la non esistenza di ciò che è reale prendendo il reale
nelle sue forme generali e l'esistenza di ciò
che non è reale sarebbe un' iiìi possibilità logica; e che, per
conseguenza, r esistenza o la non esistenza d'un'Idea può essere dimostrata,
mostrando che dall'i|K)tesi contraria – GRICE R. A. A. VELIA -- derivano
conseguenze contraddittorie fra di loro. La seconda proposizione non è in
verità una conseguenza necessaria della prima, ma da questa a quella il passaggio
non è diftìcile, perchè,
un'impossibilità logica essendo una nozione che riunisce degli elementi
incompatibili – GRICE SHAFFER’S OR SOME OF THE STROKES, or Wiggins’s OTHER THAN
--, dalla proposizione che un'ipotesi è un'Impossibilità logica non vi ha gran
distanza a quella che quest'ipotesi trascina con sé delle conseguenze
contraddittorie. Questa dottrina del Parmeni<le si ritrova in parte nel Fedone, in cui si dice che bisogna
controllare l'ipotesi dell'esistenza d'un'Idea, esaminando se le conseguenze
che ne derivano si accordano o non si accordano fra di loro. Ciò corrisponde al
principio del Parmenide che l'esistenza d'un'Idea erroneamente ammessa
trascinerebbe conseguenze contraddittorie. Ma sin qui il metodo non avrebbe che
una portata negativa GrICE NEGATION AND PRIVATION. La trasformazione essenziale
del metodo del VELINO, che da negativo lo muta in positivo, è l'altro principio
che le conseguenze contraddittorie derivano pure dalla non esistenza d'un'Idea
reale. Per questa trasformazione la dialettica distruttiva dei VELINI diviene
costruttiva, cioè un metodo indiretto per diuìostrare A PRIORI le Idee, che,
come spiegheremo in seguito, è un complemento indispensabile del metodo
diretto, cioè della dieresi. L'altra modificazione del metodo del VELINO
(vedasi), cioè che esso deve applicarsi alle Idee e non albi cose sensibili –
GRICE: SOMEONE IS NOT HEARING A NOISE --,
risulta dal concetto della dialettica platonica in generale. Tanto il
metodo diretto quanto il metodo indiretto hanno
per oggetto ciò che è necessario e conoscibile A PRIORI; ora tale ijon
può essere ciò che è peril)ile e particolare, ma ciò che è immutabile ed
universale, e questo è l'Idea platonica. Nella sua parte negativa cioè in
quanto sviluppa le contraddizioni implicate nell'ipotesi dell'esistenza d'Idee
che non esistono il metodo indiretto del Parmenide è una riprova dei risultati
del metodo diretto, cioè della dieresi,
e di uno dei principii fondamentali che questo presuppone, cioè che tutto ciò
che esiste non è e non può essere che una forma del Bene. La sua applicazione
più ovvia, in questa parte negativa, sarebbe di dimostrare l'impossibilità di
certe specie – CENTAURI, CAVALLI ALATI -- di un genere, che sembrano possibili
quantunque non siano reali. La dieresi sarebbe
già una dimostrazione di ciuest' impossibilità, perchè esaurendo essa,
non la sola estensione reale^ Fedone U.
..., -r-" ma tutta la estensione
logica del genere – CIRCOLO QUADRATO --,
escludere queste specie dalle divisioni è mostrare che esse, non sola
non esistono, ma è impossibile d'un'impossibilità logica che esistano. Ma con tutto ciò si
presenterebbe sempre naturalmente la
quistione: se tutte le specie possibili – CHIMERA – l’IPPOCERVO di CROCE
-- dell'animale devono esisterò, perchè NON esiste il centauro, la chimera, l’IPPOCERVO
di CROCE, il circolo quadrato di Meinong – citato da Grice -- o
qualsiasi altra specie che noi possiamo immaginare, quantunque non la
troviamo nella realtà – NOT A SWEATER WHICH IS GREEN AND RED ALL OVER – NO
STRIPES OR SPOTS ALLOWED f Platone rispondere che il centauro, la chimera,
l’IPPOCERVO di Croce, il circolo quadrato di MEINONG, il sweater di Grice che e
‘red and green all over (no stripes or spots allowed) -- e qualsiasi altra >^pecie immaginabile –
SYNTHETIC A PRIORI --, ma non reale, è
un concetto incoerente e implicante delle contraddizioni, che il metodo del
Parmenide svilupperebbe – Grice’s neighbour’s thre-year old adult -- in una
serie di coppie di attributi contraddittori – as in Grice’s example: the
inventor of the synthetic analytic, who was Leibniz, was not Leibniz! La
quistioue è tanto più naturalo, che la divisione dicotomica per contrari senza
medio non potrebbe jrinnijere, come abbiamo osservato nel paragrafo precedente, che a formare delle classi, di cui alcune sarebbero detìnite per semplici
negazioni, e tutte per dei caratteri, che potrebbero bastare a distinguere
ciaBcuua chisse reale da tutte le altre, ma che non detìn irebbero questa
classe in modo che la definizione convenisse alle sole forme reali e non a
forme ipotetiche più o meno ditferenti dalle reali. A ciò Platone risponde
senza dubbio che per determinare d'una
maniera completa la natura di ciascuna classe alla PEANO, e mostrare così ohe
non vi hanno altre forme possibili che le reali . ai caratteri ottenuti per la
dicotomia si devono aggiungere altri caratteri ohe ne sono inseparabili e che
hanno con essi un legame necessario e CONOSCIBILE A PRIORI. Sarà forse utile di
ravvicinare le soluzioni ohe Platone ha
dato o ha potuto dare di queste difficoltà della sua dieresi, con certe idee di
un zoologo filosofico, cioè di Cuvier il quale ha in comune con Platone, oltre
al punto di vista teleologico o finalista – metier mestiere ministerium, una
tendenza evidente air apriorismo, tanto pit che, come abbiamo osservato, la
concezione delle Idee platoniche è modellata sovratutto sulla natura vivente nota.
Noi abbiamo parlato della dottrina Nella
sua parte positiva cioè in quanto mostra le conseguenze contraddittorie
derivanti dall'ipotesi della non di Cuvier della connessione dei caratteri negl’esseri
organizzati Appendice: abbiamo visto ohe essa è fondata sulla necessità di una
cospirazione armonica tra le funzioni o METIER e gli organi dell'animale
cospirazione armonica che sarebbe un
caso di ciò che Platone chiama 1' Idea del Bene TIGERS TIGERISE; e che le leggi
che esprimono queste connessioni di caratteri sono, secondo l'autore,
altrettanto necessarie e A PRIORI che le verità matematiche, come 7 + 5 = 12.
Da tiuesto principio della connessione necessaria dei caratteri Cuvier ne
deduce ohe si può dimostrare A PRIORI la necessità ICHTYOLOGICAL NECESSSITY di
certe interruzioni nella catena dei pesci e degli esseri, per l'impossibilità A
PRIORI l’ornitorrinco che certi caratteri coesistano, cioè che certi organi si
trovino ECO KANT L’ORNITORRINCO simultaneamente nello stesso organismo.
Così nella lezione ya dell’Anatomia
comparata, dopo aver indicato nell'art. le principali differenze di cui sono
suscettibili gli organi che servono a
ciascuna funzione animale, dice. Si vede che supponendo ciascuna delle
differenze d'un'oigano unita successivamente con quelle di tutti gli altri, si
produrrebbe un numero considerevolissimo di combinazioni – GRICE: BYZANTINE!, che corrisponderebbero ad altrettante classi –
CICERO: classe, l’unica entita atratta -snob! -- di animali. Ma queste
combinazioni, che sembrano possibili quando si considerano d'una maniera
astratta, o matematica come preferisce Grice, noi' esistono tutte nella natura,
perchè, nello stato di vita, gli organi non sono semplicemente ravvicinati, ma
agiscono gl’uni sugl’altri, e concorrono tutti insieme ad uno scopo comune – il
metier de la conversazione Perciò le
raodifioazioui dell'uno esercitano un'influenza su quelle di tutti gli altri. Quelle di queste
modificazioni che non possono esistere insieme, s’escludono reciprocamente,
mentre altre si chiamano, per dir così, FREAKS
OF NATURE e ciò non solo negli organi che sono fra loro in un rapporto immediato, ma ancora in quelli che paiono a
prima vista i più lontani e i più indipendenti. Generalizziamo quest'idea di
Cuvier; ammettiamo ohe, se le
combinazioni d'organi e lo classi d'animali corrispondenti, che sembrano
posHihili quando si considerano d’una
maniera astratta, esistenza d'Idee che esìstono, Tapplicazione più importante
del metodo indiretto del Parmenide è di dare una non esistono tutte nella
natura, è sempre per la ragione di cui parla Cuvier come sembra che egli dica,
quantunque è diffìcile che tale sia il suo pensiero; noi avremo questo concetto platonico: che tutte le specie
immaginabili dell'animale che non esistono^ non esistono perchè è logicamente
impossibile che esistanOy e questa impossibilità logica consiste in ciò, che
l'Idea dell'Animale come del resto tutte le altre contiene 1'Idea del fiene,
mentre queste specie immaginabili ohe non esistono, non contengono l'Idea del
Bene cioè non vi ha in esse questo
concorso di tutti gli organi a uno scopo comune, di cui parla Cuvier, e
quindi sono delle idee contraddittorie in cui noi riuniamo confusamente i
caratteri dell'animale con altri caratteri
che sono con essi
incompatibili.
Generalizziamo ancora l'idea
di Cuvier; estendiamola dagli
esseri viventi a
tutti gli esseri
della natura ; avremo
il principio fondamentale
della dialettica di
Platone, che tutto ciò che non esiste non può esistere perchè non è
bene, perchè tutto ciò che esiste deve essere necessariamente bene, e tutto ciò
che è bene deve necessariamente esistere. La quistione perchè tutte le specie
che noi possiamo immaginare in un genere dato non esistano, può presentarsi,
come abbiamo detto, in questa forma: perchè le classi ottenute per la divisione dicotomica si efifettuino solamente nelle
forme realmente esistenti, e non in altre forme dififerenti possibili, ohe
potrebbero essere definite per gli stessi caratteri su cui si è fondata la
divisione. Noi abbiamo detto ohe la soluzione, ricavata dalla teoria della
definizione, è che ai caratteri su cui si fonda la divisione e per cui le
classi si definiscono, sono necessariamente cougiunti, e se ne possono dedurre, gli altri caratteri propri
delle forme realmente esistenti e che le differenziano da tutte le altre forme
possibili o piuttosto, come dice Cuvier, che sembrano possibili quando si
coièfiiderano d'una maniera astratta. Questo concetto di un legame logicamente
necessario fra tutti i caratteri di una classe, che forma la sostanza della
dottrina pla base al metodo diretto, cioè alla
dieresi. In questa forma del realismo dialettico, i concetti si deducono
per la tonico aristotelica della definizione, ha un'analogia evidente col
principio di Cuvier che fra tutte le parti di un essere organizzato vi ha una
dipendenza mutua, conoscibile a priori e logicamente necessaria, in modo che da
ciascuna di queste parti possono dedursi
tutte le altre Appendice. Tale è, secondo Cuvier, questa dipendenza reciproca fra le parti di
un organismo, ohe ciascuna specie di esseri potrebbe essere riconosciuta por
ciascun Irammento di ciascuna delle sue
parti. Discorso stille rivoluzioni della superficie del globo, e che dalla
vista di un solo osso si potrebbe concludere la forma di tutto lo scheletro
Anat. compar., anzi rifare tutto l'animale Discorso ecc. Questo principio non si applica solamente alla specie, ma a tutte le
categorie della classificazione, sino al concetto di animale e a quello di
essere vivente in generale. La minima faccetto d'osso, la minima apofisi, hanno
un carattere determinato relativo alla classe, all'ordine, al genere e alla
specie a cui esse appartengono, sino al punto ohe tutte le volte che si ha
soltanto un'estremità d'osso ben conservato, si
può con dell'applicazione, e aiutandosi con un po'di destrezza
dell'analogia e della comparazione effettiva, determinare tutte queste cose
cosi sicuramente che se si possedesse r animale intero Discorso ecc. (U
analogia e la comparazione effettiva non sono che degli aiuti, l'essenza del
metodo è la deduzione fondata sulla correlazione necessaria tra le parti
di un organismo. Conformemente a questo principio, egli mostra la dipendenza
necessaria fra i caratteri delle divert^e classi dei vertebrati Regìio animale,
fra quelli degli esseri organizzati in generale, fra quelli che sono propri
agli animali distinguendoli dalle piante Anat, compar,, ecc. Ogni coesistenza
di caratteri di qualsia'» grado di generalità, che il naturalista può costatare
negli esseri viventi, è dunque secondo
Cuvier una connessione necessaria, risuK tante dalla necessità a priori
d'una finalità immanente nell'organir dieresi, ma questa suppone un concetto
primitivo, che non può dedursi per la dieresi stessa, della stessa ma* Bino
cioè, com'egli si esprime, ohe tutte le parti di ud organismo concorrano a uno
scopo comune. Anche per Platone il legame necessario tra tutti gli attributi di
un genere, che permette di dedurre tutto
il resto da quelli compresi nella definizione, dove fondarsi, almeno
precipuamente, sul principio teleologico – GRICE CICERO DE FINIBUS --, perchè
secondo il Fedone la causa perchè una
cosa ha un attributo qualsiasi, è che l’ottimo PARETO GRICE OPTIMAL per essa è
di avere quell'attributo. Ogni connessione di caratteri di Cuvier ha naturalmente per conseguenza l'esclusione a
priori di nn'infìnità di coesistenze di caratteri: se tal fonna di A coesiste
neeesftariamente con tal forma di B, è logicamente impossibile che coesista con
tutte le altre forme di B immaginabili. Così pure per Platone ogni legame tra
ciascuno degli attributi su cui è fondata la divisione, e ogni altro attributo
di un genere che si può dedurre da
quello, ha per conseguenza V’impossibilitìi logica e la contraddizione
perchè è così eh'egli determina l'impossibilitìi logica d'un'intiniti\ di altre
coesistenze di attributi, che potrebbe dimostrarsi col metodo del Parmenide,
facendo l'ipotesi deir esistenza d'Idee in cui avessero luogo queste
coesistenze. Dando la massima generalizzazione al principio della connessione
dei caratteri di Cuvier, esso
includerebbe il principio della dieresi platonica, che le specie reali in cui
un genere si divide sono tutte le specie possibili di questo genere. Infatti
ogni divisione esprime una coesistenza di caratteri, solamente 1'esprime con una proposizione
disgiuntiva: A si divide in B e C, vuol
dire che i caratteri di A SIGNIFICATIO coesistimo o con quelli di B NATURA o
con quellidi C NON-NATURA, ma ntm mai
con altri caratteri che non si trovano né in B né in C. Così, se anche questa
coesistenza di caratteri è una connessione necessaria, è esclusa A PRIORI la possibiliUi,
oltre B e (>, di altre specie di A. Ma con ciò non avremmo che uno dei
principii fondamentali della dialettica platonica, cioè che ciò che non è reale
è necessario ohe non esista: per avere
questa dialettica in nieia che la catena delle proposizioni geometriche
suppone dei principii che non possono formare 1'oggetto d^alcun teorema. Ora questo
concetto primitivo o a dir meglio r’oggetto reale che corrisponde a questo
concetto non può ammettersi semplicemente come dato di fatto: in questo caso esso
non sarebbe che wwHpotesi, e 1'incatenamento di deduzioni, in cui consiste la dieresi, non sarebbe una
dimostrazione. Allora la conoscenza non sarebbe A PRIORI, e il principio non
avrebbe una vera priorità logica sulle conseguenze, ciò che importa che il
rapporto tra il principio e la conseguenza non potrebbe identificarsi al
rapporto tra la causa e l'effetto, perchè l'anteriorità ontologica della causa
verso V’effetto indispensabile perchè 1'una sia una causa e l'altro un effetto non è, in questo
sistema, che l'anteriorità logica del principio verso la conseguenza. Il
concetto primitivo, vale a dire l'Idea del Bene, deve dun que stabilirsi A
PRIORI: essa deve essere quindi o un assioma o una verità anch'essa dimostrata.
Ma Fesistenza dell' Idea del Bene non
può darsi per una verità assiomatica, cioè per una di quelle verità che basta
che siano enunciat;e ed intese perchè siano ammesse: essa deve essere dunque
una verità dimostrata. Per una tale dimostrazione noi moderni penseremmo
naturalmente a qualche cosa come 1'argomento ontologico, vale a dire intero a
parte la realizzazione dei concetti, bisognerebbe aggiungere l'altro principio
egualmente fondamentale, cioè che ciò che è reale è necessario che esista.
Non avremmo, in altri termini, e. IO il
presupposto della prima metà del metodo del Parmenide, quella che fa l'ipotesi
dell'esistenza, cioè della sua applicazione negaliva^ che bisognerebbe
completare per quello dell'altra metà di questo metodo, quella che fa l'ipotesi
della non esistenza, cioè della sua applicazione positiva un argomento clie
provi l'oggetto mostrando che il suo concetto
stesso ne include la realtà, o come si dice ordinariamente, che la sua
essenza implica resistenza. È questa infatti la sola argomentazione per cui si
possa dimostrare direttaìneute un primo principio vale a dire una cosa che non
potrebbe dedursi da un'altra cosa. Ma di una tale argomentazione non troviamo
alcun indizio in Platone. Non vi hanno nella dialettica platonica che due
metodi per dimostrare le Idee: il metodo
diretto, che è la dieresi, e il metodo indiretto del Parmenide. L'Idea del
Bene, non potendo dimostrarsi per la dieresi, deve dunque dimostrarsi col
metodo del Parmenide. Ammettendo ciò noi non tacciamo un'ipotesi, perchè il
metodo del Parmenide si applica alle Idee in generale; esso deve quindi
applicarsi anche all'Idea del Bene. È per quest'applicazione che questo metodo è un complemento
indispensabile della dieresi, e che Platone può dire che esso è necessario alla
scoverta della verità. Noi possiamo anche dire che la parte positiva del metodo
del Parmenide, cioè quella che sviluppa le contraddizioni risultanti
dall'ipotesi della non esistenza, non ha, al fondo, altro oggetto che di
dimostrare l'Idea del Bene. Noi dobbiamo ammettere che, secondo Platoue, se l'ipotesi della non
esistenza delle altre Idee esistenti implica delle conseguenze contraddittorie,
ciò è perchè esse sono delle forme del Bene, e negando una di esse si nega una
forma del Bene; sicché in tutte le dimostrazioni indii*ette che partono
dall'ipotesi della non esistenza, in ultima analisi l'unico punto dimostrato è
che il Bene, in qualsiasi forma, o, come
dice Platone, tutto il Bene, deve esistere, ciò che è il vero principio
primo della dieresi. Di quewì V. Paru. ~
sta maniera l'impossibilità logica della non esistenza delle altre Idee è una
conseguenza dell'impossibilità logica della non esistenza dell'Idea del Bene,
ciò che è necessario perchè 1'esistenza di quest'Idea sia una verità
logicamente anteriore a quelle dell'esistenza di tutte le altre. Così Fldea del Bene, quantunque sia
necessario dimostrarla, è in un senso una verità immediata, in quanto tutte le
altre verità della dialettica cioè tutte le altre Idee si deducono da essa, ma
essa non si deduce da altra cosa, e si prova per l'inconcepibilità della sua
negazione. Il metodo del Parmenide, mettendo in luce quest'inconcepibilità,
mostra l'inseparabilità tra il concetto del bene e quello della sua esistenza: è una specie di
argomento ontologico indiretto, e noi siamo sempre alla definizione spinoziana
del primo principio: ciò la cui essenza implica l'esistenza o, come spiega Io
stesso Spinoza, ciò la cui natura non può concepirsi se non esistente. È for»e
alla dinioHirazioDe dell'Idea del Bene col metodo del Parmenide che allude il
luogo seguente della Repubblica: Chi non è capace di definire, separandola da
tutte le altre, l'Idea del Bene, e, come in una mischia, penetrando per tutto
confutando (è)$7re(> èy ^a/yi
àia nàyTcoy èkéyxoyy
óie^mp)^ avendo cura di con/alare
non secondo V’opinione ma secondo la realtà^ procedere in ttitto ciò con
ragioni inconcusse, questi dirai che non conosce né il bene stesso né alcun
altro bene, ecc. Le parole sembrano
indicare un procedimento per istabilire l'Idea del Bene, che consiste in un
metodo confutativo ohe si applica all'universalità delle cose. E infatti è, in
un senso, all'universalità delle cose che deve applicarsi il metodo del
Parmenide per istabilire il primo principio. Poiché le verità fondamentali sul
primo principio non sono solamente che il Bene esiste ed esiste
necessariamente, ma anche t Un'altra
osservazione prima di finire sul Parmenide. La dieresi suppone necessariamente
un altro metodo diverso per dimostrare il suo punto di partenza. Ma perchè
Platone preferisce il metodo indiretto, cioè la dimostrazione ex ahsurdis GRICE
R. A. A. Negation introduction reductio ad absurdum ZENO DI VELIA f E perchè il metodo indiretto lo concepisce
come lo sviluppo di una serie di coppie
di attributi contraddittori inerenti simultaneamente allo stesso soggetto? Né
l'uuo né l'altro di questi due punti della dottrina platonica ha, bisogna
convenirne, un legame necessario coi due punti centrali del sistema, cioè
l'ipotesi delle Idee e la dieresi. Per
ispiegarli dobbiamo anche tener conto di un altro fatto, cioè dello sforzo
evidente di Platone di rìattaccarsi alle
tradizioni filosofiche dell'epoca, nel Parmenide alla scuola o setta di VELIA
Suppl. Questo sforzo apparisce della maniera più chiara quando egli attribuisce
a Parmenide di VELIA e agli VELINI in generale la dottrina delle Idee. Questa
scuola essendo celebre per la dialettica Zenone VELINO passa presso gli antichi
per esserne stato l'inventore Platone, in cerca di punti di contatlo colle tradizioni più illustri,
non poteva mancare di cercare di riattaccarvisi anche per questo lato. Il
Parmenide non ha duncjue solamente per issopo di tracciare un metodo
indispensabile al conseguimento della verità, ma anche di avvicinarsi ai VELINI
mostrando che la sua projjria dialettica GRICE OXONIAN DIALECTIC deriva dalla
eohe esiste uecessariiiiueiite ogui
forma del Bene, e die tutti eiò ohe esiste ò uecessiiriaineute una
foruia del Beue in uua parola che è ueoessario che tulio il Bene esista et che
osso sia ridea universale. Per dimostrare queste proposizioni bÌKOj::norebbe
ooufutare, d'uua maniera generale, 1'ipotesi della non esistenza di tutto ciò
cbe è bene cioò di tutto ciò cbo esiste e quella dell'esistenza di tutto ciò
cbe non ò beue cioè di tutto eiò cbe non esiste. leatica. Così egli imita, in
questo dialogo, la dialettica di Zenone VELINO, assegnandole una funzione
importante nel suo proprio sistema, e attribuendola, nella nuova forma ch'egli
le dà, al fondatore della scuola, ci mostra il vecchio eleate che l'insegna al
giovane Socrate – CITATO DA GRICE: “Socrates said he knew nothing, because
that’s how dialectic proceed. Similarly, at Oxford, Ausdtin said he knew
nouthing – even if we never believed him!” --. Dopo il Parmenide, Platone
riguarda come stabilito che la sua dialettica si origina da quella degli
Eleati, e nei dialoghi in cui è praticata la dieresi, cioè nel Sofista e nel
Politico, la parola non è a Socrate, ma a un supposto filosofo della scuola di
VELIA. Abbiamo visto che l'Idea del Bene
è, non solo il principio logico, ma
anche il principio ontologico, la catisa di tutte le altre Idee. Abbiamo visto
pui'e che 1'essere il principio logico delle altre Idee e l'esserne il
principio ontologico non sono due fatti distinti, ma due espressioni difterenti
di uno stesso fatto, perchè se un concetto si deduce da un altro, ed essi sono,
non dei semplici concetti, ma delle realtà, dei
concetti realizzati, la realtà
premessa è il principium essendi della realtà conseguenza, e la deduzione eqiuivale
a una derivazione reale, a una produzione delì'ettetto dalla sua causa. Abbiamo
indicato le prove, per dir così, generiche, da cui si può concludere che
Platone ha esteso questo legaìne causale a tutti i gradi della deduzione
progressiva in cui consiste la sua dialettica, in modo che l'incatenamento logico eh' egli
introdiice fra tutte le Idee sia al tempo stesso un incatenamento di cause e di
effetti. Ora la deduzione per Platone è la dieresi; il genere è il principio,
le specie in cui si divide le conseguenze. Ne segue che tra le Idee dei generi
e le Idee delle specie intendendo sempre per genere la classe X Sofista in
principio. 1 li superiore e per 8i)ecie le classi immedìataraente inferiori in cui si divide vi
La, secondo Platone, una derivazione, non solo logica, ma anche reale – GRICE:
“AUSTIN SUSPECTED WORDS LIKE REALITY, BECAUSE LATIN WASN’T FIRST NATURE TO
HIM!”; che Tldea generica è la causa e le Idee speci fiche i suoi effetti, o in
altri termini, trattandosi di una causalità, non esteriore, ma immanente, che
la serie delle Idee, secondo la loro
generalità decrescente, costituisce i gradi successivi, i momenti, di uno
sviluppo necessario, che è al tempo stesso logico ed ontologico. È ciò che
dobbiamo provai*e particolarmente nel presente paragrafo. I gradi successivi, i
momenti, di questo sviluppo necessario, logico ed ontologico, sono indicati da
Platone, come poi da Spinoza, coi termini anteriore e posteriore di natura nQÓisfJok^ xaì
vaze^ot^ xaià (pva^i'. Secondo le definizioni di
Aristotile, Platone chiama anteriore ciò che può essere scii::a il posteriore,
mentre il posteriore non può essere senza l'anteriore; ovvero: ciò tolto il
quale è tolto anche il posteriore, mentre tolto il posteriore, non è tolto
perciò l'anteriore. In altri termini, il posteriore porta con sé l'anteriore,
mentre l'anteriore non porta con sé il
posteriore p. e. uomo porta con sé animale, mentre animale non porta con sé
uomo. Questo rapporto di anteriorità e posteriorità corre tra i concetti
generici e specifici, o, parlando più propriamente, tia le realtà
corrispondenti a questi concetti: il Genere P Idea é anteriore alle Specie le Idee, e queste gli sono posteriori. Le
specie opposte che provengo Met,, Caieg., ecc. Met., Eth. End., Top. p, e. Eth. End.: anteriore è il comuue e
separabile yoyoiatóy P^^' il significato
di questo termine v. Sappi.; a tutti i multipli sarebbe anteriore il Multiplo.
no dallo stesso Genere per la stessa divisione si chiamano simultanee di natura
oifia rfi (omei. Aristotile usa i termini anteriore e
posteriore in un senso più lato, ma nel sistema platonico, come termini tecnici aventi il significato delle
definizioni precedenti, non denotano che una relazione tra il generale e i
particolari. Ciò risulta dai luoghi d'Aristotile, in cui si vede che pei
platonici, perchè una cosa sia anteriore ad un'altra, deve essere Phytt. e
Met.: Le cause di una stessa cosa possono essere 1'una anteriore e V’altra
posteriore, ciò ohe avviene quando V’una è il genere di cui V’altra è una specie; p. e. della sanità lo
sono il medico e l'artofice, del diapason il doppio e il numero. Met.: secondo
i partigiani delle Idee, dovrebbe essere prima non la Dualità, oom'essi
ammettono, ma il Numero perchè più generale. I primi generi sono ì generi più
vasti Met.; i primi di tutti gli esseri sono rUno o Essere, identico al Bene, e
la Dualità indefinita, cioè le due Idee più
universali di tutte Met,, ecc. Quest'applicazione dei termini anteriore
e posteriore e sinonimi si vede pure in Categ., Top. Mei., ecc.: noi
riporteremo in seguito alcuni di questi luoghi. Anche Alessandro d'Afrodisia,
commentando i luoghi che si riferiscono ai platonici, applica i termini
anteriore e posteriore ai concetti generici e specifici: v. in phil. pr, ecc.
Categ. e Top. Quantunque Aristotile non
attribuisca espressamente questa denominazione ai platonici, non può esservi
alcun dubbio che non appartenga ad essi, tanto per r’allusione al metodo di
divisione e divisione per opposti – GRICE NATURA NON NATURA, quanto per il suo
rapporto evidente coi termini anteriore e posteriore. separabile
x^oiìimóy)^ cioè sussistente per se
stessa infatti due concelti di cui l'uno
poitii con sé, cioè include, l'altro, se
si tratta di concetti obbiettivati, non possono essere nel sistema platonico
che una Specie e il suo Genere; e più chiaramente ancora da altri luoghi in cui
Aristotile, dopo aver supposto che, nel sistema platonico, un'entità è
anteriore ad un'altra, ne conclude che quella deve abbracciare questa nella sua
generalità. Lo stesso risulta pure dalla
definizione del termine simultanei di natura; perchè il significato di
questo termine, nella definizione che ne dà Aristotile, oltre il caso indicato
di specie opposte in cui un genere si divide, non abbniccia che un altro caso
che può rientrare in esso, cioè quello di due termini correlativi, quali il doppio
e la metà i correlativi essendo una sorta di oppo Eth. Eud.,
y-lO, luogo iu parte citato, e Metaf. Così in Met. fa quest'obbiezione a
Platone: il Lungo e Corto da cui procedono le linee, il Largo e Stretto da cui
procedono i piani, e l'Aito e Basso da cui procedono i solidi per questa
dottrina Suppl, Entità
uiatem. si seguono cioè sono fra di loro anteriori e posteriori? In
questo caso il piano sarà una linea e il solido un piano perchè il Largo e
Stretto sarà una specie del Lungo e
Corto e TAIto e Basso una specie del Largo e Stretto. GRICE: “And by the same
token, I am a plant, since I digest!”. Un'obbiezione analoga – GRICE:
“Blatantly ignoring implicature!” -- fa un po'più giù a dei platonici
dissidenti cioè a Speusippo. E in Met, obbietta ohe l'unità che è nella dualità
dovrebbe essere anteriore ad essa, perchè tolta la prima si toglie anche la
seconda; e che per conseguenza
quest'unità, essendo anteriore ad un'Idea cioè alla Dualità, dovrebbe essere
un' Idea d'Idea Idea d'Idea non può significare, applicato al sistema
platonico, ohe specie di specie, cioè Idea generica d' un'Idea specitica. sti,
e questi potendo considerarsi come due specie di uno stesso genere. Dopo quello
che abbiamo detto nei paragrafi precedenti, non abbiamo bisogno di mostrare che questo rapporto di anteriorità e
posteriorità, che Platone stabilisce fra il generale e i particolari
subordinati, implica secondo lui il legame logico tra principio e conseguenza.
Ci resta a stabilire che egli ha riguardato espressamente questo legame anche
come ontologico dico espressamente perchè un legame logico tra concetti
obbiettivati è necessariamente, per il fatto stesso di quest'obbiettivazìone, un legame
ontologico. Un indizio di questo significato dell'anteriorità e posteriorità
platonica l'abbiamo già nel senso in cui questi termini vengono usati nella
logica di Aristotile. Si sa la dottrina di Aristotile sulla dimostrazione: la
dimostrazione scientifica è quella che si fa per le cause, e si dimostra per le
cause quando si dimostra per priora o, continuando a tradurre come abbiamo fatto il termine greco
corrispondente, per gli anteriori. Il concetto di anteriore implica cosi per
Aristotile quello di causa: per priora egli intende delle verità, che non siano
solamente le premesse da cui altre verità, cioè le posteriori, si deducono, ma
che siano anche le cause dell'esistenza di qiu'ste altre verità. Cause non vuol
dire per questa dcAuizione Categ.
In Top., oltre il primo caso, vengono
indicati, invece dei correlativi, gli opposti in generale. sovratutto An, Post,
An. Posi.: Causas vero etiam esse oportet et priora, si quidem causas. E: Nam
scit magis qui ex superioribus causis scit; ex priorihutt etenim scit quando ex
non aliunde effectis causis scit. cause della coDclusione perchè ciò è comune
tanto alle dimostrazioni scientifiche, quanto
a un'altra deduzione che non si fa per priora ma anclie della cosa
stessa, del fatto che è l’oggetto della conclusione. Così il senso aristotelico
dell’anteriorità e post'Criorità include
al tempo stesso due concetti, come quello che attribuiamo a Platone: il
rapporto logico tra il principio e la conseguenza, e il rapporto ontologico tra
la causa e l'effetto. Senza dubbio, chiamando cause le premesse di una dimostrazione scientifica,
Aristotile fa un uso improprio del termine causa: è solo in un SENSO TRASLATO che
l'essenza può essere chiaiiìata causa delle proprietà che se ne deducono, o gli
assiomi matematici dello proposizioni dimostrate. È, come in Platone, una
confusione tra il principium cognoscendi e il principium essendi: tra i
principia cognoscendi Aristotile
riguarda come cause quelli che può più facilmente identificare con
questa. Potrebbe dirsi che attribuendo la causalità a delle proposizioni o a
dei semplici concetti, Aristotile eleva per un momento delle astrazioni al
grado di realtà perchè noi non possiamo riguardare come cause che delle cose
che esistono per se stesse, e si distinguono dai loro effetti realmente, e non
soltanto logicamente Questo realismo, per dir così, metaforico di Aristotile è
al vero realismo di Platone come p. e. la personificazione poeti FACCIOLATI
(vedasi) Institutiones logicae peripntetice. App. Ma hì deve notare che la
causa, in questa teoria, non è presa sempre in questo senso improprio; la causa
può essere la causa finale CICERO FINIBUS GRICE END metier o anche la causa nel
senso più stretto, cioè la efficiente nel significato aristotelico. Anal. Post.
tica delle forze della natura è alla personificazione reale dei miti e delle
religioni naturaliste. Questa personificazione, che nella coscienza del poeta
non è che uno stato istantaneo, diviene in quella del facitore di miti uno
stato permanente e definitivo: così il vago realismo d'un Aristotile, che
confonde la causa con la ragione – GRICE RATIO COGNOSENDI RAIO ESSENDI, dà
luogo al realismo deciso d'un Platone o d'un Spinoza, quando nella coscienza
del filosofo è divenuto uno stato permanente e definitivo. È per altro un fatto
indiscutibile che l'uso che fa Aristotile dei termini anteriore e posteriore si
riattacca a quello che ne faceva Platone. Le sfere di applicazione di questi
termini coincidono sino ad un certo
punto nei due filosofi: anche per Aristotile l'universale è anteriore, e il
particolare ad esse subordinato, posteriore. Di più, per distinguere
l'anteriore dal posteriore presi nel senso logico ed ontologico che Aristotile
attribuisce a questi termini, egli si serve talvolta del cri Così
neW Anal. Post, intende per proposizione anteriore V’universale
e per posteriore la particolare in essa
compresa ciò che d'altronde non potrebbe essere altrimenti, dato il
significato logico dei termini anteriore e posteriore, la conseguenza essendo
un caso particolare della premessa maggiore. Un po'prima, ha detto che
l'universale è causa. lìnd, distinguendo
Tanteriore di natura e l'anteriore per noi, dice che anteriore di natura è il
generale, per noi il particolare GRICE PARTICULARISED CONVERSATIONAL
IMPLICATURE. Come per Platone il genere è anteriore alla specie, e le specie in
cui il genere si divide, simultanee di natura Top. Nelle Topiche, in cui tratta
dei luoghi per provare che una definizione non è fatta, come deve essere, per
priora, questo termine è preso quasi sempre in un significato identico al
platonico, cioè come sinonimo di piìì generale. terio stesso di Platone, cioè
die anteriore è quello tolto il quale si
toglie anche il posteriore. Top. È
curioso fteguire le vicende dell'ubo dei termini pHore e posteriore da Platone
alla filoKofia moderna. Gli scolastici, continuando ad usarli nel senso
aristotelico, chiamano dimostrazione n priori quella che si fa i>er le cause (o pelle ragioni considerate
come cause, e a posterioì^i quella ohe si fa
per gli effetti (p. e. 1'argomento cosmologico per provare 1'esistenza
di Dio e quello fisico-teologico sarebbero a posteriori, l'argomento
ontologiccì sarebbe a priori, perchè prova Dio assegnando la causa, cioè la
ragione, della sum esifrtcììzn^. Sin qui il significato dei termini è ancora
quello di Platone. Ma siccome nel ragionamento induttivo il principium cognoscendi
non può assimilarsi al principium
essendi come nella dimostrazione propriamente detta cioè quella che
deduce da principii evidenti per se stessi, così la dimostrazione propriamente
detta si disse a priori, e il ragionamento induttivo a posteriori. Di lìi fu
facile il passaggio al significato che questi termini hanno nella filosofia
moderna, e conoscenza a posteriori divenne il sinonimo di conoscenza
sperimentale, conoscenza a priori
«piello di conoscenza razionale, o indii)endente dall'esperienza. È notevole
ohe, dopo questo cangiamento della connotazione dei termini, la loro
denotazione coincide ancora con quella di Platone, perchè anche Platone chiama la
conoscenza sperimentale del generale « posteriori cioè dai suoi effetti, mentre
la conoscenza dalle cause era per lui a priori nnche nel senso moderno della parola, cioè razionale. Nella
iMetafìsica il LIZIO usa i termini anteriore e posteriore in un senso più vago
di quello ch'essi hanno nella sua teoria
della dimostrazione. Tuttavia anche nella Metafisica questi termini hanno un
significato ontologico, non ben definito forse, nia in cui risaltano sovratutto
questi due concetti: quello di una derivazione del posteriore ma che non è necessariamente causale, come si vede p. e.
in cui chiama la potenza anteriore all'atto non nel senso cronologico e quello
di un maggior grado di Ma senza esagerarci uè diminuirci V importanza di questo legame storico tra la dottrina del
LIZIO e quella dell’ACCADEMIA, per istabilire il significato dei termini
anteriore e posteriore, noi passeremo ad altre prove più importanti che ridurremo a queste tre: P I termini anteriore
e posteriore indicano una sequenza metafisica, il cui tipo, nel mondo
dell'esperienza, è la successione cronologica, specialmente quella che avviene
secondo una legge, p. e. V’evoluzione degli organismi. Non sam inutile di
citare le definizioni che Aristotile dà del significato primitivo dei termini
anteriore{nQóz€Qoy e simultanei «.uà, prima
di passare a definirli nel loro significato platonico. Una cosa si dice
anteriore ad un'altra principalmente e massimamente secondo il tempo, secondo
cui l'una è detta più vecchia e più antica dell'altra. Simultanee si dicono nel
senso più stretto e assoluto le cose la cui produzione è nello stesso tempo.
Nella Metaf. si parla della realtà dell'anteriore Mei.: gli anteriori sono
superiori nell'essere, ro) shai vneQpàkkei), Anche il secondo di questi
due concetti si riattacca al significato platonico dei termini, perchè Platone
considera 1'anteriore come più reale del posteriore. Si veda più giù, in questo
stesso paragrafo. Categ. Categ. Le rappresentazioni che si fa Aristotile della
derivazione delle Idee dai primi principii, implicano tutte una successione
nel tempo. In Met, domanda ai platonici: come i numeri (cioè, pei platonici
ortodossi, le Idee) vengono dai due principii 1 per una mescolanza? per una
composizione? ne vengono come da materiali che continuano ad esistere in essi f
o come da un germe? allusione all'idea di sviluppo di cui parleremo in seguito
o come da nn contrario che si cangia nel suo contrario f Altrove Met. si
rappresenta 21 \ quistione era una controversia tra i platonici se il bene
deve riguardarsi come principio, o deve ammettersi che sia generato
posteriormente. Alcuni moderni i platonici che sostengono la seconda opinione
convenendo, dice Aristotile, coi teologi secondo i quali l'ordine nel mondo è
stato preceduto dal chaos, ammettono che il buono e il bello non appariscono che
nel progresso della natura degli esseri {nQoek&ovarjg if\q
toyy o^kùp (ùv<tb(ù^. I poeti antichi, continua
Aristotile, avevano un'opinione simile, perchè attribuivano il principato e il
regno su tutte cose, non ai primi esseri, quali la notte o il cielo o il chaos
o l'oceano, ma a Giove. Nel capit. seguente in princ. dice di questi platonici
che paragonano i principii del tutto a quelli delle piante e degli animali,
perchè si va sempre (tanto questa
derivazione come un passaggio dalla potenza all'atto ciò che, egli dice, è
impossibile, perchè le cose eteme non possono essere che in atto. In Met., dopo
aver riferito la proposizione platonica che l'Idea del due viene dal Grande e
Piccolo lo stesso che la Dualità indefinita eguagliati, osserva: dunque prima
erano ineguali e poi divennero eguah, e non h in grazia della speculazione che fanno la generazione dei
7iumeH in altri termini, questa generazione deve intendersi nel senso stretto,
come implicante una successione nel tempo. A questa pseudoidea di causalità,
che il realismo dialettico attribuisce alle sue astrazioni reaUzzate, non può
corrispondere niente di rappresentabile, in cui non entri V’idea di una
sequenza nel tempo, perchè è solo come
una sequenza nel tempo che noi conosciamo e possiamo immaginare la
causalità. È perciò che le espressioni platoniche, indicanti la derivazione tra
le Idee, suggeriscono sempre questa sequenza. Il senso reale di queste
espressioni anche quando non indicano che una semplice sequenza, come i termini
anteriore e posteriore è del resto abbastanza chiaro, se si aggiunge all'idea
di sequenza quella di necessità,
implicata nel loro significato logico. Causalità infatti, nel significato
comune ohe è lo stesso, ai fondo, ohe quello della metafisica, -- GRICE: “I
like that: metaphysical meaning is ordinary meaning!” -- vuol dire appunto
sequenza necessaria. nel tutto quanto nelle piante e negli animali dal più
indeterminato e più imperfetto al più determinato e più perfetto (If ào^iazcoy
àiek^i/ oh àei
za v€k€ióz€()a)' e che così
avviene, secondo essi, anche nei primi, tanto che l'Uno cioè il loro primo
principio non è nemmeno un essere. Questi priim, di cui parlano questi
platonici, che vengono paragonati agli esseri primitivi nelle antiche
cosmogonie, questo progresso della natura degli esseri, questo sviluppo che va
sempre dal più indeterminato e imperfetto
al più determinato e perfetto, e che ha il suo analogo in quello delle
piante e degli iiuimali, non devono intendersi
in un senso cronologico. Non si tratta evidentemente che d'una
successione metafìsica, come si vede nell'opposizione tra 1'esser principio il
bene e l'esser generato posteriormente, perchè il modo in cui il primo
principio dei platonici genera le altre cose non è una produzione nel tempo, ma una derivazione ab aeterno, in
cui la successione non è che logica. La comparazione del tutto alle piante e
agli animali è un'anticipazione dell'idea di sviluppo nel senso hegeliano; il
passaggio continuo dal più indeterminato e imperfetto al più determinato e
perfetto non è che il passaggio continuo dal più astratto al più concreto, che
avviene tanto nella dialettica di Hegel
quanto in quella di Platone, e noi possiamo aggiungere, in qualsiasi
altra deduzione di qualsiasi altra forma di realismo dialettico. I platonici di
cui si tratta sono Speusippo e la sua scuola: sono dei dissidenti, ma essi non
hanno abbandonato la dotttina platonica dell'anteriorità e posteriorità, uè quella che l'anteriore è il generale e il
posteriore il particolare. Infatti Aristotile ripete contro questa scuola la Vedi, per questa
proposizione chn l'uno non è un essere, Supplem. Speusippo, obbiezione che ha
fatto a Platone, che se i principii materiali delle grandezze non si seguono,
non si vede perchè il solido debba comprendere la superficie, e la superficie
la linea, ma se si seguono^ la superficie dovrebbe essere una linea [IMPLICATURA?
GRICE] e il solido una superficie [IMPLICATURA? GRICE – “Il quadrato tiene tre
lati”]. Per il riferimento a Speusippo tanto di quest'obbiezione quanto delle
opinioni precedenti, rimandiamo al
Suppl.; ma per vedere che nei due casi si tratta degli stessi filosofi,
basta di confrontare Met. 1j^ anteriorità e posterioritàj nei numeri ideali,
indica una filiazione di questi numeri gli uni dagli altri. Platone,
nell'ultima forma della sua filosofia,
ammette due sorta di numeri: i numeri ideali cioè le Idee, che, in quest'ultima
forma del suo sistema, sono dei numeri e i numeri matematici cioè che formano
l'oggetto dell'aritmetica. Un carattere distintivo tra i numeri ideali e i
numeri matematici, è che i primi hanno anteriorità e posteriorità. Anche i
numeri matematici hanno, in un senso, anteriorità e posteriorità, in quanto costituiscono una serie i cui
termini si seguono con un ordine determinato. Ma questo senso dei termini
anteriore e posteriore non è quello tecnico che questi termini hanno nella
filosofia platonica Così Aristotile per indicare il numero ideale, in
contrapposto al numero matematico, dice:
quello che ha anteriorità e posteriorità. Per conseguenza noi dobbiamo
ammettere che quest'anteriorità e
posteriorità dei numeri ideali deve intendersi nel senso proprio, cioè tecnico,
della filosofia platonica. La filiazione che Platone ammette tra questi numeri
che hanno anteriorità e posteriorità, è questa: ogni numero genera Mei, Suppl. Ent. matem. Met. due numeri, 1'uno pari che nasce
dal suo raddoppiamento, e l'altro dispari che nasce da questo raddoppiamento e
r aggiunzione dell'unità. Ora noi
vediamo in Aristotile che i termini anteriore e posteriore applicati a questi
numeri o alle unità che li costituiscono significano appunto l'ordine di questa
generazione. Cosi in Met.: le unità che sono nella prima Dualità cioè nel Due
ideale sono generate simultaneamente aaa. se l'una unità fosse anteriore
all'altra, sarebbe anteriore anche alla Dualità che è da esse. Né bisogna nascondersi che avviene
nella dottrina dei numeri ideali che vi hanno delle dualitfi anteriori e
posteriori, e similmente per gli altri numeri. Le dualità infatti che sono
nella Tetrade cioè nel Quattro ideale siano simultanee fra di loro: ma esse
sono anteriori a quelle che si trovano nell'Otto nell'Otto ideale, e sono esse
che hanno generato come la Dualità in sé aveva
generato esse stesse le tetradi che si trovano nell'Otto in sè. L'unità
quella che è una parte della Dualità ideale dovrebbe essere anteriore alla
Dualità: infatti, tolta essa, è tolta anche la Dualità il criterio di Platone per distinguere
l'anteriore e il posteriore. Dunque dovrebbe essere necessariamente
un'Idea d'Idea, essendo anteriore r
un'Idea, e dovrebbe essere stata generata anteriore. E Ciascuna delle due unità che costituiscono la
Duali(|à ideale dovrebbe essere anteriore alla Dualità perchè, dice Aristotile,
somiglia di più all'Uno in sé, e questo è anteriore a tutto. Ma non dicono
così; quella che generano la prima tra tutte le cose che generano è la Dualità.
Suppl. Bisogna notare che nei luoghi citati Aristotile estende l'anteriorità e
posteriorità, che Platone ammette tra i
numeri, alle L'anteriorità e posteriorità dei numeri ideali non può essere
altra cosa che l'anteriorità e posteriorità delle Idee che essi rappresentano,
e la filiazione tra i numeri anteriori e posteriori corrisponde alla
subordinazione logica di genere e specie tra le Idee rappresentate. Cori questa
filiazione tra i numeri non può significare altro che una filiazione tra le
Idee che rappresentano, essendo evidente
che, generando i numeri, Platone geìiera le cose stesse cioè le Idee con cui li
identifica. In altri terunità che li costituiscono quando chiama simultanee le
unità dello stesso numero, e anteriori e posteriori quelle dei numeri che sono
in questo rapporto. Lo stesso fa in altri luoghi in cui chiama l'unità che fa
parte di un numero, simultanea al numero stesso
e a in cui domanda, nelU ipotesi
che le unità dei diversi numeri che, secondo Platone, sono eterogenee
differiscano di quantità, se sono le prime le minori o le posteriori vanno
crescendo, o se è al contrario. Sinché si tratta dei numeri stessi, si potrebbe
supporre che V anteriorità e posteriorità non signilìchi che i diversi gradi di
generalità delle Idee che questi numeri rappresentano. Ma questa spiegazione
essendo inapplicabile alle unità, questi termini, in questo caso, non
potrebbero avere altro significato immaginabile ohe la successione metafisica
di cui nel n. 1. Si veda, per una maggiore eluoidazione di questo punto, il
Suppl. Qui aggiungeremo solamente che il penultimo dei luoghi citati prova, non
solo che 1'anteriorità e posteriorità, applicata ai numeri ideali, ha il
solito significato definito d:i
Aristotile ciò che dimostra il criterio usato per distinguere l'anteriore e il
posteriore, ma ancora che un numero anteriore rappresenta un'Idea più
universale, come apparisce dalle parole Idea rf' Idea, che noi abbiamo già spiegato in una
nota precedente. Così Aristotile dioe(3/e(: Generano le cose che seguono za
énófzeya-^cioh che seguono ai due prinoipii, come mini la generazione
progressiva dei numeri gli uni dagli altri non è che 1'espressione, in termini
pitagorici, di questo nesso ontologico tra le Idee, che è 1'obbiettivazione del
loro nesso logico. E per conseguenza i termini anteriore e posteriore, che
significano i diversi gradi di questa generazione, significano pure i diversi
gradi dello sviluppo delle Idee, o, ciò che vale lo stesso, i diversi anelli
del loro incaten amento causale. Anteriore e i termini simili è sinonimo di
principio, posteriore di cosa derivata da questo principio. Così tutte le
entità, di cui si ammette generalmente che Platone le ha riguardate come
principii, sono anteriori alle cose di cui sono i principii. L’Uno cioè, senza
pitagorismo, l'Essere o il Bene e la Dualità indefinita sono i primi degli
esseri, anteriori a tutte le altre cose,
che sono chiamate za énó/aeya. Le Idee sono anteriori alle cose, e sono pure
chiamate i primi degli esseri l' Idea del Bene è il primo dei beni, la Dualità
ideale la prima dualità, ecc. Siccome i numeri ideali non producono soltanto le
cose, ma anche le entità matematiche, essi sono anteriori anche alle entità
matematiche, che, come tutti i concetti obbiettivati, producendo le cose di cui sono i concetti, sono
anteriori a queste, e si dicono perciò medie fra le Idee e i sensibili. Pei
platonici per cui i primi numeri sono gì'ideali, le cause prime di tutti U
vuoto f la proporzione, V abbondante ^ e le altre cose tali, dentro ki decade;
perchè alcune cose attribuiscono ai principiialtre cioè quelle che seguono ai
numeri. V., oltre i luoghi citati nella
nota, Met, ecc. Met, Mh. Eud. Alex.
Aphrod. in phil. pr., ecc. MeL e Suppl. gli esseri sono i numeri ideali; sono i
numeri matematici per quelli per cui i primi numeri sono i matematici. La sinonimia
tra principio iiìoh principio assoluto e primo come anche tra cosa derivata e
cosa posteriore apparsa nel progresso della natura degli esseri è evidente nei
due luoghi della Metafìsica citati cioè
Met. Aristotile continua ad
usarli come sinonimi nel tratto che se^»ue il primo di «luesti due luoghi, e lo
stesso fa anche altrove, come in Met.,
in cui dopo aver detto che anteriore ha due sensi, nell'uno dei quali anteriore è V universale, e nell'altro la
materia di cui un oggetto si compone, rimprovera a Platone di riguardare l'Uno
in sé come principio nell'uno e nell'altro di questi due sensi del termine
anteriore come universale, perchè ogni numero è uno, e come materia, perchè si
compone di unitji. Ma 1' equivalenza di primo e di anteriore a principio è
sovratutto evidente in Met.: L'Uno e
l'Essere possono specialmente riguardarsi come coutenenti Mei, Mei.: È Btrauu che al pnmo cil eterno e
sufficientissiino a se stesso, questi stessi attributi primi, la sufficienza a
se stesso e 1'eterna censervazione, non
appartengane in quanto ò bene. Dunque è conforme alla ragione che sia vero
affermare che il principia è tale cioè è il Bene, ma è impossibile ohe sia 1’Uno
in sé. Ne segue una grave ditticoltà, che alcuni hanno cercato di evitare,
riconoscendo ohe l' Uno è il primo pHncipio ed elemento, ma del numero
matematico. Questa equivalenza tra anteriore
e principio di ciò a cui si dice anteriore, si vede pure in Met., cioè
nel luogo citalo, in cui si dice che le unità della Dualità, somigliando al
primo principio, cioè l'Uno in sé, più della Dualità stessa, dovrebbero esserle
anteHori. tutti gli esseri, e sembrare si>ecialmente pnncépie per essere
primi di natura. Tolti infatti essi, sono tolte anche <rvi^ai/ai{)Bitai le
altre cose, poiché tutto è uno ed essere
Perchè dall'esser primo, cioè anteriore a tutto il resto, seguirebbe essere il
principio assoluto, se non perchè l'anterioreè il principio di ciò a cui è
anteriore? In quanto le specie sono tolt« tolti i generi avt^ayaiQBizai zoìg
yéyeai)^ più sembrano principii i generi che le specie. Principio
infatti è rò Tvi^ai^ai()ovyy> vale a
dire ciò tolto il quale è tolto anche ciò di cui si dice principio. La definizione di principio è
dunciue la stessa che quella di anteriore. In tutti questi luoghi, riferendosi
essi alle dottrine platoniche, Aristotile deve usare sì il termine primo che il
termine principio nel significato platonico. In Top,, in cui non deve usarli, a
dir vero, nel senso platonico, ma in quello certamente della lingua filosofica
dell'epoca e che è comune perciò anche ai
platonici, dice: Ciò che è principio è pvimo, e ciò che è primo è
principio. Ora, ripetiamolo, se principio, nel senso assoluto, cioè di primo
principio, è il sinonimo di jpr/mo, cioè di quest'altro assoluto il cui
relativo corrispondente è anteriore principio nel senso relativo deve essere
sinonimo dell'altro relativo, cioè di anteriore. In altri termini, come ciò che
è anteriore a tutio il resto è il
principio di tutto il resto, così ciò che è anteriore ad un'altro sarà
il principio di quest'altro a cui si dice anteriore. Indipendentemente dal
significato dei termini ante^ Anche in
Anal. Pont. Aristotile dice: Lo stesso dico primo e principio; ma noi non
possiamo tirarne alcuna deduzione sul significato platonico di questi termini,
perchè qui parla della sua propria terminologia, e relativamente alla sua teoria della dimostrazione. riore o
primo e posteriore^ abbiamo altre prove in Aristotile che dimoBtrauo che
Platone considera le Idee più universali come principu delle Idee più
particolari. La principale è che i platonici chiamano i generi priìicipii dello
specie, e per conseguenza anche deglMndividui compresi nelle specie per specie qui deve intendersi, come si vedrà
dal seguito, le specie infime. In
MeL Aristotile enumera le quiationi
dubbiose che il filosofo deve esaminare, e una delle quistioni è questa: E se i
principii e gli elementi sono i generi, o gl'ingredienti nei quali si scompone
ciascuna cosa. E supposto che i generi, se gli ultimi che si predicano degl'iudiviJui o i primi; p. e. se Panimale o l'uomo è
principio ed ha più essere ^à'A'Aòy èazi
al di là del singolare na()à zò
xa*' exaazo»^ è uno dei modi con cui Platone esprime la
relazione tra le Idee e le cose. Questa quistione non è un semplice dubbio che
si propone Av'stotile, ma ha un fondamento storico. Infatti in Met., parlando
dei significati della parola elemento, dice: Alcuni chiamano elementi i generi,
e più che la differenza, perchè il genere è più universale elemento per i platonici è sinonimo di principio Met. E in Met., indicando le cose che sono
riguardate come sostanze: € Avviene a un altro punto di vista il genere
essere più sostanza delle specie, e l'universale dei particolari >(ciò che
corrisponde al fzàkkóy iati di Met. Ora questi generi, che sono riguardati come
principii, come elementi ii come piii sostanze delle specie, non sono
evidentemente dei semplici concetti, ma dei concetti obbiettivati, cioè delle
Idee: questa è dunque una dottrina platonica, perchè noi non possiamo attribuire
le Idee che a Platone, e d'altronde essa non si comprende che in relazione alla
dieresi platonica, cioè come una trasformazione in un legame ontologico del
legame logico tra le Idee generiche e le Idee specifiche. Ma se l'una delle due
soluzioni della quistione che ci presenta Aristotile cioè che principi i ed
elementi sono i primi generi, vale a dire i generi nel senso stretto, è una
dottrina filosofica della sua epoca, non ne segue che lo stesso deve dirsi
dell'altra cioè che principii ed elementi sono i generi ultimi, vale a dire le
specie. Questa seconda soluzione, che non è che l'antitesi della tesi
platonica, Aristotile la propone per
indicare che la proposizione che i generi sono principii e più sostanze
delle specie non è una Met. Per Platone
le Idee generiche danno più essere e sono piil sostanze delle Idee specifiche,
perchè per lui 1'essere e la sostanza delle Idee specifiche sono contenuti in
certo modo in quelli delle Idee generiche. Ciò è perchè le Idee specifiche si
deducono dalle Idee generiche, e per conseguenza esistono implicitamente in queste e non ne
sono che un'esplicazioìie L la stessa
ragione per cui Platone dice che tutto è
uno, e, egli stesso o alcuni discepoli, ohe tutto l'essere è nei due
principii. La sostanza, disseminata nel momento posteriore, esiste,
concentrata, nel momento anteriore, perchè l'Idea si sviluppa passando dall'uno
al multiplo. Chiamando le Idee generiche elementi, Platone esprime, al fondo, lo stesso
concetto, per che questa dcuomiuazione implica che tutto il reale delle Idee
specifiche e delle cose si risolve nelle Idee generiche Così tanto la
denominazione di elementi quanto quella di pia sostanze delle Idee specifiche
equivalgono, in ultima analisi, all'altra di
2>W«c*/>/i: ogni principio è
j^ev Vìeitoné elemento e piic
sostanza di ciò di cui è principio,
perchè le cose derivate non sono per lui ohe le cose stesse da cui derivano, e
la derivazione non è che uno sviluppo, cioè uno svolgimento o, come abbiamo detto, una esplicazione. (/ conseguenza necessaria della dottrina
delle Idee, e che le dottrine platoniche forniscono anche dei motivi per
sostenere la proposizione contraria, cioè che le specie sono più principii e
più sostanze dei generi. La quistione se
i principii siano i generi o le specie si ritrova in Met e ITI. In quest'ultimo luogo jriL Nella maniera iu cui la presenta Aristotile,
la tesi che gli elementi e i principii sono i generi e non gì'ingredienti
sembrerebbe la dottrina comune di due sistemi
HIos liei, di cui l'uno ammetterebbe
che elementi e principii sono i generi primi, e l'altro i generi ultimi. Ma il vero è che tutti quelli ohe sostengouo
questa tesi non la intendono ohe in una sola delle due forme indicato da
Aristotile, vale a dire ammettono che questi elementi e principii sono i
iroiu'ri primi, cioè i generi propriamente detti. Ciò si vede nel III
cap. dello stesso
lib. Ili, in cui Aristotile
ripresenta con più sviluppi la quistione se principii ed elementi siano i
generi o gì'ingredienti. Ivi, esponendo
le ragioni in appoggio dello due proposizioni contrarie, è cosi che dice sulla
prima: In quanto conosciamo ciascuna cosa mediante le definizioni, e i generi
sono principii delle definizioni, è necessario che i generi siano anche
principii delle cose definite. E se avere la scienza degli esseri è avere
quella delle specie secondo cui gli esseri sono nominati, i generi, di
certo, sono i principii delle specie.
i^Met. È appena bisogno di osservare che queste ragioni su cui si appoggia la
proposizione che i principii sono i generi, proverebbero abbastanza se fossero
necessarie altre prove ohe la proposizione stessa ohe si tratta di una dottrina
dolla scuola platonica. In seguito vedremo che le ragioni su cui è appoggiata r
altra pretesa forma della tesi, cioè che i principii sono i
generi ultimi e non i primi, sono desunte anch'esse, quantunque
forzatamente, dalle dottrine platoniche. Se più è principio ciò che è più
semplice che ciò che lo è meno, siccome le ultime delle cose che vengono dal
genere {là Igxo-io. i(bv £x zov yéyovg,
vale a dire: le ultime entità che il dividente ricava dalla diviene del'genere,
in una parola le si ripete negli stessi termini la quistione di
III. I. 9, cioè se, supposto che
i principii ed elementi siano i generi e non gl'ingredienti, deve ammettersi
che sono i primi generi o gli ultimi; ma per primi generi s'intende i primi nel
senso più stretto, cioè il genere sommo di Platone, rUno o Essere, che il LIZIO,
seccmdo la sua abitudine, sdoppia in due generi distinti, V’uno e 1'essere –
GRICE ARISTOTLE ON THE MULTIPLICITY OF BEING. GRICE CODE PLATONISM
AROSTELIANISM Però questa dottrina che i generi supremi, cioè l'uno e l'essere,
sono i principii primi delle cose, è riguardata come un'applicazione della
dottrina più generale che i principii sono i generi, e come legata
solidariamete con specie infimo sono più
semplici dei generi esse infatti
sono indivisibili, mentre i generi si dividono in molte e diffsrenti specie,
più le specie ohe i generi sembrerebbero
essere principii. Ma in quanto le specie sono tolte tolti i generi, più
sembrano principii i generi: principio infatti è ^ò av^ai^aiQovìf)^ (v. più
su, questo paragr. n., in cui è già stata citata 1'ultima parte di
questo luogo. S’osserva facilmente che gli argomenti tanto per l'una quanto per
l'altra delle due tesi contrarie sono tirati da dottrine platoniche. La ragione
in appoggio della prima tesi, che più è
principio ciò che è più semplice ohe ciò che lo è meno, è una deduzione forzata
dalla dottrina eh e il primo principio è l'Uno in sé Met. Non è possibile che
1'uno sia un genere degli esseri, e nemmeno l'essere. È necessario infatti ohe
le differenze di ciascun genere siano e ciascuna sia una. Ma è impossibile
tanto che le specie di un genere si predichino delle proprie differenze, quanto che sé ne predichi – GRICE
BOEZIO PRAE-DICATIO il genere separatamente dalle sue specie. Per cui se l'uno
o l'essere è un genere – GRICE: But for Aristotle, being is not a genos --, nessuna differenza sarà una uè essere. Ma se
non sono generi, non saranno nemmeno principii, se sono i generi che sono
principii Met. È evidente ohe in questo
luogo la parola genere deve intendersi
nel senso stretto, cioè come quello a cui sono subordinate delle specie. essa:
infatti confutando la prima dottrina, il LIZIO fa delle obbiezioni, che non
hanno di mira direttamente essa stessa,
ma la seconda, perchè vogliono dimostrare che le specie sembrano
principii più che i generi. La 4 Oltre a ciò le differenze saranno principii
piìt che i generi. Ma se anche esse sono
principii, i principii, per dir così, diventano infiniti, specialmente se si
pone come principio cioè come principio primo il primo genere. Questo luogo
prova ohe le differenze secondo i platonici non sono principii, com yotrebhe
sembrare da Met., in cui si dice che €
alcuni dicono elementi i generi, e piìi che le differenze I platonici
non possono riguardare le differenze né come
principii né come elementi,
perchè essi nou le considerano come delle entità sussistenti per sé stessi, in
una parola come delle Idee. Alessandro d'Afi^disia, in
phil, pr., commentando questo
luogo, nota che IL LIZIO combatte la dottrina che i generi sono principii,
perchè nel suo pensiero essa è legata con quella che sta confutando, cioè che i
principii primi sono i generi sommi. E te
l'uno ha più natura di principio, Tuno essendo l'indivisibile e i generi essendo divisibili in specie, sarà più uno l'ultimo PREDICATO GRICE BOEZIO
PRAE-DICATIO cioè, la specie infima e quindi sarà più principio che il genere.
Met. L'uomo infatti non è un genere degl’individui quindi, non si divide in
essi come un genere nelle specie V. per tutto questo periodo il comm.
d'Aless. d'Afrod., Inoltre nelle cose in
cui vi ha anteriorità e posteriorità non nel senso tecnico aella filosofia
platonica che abbiamo spiegato nou è possibile che ciò che SI PREDICA GRICE
BOEZIO PRAE-DICATIO in comune di esse sia qualche cosa al di là di esse fnaoà
zai^ra cioè sene faccia un'entità distìnta: p. e. la dualità essondo la prima
dei numeri, non vi sarh un Numero generico
al di là ntroà delle specie dei numeri; e similmente non vi sarà una
Figura al di là delle specie delle figure si allude a un'argomento capzioso dei
platonici, fondato sul doppio senso AEQUI-VOCALITY delle parole anteriore e
posteriore, per escludere le Idee generiche dei numeri e delle figure v. il
commento d'Aless. d'Aphrod. e confr. Suppl. Ma se di queste cose non 335 prima
dottrina essendo incontestabilmente platonica, deve esserlo anche la
seconda; e del resto basterebbe a provarlo la natura degli argomenti che
servono a combatterla, perchè questi non potrebbero avere del valore che per un
platonico, e non si comprendono che come argomenti ad hominem. In questa
discussione del della dottrina che i
principii primi sono i primi generi, cioè 1'uno e 1'essere, questa dottrina
viene riguardata, non solo, come abbiamo detto, come un'applicazione di quella
che i principii sono i generi, ma come una conseguenza del presupposto che il
più univeisale è sempre principio del più particolare. Evidentemente vi hanno
dei generi al di là nagà delle specie, molto meno ve ne saranno delle altr^; di
queste cose infatti sembra massimamente ohe
vi siano dei geperi. Tra gl'individui invece non vi ha anteriorità e
posteriorità {p per conseguenza ciò che SI PREDICA GRICE BOEZIO PRAE-DICATIO in
comune di essi, cioè la specie, può essere alcun che al di là di essi, vale a
dire può farsene un'entità distinta. Di più dove c'è un meglio e un peggio, il
meglio è sempre anteriore; per cui di tali cose non potrebbe esservi genere.
Per queste ragioni dunque le specie ehe SI
PREDICANO GRICE BOEZIO PRAE-DICATIO degl'individui, sembrano essere principii
più che i geneH, Met. € Se infatti gli universali sono sempre più
principii, vale a dire: se più un'entità è universale, e più è principio è
chiaro ehe saranno principii i generi sommi; perchè questi SI PREDICANO GRICE
BOEZIO PRAE-DICATIO d'ogni cosa. Met. Il
principio e la causa deve essere al di là (^nagà delle cose di cui è principio,
e poter essere separato
^^o)Qi^ofiéyr^y) <ia ©ss® (sono due espressioni platoniche per
indicare ohe il comune si astrae e se ne fa un'entità distinta Supp. Ma perchè
si ammetterebbe esservi alcun che di tale al di là nagà dei particolari, se^non
perchè SI PREDICA GRICE BOEZIO PRAE-DICATIO in universale e di tutti t Ma se
per ciò, i più universali più si devono porre principii (xà fÀàkkoy
xa&ókov ^àkXoy 'liL questa
proposizione non è certo la base della dottrina che i primi principii sono i
concetti universalissiniì, ma anche di quella che le Idee generiche sono i
principii delle Idee specifiche. Se IL LIZIO la indica solamente come il
presupposto della prima, è perchè nella
sua esposizione del sistema platonico, come del resto nelle opere stesse di
Platone, tiene più posto la dottrina che tutte le Idee derivano dalle Idee
universalissime, che quella più generale di cui essa non è che un caso, che le
Idee più particolari derivano sempre dalle Idee più universali. ^Bxéoy àgyàg,
cioè iiua cosa più universale più si deve porre principio che unii
meno universale; per la qual cosa
principii saranno i primi generi. Più principio non può voler dire ohe: un
principio più primitivo, Sicché la proposizione che i più universali sono più
principii significa che gli universali di diversi gradi formano una scala di
principii, in cui il più generale è un principio più primitivo che il più
particolare. Ma ciò alla sua volta non può voler dire altra cosa se non che questi principii derivano
gradatamente gU uni dagli altri, il più particolare dal più generale; non i»uò
avere, in altri termini, altro senso che quello che noi abbiamo spiegato déìV
anteriorità e posteriorità, Le Idee generiche essendo i principii delle Idee
specifiche, ne sono anche le causCy perchè principio e causa sono dei termini
perfettamente equivalenti, tanto per Platone
quanto pel LIZIO. Così in Met. troviamo la proposizione: € L'uomo ha
molte cause, l'animale, il bipede, che noi non possiamo che riferire ai platonici,
perchè evidentemente implica la realizzazione dei concetti di animalo e di
bipede. In questo luogo. come altrove, p. e in Met., per bipede non devo
intendersi la differenza dell'uomo, perchè le differenze per Platone non sono
Idee, ma un genere subordinato ad
animale e superordinato ad uomo. Il concetto che le Idee più generali sono i
principii dello più particolari, è espresso pure indicando il rapporto delle
Bell concetto indicato in Met., che il più generale GRICE GENERALISED
IMPLICATURE è sempre il principio del più particolare GRICE PARTICULARISED
IMPLICATURE, è quello che riassumo tutto il
sistema platonico. Le Ideo cioè le Specie sono i principii delle cose,
le Idee più universali i principii delle Idee più particolari, e il principio
primo è l'Idea univcrsalissima del Bene – H. P. GRICE, ARISTOTLE ON BEING AND
GOOD --, identico all'Uno e all'Essere
H. P. GRICE ARISTOTLE ON THE MULTIPLICITY OF BEING. Per questo concetto il
sistema platonico ha una più grande coerenza che le altre forme del realismo
dialettico. Perchè il processo per cui l'Idea più astratta si astrae dalla più
concreta e il processo inverso – GRICE CONVERSO -- per cui l'Idea più concreta
deriva dalla più astratta, non sono che urni continuazione di quelli per cui le
Idee si astraggono dalle cose, e le cose derivano dalle
Idee. In una parola la stessa rehizione di universale a particolare, che vi ha fra le
Idee e le cose, vi ha tra i gradi successivi dello sviluppo delle Idee. Ma più che V identità
che la relazione tra le Idee più universali e le più parconde alle prime con la
preposizi<me significa evidentemente una derivazione. Così rà U tov ytyov:; "cl luogo citato nella nota,
Met., come altrove p. e. in Categ. –
GRICE AUSTIN e Top, in cui Aristotile
parla souza dubbio alla plutonica per dire: i generi inferiori e le specie di
uu genere. Si noti che iu questo stesso mi lo troviamo frequentemente espressa
la derivazione delle Idee e delle cose dai duo principii primi. I numeri ideali
e le altre entità sono, o vengono, o i platonici li fanno, l^ t(ò,f
ct^jjfO)//, ix to\)
fcVò^ xat zfjg
àoQtatov ^vàdog, tx Tov iyóg o £X
tf}^ àogiazov óvàóo^
semplicemente, ecc. Met., eoe. In alcuni luoghi, come nei quattro primi citati,
è chiaro che questa derivazione indicata dalla proposizione l-x non è
uu i semplice composizione da elementi., 22 ticolari ha col rapporto tra
le Idee e le cose, a noi importa di notare quella che essa ha col rapporto tra
l'Idea del Bene e tutte le altre Idee. H. P. GRICE ARISTOTLE ON BEING AND GOOD
Noi troviamo in Aristotile le stesse formule per esprimere la relazione tra il
Bene e le altre Idee e per esprimere quella tra le Idee più generali – GOOD IS
SAID IN MANY WAYS H. P. GRICE ARISTOTLE ON BEING AND GOOD e le più particolari
subordinate. Come l'Uno o Bene è principio e causa di tutte le Idee, così le
Idee generiche sono principii e caìise delle
Idee specifiche L'Uno o Bene è elemento
di tutto ciò che esiste, ed ha più essere delle cose che ne risultano perchè
tutto è uno, e l'essere sta tutto nei due principii: le Idee generiche sono
elementi anch'esse, ed hanno più essere che le Idee specifiche, nota. La
derivazione di tutte le cose dall'Uno e l'elemento materiale è indicata
chiamandoli primi e anteriori a tutte le altre cose, nota: la derivazione delle Idee più particolari dalle
Idee più generali è pure indicata coi termini anteriore e posteriore. L'Uno e
la Dualità indefinita generano tutti i numeri ideali, e questi sono pure
generati gli uni dagli altri, quelli che corrispondono alle idee più
particolari da quelli che corrispondono alle Idee giù generali, M4r La derivazione delle entità più particolari
delle entità più universali è anche
rappresentata come i gradi successivi di uno sviluppo, e questa
rappresentazione significa pure la derivazione di tutte le cose dal primo
principio, perchè il primo principio è il primo grado, il punto di partenza, di
questo sviluppo. Infine la prepiìsizione |x indica tanto la derivazione di
tutte le cose dai principii primi quanto la derivazione delle Idee più
particolari dalle Idee più universali.
Tra le formule che esprimono il rapporto di tutte Idee coi primi principii, una
sola non trova la corrispondente tra quelle che esprimono il rapporto delle
Idee più particolari con le Idee più generali: è la riduzione dei due principii
l'uno all'essenza e l'altro alla materia di tutte le Idee, destinata a
conciliare la teoria pitagorica dei due elementi coi presupposti della
dialettica platonica. Questo
parallelismo tra le due serie di formule prova d'una maniera evidente l'identità dei rapporti che
esse esprimono, e non lascia alcun luogo a dubitare che la derivazione delle
Idee più particolari dalle Idee più universali sia altra cosa che quella di
tutte le Idee dall'Idea universalissima. Sia che indichino Tuna, sia che
indichino l'altra, esse non possono SIGNIFICARE GRICE che una sola e stessa
cosa: 1'obbiettivazione del nesso logico
tra il principio e la conseguenza e la sua identificazione con quello
ontologico GRICE STRAWSON PEARS METAPHYSICS ONTOLOGY tra la causa e l'effetto.
Le espressioni che indicano la derivazione di tutte le Idee dal principio
essenziale l'Uno o il Bene, indicano egualmente la derivazione di tutte le Idee
dal principio materiale la Dualità indefìnita. È che il rapporto delle Idee con
l'uiìo dei due principii non può differire in sostanza dal loro rapporto con
Ta'tro. Platone, considerando come
genere e come Idea V’uno solo di questi principii perchè la dieresi esige un
punto di partenza unico riguarda necessariamente esso solo come primo principio
logico perchè la deduzione non è che la dieresi e quindi come causa prima perchè il rapporto tra la causa e V’efietto
non è che il rapporto tra il principio e la conseguenza. Ma in realtà il
principio ch'egli chiama materiale ha lo
stesso dritto ad essere riguardato come jirimo principio di tutta la deduzione,
o per conseguenza come causa prima. Infatti anche per esso si verificano le due
condizioni per cvù un'entità deve essere riguardata come il principio logico e
come la causa di altre entità: è che queste ne siano delle specificazioni, e
che ne siano tutte le specificazioni logicamente possibili. Se Platone non attribuisce propriamente la
funzione di primo principio logico cioè di punto di partenza della dieresi e la
causalità che al princii Noi termineremo l'esposizione del sistema platonico,
mostrando come l'identificazione del rapporto tra il principio e le conseguenza
con quello tra la causa e 1'effetto, è l'idea madre, e, per dir cosi, il germe
di questo sistema. Siccome tutti gli
altri sistetni di realismo dialettico derivano dallo stesso germe e
dalla stessa idea madre, ciò sarà mostrare al tempo stesso come i caratteri generali di
questa forma di
metafìsica siano le
conseguenze di questa identificazione. Il sist>ema
platonico, e in generale ogni sistema di realismo dialettico, si riduce
a due dottrine: le astrazioni realizzate, che Platone chiama Idee, e il metodo
dialettico. Noi indicheremo dunque successivamente come1'una e 1'altra,
considerate nei loro tratti generali, risultano dal concetto di causalità che è
l'origine di questa filosofia. Bealiszazione delle astrazioni. Questa, come
abbiamo detto, è necessaria per due ragioni: Il realismo dialettico, come
qualsiasi altra fomia di filosofia
apriorista, non pretende di scoprire a priori o
di dedurre i fenomeni e gli oggetti individuali con le loro circostanze
particolari, ma ciò che vi ha di costante e di generale nella natura questo è
infatti l'oggetto della conoscenza scientifica, e la filosofia apriorista non
aspira che a riprodurre il contenuto stesso della scienza positiva, dando a
questo contenuto la forma dell'apriorità e della necessità. Per conseguenza il realista
dialettico distingue due elementi in ciò che noi chiamiamo il reale, pio ohe
egli chiama essenziale, egli non può farlo che arbitrariamente e, per dir così,
verbalmente: il suo scopo è di soddisfare in un certo modo all'esigenza della
sua dialettica, che è l'unità di principio, in contraddizione con la sua nuova
dottrina della dualità, che egli deve ai pitagorici. vale a dire nella realtà
empirica: l'elemento costante e generale, eh'è il solo che egli ammette che sia
deducibile e necessario, e V’elemento particolare e variabile, che è per lui
non deducibile e contingente. Questi due elementi del reale non sono
separabili, al punto di vista comune, che per una semplice astrazione mentale; ma egli deve
ammettere che il primo ha in realtà un'esitenza indipendente e distinta da
quella del secondo, perchè ciò che egli deve dedurre sono degli esseri reali, e
non delle proposizioni o delle semplici astrazioni mentali ciò che è la condizione
indispensabile perchè la deduzione rappresenti una derivazione reale, cioè un
rapporto di causa e di effetto. P. e. Platone deve dedurre e dimostrare a
priori che esistono le specie degli uomini e dei cavalli, coi caratteri
costanti e generali di queste specie, ma non che esistono, sono esistiti ed
esisteranno i dati uomini individuali e i dati cavalli individuali del mondo reale,
coi caratteri particolari di ciascun individuo, e gl'incidenti particolari
della sua esistenza. L'elemento costante e generale di queste specie, distinto
dall'elemento particolare e variabile, cioè individuale, non è, al punto di
vista comune, che un'astrazione mentale; ma Platone deve considerarlo come
reale, quantunque astratto, perchè è esso solo, isolato dall'elemento individuale,
che egli deve dedurre, e ciò che egli deve dedurre deve es$ere una realtà, e
non una semplice astrazione mentale. Se egli
non lo deducesse isolato dall'elemento individuale, la sua deduzione non
potrebbe rappresentare una derivazione reale, un nesso ontologico di causa ed
effetto, e non semplicemente logico di principio e conseguenza. Supponiamo
infatti che quando egli pone, deduceudole dai principi! che ha posti
precedentemente, la specie dell'uomo e quella del cavallo, i reali eh'egli
intende porre cim questa sua deduzione siano i cavalli e gli uomini individuali
dati del mondo dell'esperienza: questa deduzione non potrebbe rappresentare una
derivazione i-eale delle cose dedotte da quelle da cui si deducono, perchè i
cavalli e gli nomini individuali dati del mondo dell'esperienza, che sono,
secondo Platone, contingenti e indeducibili, non ijotrebbero essere la
conseguenza necessaria delle cose da cui si dedurrebbero, e quindi nemmeno
Veffetto, perchè l'effetto è ciò che è dato necessariamente data la sua causa.
Questi reali eh'egli deve porre, deducendoli da quelli che ha posti
precedentemente, devono essere dunque ciò che vi ha di generale e di costante
nelle specie degli uomini e dei cavalli, astratto da ciò che vi ha in esse di
particolare e di variabile, cioè d'individuale; perchè ciò solo, per Inr, è una
conseguenza necessaria dei principii già posti, e può quindi, essendo una
realtà e non una semplice astrazione mentale, considerarsi come un effetto di
cui questi principii sono la eausa. Ciò che vi ha vdi costante e di generale
nelle specie degli uomini e dei cavalli, astratte» da ciò che vi ha in esse
d'individuale e di variabile, e considerato, in questa astrattezza, come una
realtà, è ciò che Platone chiama l'Idea dell'uomo e quella del cavallo. L'Idea
dell'uomo e del cavallo sono dunciue le specie stesse degli uomini e dei
cavalli, astrazion facendo dal loro elemento contingente e non deducibile, e
considerate nel solo elemento necessario e deducibile: sono queste specie
stesse, perchè ciò che Platone intende dedurre è il mondo reale stesso, quello
che è l'oggetto della nostra esi)erienza, di cui è costretto a negligere certe
circostanze, perchè le ritiene non deducibili. Queste circostanze che si devono
negligere, e fatta astrazione delle quali, il residuo è l'Idea, sono le
particolarità e l'esistenza stessa degl'individui; ciò che resta è il tipo
dell'uomo e del cavallo: quello che è necessario e deducibile è che, nella
realtà, questo tipo esista; che esso si effettui in tali o tali altri individui
determii\ f*nati, ed anche in tale o tale altro numero determinato d'individui,
questo è non deducibile e puramente contingente. Questi tipi, astratti dalle
particolarità degl'individui in cui si manifestano, ed anche da qualsiasi
numero o moltiplicità d'individui, e considerati, in questo stato d'astrazione,
come reali, sono le Idee. Deducendo le Idee, Platone intende dedurre le specie
stesse del mondo dell'esperienza e infatti, come abbiamo detto, ciò che egli
deve dedurre è il mondo reale, perchè le Idee sono per lui queste specie
stesse, senza certe determinazioni con cui ci sono date nel mondo
dell'esperienza: l' Idea è la specie allo stato astratto, la specie l'Idea allo
stato concreto, cioè l'Idea a cui si aggiunge la determinazione del numero e le
differenze che distinguono ciascuno dei multipli cosi ottenuti, vale a dire la
posizione in un punto determinato del tempo e dello spazio, i caratteri
individuali, gì'incidenti della storia di ciascun individuo, ecc. Di più, non
solo l'Idea è la stessa cosa die la specie, che solamente si concepisce
astrazion facendo da alcune delle sue determinazioni; ma la specie, in quanto è
veramente reale, non è che l'Idea. Tutte
queste determinazioni che, aggiunte all'Idea, costituiscono la specie, non sono
veramente reali, perchè non sono dedotte: infatti il realista dialettico deve
dedurre tutto il reale, perchè la sua deduzione rappresenta il modo essenziale
di produzione dell'universo reale; quindi ciò che non può dedursi non può
essere per lui veramente reale. La specie, come complesso d'individui, è dunque
un fenomeno, un'apparenza, quantunque obbiettiva, la cui realtà è l'Idea; e il mondo delle Idee non solo è il
mondo stesso dell'esperienza, Suppl. considerato astrazion facendo da alcune
delle sue determinazioni, ma è tutto ciò che vi lia di reale in questo mondo
dell'esperienza. Tutto ciò che abbiamo detto in questo numero si applica tanto
al sistema di Platone quanto a quelli di Hegel o di Taine, e in generale a
tutti i sistemi che obbiettivano i concetti e in cui questa obbiettivazione è
unita al metodo dialettico. I concetti obbiettivati, in tutti questi sistemi,
rappresentano 1'elemento necessario e deducibile del mondo, astratto
dall'elemento indeducibile e contingente^ e considerato, in questa astrattezza,
come reale e come la sola cosa che sia veramente reale. Noi spiegheremo in
seguito perchè questi filosofi vedono quest'elemento necessario e deducibile
del mondo precisamente nei concetti obbiettivati. Nella deduzione la
ccmseguenza, o piuttosto l'insieme delle conseguenze, non è che il principio
stesso in una forma, più detcrminata o più concreta. I fatti reali che
corrispondono alle conseguenze sono gli stessi che i fatti reali che
corrispondono ai principii, semplicemente i principii esprimono questi fatti
d'una maniera più astratta o più indeterminata, le conseguenze d'una maniera
più concreta o più determinata,.Così, se non vi ha altro di reale che il
singolo, i fatti particolari dell'esperienza, al progresso nella deduzione non
corrisponderà alcun progresso nelle cose stesse; passando dal principio alla
conseguenza, non si passerà dall'aftermaziono d'un reale a quella di un altro
reale; il reale affermato sarà sempre lo stesso; prima espresso d'nna maniera
più astratta o più indeterminata, poi d'una maniera più concreta, o più
determinata Allora la deduzione non rappresenterà una derivazione reale, o, ciò
che è lo stesso, il rapporto logico tra il principio e la conseguenza nou jiotrà
identificarsi al rapporto ontologico tra la causa e l'effetto, perchè questa
identificazione suppone che da un reale si deduca un altro reale, la causa e
1'effetto essendo due fatti reali, distinti e separati l'uno dall'altro. Ciò
che 8i è detto è vero tanto nell'ipotesi del nominalismo quanto in quella del
concettualismo: nella seconda ipotesi alle proposizioni che fanno da principii
corrist)onderanno dei concetti più astratti; a quelle che fanno da conseguenze
dei concetti meno astratti; ma le realtà rappresentate da questi concetti
saranno sempre le stesse realtà, che i concetti corrispondenti ai principii
penseranno d'una maniera più astratta, e quelli corrispondenti alle conseguenze
d'una maniera meno astratta. Così il progiesso dal più astratto al meno
astratto, dal più indeterminato al più deteiminato, avverrà solamente nel
nostro pensiero e non nella realtà stessa, e la deduzione non potrà
rappresentare una derivazione reale, perchè, passando dal principio alla
conseguenza, non si passerà da un reale ad un altro reale, ma il reale
affermato sarà sempre lo stesso, che solamente si pensem ora d'una maniera più
astratta o più indeterminata, ora d'una maniera più concreta o più determinata.
Perchè dunque la deduzióne sìa una derivazione reale, e il rapporto tra il
principio e la conseguenza s'identifichi col rapporto tra la causa e l'effetto,
è necessario che al nominalismo o al concettualismo si sostituisca il realismo,
cioè che si amfuetta che l'astratto e l'indeterminato ha un'esistenza per sé,
indipendente e distinta da quella del concreto e del determinato. Allora il
progresso dal più astratto o più indeterminato al più concreto o più
determinato avrà luogo nella realtà stessa, e non solamente nel nostro
pensiero; passando dal principio alla conseguenza, si passerà da un reale ad un
altro reale, e non semplicemente da un'espressione o rappresentazione a
un'altra es[>ressìone o rappresentazione dello stesso reale; e deducendosi
un reale da un altro, la deduzione rappresenterà una derivazione reale, perchè
il principio e la conseguenza saranno due realtà distinte, come sono aa«a due
realtà distinte la causa e 1'effetto a cui si cerca d'identificarli. Tutto ciò
ha la sua applicazione più evidente nel sistema platonicOo La dialettica platonica consiste a dedurre da
un genere le sue specie, p. e. dall'animale Taniraale immortale e l'animale
mortale, dall'animale mortale Tanimale propriamente detto e la pianta,
dall'animale propriamente detto quello provvisto di piedi e quello senza piedi,
ecc. Essa pretende che se l'animale è, sono anche necessariamente l'animale
immortale e rlnimale mortale; che se l'animale mortale è, sono anche
necessariamente l'animale propriamente detto e la pianU, e così via; e vede
perciò neir ani. naie il principium essendi o la causa dell'animale immortale e
dell'animale mortale, nell'animale mortale il principium essendi o la causa
dell'animale propriamente detto e della pianta, e così via. È evidente che se
non esistessero che degli animali individuali, se animale, animale mortale e
animale immortale, pianta e animale propriamente detto, ecc. non fossero che dei termini generali o
dei concetti generali; deducendo dall'animale 1'animale immortale e l'animale
mortale, dall'animale mortale l'animale propriamente detto e la pianta, ecc.,
questui deduzione non potrebbe avere alcuna pretesa a rappresentare una
derivazione reale, in altie parole il principio e la conseguenza non potrebbero
identificarsi alla causa e all'effetto. Se l'animale è, sono anche
necessariamente l'animale immortale e l'animale mortale, significherà
semplicemente che se una proposizione è
vera, sarà vera necessariamente anche un'altra proposizione, ovvero che se un
concetto è vero, cioè è conforme alla realtà, saranno anche necessariamente
veri, cioè conformi alla realtà, altri concetti; ma non potrà significare che
se un reale esiste, esistono anche necessariamente altri reali. Gli
oggetti reali che si affermeranno
dicendo € l'animale esiste, saranno gli stessi
che gli oggetti reali che si affermeranno dicendo l'animale immortale e
l'animale mortale esistono; semplicemente questi oggetti reali la prima volta
saranno espressi o rappresentati d'una maniera più astratta o più
indeterminata, la seconda volta d'una maniera più concreta o più determinata.
Il legame tra il principio e la
conseguenza non sam dunque ontologico, perchè non si dedurranno dei i-eali da nitri reali differenti^ ma sarà
semplicemente logico. Ammettiamo invece, come vuole Platone, che oltre agli
afaimali concreti e individuali, vi siano degli animali astratti e generali;
che i termini animale, animale mortale e animale immortale, ecc. DESIGNINO
GRICE DESIGNATIO ciascuno un essere reale distinto da tutti quelli
designatidagli altri. Allora il progresso
dal più indeterminato al più determinato avrà luogo nella realtà
egualmente che nel nostro pensiero, e la deduzione rappresenterà una
derivazione reale, perchè deducendo dall'Animale l'Animale immortale e
l'Animale mortale, dall'Animale mortale l'Animale propriamente detto e il
Vegetale, ecc., si dedurianno sempre dei reali da altri reali distinti; perciò
fra il principio e la conseguenza il
legame non sarà semplicemente logico, ma anche ontologico, poiché, il principio
e la conseguenza essendo delle realtà distinte, il principio non sarà
semplicemente il principium cognoscendi y ma anche il principium essendi, ciò
che vorrà dire che il principio sarà in qualche sorta la causa, e la
conseguenza l'effetto di questa causa. Ciò che abbiamo detto in questo numero
ci mostra al tempo stesso due condizioni
necessarie di una filosofia, che è fondata sulla identificazione del rapporto
tra il principio e la conseguenza con quello tra la causa e l'effetto: l'una
che si realizzino le astrazioni, e l'altra che queste astrazioni realizzate
formino una scala di astrazione decrescente, in modo che la deduzione vada
sempre da entità piùastratte ad entità meno astratte, e queste entità più astratte e meno astratte siano gli
stati logicamente sucessivi di una stessa realtà, che passa progressivamente da
uno stato più astratto a uno stato meno astratto anteriorità e posteriorità di
natura. Questa seconda condizione l'abbiamo anche trovata in Hegel e in Taiue e
la ritroveremo in Spinoza, e possiamo considerarla come un carattere generale
del realismo dialettico. Vi ha un punto
che ci resta a rischiarare. Le
considerazioni precedenti ci mostrano che una tilosofia fondata sulla
identificazione del principio e della conseguenza alla causa e all'effetto deve
realizzare necessariamente le astrazioni: ma perchè queste astrazioni
realizzato sono precisamente dei con cri 11 obbiettivati, come abbiamo visto in
tutti i sistemi di cui abbiamo parlato! I concetti obbiettivati non rappresentano adeguatamente
l'elemento costante e necessario della realtà empirica. Non ò solo un fatto
costante e generale della natura che esiste il tipo Uomo ciò che corrisponde al
concetto obbiettivato dell'avzoài^6()o)7iog, ma anche che questo tipo si
realizza in una moltitudine d'individui, che, sparsi nella serie del tempo,
occupano successivamente tutta la serie
(secondo la dottrina antica della stabilitti ed eternità delle specie.
Che t^sistauo tali o tali altri individui determinati ed anche tal o tal altro
numero determinato d'individui sarà, secondo i presupposti del realismo dialettico,
un fatto contingente: ma che esistano, ed esistano sempre, molti individui, non
è un fatto che ha lo stesso titolo ad
essere rigtardato come necessario che l'esistenza stessa del tipo che essi realizzano!
L'astrazione realizzata che rappresenta la specie umana non dovrebbe essere
dunque, nel sistema di Platone e degli altri realisti dialettici, una
moltiplicità indeterminata d'individui umani indeterminati che occupano
successivamente dei punti indeterminati in tutta la serie dei tempi, anziché
1'Uomo indeterminato, astratto assolutamente dal numero e dal tempo, e non li semplicemente da un
numero e da un tempo determinati? Se sì ammette che un indeterminato reale può
concepirsi e può esistere, il primo di (luesti due indeterminati reali non è
altrettanto concepibile e altrettanto possibile che Paltro f Perchè dunque
Platone e gli altri realisti dialettici di cui abbiamo parlato, hanno concepito
le astrazioni realizzate che rappresentano
le specie reali degli esseri, nella seconda forma anziché nella prima?
A. questa quistione rispondono gli argomenti di Platone per provare l'esistenza
delle Idee. Se si negliggono gli argomenti più deboli, gli altri possono
ridursi sommariamente a questi due: la somiglianza generica e specifica degli
esseri, questo fatto sorprendente che lo stesso tipo si ripresenta
uniformemente in individui distinti ed
anche senza alcun legame fra di loro come p. e. nei minerali e nelle specie
diverse delle piante e degli animali che non hanno fra di loro, al punto di
vista antico, alcun legame genealogico, non può spiegarsi che ammettendo che
tutti gli esseri che si somigliano partecipano in comune a qualche cosa che è
una e la stessa in tutti: questa qualche cosa è l'Idea; la verità dei
concetti e delle conoscenze scientifiche
che sono unioni tra concetti suppone l'esistenza di oggetti reali che
corrispondono adequatamente a questi concetti: questi oggetti sono le Idee. Si
avrebbe torto di vedere in questi argomenti i soli motivi per cui Platone
ammette l'esistenza delle Idee. S'egli trova questi argomenti concludenti, è
perchè ha bisogno di astrazioni realizzate per potere identificare
il rapporto tra il principio e la per la 1» prova
il Supplem. e per la
prova cioè per il gruppo di argomenti che essa riassume lo stesso Supplem. y lo stesso luogo e parte
conseguenza a quello tra la causa e l' effetto, e questi argomenti gliene
fornivano: vi era in essi un motivo sutfftciente, non per realizzare le
astrazioni, ma per preterire ad altre le astrazioni realizzat* che potevano basarsi 8u di essi. Si sarebbe ingiusti,
d'altronde, verso questi argomenti di Platone, negando assolutamente ad essi
qualsivoglia valore. La 1» prova contiene la sola spiegazione che abbia dato la
metafisica di «no dei fatti più Lprendenti della natura: è uno dei più
importanti di nuelli di cui Darwin si propone di dare una spiegazione
scientifica ma pei soli esseri viventi, e la. Landò inesplicato 1'altro fatto per cui lo spiega
ci^ la legge d’eredità. La 2» prova o,
p.uttos^ il 2« Ippo di prove presenta, sotto le forme che
Piatone crede più incalzanti, una conseguenza, secondo no. logica, della teoria
dei concetti. Un filosofo che non avesse avuto bisogno, come Platone, di
astrazioni reatoZ avrebbe respinto il
principio in forza de la con^uSza, invece di ammettere la conseguenza in forza def principio. Ma se la
teoria dei concetti non fosse la dottrina comunemente ricevute, sarebbe
evidente per tutti, secondo me, che delle idee astratte suppongono necessarSTente
ddle realtà egualmente astratte. Come ho detUi nel Saggio, il pensiero implica
naturalmente la eredenza o la supposizione di un oggetto, reale o possibile,
che abbia, nella forma
dell'obbiettività, il contenuto stesso che l' idea ha nella forma della
rappresentez.one. Nell'esereizio naturale del pensiero, queste stessa
distinzione fra una rappresentazione e un oggetto rappresentato per noi non
esiste: noi crediam.. istintivamente che i pensiero colga immediato.nente
l'oggetto pensato, e che ciò 1 \i . »,
» e lì che è presente al nostro spìrite,
sia quest'oggetto stesso e non la sua
rappresentazione, perchè questa, della «tessa maniera che la sensazione, s’obbiettiva, ed è riguardata
come una COSA – CICERONE: RES -- esteriore. Quest'illusione, come tutte le
illusioni naturali, persiste anche quando noi abbiamo appreso che è
un'illusione: anche allora noi continuiamo a proiettare, per dir così, al di
fuori di noi, o almeno al di fuori del momento attuale, le nostre rappresentazioni, e a credere che
ciò che è presente al nostro spirite non sono delle semplici rappresentazioni,
ma gli oggetti stessi -- o meglio, LA COSA -- rappresentati. È quest'illusione
naturale il meccanismo per cui si ottiene il risultato che il pensiero si
riferisce all'oggetto pensato; che quando noi ricordiamo, prevediamo, in una
parola affermiamo, quantunque non vi
siano nel nostro spirito che delle semplici rappresentazionì, ciò che
noi intendiamo di affermare non sono queste rappresentazioni, ma i fatti stessi
– LA COSA -- che esse rappresentano. I fatti stessi – LA COSA -- significa,
come abbiamo detto, degli Oggetti, reali o possibili, che abbiamo, nella forma
dell'obbiettività, il contenuto stesso che le idee corrispondenti hanno nella
forma della rappresentazione, Ne segue
che, se noi abbiamo delle idee astratte, noi dobbiamo istintivamente proiettare
GRICE HUMEIAN PROJECTION, per dir così,
al di fuori di noi queste idee astratte, come proiettiamo al di fuori di noi le
idee concrete, e credere di avere presenti al nostro spirito, non delle
semplici rappresentazioni astratte, ma degli oggetti astratti corrispondenti.
Questa, illusione naturale persiste
anche quando la riflessione psicologica ci ha appreso che il nostro pensiero
non coglie immediatamente gli oggetti, ma non consiste che in semplici
rappresentazioni; e ha per risultato, anche allora, che quando noi avremo delle
idee astratte, e formeremo dei giudizi unendo delle idee astratte, noi
ammetteremo o supporremo degli oggetti astratti corrispondenti (reali o possibili, secondo che crederemo o no alla verità dell'idea
astratta, e intenderemo di affermare l'unione di questi oggetti astratti nella
realtà, come le loro rappresentazioni sono unite nel nostropensiero. Questa
conseguenza forzata del concettualismo, in cui noi abbiamo visto una prova
della erroneità di questa teoria, dove sembrare a un filosofo che, come Platone,
cerca delle astrazioni realizzate, una
prova evidente della loro esistenza; di più dove dargli un motivo sufficiente
per preferirò i concetti obbiettivati a qualsiasi altra forma di queste
astrazioni realizzate che egli cerca Tanto l'una quanto 1'altra delle due prove
per cui Platone stabiliva la realtà degli astratti cioè che i concetti
suppongono degli oggetti reali che siano,
per usare la lingua della scolastica, formalmente ciò che i concetti
stessi sono obbiettivamente ^ e che la somiglianza specifica e generica si
spiega per la presenza di una stessa entità in tutti gl'individui della specie
e del genere soddisfaceva al tempo stesso alla doppia esigenza di astrazioni
realizzata che vi ha nel realismo dialettico: vale a dire di sepamre 1'elemento
costante e necessario della natura dall'elemento variabile e contigente, e di
fare del princìpio e della conseguenza due realtà distinte, che rappresentino
uno stesso essere a due gradi differenti di astrazione. Queste due prove dei
concetti obbiettivatì non sono speciali al solo Platone, ma comuni, in
sostanza, a tutti i filosofi che obbiettivano i concetti. Quando Taine spiega le sequenze e coesistenze
uniformi dei fenomeni per gli accoppiamenti delle entità astratte presenti in
questi fenomeni; quando dice, per esempio, che se tutti i triangoli hanno gli
angoli uguali a due retti, è perchè gli angoli astratti del triangolo oatratto
sono eguali a due retti, o che se tutti i pezzi di ferro sottoposti all'umidità
si arruginiscono, è perchè il ferro in sé,
sottoposto all'umidità in se stessa, ha per conseguenza la ruggine in
generale – GRICE: And when Plato says that horses neigh, it is because
HORSENESS gets attributed NEIGHING ITSELF ; questa spiegazione è perfettamente
identica a quella di Platone, quando spiega 1'identità specifica e generica
delle cose per la presenza in tutte di un'Idea unica. Ed Hegel, risolvendo
tutti gli esseri in concetti
obbiettivati, non ammette anch'egli, come Platone e Taine, che in tutti gli
oggetti di una classe è presente uno stesso concetto obbiettivato t e se è
così, non spiega implicitamente, coine quelli fanno esplicitamente, la
somiglianza degli oggetti della classe per la partecipazione comune allo stesso
concetto obbiettivato! Non è meno evidente, dall'altra parte, che quando Hegel stabilisce l'esistenza dei concetti
obbiettivati in virtù del principio dell'identità dell'essere e del pensiero,
la sua prova ha per primo punto di partenza, come gli argomenti di Platone,
oltre alla teoria dei concetti, la corrispondenza assoluta e necessaria tra la
rappresentazione e la cosa rappresentata, che secondo lui non si spiega che per
la loro identità. In quanto a Taine, quantunque
esplicitamente egli non ammetta i concetti, deve ammettere non di meno
che noi pensiamo le cose astratte e generali perchè è evidente che per
credervi, come egli vuole, dobbiamo pensarle; di più egli sostiene che i nomi e
le conoscenze, cioè le proposizioni, generali hanno per oggetto queste cose
astratte e generali: ma se è cosi, questi termini generali, che sono o possono
essere accompagnati dal pensiero delle
cose generali, SIGNIFICANO GRICE, al fondo, dei concetti, i quali anche per
lui, come per Platone e per Hegel, implicano necessariamente degli oggetti
astratti corrispondenti perchè non sono secondo lui, come secondo essi, che il
pensiero di questi oggetti astratti. Noi vedremo tuttavia nei paragrafi
seguenti che non tutti i realisti dialettici si sono rappresentate le
astrazioni realizzate sotto la forma precisamente di concetti obbiettivati: ciò
non ha niente di strano, se s’ammette che le due prove indicate per istabilire
la realtà degl’astratti non sono il vero motivo per cui si realizzano le
astrazioni, ma per cui si dà una forma speciale a queste astrazioni realizzate,
necessarie per applicare il concetto di causalità che è la vera base del idealismo dialettico. Noi faremo
un'enumerazione dei caratteri generali del metodo dialettico, cioè che sono
comuni al sistema di Platone e agli altri sistemi di realismo dialettico,
indicando come ciascuno si deduca dal concetto fondamentale di questa forma di
metafisica. Il metodo del realismo dialettico c<msi8te a dedurre delle
astrazioni realizzate da altre astrazioni realizzate. Questo metodo, essendo una deduzione, ha
necessariamente per tipo la deduzione della logica, cioè il sillogismo BARBARA
CITATO DA GRICE ASPETTI DELLA RAGIONE, ma s’allontana più o meno, non meno
necessariamente, da questo tipo, perchè deve dedurre dei reali da altri reali
poiché senza di ciò il principio non potrebl>e assimilarsi alla causa e la conseguenza
all'effetto. Ciò importa che questa
deduzione deveessei^e un progresso reale del pensiero, che rappresenta un
progresso reale nelle cose stesse; mentre la vera deduzione, essendo fondata
rigorosamente sul principio d'identità, non può che affermare nella
conclusione, sotto una forma differente, ciò che era stato già affermato nelle
premesse. WOMAN’S REASON GRICE -- Questa difformità necessaria della deduzione del realismo dialettico dalla
vera deduzione fa che spesso non si comprenda che essa pretende di essere una
deduzione, come è avvenuto generalmente per la dialettica platonica. Questa
che, come abbiamo visto, consiste a dedurre da un genere tutte le sue specie
reali, che sono al tempo stesso tutte le sue specie possibili non sarebbe una
vera deduzione che se la premessa fosse,
non l'affermazione del concetto generico obbiettivato, cioè dell'Idea del
genere, come è di fatto, ma la proposizione generale che tutte le specie
possibili del genere devono esistere. Ma in questo caso non si dedurrebbero dei
reali da altri reali distinti; quindi la deduzione non rappresenterebbe una
derivazione reale, ma il rapporto tra il principio e la conseguenza sarebbe
puramente logico, e non potrebbe
identificarsi a quello ontologico GRICE STRAWSON PEARS ON ‘ONTOLOGY’ IN
“METAPHYSICS” tra la causa e l'effetto. L’astrazioni realizzate che, in questa
deduzione, fanno da principii e quelle che fanno da conseguenze, devono formare
una scala di astrazione decrescente, in modo da costituire degli stati
logicamente successivi di un essere unico,
che passa gradatamente da uno stato più astratto o più indeterminato a
uno stato più concreto o più determinato. Ciò è perchè, come abbiamo detto
precedentemente, la conseguenza, o piuttosto l'insieme delle conseguenze, non
potrebbe essere che il principio stesso in una forma più concreta o più
determinata, e il passaggio dal più astratto o più indeterminato al più
concreto o più determinato, in cui
consiste la deduzione, deve rappresentare un progresso nella realtà stessa, e
non semplicemente nel nostro pensiero, senza di che la deduzione non
rappresenterebl)e una derivazione reale Ciò importa che il più astratto o più
indeterminato e il più concreto o più determinato siano due realtà distinte,
quantunque al tempo stesso due forme d'un'esistenza unica, e non semplicemente due espressioni – the
expression of emotions GRICE DARWIN -- o due rappresentazioni distinte di una
stessa realtà. È un tratto clie abbiamo trovato in tutti i sistemi precedenti e
che è più essenziale al realismo dialettico che la stessa obbiettivazione dei
concetti, come vedremo nei paragr. seguenti, in cui lo ritroveremo in Spinoza,
le cui astrazioni realizzate non sono, a
parlar propriamente, dei concetti obbiettivati. Il primo principio noi diremo
in seguito perchè il primo principio è necessariamente unico deve essere
stabilito a priori, per la sua necessità intrinseca, in modo che la conoscenza
sia puramente a priori, e la deduzione sia una vera dimostrazione. Ciò è
perchè, nel realismo dialettico, l'anteriorità cronologica della causa verso
l'effetto è sostituita da una
anteriorità logica che; obbiettivata, si chiama anteriorità di natura. La
certezza delle conseguenze deve dipendere dalla certezza dei princìpi!, ma
questa deve essere indipendente da quella. Se non fosse così, Pesisenza delle
entità conseguenze non dipenderebl)e dalla esistenza delle entità priucipii, e
il rapporto tra il principio e la conseguenza non potrebbe identificarsi a quello tra la causa e l'effetto. Non solo
la dimostrazione dialettica non deduce che delle astrazioni realizzate d’altre
astrazioni realizzate, ma questa deduzione deve essere, per quanto è possibile,
immediata, vale a dire il legame logico fra le astrazioni realizzate che fanno
da premesse e quelle che fanno da conseguenze deve vedersi, per quanto è
possibile, intuitivamente e non mediante
un ragionamento, in modo che dalla posizione delle une si passi
immediatamente a quella delle altre, e la dimostrazi(me non consista che nella
loro posizione successiva. Di questa maniera lo svihippo della dimostrazione
non è che la riproduzione dello sviluppo stesso della realtà, e la scienza è
una sorta d'intuizione, in cui il pensiero non fa che asssistere, per dir cosi,
alla evoluzione delle cose, limitandosi
a rifletterla passivamente come uno specchio. È ciò che è espresso nel
principio hegeliano dell'identità dello sviluppo logico collo sviluppo
ontologico GRICE STRAWSON PEARS ONTOLOGY IN METAPHYSICS e nella proposizione di
Spinoza: ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum. Questa
identità è spiegata da Platone considerando
la scienza come un risveglio dell'intuizione del mondo ideale in una
vita anteriore. Spinoza la chiama una conoscenza intuitiva, e Schelling la fa
consistere, nel senso proprio, in un'intuizione intellettuale. La ragione di
questa immediatezza della deduzione del realismo dialettico è che il principio
logico deve identificarsi colla causa efficiènte. Perchè una causa possa
considerarsi come efficiente, la sua
connessione coll'effetto deve essere una verità, non solo razionale, ma anche
intuitiva, deve essere evidente per sé che la causa è capace di produrre
l'effetto, e 1'effetto <lì essere prodotto dalla causa. Ne segue che il
legame logico tra il principio e la conseguenza non potrebbe identificarsi col
rapporto tra la causa cuciente e l'effetto, se questo legame logico non si vedesse intuitivamente, ma fosse necessario
di stabilirlo per una dimostrazione. La deduzione dialettica implica una
moltiplicità di passaggi logici vale a dire tutte le entità non si deducono
immediatamente dal primo principio, ma si passa gradatamente «la questo alle
conseguenze ultime per una moltitudine di anelli intermediari. RAGIONE >
RAGIONE CONVERSAZIONALE. Di più tutti questi
passaggi logici sono regolati d’una legge costante; in altre parole, il metodo
della deduzione è rigorosamente uniforme, ed è considemto come la legge stessa
delle astrazioni realizzate. Questa legge, nel sistema hegeliano, è il
passaggio dalla tesi all’anti-tesi e da queste alla sin-tesi; nel sistema
platonico, la divisione dicotomica dell’idea generica nelle Idee specifiche;
nel sistema di Taine la gerarchia delle
coppie d’astratti, secondo cui un gruppo di leggi inferiori deriva
costantemente d’una legge superiore. È nel mondo delle astrazioni realizzate
ciò che una sequenza invariabile nel mondo dei fenomeni, salvo che qua si
tratta di una sequenza cronologica e là di una sequenza semplicemente logica.
Questa uniformità di sequenza delle astrazioni realizzate, che implica al tempo
stesso una moltiplicità di passaggi logici e una legge comune che li regola, è
evidentemente un corollario dell'identità tra il principio e la conseguenza e
la causa e l’effetto. Infatti, se la causazione efficiente si distingue dalla
causazione empirica perchè il legame tra la causa e l'effetto è intrinsecamente
evidente e necessario ciò che è la ragione determinante per identificarla col rapporto tra il principio e
la conseguenza, essa non è al postutto che una forma della causazione, e
causazione vuol dire sequenza invariabile. Un altro carattere, che è una
conseguenza del precedente, è l'unità di principio. La legge c(miune che regola
i passaggi logici, implica che tutte le astrazioni realizzate si dispongano in
un ordine uniforme, secondo un tipo costante
che si riproduce a tutti i gradi del progresso dialettico – FROM THE
MANY TO THE WISE – GRICE ATHENIAN DIALECTIC OXONIAN DIALECITIC, e si ritrova in tutte le parti del mondo
delle astrazioni realizzate. Questo tipo costante consiste, come sappiamo: nel
sistema di Platone, in due Idee opposte subordinate a un'Idea più generale; in quello di Hegel in
due idee opposte seguite d’una terza che
le sintetizza; in quello di Taine, in un gruppo di leggi inferiori subordinate
a una legge superiore. Questo tipo costante deve realizzarsi sempre e da per
tutto, perchè è la legge del mondo delle astrazioni realizzate: ognuna deve
essere dunque colle altre in rapporti determinati, in modo che questi rapporti
riproducano il tipo costante secondo cui tutte sono disposte ed ordinate. Ma ciò sarebbe
incompatibile con una pluralità di principii primi: anche questi dovrebbero
avere fra di loro quei rapporti determinati, necessari perchè il loro insieme
presenti anch'esso il tipo comune, ciò che importa la subordinazione degli
altri a qualcuno di essi o di tutti a qualche altro principio superiore. P. e. una pluralità di generi sommi pel
sistema di Platone o di leggi supreme
nel sistema di Taine richiederebbe,
perchè non vi fosse un'eccezipne al tipo universale che è la legge di ciascuno
dei d|ie sistemi, un altro genere o un'altra legge ancora superiori, a cui
questi generi o queste leggi fossero subordinati. Nel sistema di Hegel una
pluralità d'idee ugualmente primitive e indipendenti – eccetto il regno di
Prussia -- le une dalle altre
richiederebbe che anche queste idee si ordinassero fra di loro secondo
la legge comune di un'opposizione seguita da una sintesi, ciò che importerebbe
la sequenza logica delle altre da qualcuna fra di loro. Questa unità di
principio che potrebbe chiamarsi MONISMO logico – the principle of
conversational helpfulness – NOT “the principles” --, importa un'altro monismo,
che potremmo dire ontologico. Le conseguenze, nel realismo dialettico, non
essendo che i principii stessi a un grado più avanzato di determinazione, dire
che tutte le astrazioni realizzate si deducono da un principio unico è dire che
tutte costituiscono degli stati logicamente successivi di un essere unico, che
passa progressivamente da una stato più indeterminato – RAGIONE -- a uno stato
più determinato – RAGIONE
CONVERSAZIONALE. Questo monismo logico
ed ontologico, che è anch^esRo un carattere generale del realismo dialettico, è
una conseguenza indiretta del concetto di causalità su cui è f(»^ata questa
filosofia, derivando da un altro concetto che ne deriva della maniera più
diretta, cioè, come abbiamo visto nel numero precedente, la legge uniforme
del metodo dialettico. Il stisteraa di
Spinoza – GRICE: “HAMPSHIRE LOVED HIM – but then he loved most Jews!” -- è un
realismo dialettico, come quelli di Platone e di Hegel, ma in questo sistema le
astrazioni realizzate a cui s’applica la dialettica, cioè la deduzione, non
sono delle Idee come in quelli di Platone e di Hegel. La dialettica non può
dare il reale nella sua integrità, ma
solamente l'elemento necensario del reale – ENGINEER --: questo, nel realismo dialettico, si astrae,
per conseguenza, dall’elemento contigente, e si considera, in questa sua
astrattezza – metodo matematico di Grice --,
come una realtà distinta, presente nelle cose, ma sussistente per se
stessa. Nei sistemi di Platone e di Hegel questo elemento necessario del reale,
astratto dall'elemento contigente, sono
le Idee, cioè i tipi generici e specifici, riguardati ciascuno come Vuno nei
molti, vale a dire come uno in se stesso, ma presente, pur restando uno e lo
stesso, in tutti gl'individui della specie o del genere. Nel sistema di
Spinoza, invece, sono le cose stesse multiple e infinite, considerate, come
dice l'autore, sub specie aeternitatis; vale a dire ciò che vi ha di costante
negli stati successivi dell'universo,
riguardato come una realtà eterna, cioè al di fuori del tempo, presente in
tutti questi stati successivi, ma sussistente per se stessa. Un'altra
circostanza caratteristica del sistema di Spinoza è la relazione diversa
ch'egli stabilisce fra il pensiero e le cose. Platone si mette al punto di
vista più ordinario, nel quale il pensiero e la realtà appariscono come due
cose affatto distìnte, fra cui non vi ha
che un rapporto di azione reciproca; per Hegel tra il pensiero e la realtà vi
ha un'identità assoluta; per Spinoza vi ha un parallelismo, che si spiega per
un'identità fondamentale, anteriore, nel senso platonico e spinozista del
termine alla loro distinzione. Sono questi due caratteri propri del sistema di
Spinoza, che, uniti a quelli comuni del realismo dialettico, danno un'impronta
speciale a questo sistema, e rendono conto dei suoi tratti più generali. Il
concetto che riassume tutta la fisolofia di Spinoza è la celebre proposizione:
Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum. Questa
proposizione esprime al tempo stesso il principio del realismo dialettico cioè
l'identità del rapporto tra il principio e la conseguenza col rapporto tra la causa e 1'effetto e quello del
parallelismo tra il pensiero e le cose. Quantunque a noi non importi studiare
il sistema di Spinoza che in quanto è uno sviluppo del primo dei due principii,
pure, questa parte essendo inseparabile dall'altra, cioè quella per cui è uno
sviluppo del principio del parallelismo, noi dobbiamo esporre tanto l'una
quanto l'altra, facendo precedere quest'ultima, senza la quale non ci sarebbe possibile di far
comprendere la prima. Il principio del parallelismo tra il pensiero e le cose è
la dottrina del parallelismo psico-fisico, o psico-somatico come preferisce
Grice, salvo che il termine parallelismo, nel sistema di Spinoza, va preso in
un senso assai più rigoroso. In questo sistema, oltre alla concomitanza
costante tra i fenomeni psichici e certi fenomeni fisici e la loro indipendenza reciproca. Per
questi due punti della dottrina di Spinoza Eth.
Prop. col Cor. e lo Sohol., Cor. prop. Pr. e Schol. parte Prop., e Schol. parte Prop., eco: il
parallelismo importa: P Glie ogni fatto fisico ha ud concomitacte psichico e
viceversa. Ne segue che non vi ha corpo senza spirito come non vi ha spirito
senza corpo, che tutto è animato che
ogni cosa vive, sente e pensa. Ne segue pure che ad ogni fatto fisico
non corrisponde che un solo fatto psichico, concetto che, come vedremo, ha per
risultato dMntegrare le singole anime degli oggetti partieotari nell’anima unica del tutto, trasformando il
sistema di Spinoza da semplice ilo-zoismo in un vero pan-teismo ebreo. Che il
fisico e lo psichico sono, come dice l’autore, due espressioni difterenti di una sola e stessa
cosa. Per conseguenza la serie fisica v la serie psichica non si corrispondono
solamente pei loro rapporti di concomitanza – cf. il triangolo semantico di
Grice -- costante, ma fra i termini delle due serie vi ha, insieme alla loro
differenza, una identità parziale, come se fossero modellati sovra un tipo
comune, che gli unì e gli altri rappresentano,
quantunque gli uni differentemente dagli altri. Questo parallelismo
psico-fisico così inteso, è, insieme al concetto generale del realismo
dialettico, il germe da cui si sviluppa tutta la metafisica dì Spinoza. Il
tratto che salta più agli occhi nella filosofia di Spinoza e che è, come
spiegheremo, una conseguenza del principio del parallelismo è la sua dottrina
dell'unità dì sostanza. L'universo è un
essere unico, che si chiama Dio o la Natura -- Deus sive natura – GRICE
STRAWSON PEARS METAPHYSICS. Dio o la
Natura NATURANS NATURATA GRICE SIGNVM DI NATURA NATURANS SIGNVM DI NATURA
NATURATA è una sostanza infinita, la cui essenza è costituita da un numero
infinito di attributi, ciascuno infinito nel suo genere, ma di cui noi non ne conosciamo che Eth. parte, Sohol. prop.
Eth. Schol. pr. due, l'estensione e il pensiero grandioso non senso, in cui noi
dobbiamo vedere, piuttosto che un prodotto del genio metafisico dell'autore, un
effetto di questa tendenza verso il colossale e l'iperbolico, che caratterizza
l'immaginazione ebrea e orientale Ogi^i cosa è un modo della soistanea unica,
che esprime d'una maniera determinata e
finita questi due termini per Spinoza sono equivalenti l'essenza di questa
sostanza, cioè per quanto noi ne conosciamo, l'estensione e il pensiero
infiniti In questo concetto della sostanza il principio del parallelismo si
mostra evidentemente in due punti. Per Spinoza, come per CARTESIO CITATO DA
GRICE CERTEZZA, ^essenza della materia
consiste nell'estensione, e per
conseguenza l'estensione è per lui la sostanza delle cose materiali, vale a
dire ciò che vi ha in esse di permanente, e di cui tutti i loro fenomeni sono
dei modi di essere o delle determinazioni, cioè delle forme, degli
atteggiamenti svariati. Similmente tutti i fenomeni psichici sono per Spinoza
delle forme o degli atteggiamenti svariati di una cosa permanente, che è il
pensiero assolutamente considerato, o, come
egli lo chiama ancora, il pensiero sostansialc. Ciò Dio, Vuomo eco.
trad. frano, Eth. Def., Sohol. prop., Schol. prop,, Dim. prop., parte Dira.
prop. e Schol., Sohol. prop., Epist., Epist. fr., ecc. Eth. parte. Dim. prop..
Prop. e dim., parte Def., De ini. emetul,. Ili,
Episl., EpisL, ecc. Eth. Parte
Prop., Cor. pr., Dim. pr., Dim. pr., Schol., Dim. pr., Dim, pr., Parte
Def., Dim. pr., Dim. pr., Schol. pr., Dim. pr., Cor. pr., ecc. Dio, Vuomo eco.,
Epist. Epist., Epist., Eth, Prop. o dim., e dim., e dim., parte Prop.
e dim., eoe. mmi I 1'' ri suppone: Che tutti gli
altri fenomeni psichici siano ricondotti al pensiero. Oosì la psicologia di
Spinoza è l'esempio più tipico di quella che Wundt chiama intellettualista.
Tutti i fatti interni, apparentemente diversi dal pensiero, sono pure dei
pensieri, ma confusi: i sentimenti stessi o come dice Spinoza, gli affetti sono
anch'essi delle idee confuse. Ciò è perchè il principio del parallelismo
importa, come abbiamo detto, che il fisico e lo psichico sono due espressioni
diverse d'una sola e stessa cosa, e rappresentano, per dir così, un tipo
comune, su cui l'uno e l'altro sono modellati. Ora questo non è concepibile che assimilando tutti gli ;iltri fenomeni psichici al pensiero, alla
rappresentazione. Che vi sia una sostanza del pensiero, di cui tutti i pensieri
siano delle forme cangianti
e limitate, come
vi ha una
sostanza materiale di e:iì
tutto ciò che
avviene nel mondo fisico
è una forma
cangiante e limitata. Questo concetto di un pensiero
sostanziale, die è il substratum permanente di tutti i pensieri, è una
conseguenza naturale del principio di CARTESIO CITATO DA GRICE CERTEZZA che
l'essenza dello spirito consiste nel pensiero, e si ritrova, in altra forma, in
Malebranche e in altri cartesiani. Noi vedremo nell'Appendice che sulla natura
dello spirito, concepito come una sostanza, cioè come un substratum permanente
su cui i fenomeni psichici sono tVmdati,
la metafisica immagina costantemente un certo numero d^ipotesi, e che una di queste
è che la sostanza dello spirito O ANIMA
è anch'essa un fatto psichico, cioè un pensiero o un sentimento, permanente e
fondamentale. La dottrina del pensiero sostanziale di Spinoza è senza dubbio
una forma di quest'ipotesi; salvo che egli cerca, non la sostanza dell^anima individuale, ma quella deir anima
del tutto, di Dio o della Natura. Ma essa è anche evidentemente un'applicazione
del principio del parallelismo, perchè essa trasporta nel mondo psichico, cioè
nell'attributo del pensiero, quella stessa relazione tra la sostanza e suoi
modi, che 1'autore vede nel mondo fisico, cioè nell'attributo dell'estensione.
La prima determinazione del pensiero
sostanziale, il suo modo originario da cui tutti gli altri derivano, eterno
come il pensiero sostanziale stesso, sono le idee, cioè l'intendimento o la
conoscenza. Il sistema di Spinoza non è un semplice ilo-zoisnìo, ma è anche un
pan-teismo, perchè egli attribuisce al tutto, come tale, un'intelligenza
propria, distinta da quelle degli esseri particolari, quantunque queste nonne
siano che delle partecipazioni.
L'intendimento, nella cosa pensante, cioè nel tutto considerato sotto
l'attributo del pensiero, è unico come ii suo oggetto: è una conoscenza
assoluta, una copia perfetta, di tutto il reale, un sistema d' idee che
rappresenta esattamente il sistema delle cose, e in cui ad ogni oggetto reale
corrisponde un'idea unica, come Elh.
Parte Def. e
AffecL Getter Definii,
ed JKrplie. , Parte
Dim. prop., Cor. prop., Diui.
prop., eoe. Append. Le idee o T
intendimento sono il modo originario del pensiero, anteriore di natura come
dice Spinoza, a tutti gli altri, perchè gli altri modi del pensiero, cioè gli
altri fatti psichici, si risolvono, secondo lui, in idee confuse e inadequate,
e queste nascono, come ora spiegheremo, dalle idee adequate. V. Dio Vuomo
ecc. trad. frano.,
Eth, dim. prop. .«p ad ogni idea corrisponde un oggetto nnico nella
realtà. L'idea corrispondente ad un oggetto costituisce il lato interno di
quest'oggetto, cioè la sua anima o, come dice Spinoza, la sua mente GRICE MEANING MENTIRE STEVENSON
SCARE QUOTES, di cui però l'oggetto
stesso non ha che una percezione imperfetta. Noi e tutti gli esseri pensanti individuali siamo parti di un essere
pensante unico ARISTOTELE DIO PENSIERO PENSATTO GENTILE; il nostro intendimento si confonde coll'intendimento
unico che è nella cosa pensante; le nostre idee sono una partecipazione delle
sue idee. Ogni idea considerata assolutamente, vale a dire in quanto esiste in
Dio, cioè nel tutto, è vera, perchè è della natura del pensiero
di corrispondere GRICE CORRESPONDENZA VERITA perfettamente all'oggetto
pensato. Le nostre idee vere ossia adequate sono le idee stesse del tutto, del
suo intendimento unico, che noi percepiamo nella loro integrità (ex loto, vale
a dire noi ne partecipiamo in modo che questa partecipazione continua a
rappresentare esattamente 1'oggetto, come l'idea nella sua totalità: le
nostre idee false o V.
Dio, l'uomo e la beat. trad.
fi-auc., lOT108.,Mh, parte Prop. e
diui., e dira., Dim. pr., Cor. prop., Schol., Scbol, pr., Cor. prop. e dim.,
Dim, pr., Sohol. pr., Dim. pr., Dira. pr., Pr. e dim., Dim.
pr., eoe. y.Dio, ruomo eoe., Mh.v
H Dim. pr., Sohol. pr., Dim. pr., Dim.
pr., eoe. V. jWo, Vuomo eco. nota, Eth
Prop. e dim.. e dim, Soboi.
prop., Prop. e Cor,
ecc. V. De inielL emend., Dio, V uomo eoo. nota Mh. Cor. prop.,
Sohol. pr., Schol. pr., eoo. De ini. emend, Eth,
Pr. e dim, e dim, e dim, ecc. De
ini, em, Eth. p. e . pr. e dim., eoo.
di una
maniera qualunque inadequate sono
ancora le idee del tutto, ma che noi percepiamo per frammenti, o, come dice
Spinoza, ex parte o mutilate GRICE
STRAWSON PEARS METAPHYSICS BRADLEY ON THE FRAGMENTARY, l'errore non essendo
niente di positivo, ma solamente una privazione di conoscenza GRICE NEGATION
AND PRIVATION I DO NOT KNOW THAT THIS IS NOT RED. Per ispiegare le nostre idee
inadequate, cioè frammentarie, Spinoza dice che le idee adequate corrispondenti
sono in Dio, cioè nel tutto, in quanto egli
costituisce, non la nostra mente soltanto, ma insieme ad essa le menti
di altri oggetti, o in altri termini in quanto egli ha, non l' idea del nostro
corpo soltanto, ma insieme ad essa le idee di altri corpi. Così il pensiero
unico di Dio, cioè del tutto, non esiste al di fuori dei pensieri individuali;
è questi pensieri individuali stessi, addizionati e fusi in un solo pensiero;
come un'immagine unica che risulti dalla sovrapposizione di molte immagini, in
modo che l'immagine risultante rappresenti d'una maniera perfetta e completa la
cosa stessa che le immagini componenti rappresentano imperfettamente e
parzialmente. Evidentemente quest'ipotesi di Spinoza di una intelligenza unica
del tutto, di cui le intelligenze individuali sono delle partecipazioni, è un
effetto della tendenza costante della metafìsica a fare dell'universo, come
dice Schopenhauer, un macrantropo, a dargli una coscienza e una personalità. Ma
non è meno evidente ch'essa è un'applicazione del principio del parallelismo.
11 concetto che ogn'idea, assolutamente De ini, ememt, Eth. p. Cor. prop.,
Prop., Cor. prop., p. Dim. prop., eco. Mh.
Prop. e dim, Prop. e dim, Scbol.
prop., eoo. Eth. Dim. prop. Cor.
prop. Dim. prop. , ecc.
considerata, è vera ed adequata, Spinoza lo deduce esplieitamente dalla
proposizione che ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum.
Da questa proposizione egli avrebbe
potuto dedurre egualmente che l'idea, assolutamente considerata, deve essere
unica per ciascun oggetto, e per conseguenza V intem ipotesi, perchè essa non
consiste che in questi due concetti. Il parallelismo psico-fisico, cioè il
parallelismo tra l'idea e la realtà perchè tutto lo psichico si risolve nel
pensiero, e tutto il pensiero nelle idee vere e adequate risulta, secondo
Spinoza, dalla identità fondamentale di questi due lati inseparabili
dell'essere. La sostanza pensante, egli dice, e la sostanza estesa sono una
sola e stessa sostanza, che ora si comprende sotto l'uno, ora sotto 1' altro di
questi due attributi. Così pure un modo dell'estensione e l'idea di questo modo
è una sola e stessa cosa, espressa di due maniere difterenti. In altri
termini, un corpo e l'idea di questo
corpo, o, ciò che è lo stesso, la sua mente, è una sola e stessa cosa, che ora
si concepisce sotto 1'attributo dell'estensione, ora sotto quello del pensiero.
P e. il circolo reale e l'idea del circolo stesso che è in Dio vale a dire l'idea adequata e, se non
fosse una stranezza, l'anima di questo circolo è una sola e stessa cosa che si
spiega per due attributi diversi. P. e.
ancora la volizione e il movimento corporeo che 1'accompagna è una sola
e stessa cosa, che chiamiamo volizione quando la consideriamo sotto l'attributo
<lel pensiero e la spieghiamo per le leggi di questo, e chiamiamo movimento
quando la consideriamo sotto l'attributo dell'estensione e la spieghiamo per le
leggi del moto e della quiete. Ne segue che
Mh. Dira. prop. sia che noi
concepiamo la natura sotto l'attributo dell'estensione, sia che la
concepiamo sotto l'attributo del pensiero, noi troviamo da una parte e
dall'altra un solo e stesso ordine, una sola e stessa concatenazione di cause
ed effetti; che p. e. la serie delle azioni e passioni del corpo corrisponde
alla serie delle azioni e passioni delTanima, quantunque l'una si svolga
indipendentemente dall'altra. Dall' una
e dall'altra parte noi vediamo seguirsi le stesse cose; ma ora Ic^ consideriamo
come modi del pensiero, ora come modi dell'estensione. Il concetto di Spinoza,
che metteremo più in luce in seguito, è che l'idea e il suo oggetto e per
conseguenza, l'anima e il corpo sono due modi di essere di una sola e stessa
cosa che, una in se stessa, si ritiova sotto queste due forme distinte,
pur restando identica a se stessa. I
fatti che egli vuole spiegare sono sovratutto due. L'uno che l'idea e la cosa
hanno per dir così, lo stesso contenuto, questa sotto la forma delia realtà,
quella sotto la forma del pensiero. L'altro la concomitanza costante, la
corrispondenza, tra i fenomeni psichici e i fenomeni somatici che li
accompagnano. Nel secondo di (|uesti due fatti si è visto sempre un mistero: è sem])re sembrato incomprensibile
che il fenomeno psichico sia prodotto dal fenomeno tìsico corrispondente, e
questo da quello. Dalla pretesa impossibilità di un legame causale tra i due
ordini di fenomeni che egli ammette con Malebianche e con Leibnitz – CITATO DA
GRICE COME “l’inventore della distinzione analitco-sintetico --, Spinoza ne
conclude che non vi ha fra di loro che una semplice concomitanza, un paralle
AVA. Schol. prop. e Scbol.
prop. e IH
Scbol. prop liftino, e, come
Malebranche e Leibnitz – l’inventore della distinzione analitico-sintetico –
Grice --, cerca un'ipotesi per
impiegare <|ue8ta concomitanza. 11
primo fatto, cioè la conformità tra il pensiero e le cose, è tanto più un
problema per Spinoza, che e^li non ammette, uè
che le cose agiscano sul pensiero né che il pensiero agisca sulle cose.
L'ipotesi di Spiuoza per ispiegare i due fatti è costruita sullo stess'>
tipo che tutte le ipotesi metafisiche in g«»nerale: egli cerca un fatto
familiarissimo, e assimila a questo i fatti che si tratta di spiegare. Questo
fatto familiarissimo è che una stessa cosa, in due modi di essere o stati differenti,
deve ^somigliare e corrispondere a se
stessa. È ciò che osserviamo il più abitualmente: ma <]uesti due modi di
essere differenti di una stessa cosa noi non possiamo concepirli che
successivi, mentre Spinoza pretende concepirli simultanei. È perciò che
quest'ipotesi è un concetto metafìsico nel senso più stretto, cioè trascendente
l'immaginazione, e non soltanto l'esperienza. Oltre il parallelismo tra il
fisico e lo psichico, cioè tra i modi
dell'estensione e i modi del pensiero, la proposizione che V ordine e la
connessione delle idee sono identici alVordine e alla connessione delle cose
significa, come abbiamo detto, che lo sviluppo logico del i)ensiero corrispomle
allo sviluppo reale dell'essere. È quella stessa identità tra il processo logico
e il processo ontologico che abbiamo osservato in Platone, in Hegel e in Taine. Spinoza suppone,
per conseguenza, come essi: cht la vera conoscenza è un sapere a priori, che si produce per il solo
movimento logico del pensiero, cioè per un metodo puramente deduttivo; che
questa deduzione non volge su delle proposizioni, ma su delle semplici idee
beninteso, delle idee astratte; e che i gradi o momenti successivi nel
progresso della deduzione rappresentano
dei gradi o dei momenti successivi nel progresso del reale in se stesso anteriorità
e posteriorità di natura nel senso che abbiamo spiegato parlando di Platone, in
modo che il principium cognoscendi sia anche il principium essendi, e il legame
tra le premesse e le conseguenze s' identifichi col legame tra le cause e gli
effetti. È un'altra forma del parallelismo tra il pensiero e le cose, purché si ammetta il
presupposto gnoseologico dell'autore, cioè che vi ha una conoscenza del reale
assolutamente a priori, che lo spirito sviluppa dal suo proprio fondo per la
sola forza logica del pensiero. Vi hanno, secondo Spinoza, tre (fcneri di
conoscenza, ed è il terzo che è il solo ade(|uato. Esso procede dalla
cognizione dell'essenza di Dio alla cognizione dell'essenza delle cose, e
questo passaggio dall'una cognizione all'altra è una dedusione: così il terzo
genere di conoscenza consiste a dedurre tutte le cose particolari dall'essenza
di Dio, cioè della Sostanza. L'esistenza di ciò da cui tutto il resto si
deduce, cioè di Dio o della Sostanza, è una verità evidente per se stessa,
assiomatica senza di ciò la conoscenza non sarebbe a priori: Dio o la sostanza è la causa di sé, vale a dire ciò la cui natura non può
concepirsi che come esistente, o ciò la cui essenza involge 1'esistenza, in
altri termini dal cui concetto o dalla cui definizione segue necessariamente
che deve esistere. ConlVouta Eth. Schol. piH)p.
Schol. piop. Dim. prop. Schol. prop. ecc. Klh,
Scbol. prop. Scbol. prop.
Dim. prop., De iulelL emend., ecc. Per la uecessità, nel realismo dialettico, che il primo
principio della deduzione sia una verità a priori v. e i 1.
indicati nella n. 2 di Eth
Def. e Prop. e dim. Schol.
prop. SE -^ K Dio è la causa di
tutte le altre cose nello stesso senso in cui è la causa di sé, vale a dire,
come la sua esistenza segue dalla sua essenza, cosi è dalla sua essenza che
segue pure V’esistenza delle altre cose. Tutte le cose seguono eternamente dall'essenza di Dio, come
dall'essenza del triangolo segue eternamente che i suoi tre angoli sono uguali
a due retti eternamente, per8,
Prop. e
dilli., Diui. prop.,
eoo. Questa dottrina di Spinoza che l'esisteuza di Dio, cioè la prima
verità da cui si deduooDo tutte le altre. si deduce dalla sua essenza o dal suo
concetto, è iiaturaliuente una variante della dottrina corrispondente di
Cartesio – CITATO DA GRICE: CERTEZZA. Anche Spinoza riguarda, come Cartesio –
CITATO DA GRICE CERTEZZA --, Tidea di esse*'f, necessarioj cioè la cui
esistenza segue dal suo concetto, come inseparabilmente legata a quella di
essere perfettissimo, cioè assolutamente infinito benché talvolta sembri
considerare, come fa Cartesio CITATO DA GRICE CERTEZZA, l'esistenza necessari:^ come una conseguenza
dell'infinità Eth. Schol. prop.,
Epist., Epy , e tal altra invece
l'infinità come una conseguenza dell'esistenza necessaria Eth. Schol. prop.,
Episi, Ep. È su questa inseparabilità tra il concetto di essere necessario e
quello di essere assolutamente infinito che è fondato il suo paradosso che Dio
o la Natura – CITATO DA GRICE, “METAPHYSICS” GRICE, STRAWSON, PEARS -- deve
avere un numero infinito di attributi, e non soltanto quelli che noi
conosciamo, cioè il pensiero e l'estensione Eth. Schol. pr.. , Epist,,
Ep, Episi., sia perchè dall'esistenza necessaria dell'essere segue la
sua assoluta infinità, i, sia perchè è
solo da questa assoluta infinità che può seguire la sua esistenza necessaria.
Spinoza non si allontana molto da
Cartesio CITATO DA GRICE CERTEZZA,
dando l'esistenza di Dio per una verità assiomatica, perchè anche questi
talvolta considera l'esistenza necessaria dell'essere perfettissimo piuttosto
come un assioma che, come una verità di dimostrazione. Kisp. alle See. Ohbiez.
ed. Cous. Eth. Schol. pr. Eth. Schol. pr.
Dim. Prefaz. Eth. Schol.
prop. e Schol. prop. che le conseguenze d'una verità
eterna devono essere anch'esse delle verità eterne – GRICE LA CITTA
DELLA VERITA ETERNA. La dottrina di Spinoza
è, come sappiamo, che tutte le
proprietà d'una cosa devono potersi dedurre dalla sua essenza, cioè dalla sua
definizione: ora le altre cose non sono che dei modi della sostanza unica, cioè
di Dio; così egli vede tra Dio e le cose lo stesso rapporto che tra 1'essenza e le proprietà, e ammette che
tutto ciò che esiste deve dedursi dall'essenza o dalla definizione di Dio, come
le proprietà di una cosa si deducono dall'essènza o dalla definizione di questa
cosa. Per esprimere la derivazione delle cose da Dio, Spinoza dice il più
abitualmente - e noi vedremo il perchè che le cose secinono o sono segnite il
più delle volte necessariamente, spesso
anche senza quest'avverbio dall'essenza o dalla natura di Dio o di alcuno dei
suoi attributi. Ma altre volte indica più chiaramente il senso lo<jko di
questa derivazione, dicendo che se ne concludono o se ne deducono j e
confrontando dei testi in cui ripete uno
stesso Eth. Dira. prop. e
Schol. prop. Dim. prop. Eth. Dim. prop,
Schol. prop., Dim. prop., prop., Schol. prop. Dim. prop, Dim. proi. Schol., Dim. prop., Prefaz.,
Prop. e dim., Dim. prop. , Cor. i)rop., ecc. Spesso questa forma è sostituita da
un'altra «imile, cioè che le
c<»se seguono dalla necessità
della natura odelVessema divina: Eth. Schol. prop., Prop.,
Dim. prop., Schol.
prop., Cor. prop.,
Append., Schol. prop. Schol. prop. ecc. Eth,
Schol. prop. , Prop.
e dim., Prop., Dim. pr., Dim. e Schol.
prop., Prefaz. ecc. Eth.
Dim. prop., Schol. prop.,
Cor. prop. Dim. prop., ecc. r
concetto, si vede che tutte queste espressioni sono per rautove
e^iuivalenti. In questa dottrina di Spinoza dobbiamo notare l'identità con
quelle di Platone e di Hegel, e al tempo stesso la differenza. Tutte le idee,
per Spinoza, devono dedursi da un'idea unica, come per Platone e per Hegel:
ma quest'idea, per l'uno, è un concetto
astrano perchè l'essenza, considerata a parte,
non è che un'astrazione ma non un concetto generale come per gli altri
due perchè Dio o la Natura CITATA DA GRICE, STRAWSON, PEARS Metaphysics -- è un
individuo, e non un'entità generale come le Idee di Platone o di Hegel. Che una
cosn si deduca da un'altra, e che questa sia la causa e quella 1'effetto, sono per Spinoza delle
proposizioni perfettamente equivalenti. Egli dice ad ogni passo che Dio è la
causa di tutte le cose, che queste sono, o sono state, prodotte da lui, ch'egli
le determina o le ha determinato ad essere e ad operare, che le crea o le ha
creato, ecc.; parla continuamente dell'azione di Dio, della sua potenza, ecc.
Ma tutto ciò signitìca che le cose possuìfo dedursi dall'essenza di Dio, ne sono le
conseguenze; o a dir meglio, poter
dedursi dall'essenza di Dio ed esserne causate sono per Spinoza una sola e
stessa cosa, perchè per lui la causa è identica al principio logico e V effetto
alla conseguenza. Noi abbiamo visto infatti che Dio è la causa delle cose nello
stesso Mh. Prop. e dim., Prop. o
diiii., Schol. prop. Cor.
prop. Dim. prop.,
eoo. De ini. em,,
eoo. L' espressioDo più abituale
di Spinoza, che le cose srguoìw o sono seguile dall'essenza di Dio, esprime il
doppio aspetto del rapporto tra Dio e lo cose, cioè tanto il logico (ohe le
cose sona le conseguenze deir essenza di Dio quanto 1'ontologico che ne sono gh
effetti. senso in cui è la causa di sé, vale a dire in (|uanto dall'essenza di Dio può dedursi
l'esistenza delle cose come se ne può
dedurre la suji propria esistenza. Così, dimostrato che tutto ciò che cade
sotto un intelletto infinito può dedursi dall'essenza di Dio come le proprietà
d'una cosa dalla sua definizione, l'autore ne conclude: che Dio è la causa di
tutte le cose; che è causa per sé e non per accidente; che è la causa
assolutamente prima; ch'egli agisce per la sola necessità della sua natura;
e quindi che è causa libera; che è
anteriore a tutte le cose per causalità; che è causa efficiente tanto
dell'essenza quanto dell'esistenza delle cose (;; che è causa efficiente anche di ciò che
determina le cose ad operare in un certo ìnodo; che le cose non avrebbero
potuto essere prodotte da lui in niun altn modo né in niun altro ordine. Dire
che le cose sono, o sono stiate, prodotte da Dio, e cli'(ssse ^^eguono, cioè
possono dedursi, dalla sua essenza, sono delle espre^.s AV/i. prop.
lf>, e. Cor., proj». Dim.
prop.:U. | Cor. Ciò vuol dire fhe è causa neci-ssariameiito.
clie non può non produrre gli ett'etti
che pn)du<o. Pio. Viionio ecc., Cor. Dim.
prop. Nello Scliol. della
prop. questa jjroposizione è data, non come una conseguenza della
proposisioue, ma come equivalente ad
essa Hrefaz. Cor. prop.
Si dice libera quellji cosa die
esiste per la sola necessità della sua ujitura ed è determinata ad aj^ire da sé sola. Parte Del". Schol. prop. Sehol. prop. dim.
prop. Prop. e Dim. f.
sioni elle Spinoza (jonsidera
come identiche di senso: le cose che sono in potere di Dio significa le cose
che seguono dalla natura di lui; la sua potenza, causa di tutte le cose, è
la sua stessa essenza, in quanto tutte
le cose seguono da (piesta. Come si vede dalle proposizioni precedenti, quando
Spinozii parla di Dio come causa, egli non intende propriamente attribuire la
causalità che air e««enra di Dio due cose differenti, perchè Dio è il tutto, la
sostanza coi suo modi, Vessenza di Dio è quest'astrazione che Spinoza riguarda
come il substratum del tutto, la sostanza
separatamente dai modi. Così egli dice che le cose emanano o fluiscono
dalla natura di Dio come dall'essenza del triangolo deriva 1'eguaglianza dei
suoi angoli a due retti; che Dio è causa, o a<?isce, per la necessità della sua natura; che è da
questa necessità della natura divina che le cose sono state determinate ad
essere e ad operare in un certo modo; che Dio è causa dei modi dell'estensione
in quanto ha l'attributo dell'estensione e dei modi del pensiero in quanto ha V’attributo
del pensiero perchè Schol. prop. ,
Uiui. prop. Sohol., Dim.
prop., Schol. prop.
e App. Schol. e
Dim. prop. Prop. e
dim. Dim. prop.,
App. Schol. pr., Cor.
pr. Mh. Schol. iirop., Kpisl. Cor.
prop., Dim. pr., Dim. pr., App. Schol.
prop., ecc. prop. e
dim., e dim.
prop. . Una proposizione jinaloga nell'App., cioè ohe tutte le cose furono
predeterminale dn Dio, non dalla sua volontà, ma dalla gita assoluta
natura, Dim. pr., Pr., dim.
pr. ei-v. r essenza è il
complesso degli attributi e le cose si
deducono dall'attributo di cui sono i
modi; ecc. Spinoza distingue la natura naturante e la natura naturata: la
natura naturante è definita Dio in quanto è considerato come causa libera, e
consiste negli attributi della sostanza astrattamente considerati; la natura
naturata GRICE SIGNUM NATURALE – SIGNVM PER NATURA NATURANTE – SIGNVM PER
NATVRA NATVRATA -- è tutto ciò che segue dall'essenza di Dio, vale a dire i
modi di questi attributi. Talvolta non è
Dio stesso che è riguardato come causa delle cose, ma l'attributo divino di cui
esse sono i modi, cioè il pensiero o l'estensione: è l'espressione più esatta
del pensiero di Spinoza, che senza dubbio userebbe più spesso, se non volesse
discostarsi dalla lingua comune. Il
principio e la conseguenza considerati come realtà oggettive sono una
stessa cosa in due stati differenti: quello a uno più astratto, più
indeterminato; questa a uno stato più determinato, più concreto. Infatti la conseguenza non è
che un'applicazione, un caso particolare, del principio. La conseguenza
racchiude dunque il [irincipio, come il concreto racchiude l'astratto. Di là
l'assioma di Spinoza, che l'idea dell'effetto involge, cioè racchiude, l'idea
della causa. Ne segue che le idee di tutte le cose involgono l' idea
dell'essenza di Dio, Def., Dim.
prop., Pr. e
dim., Schol. , Cor. prop., ecc. Schol. prop. Dim. prop. e
Dim. prop. As8. , De int. em. (la conoscenza d'un effetto non è che una
conoscenza più perfctt-i della sua causa e . I
la definizione d'una cosa creata deve comprendere la sua causa prossima.
a perchè questa è la causa di tutte le cose. Quelle dei modi del pensiero non
involgono che quella dell'attributo del pensiero; perciò i modi del pensiero
non possono avere per causa che l'attributo del pensiero. E in generale le idee
dei modi di un attributo non involgendo che l'idea dell'attributo stesso,
questi modi non possono avere per causa che Dio
considerato sotto questo solo attributo. Le cose pensata seguono e si
concludono dall'attributo di cui sono i modi, della stessa maniera e con la
stessa necessità che i loro pensieri dall'attributo del pensiero. Dall'identità
della causa col principio logico e dell'effetto con la conseguenza segue pure
questo canone del metodo di Spinoza, che la vera scienza procede dalla causa
all'effetto perchè la dimostrazione
procede dal ])rincipio alla conseguenza e consiste a conoscere le cose per le
loro cause. Di là l'identità del processo con cui si produce la conoscenza Elh.
p. Prop. pr. e diiii.,
Schol., p. Dini. pr., pr. e dim., ecc. Un'altra espressione dello
stesso concetto è che tutte le cose esprimono in un modo deter in inalo V essenza di Dio. Eth. p. Cor. prop., Dim. prop., p. Def., Dim. prop., Dim. pr., Cor. prop.. ecc. La proposizione che le idee di
tutte le cose involgono l'idea
dell'essenza di Dio, equivale, al fondo, a quella che tutte le cose sono
dei modi della sostanza divina. 1/essenza di Dio essendo compresa in tutte le
cose, cioè nei suoi effetti. Dio è, dice Spinoza, causa immanente, non
transiente Elh. p., pr. e
dim.. P. Dim. prop. P. dim. prop. Nella dim. della prop. il ragionamento è
invertito: le cose hanno per causa Dio considerato sotto l'attributo di cui
sono i modi, quindi le loro idee devono involgere il concetto di
quest'attributo. Episl. Cor. prop. Eth, p. Schol. prop., De ini. em., eco. col processo con cui si produce la realtà stessa:
ordo et conuvxio idearuni idem est ae ardo et connexio rerum. La concatenazione
delle nostre idee vale a dire, la loro
concatenazione logica deve essere tale che il «ostro pensiero non sia che la
rappresentazione delle cose: esso deve andare da una cosa all'altra,
progredendo secondo la serie delle cause; i nostri concetti devono derivare,
cioè dedursì, gli uni dagli altri, come le cose concepite derivano, cioè sono
prodotte, le une dalle altre. Ma quest'antitesi fra i concetti che si deducono e le cose concepite che sono
prodotte, non rende esattamente il pensiero di Spinoza: che le cose sono
prodotte le une dalle altre significa che possono dedursi le une dalle altre; e
similmente che i concetti si deducono (jli uni da(/li altri può esprimersi pure
dicendo che sono prodotti gli uni dagli altri. Non vi ha da una parte uji
incatenamento Elh. p. Prop. Spinoza
dimostra questa proposizione per
l'assioma che la conoscenza dell'effetto dipendente dalla conoscenza della
causa. De ini. em. De ini. em. De ini. em.: Adde quod idea eodem modo se habet
obiective, ac ipsius ideatum se habet realiter. Si ergo daretur aliquid in
natura nihil commeroii habens cum aliis rebus, eiu» etiam si datur essentia
obiectiva, <iuae convenire omnino deberet cum formali, nihil etiam commercii haberet cum aliis
ideis^ id est. nihil de ipsa poterimus concludere; et contra, (luae habent
commercium cum aliis rebus, uti sunt omnia quae in natura existunt,
intelligentur et ipsorum etiam essentiae obiectivae idem habebunt commercium,
id est, aliae ideae ex eis deducen tur, (juae iterum habebunt commercium cnm
aliis p. L'autore aggiunge in nota alle parole
nihil etiam commercii haberet cum aliis ideis: Commercium hahere cum
aliis rebus est produci ab aliis aut alia producere Essenlia ohieiliva vuol
dire. causale nella realtà, e da un'altra parte un incatenamento deduttivo nel
pensiero: è un solo e stesso incatenauiento, che ora si considera tra le cose,
e ora tra le loro rappresentazioni. Aftinché il nostro pensiero rappresenti di
questa maniera l'esemplare della natura,
bisogna che tutte le nostre idee siano prodotte da quella che rappresenta
1'origine e la sorgente di tutta la natura, cioè l'essenza di Dio, in modo che
questa idea sia l'origine e la sorgente di tutte le altre idee. Ciò che è
necessario di osservare è che quest'incatenamento causale delle cose, identico
all'incatenamelito deduttivo dei concetti, non ha luogo tra le cause e gli etfetti fenomenali cioè che sono dei
fatti particolari e separati gli uni dagli altri ma tra i gradi successivi
dello sviluppo di quest'essere unico, che Spinoza chiama Dio o la Natura. Come
si vede da ciò che precede, quest'incatenamento causale, che è al tempo stesso
un incatenamento deduttivo, abbraccia, anche nel sistema di Spinoza, molti
anelli come in tutti i sistemi che identificano
il rapporto tra la causa e l'effetto col rapporto tra il principio e la
conseguenza. Il terzo genere di conoscenza consiste a dedurre dall'essenza di
Dio le essenze delle cose €onfoiiuemeiite all lingua scolastica, la
rappresentazione; essentia formalis, la realtà Si veda pure il u., nella nota
seguente, e il n. nel De int, em. è la continuazione del luogo riportato nella
nota precedente: Porro ex hoc ultimo,
quod diximus. scilicet quod idea omnino cura sua essentia formali debeat
convenire, pate;i iterum ex eo quod, ut mens nostra omi.ino ref'erat natnrae
exemplar, debeat omnes suas ideas producere ab ea, quac refert originem et
foutem totius naturare, ut ipsa etiam sit fons ceterarum idearuni. Si veda pure
il n. particolari: ma queste non si deducono immediatamente da quella, non ne sono gli effetti immediati. L'essenza di
Dio e le essenze delle cose particolari sono i termini estremi di una serie, in
cui ciascuno degli altri termini è la conseguenza e l'effetto del termine
precedente, e la premessa e la causa del termine susseguente. Tra i modi
infiniti ed eterni di Dio tutto ciò che segue dall'essenza divina è eterno ed
infinito come essa Spinoza distingue quelli che
seguono immediatamente da un attributo divino, e quelli che seguono da
un attributo divino mediante qualche modo che segue da quest'attributo in altri
termini che seguono da un modo che è seguilo dall'attributo. Seguire da un
attributo divino o da un suo modo significa al tempo stesso, come sappiamo,
po^tersene dedurre ed esserne prodotto. Tra i modi che seguono dagli
attributi mediatamente, niente ci vieta
di Così Spinoza parla di cause prime e di cause prossime intendendo la parola
causa nel senso spiegato, in cui è 1'equivalente di principio logico Il terzo
genere di conoscenza ora è fatto consistere nel conoscere le cose per le cause
prime Ulh, p. Schol. prop., De int. em., eco. ed ora nel conoscere l'essenza di
ciascuna cosa per la sua causa prossima De int, em., eco. La seconda
deiìnizione equivale alla prima, perchè anche la causa prossima deve essere
conosciuta per la sua causa prossima. e cosi via via sino alla causa prima.
Nell'Appendice alla p. contrappone gli effetti ohe sono prodotti
immediatamente da Dio a quelli che per prodursi hanno bisogno di piìì cause
intermediarie. Gli effetti che sono prodotti immediatamente da Dio sono quelli di cui si tratta nella proposizione
ohe egli cita, cioè i modi ohe seguono immediatamente dagli attributi. A7/i.
p. prop. Dim. prop. Dim. prop.
JMStfii. supporre che ya uè siauo dei più prossimi e dei più remoti; iu
altri termini, che oltre a quelli che seguono da un attributo attraverso un
solo modo, ve ne siano degli altri che ne seguono attraverso una pluralità di
modi di cui Tuno segue dall'altro. È a
ciò che pensiamo naturalmente, quando Spinoza parla di una serie di cause, che
il nostro pensiero deve riprodurre come concatenaisione logica di ccmcetti.
Inoltre, come mostreremo. Spinoza ammette, al di là <legli attributi,
qualche cosa di più fondamentale, che ne è il substratum come essi lo sono dei
modi è ciò ch'egli chiama Vessere assolutamente indeterminato, e la logica «lei
sistema esige che gli attributi se ne deducano e ne siano prodotti, come i modi
si deducono <? sono prodotti dagli attributi. Nella serie delle cause, cioè
delle cose eterne ed infinite, il cui incatenamento causale è rappresentato
dall'incatenamento logico dei concetti, il termine susseguente è sempre una
determinazione del termine precedente. È l'attuazione del principio che l'idea delFettetto involge l'idea della
causa. Il primo termine della serie A ciò non si oppone la proposizione di
Spinoza che i modi ohe non seguono immediatamente da qualche attributo divino,
devono seguirne mediante qualche modo aliqua modificalione che segue da un
attributo Dim. prop. Infatti questo modo può essere la conseguenza di uno o più
altri modi anteriori, e nondimeno Spinoza può parlare anche in questo caso come
se fosse il solo modo intermediario, perchè ogni modo contiene in 66 stesso i
modi anteriori di cui è la conseguenza conformemente all'assioma che l'idea
dell'effetto racchiude l'idea della «ausa. De int. emend. i», e ed
Eih, p. Schol. prop.. i è Vessere assolutamente indeterminato: gli
attributi, cioè l'estensione e il pensiero
sostanziale, ne sono le prime determinazioni. I modi immediati
dell'estensione sono la quiete e il movimento. I modi mediati sono coi modi
immediati nello stesso rapporto che questi con gli attributi. Un esempio dei
modi mediati pure nell'attributo dell'estensione è l'aspetto di tutto
1'universo facies totius universi che pur cangiando di maniere infinite, resta
nondimeno sempre lo stesso. È una
determinazione dei modi immediati, perchè ogni varietà nel mondo materisile
consiste in una diversa distribuzione della quiete e del movimento e nella
diversa natura del movimento stesso. Ciascun termine della serie è il
substratum di quello che lo segue, vale a dire ha con esso la stessa relazione
che la sostanza coi modi. L'essere si forma,
])er dir così, per strati successivi,
aggiungendosi progressivamente nuove determinazioni, di cui la
susseguente è la c<mseguenza e Fetfetto della precedente. In questo
progresso, è un solo e stesso essere, che passa continuamente, come per una
forza interna che lo necessita a svilupparsi, da uno stato più indeterminato a
uno stato più determinato. È ciò che sopra ^ abbiamo chiamato i gradi successavi
dello sviluppo di Dio e della Natura: ma si deve intendere d'una successione,
non cronologica, ma solamente logica, perchè le Episl. Dio, V uomo ecc.. la
dim. della prop. Eth, p., con la dim.
della prop. Epist, Eth. p. gli assiomi, lemmi, ecc. tra la prop. e la
prop.; e Dio, Vuomo, ecc. trad.
frane. conseguenze dell'essenza di Dio sono, come abbiamo detto, eterne
come il loro principio. Questo concetto
di Spinoza, che il processo secondo cui le cose si producono è uno
sviluppo continuo al di fuori del tempo, che consiste a passare costantemente
da uno stato più astratto, più indeterminato, a uno stato più concreto, più
determinato, è, vi ha appena bisogno di notarlo, un carattere comune del
realismo dialettico, che noi abbiamo già incontrato in tutti i sistemi
precedenti. Ciò che sef/ue, cioè si
deduce, dall'essenza di Dio, non sono gli oggetti peribili e cangianti, ma ciò
che vi ha di eterno e di immutabile nella natura. Le cose seguono o jlaiscoao
dalla natura di Dio <sempre con la stessa necessità, allo stesso modo che
dalla natura del triangolo segue ab aetenio ed in eterno che i suoi tre angoli
sono eguali a due retti. L'onnipotenza di Dio è stata in atto ab aetenio,
e rimarrà in eterno nella stessa attualità
Tutto procede per una certa eterna necessità della natura, tutto <segue
dalla eterna necessità della natura SPOTS ARE MEASLES di Dio Come è per
un'eterna necessità che le cose derivano dall'essenza di Dio, così è per
un'eterna necessità che devono concepirsi come derivate da quest'essenza perchè
l'ordine e la connessione delle idee sono gli
stessi che l'ordine e la connessione delle cose: tutti i decreti di Dio
involgono una verità ed una necessità eterne. Tutte queste prò Eth.
p. Scbol. pr. Mk. App. p. P.
Schol. pr. P. a Dira. prop. e dini. prop. Schol. pr. il
sapiente è conscio di se stesso o di Dio e delie cose per una certa eterna
necessità. Epist. posizioni sono basate sulla prop. parte ehe l'autore cita, in
cui ha dimostrato che tutto deriva dalla
essenza di Dio come le proprietà d'una cosa dall'essenza di questa cosa. Il
concetto che esse esprimono è clie la essenza di Dio è una causa eterna ed
immutabile, che agisce d'una maniera eterna ed immutabile: la conseguenza è che
gli effetti di questa causa devono essere anch'essi eterni ed immutabili.
Spinoza afferma ripetutamente l'eternità e l'immutabilità degli attributi divini, cioè del pensiero e
dell'estensione considerati assolutamente, vale a dire astratti dai loro modi.
L'eternitti è pure esplicitamente attribuita a tutti i modi necessari degli
attributi, sia immediati che mediati: tutto ciò che segue dall'essenza di Dio,
sia immediatamente sia mediatamente, è, come abbiamo detto, eterno ed infinito
come essa. In quanto all'immutabilità
esplicitamente è affermata in Dio l'uomo e la beatitudine di tutti i
modi immediati^che sono i soli modi eterni ed infiniti che Spinoza ammette in
quest'opera, e nell'Epist. dell'unico esempio che, in tutti i suoi scritti,
egli dà dei modi mediati, cioè dell'aspetto di tutto l'universo che, come
abbiamo visto, resta sempre lo stesso malgi-ado i suoi infiniti cangiamenti.
Noi dobbiamo dunque ammettere che tutti
i modi necessari cioè che se Mh. p. Dini. prò., pr. e dim., ecc. y Eth. p. Cor.
pr, Dim. pr., p. Soh. pr., p. Schol. prop. De int. em., Dio V uomo e la beat.
in nota, eco. Dio Vuomo e la beat., Eth. p. pr., Dim. pr., p.^Scoi. pr. Dio,
Vuomo e la beat. n. Dio, Vuomo e la beat. guoiio necessariamente dall'essenza
di Dio, tanto^11 immediati qnanto i mediati, sono, secondo Spinoza, non
solo eterni, ma anche immntabili. Ciò è
confermato dal De intellectus emendatione, in cui la serie delle cauae^cioè
ress(*nza di Dio e le cose che gradatamente se ne deducono vale a dire, come
sappiamo dall'Etica, i modi immediati e mediati che seguono dagli attributi
divini, è chiamata la <serie delle cose fisse ed eterne, y>ed opposta a (|uel]a delle cose
singolari mutabili. Del resto Pimmutabilitii in Spiiìoza accompagna
necessariamente l^eternità, perchè T eterno per lui non è ciò che esiste in
ogni tempo ^ma ciò che esiste al di fuori del tempo, e, per conseguenza, di
ogni successione e di ogni cangia., luogo che riporteremo. Eth. p. DEF.
Vili. Per aeternitutem iutelligo ipsam
existeutiam, quatenus ex sola rei aeternae defìnitioue necessario sequi concipitur. ESPLICATIO. Talis euiin existeutia ut aeterna
veritas, sicut rei essentia, concipitur, propteraque per durationem aut lem pus
explieari non poteste tametsi dura Ho principio et fine carerà concipintur.
Dim. pr. e Scbol., e Dim. pr. l'antitesi fra l'esistenza eterna e V esistenza
ohe si spiega o si definisce per il tempo e la durata. Per comprendere questo
concetto dell'eternità di Spinoza che è
quello del realismo dialettico in generale GRICE TIMELESS, si deve avvertire
che le cose fisse ed eterne sono, come spiegheremo in seguito, delle entità
astratte, per concepire le quali bisogna fare astrazione di certe
determinazioni della realtà empiiica. fra di queste la posizione nel tempo e la
durata. Che le cose fisse ed eterne sono fuori del tempo e della durata,
significa dunque che devono essere
concepite astrazion facendo del tempo e della durata tanto di un tempo e di una
durata determinati quanto del tempo e della durata infiniti, ed esistono cosi
come devono essere conceDite. perchè le astrazioni, in questi sistemi, sono
delle realtà, e non dei semplici concetti. mento. Le cose fisse ed eterne, cioè
i modi eterni ed infiniti dell'Etica, costituiscono, in un senso, tutto il reale, perchè Spinoza afferma, da
una parte, che queste sole cose seguono, o possono dedursi, dall'essenza di
Dio, e da un'altra parte, che tutte le cose seguono, o possono' dedursi, da
questui essenza Ciò non importa però che 1 modi eterni ed infiniti non siano
altro che il complesso delle cose particolari, cioè empiriche. Ciò che prova
che essi hanno un'esistenza distinta è che
Spinoza nega che le cose singolari, ossia finite e che hanno una durata
determinata, siano prodotte dall'essenza di Dio assolutamente considerata, sia
immediatamente sia raediatamente. Vi ha in (,uesto sistema una doppia sene di
cause, a cui corrisponde un doppio ordine di realtà. Una cosa singolare o, come
la definisce l'autore, finita e che ha un'esistenza determinata lia per
causa un'altra cosa singolare, che la
precede nel tempo, HERBERT GRICE, questa un'altra, e così di seguito
all'infinito. Queste cose non sono prodotte dall'essenza di Dio assolutamente
considerata, cioè non se ne possono dedurre. È l'ordine delle realtà empiriche,
e la loro causalità è una causalità empirica, cioè che si riduce a una sequenza
invariabile. Ma al di là delle realtà empiriche vi ìmnno le co^a fisse ed eterne, cioè l'essenza di Dio e i modi eterni
ed intì Mh. p. prop., anche i
indie, nella nota dopo la seguente.
Etk, p. Schol. prop., Pr.,
Schol. pr., Schol. pr., Schol. pr., Pr., Sohol., Dim. pr., Pr., App. p.,
Epi^t., e?c. V. Età.
p. Dim. prop. e Schol., p. Dim. prop. e Dim. pr.. Eth. p.
Prop. e Dim.
pr., p. Dim.
prop. e Dim.
prop. Diti, che SODO
prodotti dall'essenza di Dio assolti
tameDte coDsiderata, cioè che se De deducouo. Per quest'altro ordiDe di realtà
vale im'altra causalilà: è quella del
realismo dialettico, iu cui causa equivale a principio logico ed effetto a
conseffuenza, e che Spiuoza ha di mira, quaudo dice che l'idea dell'effetto ìd
volge, cioè racchiude, l'idea della causa DARK CLOUDS MEAN RAIN. Le cose fisse
ed eterne haono, come abbiamo detto,
un'esistenza per sé, distiDta dall' iDsieme delle cose singolari; ma sono
presenti in queste, e ne sodo le cause prossime. Chiamaudole cause prossime,
Spili) De ini. em, nel luogo ohe riporteremo. Per questa
presenza naoovdta plalonica delle cose fìsse ed eterne nelle cose che esistono
nel tempo, il concetto dell'eternità viene completato e avvicinato al cor.cetto volgare, ohe ne fa uua durata
infinita VEpist., in cui Spinoza definisce la eternità infinitam existendi
fruitionem. In un certo senso può dirsi che le cose fisse ed eterne esistono
sempre, cioè in ogni tempo, perchè le cose fenomenali in cui esse sono
presenti come l'astratto è presente nel
concreto esistono sempre, cioè in ogni tempo. Ma in se stesse, vale a dire
astrazion facendo delle cose fenomenali
in cui sono presenti o a dir meglio delle altre determinazioni che, aggiunte ad
esse, costituiscono le cose fenomenali, sono fuori del tempo e della durata:
esse sono anteriori al tempo e alla durata, che appariscono a un grado
posteriore dello sviluppo dell'essere anteriorità e posteriorità di natura, al
-rado ultimo, perchè Spinoza riguarda il tempo e la durata come la nota distintiva dell'individuale, oiob, come
dicevano gli oolastici, àeWomnimode determinatum nota De ini. emend., thid. Lo
stes^^o concetto, espresso d'una maniera differente, nello Scolio alla prop. p.
dell'Etica: ivi si distinguono le cose immediatamente prodotte da Dio cioè i modi eterni ed infiniti, si
immediati che mediati e le cose singolari che sono prodotte mediante quelle;
Dio è causa assolnfamente prossima delle
une cioè delle cose fisse ed eterne, delle altre può anche dirsi causa remota.
Doza intende dire delle cause immanenti perchè sono presenti negli eftetti, e
considera, per conseguenza, le cose singolari, prese nel loro insieme, come le
stesse cose fisse ed eterne ad un grado ulteriore di determinazione. Noi
sappiamo infatti che intendendo le parole
causa ed effetto nel senso del realismo dialettico l'ettetto nou è per
Spinoza che una determinazione della causa, vale a dire la causa stessa a uno stato più determinato, meno
astratto. È perciò che le cose singolari
sono chiamate le cose che hanno un'esistenza determinata: finito e determinato
e infinito e indeterminato sono per Spinoza dei termini equivalenti, perchè il
finito per lui è il determinato, cioè il
concreto, e l'infinito le cose fìsse ed eterne l'indeterminato, cioè l'astratto
Un'altra prova Eth. p. Dim. prop. Prop.
e Dim.. ecc. L'espressione « esi.Atenza detenninatJi è per Spinoza
l'equivalente di durata determinata che equivale alla su:i volta a durata
finita e l'opposto di eternità. Ma siccome denota l'esistenza individuale eswa
deve significare anche l'idea che
naturalmente suggerisce, cioè che le cose a cui si applica sono delle
realtà concrete, e non delle astrazioni realizzate come lo. cose fisse ed
eterne. VEpist., in cui si trova la celebre proposizione determinatio negatio
est GRICE NEGATION AND PRIVATION, ohe egli prova per la oonsi'lerazione che la
figura, cioè una delerminaiione eli'estensione, non h che una limitmione di
questa perchè non esiste
nell'es:;ensione infinita, ma solamente nelle estensioni finite. Questo
principio che la determinazione è una negazione, cioè una limitazione, si
verifica, nel sistema di Spinoza, in tutti i passaggi del reale da un grado
anteriore al irrado posteriore. Così la quiete e il movimento, che sono i modi immediati
dell'estensione, cioè le sue prime determinazioni, ne sono pure delle limitazioni perchè la estensione in
quiete è limitata dall'estensione in movimento, e viceversa. Così pure
l'estensione e il pensiero sono delle limita
che dimostra che a quest'indetermiDato cioè alle cose fìsse ed eterne è
attribuita uua realtà propria, distinta dal complesso delle cose che hanno
un'esistenza determinata, è l'uso frequente del tempo passato HE MEANT IT per
indicare la derivazione dall'essenza
divina dei modi eterni ed infìniti e, in generale, di tutte le cose di cui le
cose fisse ed eterne >sono 1'elemento
veramente reale; seguirono, furono prodotti, furono creati, ecc. Spinoza può esprimersi così, perchè le
cose fìsse ed eterne essendo distinte da quelle che esistono nel tempo^ la loro
produzione non è un fatto che si ripete continuazioni dell'essere assolutamente indeterminato^perchè questo è
assolutamente infinito, mentre i suoi atttributi si limitano l'uno con l'altro,
e non sono infiniti che ciascuno nel suo genere
Epist. Per Spinoza, come per tutti i realisti dialettici, il vero essere è l'elemento
eterno e necessario delle cose. È ciò che è affermato iraplicitjimente nelle
proposizioni in cui dice ohe tutte cose seguono, cioè si deducono, dall'essenza di Dio nota se si mettono in
rapporto con le altre in cui dice invece che da quest'essenza non seguono, cioè
non si deducono, che i modi eterni ed infìniti nota Eth. p. Prop. e Dim., Dim.
pr., Dim. pr., Schol., App. p., Prefaz. p. Eth, p. Schol. prop., Prop.,
Schol. prop. Eth, p. Schol. prop., App.
p.. Dio, V uomo e la beat, trad. frane, ecc. Indicherò
pure Eth. p. Schol. prop. tutte le cose fluirono necessariamente
dalla natura di Dio come dall'essenza del triangolo segue l'eguaglianza dei
suoi angoli a due retti, Prop. e Dim. Prop. tutte le cose sono state
detcrminate dalla necessità della divina natura ad essere e ad operare in un certo modo e
App. p. tutte le co»e furono predeterminate dall'assoluta natura di
Dio. mente per un tempo infinito, ma che avviene una volta sola, al dì fuori del tempo, e può
quindi coiisidf^rarsi come passato quantunque nell'eternità non vi sia, come
dice l'autore, né quando né ante né posti,
porche non è in feri, ma già compiuto ab aeterno. Spinoza distingue due
njodi di concei)ive le cose, o piuttosto due forme della loro esistenza stessa:
da una parte il loro essere empirico, la loro esistenza nel tempo e nella durata, che noi ci rappresentiamo per i sensi
e l'immaginazione; da un'altra parte le cose considerate 8uh specie aeiern
itati f(, che s4)iio 1'oggetto della scienza assoluta.
Considerare le cose sub specie aeternitatis vuol dire concepirle come eterne, e
questo non è per Spinoza un pensiero fittizio o una semplice astrazione
mentale, ma le cose pensate sub specie aeternitatis sono, secondo lui, eterne come si pensjino. Le cose, dice,
Spinoza, in due modi si concepiscono da noi come attuali cioè come reali: l'uno
in (pianto esistono in un certo tempo e in un certo luogo, l'altro in quanto
seguono, cioè si deducono, dalla essenza di Dio. Le cose che si concepiscono a
questo secondo modo come vere ossia come reali, le concepiamo sotto la
specie Eth, p. Schol.
prop. A7/«. p. Cor. prop., p. Dim.
pr.. Dim. pr., Schol., Dim. pr., ecc. Questa eternità, in alcuni dei
luoghi indicati, è espressa come la
esclusione di ogni relazione di tempo e
di ogni durata, perchè è in ciò che consiste anzitutto, per Spinoza, reternità
quantunque essa implichi inoltre che ciò che in se stesso è al di fuori del
tempo e della durata è presente in ciò che occupa tutto il tempo e tutta
la durata, concetto inseparabilmente
legato al primo, perchè ciò che ò al di fuori del tempo e della durata è,
secondo Spinoza, »;iò che esiste ueeessarianiente. dell'eternità. Noi dobbiamo
concepire le cose sotto la specie dell'eternità, perchè è con una eterna
necessità che derivano dalla essenza di Dio. Questa specie di eternità sotto
cui devono essere concepite è la stessa eternità della natura divina. Dobbiamo
concepirle eterne come la natura divina, perchè dobbiamo contemplarle come
necessarie e percepire questa loro necessità quale è realmente in se stessa:
ora in se stessa questa necessità delle
cose è la stessa necessità della eterna natura di Dio. L'esistenza eterna è
l'esistenza che segue nenecessariamente dall'essenza di Dio. È in questo senso
che Dio è eterno cioè in quanto la sua essenza implica la sua propria
esistenza: è in questo senso pure che le cose si concepiscono sub
s[)eci<'ì aeternitatis, cioè in
quanto si concepivscono come esseri reali
per la essenza di Dio, o in quanto per questa essenza involgono
l'esistenza vale a dire in quanto la loro esistenza è una conseguenza
necessaria dell'essenza di Dio. Che le cose concepite Klh. \ì. Schol. pr.: Re» duobus modis a n()l»is ut ìictiialcs coacipiuiitur, vel
quateuus easdem cura relatioiie ad certuni tcuipus et locum existere, vel
quateuus ipsas in I)eo contili»'ri et ex naturae divinae necespìtate coupequi conoipiuius.
Quae auteni hoc secundo modo ut verae seu reale» coucipiuutur, eas 8ub
aeternitatis specie coucipimus. Mh. p. Dim.
pr. COR. PR.: De natura ratiouis est res coucipere sub specie aetwnitatis.
DEMONSTR.: De natura enini rationis es rea ut necessarias et non ut
contingeutes eoutenipbiri. Hanc autem rerum necessitatem vere, hoc est, ut in
se est percipit. Sed haec rerum
necessitas est ipsa Dei aeternae naturae necessitas. Ergo de natura ratioiiis
est res sub hac aeternitatis specie contemplari. Eth. p Dim. prop.: Aeternitas
est ipsa Dei essentia, quateuus bacc necessariam involvit exìsteutiam. Res
igitur sub specie aeternitatis siano per Spinoza delle realtà veramente eterne,
oltre che da queste proposizioni risulta dalla sua dottrina, che la scienza assoluta, cioè il
terzo genere di conoscenza, deve contemplare le cose sub specie aeternitatis.
Tanto più che secondo il principio del parallelismo orda et connexio idearum
idevn. est etc. deve esservi equazione perfetta tra il pensiero e la realtà e
che il terzo genere di conoscenza è una conoscenza intuitiva, in cui non hanno
luogo, per conseguenza, delle astrazioni
puramente mentali o altre rappresentazioni ausiliarie, ma 1'intelligenza
non fa che riprodurre l'oggetto intelligibile come la percezione l'oggetto
sensibile. Questa equivalenza tra una
cosa concepita sub specie aeternitatis e una cosa realmente eterna, si vede
inoltre nei luoghi in cui espone la sua dottrina dell'eternità della mente
umana. La mente umana è eterna in ciuanto è 1'idea del corpo umano concepito sub specie aeternitatis
(4/. ma il corpo umano concepito sub specie aeternitatis è eterno come la mente
stessa. Cosi Spinoza parla dell'esistenza presente della mente, che 4c si <letioisce o si spiega per il tempo e la
durata, di8tin«aiendola dalla sua esistenza eterna o al di fuori del tempo e
della durata; e parla pure, negli stessi luoghi sub specie aeternitatis
concipere est res concipere, quateuus
per Dei essentiam ut entia realia coucipiuutur, sive quatenus per Dei essentiam
involvunt existentiam. Eth. p. Schol. pr., Dim. pr., Dim. pr., eco. Dio, l'uomo
e la beat. trad. frane, Eth. p.. Schol. prop., p. Schol. prop., />« ÌH<. ew^^Hrf., ecc. De int emend., ecc.
Eth. p., Pr., Dim. e Schol. Eth. p. Dim.
prop. e Schol. pure p. Schol prop. Ubigli
Btea^ierflMoi, éitìV esigenza,
presente del corpo che <si detìnisee o si spiega per il tempo e la
durata^ciò che implica che anche per il corpo vi ha un'esistenza eterna, al di
fuori del tempo e della durata. Così ancora la mente, in (pianto si conosce o
si considera sub specie aeteruitatis vale lo stesso che la mente in quanto è
eterna, e le cose realmente eterne, come quelle considerate sub specie
aeternitatis, hanno per contrapposto le
cose € in quanto si considerano con relazione a un certo tempo e a un certo
luogo. Che il corpo umano deve avere, come la mente umana, una doppia
esistenza, l'una temporanea e l'altra eterna, è d'altronde la conseguenza
inevitabile di uno dei principii fondamentali del sistema di Spinoza, cioè del
parallelismo P. Dilli, pi-., Dim. pr.,
Schol. pr e Diiii. pure p..
Schol. prop. P. Dim. pr., o Dim. prop. Eth, p. Prop. mens uoàtra quatenus se et corpus
sub specie aeternitatis co«;noscit e Diin. lo stesso, ma invece di cognoscit,
eomipil e Prop. Deus quatenus per esseutiam humanae mentis sub specie
aeternitatis cousideratam explicari potest. pure Dimostr. prop.: mentis natura
quatenus ipsa ut aeterna veritas per Dei uaturam consideratur. Quatenus ut aeterna veritas per Dei natnrnm
consideratur non differisce essenzialmente dalla espressione più abituale
considerata sub specie aeternitatis^perchè le cose si considerano sub specie
aeternitatis in quanto si riguardano come verità necessarie dedotte dell'essenza di Dio. lo
Schol. della prop., riportato nella nota. La frase di questo scolio quatenus ex
naturae divinne necessitate conseqni
concipimus è evidentemente l'equivalente di quella della Dim. prop.
quatenus ut aeterna veritas per Dei naturam consideratur. Schol. prop. e Sch.
prop. pure i luoghi della p. V. indie, nelle duo note prima della precedrnte. psico-tìsico date le
sue dottrine che la mente è V idea del proprio corpo, e che la nostra mente, in
quanto è eterna, è l'idea del nostro corpo concepito sub specie aeternitatis.
Non può esservi, secondo Spinoza, né uno spirito senza corpo né un corpo senza
spirito, perché il tìsico e lo psichico, sono per lui le due facce inseparabili
sotto cui si rivela una realtà unica. Spinoza afferma, come conseguenze del
parallelismo psico-fisico, che le idee delle cose singolari, cioè le loro menti
o le loro anime, non durano che mentre durano le cose stesse; che: i'anima non
è stata mai senza corpo, né il corpo senza anima; che l'esistenza presente
della nostra mente cioè quella che si definisce per il tempo e la durata cessa
quando cessa l'esistenza presente del nostro corpo. Per la stessa ragione deve
ammettere se vi ha, oltre all'esistenza presente, un'esistenza eterna della
nostra mente che questa seconda esistenza ha luogo anche per il nostro corpo, perché
il corpo di cui la nostra mente é l'idea nella sua esistenza eterna, é
il corpo stesso della sua esistenza presente, concepito sub specie
aeternitatis. Tutto ha dunque, secondo Spinoza, una doppia esistenza, l'una
temporanea e 1'altra eterna, il nostro corpo come la nostra mente, e come il
nostro corpo tutti gli oggetti contemplati dalla ragione, perché la ragione,
come abbiamo visto, deve contemplare
Uth, p. Propr., Prop., e Cor. e Schol. di questa. nota. P. Cor. e Schol. pr.
Dio Vuomo e la beat. trad. frane, la nota Eth. P. Schol. pr. Schol. prop. p.
ciò che diremo nella nota finale di questo paragrafo sul vero significato della
dottrina dell'eternità della mente umana. tutto sub specie aeternitatis. Essa
deve conteraplare sub specie aeteruitatis tutte le cose presenti, passate e future, salvo che deve contemplarle
non come presenti, passate o future, ma come eterne. Gli avvenimenti stessi
devono essere contemplati sub specie aeternitatis, perchè anch'essi sono
oggetti della ragione GRICE RUBICON GIULIO CESARE morte di Socrate, ed è solo
la loro temporaneità che non è che oggetto dell'immaginazione. Tutti gli
avvenimenti, come tutti gli oggetti,
esistono dunque a un doppio stato: l'uno nel tempo e nella durata, come li
conosce l'immaginazione, e l'altro fuori del tempo ed eterno, come li conosce
la ragione. Non si deve credere però che le cose considerate sub specie
aeternitatis sono gli oggetti individuali con tutti i loro earatteri
individuali, e con questa sola differenza, che bisogna rappresentarseli, non
come temporanei, ma come eterni. Le cose
concepite sub specie aeternitatis non sono delle finzioni, ma ut verae seti
reales concipiuntur. Perciò devono rappresentare ciò che vi lia di etemo e
d'immutabile nelle cose, Telemeuto costante della natura, che è sempre lo
stesso nella successione e il cangiamento incessante dei fenomeni. Non sono, a
parlar prnpriamente, gli oggetti individuali, con le circostanze che fanno di
ciascuno tale o tal altro individuo distinto e differente dagli altri, che bisogna
rappresentarsi come eterni, ma le forme o i tipi costanti della natura – le
quattro stagioni di VIVALDI --, che essi rappresentano, e di cni non sono che
degli esempi. Le cose concepite sub specie aeternitatis sono gli oggetti della
scienza assoluta, cit»è del terzo genere di conoscenza: ma la realtà empirica, 1'individuo, non può essere,
secondo Spinoza, un oggetto del terzo genere di conoscenza. Noi abbiamo visto
infatti che il terzo genere di conoscenza consiste a dedurre le cose
dall'essenza di Dio, e che le cose<singolari o che hanno un'esistenza
determinata non seguono, cioè non possono dedursi, dall'essenza di Dio. Inoltre
il terzo genere di conoscenza consta d'idee adequate; ma Spinoza non ammette che delle cose
empiriche, individuali, vi siano delle idee adequate. Noi non abbiamo che una
cognizione inadequata, o delle idee mutilate e confuse, sia del nostro corpo,
considerato come oggetto individuale, e delle sue modificazioni, sia delle
parti che locompongono e dei corpi esterni considerati come ogi^etti
individuali, sia della nostra mente e delle idee della nostra mente corrispondenti alle
modificazioni del nostro corpo. Tutti gli oggetti empirici, individuali, noi
non ce li rappresentiamo che mediante le modificazioni del nostro corpo, e le
rappresentazioni così formate costituiscono l'immagina Eht. p. prop. e Dim. Schol.
prop. p.. £th. p. Soho). pr! (oli. uella
nota. i 1. cit. nella nota. parag. Mh. p. Schol. pr., Dim. pr., Sch.
prop., p. Prop., De int. emendai., eoo. Eth. p. Prop., Pr , Cor. pr. .Eth, p. Pr. Eth,
p. Pr. Eth.
p. Cor. pr., Pr., Pr., Cor. pr., p. Ili Afttct, gener, definii, Eth, p, Pr,
Schol. pr., Prop., Cor. prop. Eth, p.
Schol. pr. Eth, p. Prop.,
Propr., Prop. e Cor., Cor. prop., Schol. pr., p. Prop., ecc. K zione, che
noQ è che il grado infimo di
conoscenza, e non consiste che in idee inadequate. Che le cose concepite sub
specie aeternitatis si svestano della loro individualità, risulta del resto dai
luoghi precedentemente citati, in cui esse si contrappongono alle cose
concepite con relazione a un certo tempo e un certo luogo perchè la posizione
in un tempo e in un luogo determinati sono state sempre riguardate come le
condizioni dell'esistenza individuale. Ciò che si concepisce sub specie aeternitatis, non sono, a parlar
propriamente, le cose stesse, ma le essenze delle cose. L'essenza, in effetfco,
è \\u' eterna verità , cioè necessaria e che si verifica sempre, perchè è
sempre la stessa nella sue Eth. p. Schol. pr.
i^or. prop. Scliol. prop. p.
Prop., De ini. emend. Eth,
p. Schol. pr., Cor. pr., Schol. pr. De ini. emend. ecc. -Che delle cose
inclividuali non VI siano idee adequate «i
vede pure dalla distinzione tra gh atìetti che si riferiscono alle cose
di cui abbiamo intelligenza e quelli che si riferiscono alle C(»se singolari
Ufh. p Prop. e Schol. prop. u., e dalla proposizione che formandoci
delle idee chiare e distinte, cioè adequate doi nostri affetti, h separiamo dal
pensiero delle loro cause esterne cioè delle cose particolari ohe ne sono
l'oggetto o V occasione e li uniamo invece a dei pensieri veri Sch. pr. e Schol pr. Schol. prop. e Schol. prop.
p. V. Età. Exiplicat. Def.,
Schol. prop., Schol. prop., De
ini. em. Dire di una cosa che si
considera come un'eterna verità GRICE CITY OF ETERNAL TRUTH equivale per
Spinoza a dire che € si considera sub specie aeternitatis Eth. Dim. prop. cit.
nella nota, e questa nota. De int. em.
De ini. em. n. cessione degrindividui, e una verità che si verifica sempre, per
un apriorista radicale come Spinoza, è una verità necessaria. E infatti il
terzo genere di conoscenza il cui
oggetto sono, come sappiamo, le cose considerate sub specie aeternitatis
deduce propriamente dall'essenza di Dio, non le cose stesse, ma le loro
essenze. Così Spinoza preferisce di dire che ciò che si considera sub specie
aeternitatis è l'essenza del corpo umano, anziché il corpo umano stesso e se
non fa lo stesso per la mente, è perchè e.ii^li vuol esporre la sua dottrina
della eternità della mente umana in una
forma che l'avvicini, più che sia possibile, alla dottrina comune
dell'immortalità dell'anima, e per un'altra ragione che vedremo nella nota in
fine del paragrafo. Ci si potrebbe obbiettare in verità che l'essenza d'una
cosa non differisce per Spinoza dalla cosa st-essa, perchè egli dice in una
definizione che all'essenza d'una cosa appartiene ciò, dato il quale, la
cosa necessariamente è posta, e tolto il
quale, la cosa necessariamente è tolta, o ciò senza cui la cosa e viceversa ciò
che senza la cosa non può uè essere uè concepirsi», facendo così entrare
nell'idea dell'essenza d'una cosa individuale tutte le note che entrano
nell'idea di questa cosa stessa. Ma è chiaro che nell'uso della parola essenza
egli non si conforma sempre a questa definizione: quando dice che l'essenza è un'eterna verità, egli
Jl) Elh. p. Schol. pr. Elh. p. Schol.
pr. e De ini. em. Elh. p.
Prop. Elh. p.
Def. È in questo significato che
intende la parola essenza nell'Ass., nello Schol. della prop., nella Prop e nel
Cor. della prop., parte. b n Don può intendere per questo termine che
ciò che intendono generalmente gli altri filosofi, cioè V essenza comune a tutti gl'individui d'una specie, l'oggetto
d'una definizione generale. Che sia questa l'essenza che deve essere
contemplata sub specie aeternitatis è ctmfermato dal Trattato De int emend, in
cui dice che le essenze delle cose singolari mutabili non devono ricavarsi da
queste cose stesse, ma devono cercarsi nelle cose fisse ed eterne, le quali
possono riguardarsi come dei generi delle
definizioni delle cose singolari mutabili. A queste essenze cosi intese
cioè come oggetti delle definizioni generali, concepiti separatamente dalle
proprietà particolari a tale o tal altro individuo, Spinoza non attribuisce,
come gli altri filosofi, una semplice esistenza concettuale, ma una realtà
propria e distinta, perchè le cose considerate sub specie aeternitatis non sono
per lui, come abbiamo visto, delle
astrazioni mentali, ma delle cose veramente eterne e sussistenti per se stesse.
Evidentemente, le cose considerate sub specie aeternitatis non sono altro che i
modi eterni ed infiniti dell'^^ica e le cose fisse ed eterne del Trattato De
intellectus emendatione. Infatti le cose considerate sub specie aeternitatis
sono quelle che formano 1'oggetto del terzo genere di conoscenza, e questo consiste a dedurre le cose
dell'essenza di Dio: ora, secondo l'Etica, dall'essenza di Dio non seguono,
cioè non possono dedursi, che i modi eterni ed infiniti, e secondo il Trattato
de int. emend., la serie delle cause, gli oggetti che la ragione deduce gli uni
dagli altri, non sono che le cose, luogo che riporteremo nel paragr. Prop. p..
fisse ed eterne. Noi possiamo dunque applicare alle cose considerate ^«6 specie aeternitatis ciò che Spinoza
afferma dei modi eterni ed infiniti o delle cose fisse ed eterne e viceversa.
Ora noi abbiamo visto che le cose fisse ed eterne o i modi eterni ed infiniti
hanno un'esistenza distinta da quella delle cose singolari e temporanee ma sono
presenti in esse e ne sono le cause immanenti e non sono che esse stesse a uno
stato «.9//77^/o, cioè separate da alcune
delle loro determinazioni. Lo stesso dobbiamo dunque dire delle cose
considerate sub specie aeternitatis. Spinoza le identifica con le cose
sin-ohiri e temporanee riguardandole come queste cose stes'se concepite di un
altro modo, perche le cose considerate sub specie aeternitatis e le cose
singolari e temporanee sono e stesse cose a due gradi differenti di
determinazione, le une a uno stato
astratto, le altre allo stato concreto. Ma può al tempo stesso distinguerle, e
può ammettere che le une sono presenti nelle altre e ne sono le cause
immanenti, perchè secondo lui l'astratto esiste per sé, quantunque non si trovi
che nel concreto, e r effetto è la causa stessa a uno stato più avanzato di
determinazione. La sola difficoltà che presenta rinterpretazione di questa
dottrina di Spinoza è di sapere con
precisione quali sono le determinazioni del rea
Le cose considerate sub specie aeternitatis non sarebbero considerate
così, se non fossero, non solo esistenti fuori del tempo e della durata, come
ce le rappresenta Spinoza, ma anche presenti nelle cose che occupano tutto il
tempo e la durata: è a questa sola condizione che una cosa esistente fuori del
tempo e della durata può essere
riguardata come eterna, perchè noi intendiamo per eternità una durata infinita,
o, come dice Spinoza, la fruizione infinita dell'esistenza. le cioè del reale
empirico, delle cose esistenti nel tempo e nella durata, di cui bisogna fare
astrazione per concepire le cose sub specie aeternitatis, cioè per farne delle
cose fisse ed eterne, dei modi eterni ed infiniti di Dio. Questa quistione siccome le cose considerate sub
specie aeternitatis sono le cose in quanto formano oggetto del terzo genere di
conoscenza, o, ciò che è lo stesso, in quanto seguono necessariamente, cioè si
deducono, dalla essenza di Dio equivale a quella di sapere qual è precisamente
l'oggetto del terzo genere di conoscenza, in altri termini quali sono le
determinazioni delle cose che Spinoza
rignanhi come necessarie e deducibili dall'essenza di Dio, e quali
quelle che riguarda come accidentali e non deducibili. Senza dubbio ciò che Spinoza
riguarda come necessario e come deducibile è ciò che vi ha di eterno e
d'immutabile nelle cose, l'elemento permanente e sempre identico della natura:
ma si tratta appunto di sapere ciò che egli considera, nelle cose, come eterno
ed immutabile, e al tempo stesso come
esistente per sé, benché presente nelle cose stesse; quale è nelle cose
l'elemento variabile e fenomenale che non è che l'oggetto deìV immaginazione, e
quale l'elemento sempre ideutico a se stesso e veramente reale che è l'oggetto
della vera scienza. Su questa quistione, bisogna convenirne, noi non troviamo
quasi altro in Spinoza, d'una maniera
esplicita, che ciò che possiamo trovare in qualsiasi altro realista
dialettico, p. e. in Platone. L'elemento eterno e necessario della natura si
distingue dalle cose individuali, è costituito dalle loro essenze comuni, ed
esiste per sé benché presente nelle cose individuali, al di Nota fuori della
successione e del cangiamento. Ciò implica che, per concepire quest'elemento
eterno e necessario, noi dobbiamo fare
astrazione di ogni determinazione del reale come complesso di cose individuali,
e non includere nei nostri concetti che 1'universale puro, le forme e le leggi
generali della natura. Anche in ciò Spinoza si accorda esplicitamente con gli
altri realisti dialettici. Le basi della nostra conoscenza razionale sono, dice
Spinoza, delle nozioni comuni a tutti gli uomini, che rappresentano ciò che vi ha di comune a tutte
le cose: di queste proprietà comuni di tutte le cose noi a4>biawio delle idee adequate, e siccome
esse non costituiscono l'essenza di alcuna cosa singoiar© Bel senso della parola essenza di cui si
tratta nella Def. P., devono essere concepite senza alcuna relazione di tempo,
ma sub specie aeternitatis. Noi abbiamo anche idee adequate di ciò che è comune al corpo umano e ad altri corpi
esterni e alle loro parti: infine tutte le idee che si deducono da idee che
sono, nella nostra mente, adequate, sono anch'esse, nella nostra mente,
adequate. La conoscenza razionale è una conoscenza universale, che è costituita
da nozioni comuni cioè generali e da idee adequate delle proprietà delle cose e
non delle cose stesse; e se Spinoza
contrappone la conoscenza del terzo genere a quella del secondo in Mh.
p. Cor. prop. Prop. e Cor. P. Prop. Cor.
prop. P. Prop. Prop. P. Sohol. prop. e
Schol. prop. p. quanto la prima lia per oggetto il singolare, ciò non è
perchè essa non sia una conoscenza universale come quella del secondo genere,
ma perchè l'universale che è l'oggetto del secondo genere di conoscenza non
è che la collezione dei particolari,
astrattamente considerata, mentre quello che è 1'oggetto del terzo genere
esiste per se stesso indipendentemente dalle cose particolari, ed è quindi
singolare anch'esso quantunque non nello
stesso senso che le cose che si chiamano propriamente singolari, cioè le
mutabili. E infatti ciò che nel Cor alla prop. parte ha detto del 2° genere di
conoscenza, che esso è costituito di
nozioni comuni e di idee adequate delle proprietà delle cose, Spinoza lo
considera, nelle Dim. delle proposizioni
della parte come una definizione generale della ragione, quindi non può non
applicarsi anche al 3«genere di conoscenza, che è la conoscenza razionale per
eccellenza. Si vede anche dal primo di questi due luoghi che
queste € proprietà della cose di cui si tratta
nel Cor. prop. parte, sono, le proprietà comuni delle cose», cioè, non
le proprietà comuni a tutte le cose di cui nella Prop. parte , ma tutte le proprietà generiche e specifiche in
generale perchè nella Dim. della Hlh, p.
Sch. pr. Elh p. Schol. prop., Schol. prop., De ini. em. Nel
De int. em. nello stesso luogo in cui chiama le cose fisse ed eterne singolari,
distinguendole dalle cose singolari «mutabili, intende per singolari senz'altro
le mutabili, cioè le cose singolari nel senso ordinario. De natura rationis est
res sub quadam aeternitatis specie percipere Cor. prop. parte. prop. p. V gli
affetti clie si riferiscono alle proprietà comuni delle cose sono tutti quelli
che nascono dalla ragione, i quali vengono apposti a quelli che si riferiscono
alle cose singolari, e nello Schol. alla
prop. n. in cui si cita questa prop. gli 4C affetti che si riferiscono
alle proprietà comuni delle cose sono detti invece gli affètti che si
riferiscono alle cose di cui abbiamo intelligenza e contrapposti a quelli che
si riferiscono alle cose che concepiamo d'una maniera confusa e mutilata, cioè
alle cose singolari di cui nella prop. È superfluo, del resto, dimostrare che
il 3" srenere di conoscenza ha per
oggetto, secondo Spinoza, l'universale in se stesso^do\)o che abbiamo visto che
esso non ha per os»getto le cose individuali, e che non si riferisce che alle
essenze comuni di queste cose. Ciò che bisogna notare è che questi uni vergali,
di cui Spinoza fa delle cose eterne sussistenti per se stesse, comprendono per
lui tutto ciò che vi ha di generale nelle cose, sino alle loro leggi più particolari e alle loro specie ultime. Noi
abbiamo visto infatti che si deve concepire sub specie aeternitatis V essenza
del corpo umano e quella della mente umana, e similmente le essenze di tutte le
cose, perchè il terzo genere di coli) Nella Dim. delhi prop. p. le cose che intendiamo chinramente e
distintamente GRICE DESCARTES ON CLEAR AND DISTINCT PERCEPTION cioè gli oggetti della conoscenza razionale, non
sono solamente le proprietà comuni delle cose, ma anche ciò che può dedursi da
esse: ma anche questo non può essere che alcun che di generale IF IT’S
HAIRY-COATED IT IS HAIRY AND IT IS COATED,
perchè di tutte le cose obo intendiamo chiaramenle e distintamente GRICE
DESCARTES ON CLEAR AND DISTINCT PERCEPTION
(e non delle sole 4 proprietà comuni delle cose si dice che le loro
rappresentazioni vengouo in noi eccitate più spesso che quelle delle altre
evidentemente perchè queste sono particolari ed esse sono generali. I iiosceuza consiste a dedurre dalPesseuza di
Dio tutte le cose^cioè propriamente, le loro essenze. Aggiungiamo che di tutte
le modificazioni del nostro corpo e di tutti i nostri affetti noi possiamo formarci delle idee
chiare e distinte GRICE DESCARTES ON CLEAR AND DISTINCT PERCEPTION, cioè adequate,
e, per conseguenza, conoscerli col terzo
genere di conoscenza; che dall'essenza di Dio seguono necessariamente, insieme
alla mente umana, tutti i suoi fenon\eni, i diversi gradi di perfezione degli
esseri e tutto l'ordine della natura; e che, perchè il nostro pensiero rappresenti la realtà,
dobbiamo produrre tutte le nostre idee da quella dell'essenza di Dio per tutte
le nostre idee dobbiamo intendere tutti i nostri concetti generali; per
conseguenza per tutti i concetti generali vi devono essere degli oggetti corrispondenti, cioè delle € cose fisse ed eterne, che si deducono
dall'essenza di Dio. Noi abbiamo detto, commentando la proposizione di Spinoza che la ragione deve
contemplare sub specie
a6<<?rw/<a/is tutte le
cose presenti, passate e future: salvo che deve contemplarle, non come
presenti, passate o future, ma come eterne. Avremmo dovuto dire, per essere
esatti, che la ragione deve fare
astnizione, insieme alla loro temporaneità, di tutte le circostanze, che sono
legate a questa temporaneità, vale a
dire di tutte le loro particolarità
puramente individuali, che sarebbe assurdo di contemplare sub specie
aeternitatis, perchè sarebbe assurdo di farne delle forme stabili, costanti,
della natura. Eth. p. Pr., Prop. e, Cor., Prop., Prop, Scbol. prop. Eth.
Pref. della p. Elh. App p. Eth. p. Prop. e Sehol. De hit.
em. Potrebbe credersi, ed effettivamente è stato creduto da alcuno, che le €
cose considerate sub specie aeternifatis
)> o
le «( cose fisse ed eterne siano identiche alle Idee platoniche IL
CERCHIO DI GRICE. E nel fatto le une e le altre sono delle astrazioni
realizzate; le une e le altre rappresentano l'elemento eterno e necessario
delle cose; le une e le altre sono la constantificazione dell'universale, che è
considerato egualmente nei due sistemi come avente un'esistenza distinta da quelle delle cose individuali, ma
come presente in queste cose e causa immanente di esse. Ma non si può ammettere
che Spinoza jibbia determinato dello stesso modo che Platone «luesf universale
che ha come lui sostantifìcato. Per separare l'elemento eterno e necessario
delle cose dall'elemento mutabile e contingente, Platone e Spinoza hanno fatto
due ipotesi differenti, e il confronto
dei due sistemi ci mostra che le determinazioni della realtà femmcììale, di cui
bisogna fare astrazione per concepire il vero reale, che è 1'oggetto della vera
scienza, sono maggiori in Platone che in Spinoza, in altri termini, che le
astrazioni realizzate del primo sono più astratte che quelle del secondo. Così
l'editore di Spinoza Hermann nella prefazione al volume dice del Trattato De intellectus emcudatione: lu hoc
traetatu persequitnr divini Platonis de idcis doctrinam. Le parole ohe seguono
ravvicinano il metodo che Spinoza espone in questo trattato, alla dialettica
tii Hegel. L'autore ha un'idea giusta della dottrina di Spinoza nei suoi
tratti, per dir così, generici, vale a dire comprende perfettamente che è un
realismo dialettico, e la identificazione che
ejzli fa delle cose fisse ed eterno con le Ideo di Phitone non è che
l'esagerazione di una verità evidente, cioè l'affinità strettissima tra i
sistemi dei due filosofi. Il realista dialettico non pretende di dedurre tutto
l'universo reale, con tutte le circostanze particolari che sono proprie agli
individui che lo costituiscono, ma solamente ciò che vi ha di costante nella
natura, le leggi e le forme generali
delle cose. L'esistenza di questo o quell'individuo determinato e le proprietà
peculiari che li caratterizzano, sono, secondo il realista dialettico, indeducibilì
in altri termini, non sono necessarie, ma contingenti; ciò che è necessario,
ciò che deve dedursi, è che esiste il tipo generale secondo cui gì'individui
sono costituiti, ma non che questo tipo si realizza in tali o tali altri individui.
Ora l'idea che è il germe del realismo dialettico, è che l'incatenamento
deduttivo dei concetti rappresenta l'incatenamento causale delle cose. Dunque,
la serie dei principii e delle conseguenze, in quest'incatenamento deduttivo,
non essendo che concetti delle forme generali delle cose. la serie delle cause
e degli effetti, nell'incatenamento causale corrispondente, non possono essere
che le stesse forme generali delle cose,
che sono gli oggetti di questi concet^ ti. Supponiamo che queste forme generali
delle cose, che il realista dialettico deduce, si concepiscano, non astrazion
facendo dalle circostanze degli oggetti individuali con cui sono congiunte
nella realtà, ma unitamente a quesie circostanze: in questo caso esse non
sarebbero più delle conseguenze necessarie dei
principii da cui si deducono perchè queste circostanze non seguono da
questi principii ciò che torna a dire che non né sarebbero atfatt<' delle
conseguenze. Ma, secondo il realismo dialettico, la conseguenza è lo stesso che
l'efletto, e il principio lo stesso che la causa. Così, se queste forme
generali delle cose si concepiscono unitumeute alle circostanze degli oggetli
individuali con cui sono unite nella
realtà, e non astrazion facendo da queste circostanze, esse non sono più gli
effetti necessari delle cause da cui derivano, ciò che torna a dire che non ne
sono affatto degli effetti, perchè la causa è una causa e l'effetto è un
effetto per il legame necessario che vi ha o piuttosto che il realista
dialettico e, in generale, il metafisico A TYPE OF PIROT, ammette che vi sia
tra la causa e l'effetto. Per conseguenza, affinchè la sua deduzione
rappresenti il movimento stesso, lo sviluppo, dell'essere -in altri termini
affinchè il principio logico sia identico alla causa e la conseguenza
all'effetto il realista dialettico deve concepire queste forme generali delle
cose, che egli deduce, astrazion facendo dalle circostanze degli oggetti
individuali con cui sono unite nella
realtà cioè in quella che noi
chiamiamo così, nella realtà empirica: ciò vuol dire che deve considerarle come
sussistenti per se stesse, come aventi un'esistenza propria e distinta da
quella degli oggetti individuali in cui si trovano, in una parola che di queste
astrazioni deve fare delle realtà. A<»giungiamo che deve farne, non
solamente delle realtà, ma le sole realtà vere, perchè lo sviluppo del pensiero che deduce essendo identico allo
sviluppo reale delle cose, non può esservi altro di veramente reale òhe ciò che
si deduce, e il resto non può essere che fenomeno. Spinoza si accorda con
Platone in ciò, che l'uno e 1'altro concepiscono queste forme generali delle
cose, vale a dire ciò che vi ha di eterno e di costante nella natura, ciò che è
necessario e deducibile, come esistenti
per se stesse, indipendentemente dagli oggetti dell'esperienza in cui si
trovano, e come costituenti la sola vera realtà: ma essi differiscono in ciò,
che, come abbiamo detto, il secofido, nel concetto ch'egli si forma di
quest^elemento eterno, necessario e veramente reale delle cose, conserva certe
determinazioni della realtà empirica, che il primo ha pure soppresse. Per dare
un'esistenza per sé a quest'elemento
eterno e necessario delle cose, e separarlo dall'elemento variabile e contingente,
Platone fa l'ipotesi àeWuno nei molti. Quest'elemento eterno e necessario delle
cose non è che le concordanze delle esistenze individuali successive, i punti
di somiglianza che vi hanno fra di esse: Platone suppone che queste somiglianze
siano delle identità parziali, che gl'individui
di una specie o di un genere si somigliano perchè contengono alcun che
di identico, qualche cosa che, una in se stessa, sia presente al tempo
medesimo, pur restando una stessa e identica cosa, in tutti gl'individui della
specie o del genere. Ciò è, come sappiamo, l'Idea platonica. Ora è evidente che
vi ha nella realtà empirica una determinazione anch'essa eterna e necessaria,
ma che tuttavia non è rappresentata nel
mondo delle Idee platoniche: è la moltiplicità degli esseri GRICE ARISTOTLE ON
THE MULTIPLICITY OF BEING in cui si realizza il tipo generico e specifico.
Perchè l'Idea GRICE CODE PLATONISM ARISTOTELIANISM, cioè il tipo generico o
specifico, si realizza in una moltitudine d'individui? È questo, secondo
Platone, un fatto contingente, o non deducibile, e che, per conseguenza, non ha
alcuna ragione di essere; perchè tutto ciò che è necessario, a deducibile, deve
essere rappresentato nel mondo delle Idee. Ora l'Idea è come un individuo
unico, presente al temiM) stesso nella moltiplicità degl'individui empirici» ma
in se stessa senza alcuna moltiplicità individuale. La moltiplicità individuale
è esteriore all'Idea, e non è che un fenomeno ciascuna Idea è unica, ma
apparisce come molti, perchè la vera realtti è l'Idea, ciò che è necessario e
deducibile, e tutto il resto non è che fenomeno. Ma è evidente che, se è un
fatto contin/jente che esista tale o tal altro invividuo, se è ancora un fatto
contm^ew /e che esista un tal numero determinato d'individui, l'esistenza di
una moltitudine d'individui è, secondo i
preli) Rep. supposti del realismo dialettico, un fatto necessario
altrettanto che l'esistenza della forma generale che essi rappresentano,
perchè, come è un fatto costante della natura che esiste, nelle cose, questa
forma generale, così è un fatto costante della natura che essa è rappresentata
da una moltitudine d'individui. Ora è in ciò che le «cose considerate sub
specie aeternitatis o le cose fìsse ed
eterne di Spinoza difteriscono dalle Idee platoniche: esse non sono, come
queste, delle unità senza moltiplicità^ ma accolgono in se stesse la
moltiplicità che noi osserviamo nei fenomeni, vale a dire rappresentano,
insieme agli altri fatti costanti e necessari della natura, questo fatto
altrettanto costante e necessario che le forme generali delle cose si
realizzano in una moltitudine
d'individui, e sono realmente delle specie e dei generi^e non
degl'individui eterni come le Idee platoniche. E infatti Spinoza non fa
consistere, come Platone, il processo per cui l'iutelligibile si astrae dalla
realtà empirica, in una riduzione del multiplo all'uno, cioè nella soppressione
della moltiplicità, ma in una eternizzazione del temporaneo, nella soppressione
del tempo e della durata. Ciò implica che l'intelligibile, per lui, deve
comprendere in sé tutto ciò che vi ha di eterno nella natura, per conseguenza
anche la moltiplicità degl'individui. Semplicemente questi devono essere
concepiti, non come temporanei e successivi, ma come eterni perchè le
astrazioni realizzate di Spinoza sono in se stesse fuori del tempo e della
durata, ma presenti in ciò che occupa tutto il
tempo e tutta la dur.ita e senza
le circostanze particolari che fanno degl'individui dell'esperienza tali
individui determinati perchè queste circostanze non fanno parte dell'elemento
eterno e necessario della natura, ma costituiscono 1'elemento variabile e
contingente. Noi possiamo dire, in breve, che le cose fisse ed eterne di
Spinoza sono le Idee platoniche cadute nella raoltiplicità, cioè concepite ciascuna non come una, come le
concepiva Piatone, ma come molte. Ciò è confermato dal luo^o del J>e
in teilectìis emendatione, in cui enumera le proprietà dell'intelletto.
Una di queste proprietà è: Res non tara sub duratione, quam sub quadam specie
aeternitatis percipit et numero infinito; vel potius ad res percipieu«, das nec
ad numerum, nec ad durationem attendi t. €
Quum antem res imaginatur, eas sub certo numero, « eterminata duratione et quantitate percipit .
Quando soggiunge vel potius nec ad numerum attendit, egli non intende dire che
l'intelletto non si rappresenta le cose come multiple perchè in questo caso non
si comprenderebbe come prima abbia potuto dire che le percepisce in numero
infinito ma che non se le rappresenta di {%n
numero determinato, come si vede dal contrapposto con Pimmaginazione che
le percepisce invece sub certo numero. Infatti come abbiamo notato, che il tipo
generico o specifico sia rappresentato da tale o tal altro numero determinato
d'individui non è nn fatto costante della natura, ma appartiene all'elemento
mutabile e contingente delle cose. Noi spiegheremo in seguito in qual
senso l' intelletto percepisca le cose
in numero infinito, e in qual senso le percepisca senza un numero determinato.
Che il realismo di Spinoza non sia precisamente quello di Platone e del medio
evo, cioè l'obbiettivazione delle idee generali del concettualismo, si vede
anche da certe sue proposizioni, che parrebbero dare ragione a (piegli
espositori, che, come Ritter, fanno di lui un nominalista. Spinoza rigetta,
della maniera più esplicita, la realtà degli universali nel senso tradizionale
cioè, come abbiamo detto, dei concetti generali realizzati. È ciò che egli fa
più volte a proposito della quistione del libero arbitrio. La dottrina del
libero arbitrio, secondo lui, suppone che le volizioni abbiano per causa, non
altri fatti precedenti, ma la volontà, e riguarda per conseguenza
quest'astrazione, la volontà, come avente una esistenza per sé, distinta da
quella delle volizioni stesse. Ora la volontà, dice Spinoza, non è che un
essere di ragione. Essa dirterisce da questa e quella volizione allo stesso
modo che la bianchezza da questo e quel
bianco, o 1'umanità da questo e quell'uomo; sicché è altrettanto impossibile a
concepire che la volontà sia causa di questa e quella volizione, quanto che
Vumanità sia causa di Pietro STRAWSON e di Paolo GRICE PAYING PETER TO PAY PAUL
ciò che intanto accadrebbe nel sistema di Spinoza, se l'essenza dell'uomo
considerata sub specie aeternitatis fosse 1'umanità così intesa, cioè in
termini platonici, l'Idea dell'uomo. Alcuni più abituati a occupare il loro
spirito con degli esseri di ragione che con le cose particolari, che sole
esistono realmente nella natura, trattano questi esseri di ragione, non come
tali, ma come esseri reali. Poiché l'uomo, avendo tale o tal volizione GRICE
KENNY VOLITING, ne fa un modo generale di pensare, che chiama volontà, come dall'idea di tale o tal uomo particolare
si fa un'idea generale dell' uomoj e siccome non sa separare gli esseri reali
dagìi esseri di ragione, ne segue che considera questi come delle cose reali.
La volontà, come abbiamo detto, non essendo che l'idea generalizzata di tale o
tal volizione particolare, non è per conseguenza che un modo del pensiero, un
ens rationis e non un ens reale; niente
per conseguenza Epist.. può essere
causato da ee^sa, perchè niente può venire da niente. Non vi ha alcuna facoltà
assoluta di volere, come non vi ha alcuna facoltà assoluta d'intendere, di
desiderare, di amare, ecc. Queste e simili facoltà o sono affatto fittizie o
non sono niente di più che esseri metaiìsici, cioè universali, che sogliamo
formare dai particolari vale a dire, come dice
in seguito, sono delle nozioni univc^rsali, che non si distinguono dai
singolari da cui le forniamo; sicché l'intelletto e la volontà sono a questa e
quell'idea o a questa e quella volizione, come la lapideità è a questa e quella
pietra, o l'uomo a Pietro STRAWSON e a Paolo GRICE ROBBING PETER TO PAY PAUL.
Delle proposizioni simili troviamo nello Schol. alla prop., combattendo, non il concetto che le volizioni abbiamo per
causa la volontà PEARS FREEDOM OF THE WILL GRICE ILL-WILL, ma quello che la
volontà si distingua dall'intelligenza, e sia qualche cosa di altro che
l'affermazione con cui l'autore la identifica. La volontà è un essere
universale c/oéu?t'tdea, con cui spieghiamo tutte le volizioni singolari, vale
a dire ciò che vi ha in queste di comune GRICE’S DEFINITION OF WILLING THAT AND
JUDGING THAT IN TERMS OF WILLING THAT. E poi, dopo aver detto che
1'affermazione, in cui consiste la volontà, non è in tutte le idee che in
quanto si concepisce astrattamente: Per cui viene sovratutto da notare quanto
facilmente e' inijanniamo, (juando confondiamo gli universali coi singolari, e
gli esseri di mgioue e gli astratti con le cose reali. La realtà degli
universali, nel senso platonico e del realismo del medio evo, è pure
esplicitamente negata a proposito della dottrina che Dio Dio, Vtimio e la beat,
trad. frane. Eth. Schol. prop. Per
universale intende i concetti generali del concettualismo, come si vede dalle
parole che vengono in seguito; L'universale si dice egualmente di uno, di molti
e d'infiniti individui. non conosce le
cose particolari, ma solamente i generi. Quantunque gli aristotelici dicano che
le idee platoniche non esistono e non sono che degli esseri di ragione, tuttavia
anch'essi sembrano spesso considerarle come cose reali, poiché dicono
espressamente che la Provvidenza non ha riguardo agl'individui, ma solamente ai
generi; che p. e. Dio non ha mai applicato la sua provvidenza a Bucefalo, ma al genere cavallo
in generale. Essi dicono ancora che Dio non ha la scienza delle cose
particolari, ma solo delle cose generali, che, nella loro opinione, sono
immutabili; ciò che attesta la loro ignoranza, perchè sono precisamente le cose
particolari che hanno una causa, e non le generali, poiché queste non sono
niente. E altrove: Intanto non bisogna trasandare l'errore di alcuni che
stabiliscono che Dio non conosce che le cose eterne, quali gli angeli e i
cieli, che fìnsero ingenerabili e incorruttibili per la loro natura; e che
di questo mondo non conosce che le specie,
che sarebbero anch'esse ingenerabili e incorruttibili. Questi sembra che
vogliano errare a bello studio ed escogitare le cose pili assurde. Stabiliscono
che Dio ignora le cose realmente
esistenti e gli attribuiscono la conoscenza degli universali, che non
sono, né hanno alcun'essenza oltre i singolari. Ma ciò che mostra della maniera
più evidente che le cose fìsse ed eterne di Spinoza non sono Vuno nei molti
come le Idee platoniche, ma contengono in sé la moltiplicità individuale, è il
modo in cui egli concepisce Dio e i suoi attributi e modi necessari. Le cose fìsse ed eterne sono Dio stesso nei gradi differenti
della sua Dio, Vuomo e la beat., trad. fr. Cogitatorum metaphysicorum.
determinazione progressiva meno l'ultimo in cui diviene un complessi di
esistenze temporanee e contingenti: cioè Dio come essere assolutamente
indeterminato, come cosa estesa e come cosa pensante assolutamente considerate
cioè astrazion facendo dalle loro
moditìcazioni e come cosa estesa
e cosa pensante modificate con modificazioni che seguono necessariamente dalla
loro essenza. Ora ciascuna di queste cose è concepita da Spinoza, non come
alcun che di comune a una moltitudine di oggetti particolari simultaneamente
esistenti, ma come una cosa infinita che abbraccia la totalità di questi
oggetti particolari. L'origine della natura vale a dire Dio come la cosa fissa ed eterna dalla quale derivano
tutte le altre non è, dice Spinoza, un'entità astratta, cioè universale; è un
ente infinito, cioè che è tutto l'essere, e al di fuori del quale non vi ha
alcun essere. Come Dio, quale essere assolutamente indeterminato, è l'essere
assolutamente infinito che comprende tutto l'essere delle cose, cosi Dio
considerato sotto 1'uno o sotto l'altro dei suoi attributi
è un essere infinito nel suo genere, che comprende tutti gli esseri che
partecipano a quest'attributo. Limitandoci agli attributi che conosciamo. Dio è
un corpo infinito, di cui tutti i corpi sono delle parti, animato da per tutto
da una mente infinitii, di cui tutte le menti sono delle parti: la sua essenza,
da oii il 3® genere De ini, emend. iL'pist, Dio, rnomo, ecc. trad. frano, M:th.
p. dim. pr. Elh, p. Def. , Pr., Dim. pr., p. Pr. e 8ohol., ecc. Mh, p., Pr. e Corollarii, Pr. e
Schol., Dim. pr., Cor. pr., Pr. Schol. pr., Pr., p., Def., Pr., Schol. pr., Pr., e
Cor. e Schol., Pr., Cor. pr. di conoscenza deduce tutte le cose, contemplate
sub specie aeternitatis, è questo <-.orpo e questa mente infiniti,
considerati come sostanze pure, cioè astrazion facendo dai loro modi o
affezioni. L'estensione come cosa fissa
ed eterna, Véstensione in sé, non è l'Idea dell'estensione, vale a dire ciò che
vi, ha di comune in tutte le estensioni determinata, ma l'estensione infinita,
la cosa estesa unica che è la totalità delle cose estese particolari j e così
pure il pensiero in sé, il pensiero assoluto, come cosa fissa ed eterna, non è
ciò che vi ha di comune in tutti i pensieri o in tutti i pensanti detcrminati, ma un pensiero infinito diffuso ia tutte le
parti di questa estensione infinita, la cosa pensante unica che è la totalità
degli esperi pensanti particolari, la
solo, Pr. e Cor., Schol. pr.,
Pr., Pr., Pr., Pr., Pr., Pr., Pr., Pr., p.,
Pr., Pr.. Schol. pr., eco. V £th, p., Def.. Pr., Dim. pr., Pr. e Schol., Schol. pr., Pr.,
Pr. e Schol., Corollari pr., Pr., Pr. e
Schol., Schol. pr..
Pr., Pr., p.
pr., Pp., Pr. e Cor., Pr.. e Cor., Scolii e Cor. Pr., Schol. pr., Schol.
pr., p. Prop., Pr., Schol. pr., Pr.,
Pr., Schol. pr., ecc. Quantunque Spinoza non ammetta che una sostanza
unica, egli chiama auche sostanze gli attributi dell'estensione e del pensiero,
perchè il primo è il substratum di tutto ciò che vi ha di fisico, e il secondo
di tutto ciò che vi ha di psichico. Dio, Vuomo e la beat, trad. frane,
AVA. p. Sohol. pr., p. Schol. pr., ecc. per quest'espressione
Dio, Vuomo e la beai., trad. frano, Dio, Vuomo e la beai., trad. frane,
Eih. p. Schol. pr., p. Def., Pr., Schol. pr., ecc. per
quest'espressione Eih. p., Dim. pr. stanza psìchica luoudìale
infine, di cui ogni anima è una parte e ogni fenomeno psichico una
modificazione. Le altre cose fisse ed eterne, cioè i modi necessari clie
seguono dagli attributi divini, sono
infinite come questi attributi stessi e l'essere assolutamente indeterminato
che è il loro substratum. Le cose considerate sub specie aeternitatis «ono,
oltre agli attribuii di Dio, le sue proprietà perchè Spinoza assimila il modo
in cui le cose procedono dal primo principio a quello in cui le proprietà
derivano dall'essenza: questa altre cose fisse ed eterne sono ancli'esse degli attributi di Dio, che si
distinguono dagli attributi propriamente detti, perchè questi sono primitivi e
costituiscono 1'essenza divina, essi sono derivati e si deducono da
quest'essenza. Ne segue che Episl., Dio, Vuomo e la beat. trad. frane,
Eth, p
Pr. e Schol., Pr., Schol. pr.,
Pr, e Dim. e Cor, Dim. pr., ecc. Elh. p.e
Prop. e Dim. Il vero primitivo,
la vera origine della natura, secondo
Spinoza, l'essere assolutamente indeterminato. Ma nell'Etica considera come il
primitivo la sostanza quale complesso degli attributi, facendo consistere il 3o
genere di conoscenza nella deduzione delle coso, non da Dio come essere
assolutamente indeterminato, ma dagli attributi divini p. e. Schol. pr. p.
Sembra che questo latto sia una conseguenza della sua d.)ttrina che Dio ha un numero infinito di attributi, di cui
non ne conosciamo che due, mentre tutti gli altri ci sono sconosciuti. Ciò
importa che il primitivo per noi, cioè il punto di partenza della nostra
deduzione, non può essere il primitivo in se siessOf ma (gualche cosa di
posteriore. Se fosse il primitivo in se stesso, vale a dire l^ens absolute
indeterminatum, noi dovremmo poter dedurne tutti gli attributi perchè questi ne derivano, e ohe
una cosa deriva da un'altra cosa significa per Spinoza che se ne può dedurre:
ma allora la più parte di questi attributi queste altre cose fisse ed eterne sono
infinite come Dio stesso di cui sono le proprietà: ne segue inoltre che sono
qualche cosa d'individuale e non dei concetti generali realizzati, perchè Dio,
di cui sono i modi o le affezioni, non
è un concetto generale realizzato,
ma un individuo infinito, di cui tutti gli altri individui sono delle parti.
Così il movimento, come cosa fissa ed eterna, è il movimento infinit», diffuso nell'estensione infinita di cui è un
modo immediato: è la collettività dei movimenti che si producono
simultaneamente nell'universo, che non si distingue dalla totalità dei
movimenti particolari, se non in quanto,
per concepirlo, bisogna fare astrazione dal tempo e dalla durata. Così pure
l'intendimento, come non dovrebbero esserci, come sono, sconosciuti e
inconoscibili. Spinoza deve ammettere dunque che nella nostra deduzione noi non
possiamo partire dal principio assoluto probabilmente perchè non ne abbiamo
un'idea adequata ma da principii relativi. L'essere assolutamente indeterminato è, come dice Schelling,
l'arcano nascosto nell'Assoluto che è la sorgente d'ogni realtà: quest'arcano
per noi è impenetrabile, e noi dobbiamo derivare le nostre idee, non dalla
sorgente, ma da ciò che ne deriva immediatamente, cioè gli attributi che
conosciamo. Dio Vuomo e la beat. n. 5f>
e > e. Il movimento come cosa fissa cioè immutabile
ed eterna sembra una contraddizione nei
termini, perchè il movimento è la negazione stessa dell'immutabililà. Ma questa
contraddizione, reale o apparente, è inevitabile in tutti i sistemi di realismo
dialettico, e si trova in Platone e in Hegel altrettanto che in Spinoza. Per
Platone rimandiamo al Supplem.; per Hegel basterà di citare le parole seguenti
di VERA (vedasi): le Idee sono tutte immutabili ed eterne. Non vi ha, in effetto, né avanti né dopo né
generazione né alterazione nella sfera delle Idee E le Idee di tempo e di
movimento esse stesse, che per la cosa
fissa ed eterna, che è un modo immediato del pensiero come il movimento dell'
estensione, è l'intendi loro natura sembrauo dover essere sottoposte ulla
nascita e ali» morte, sono, esse pure, inperibili ed eterne. Perchè ciò clie
nasce e ciò che perisce ò tal tempo e tal movimento, ma non la loro essenza VERA
hìlrodvz. alla filos. di Hetjel o. Il
movimento in sé vale a dii-e 1'Idea del movimento secondo Platone e secondo
Hegel, e secondo Spinoza il movimento considerato sub specie aetrmitatis è
dunque immutabile in quanta l'essenza e le leggi del movimento sono immutabili.
Quando Spinoza o gli altri realisti
diallettici dicono di una cosa che implica la successione e il
cangiamento, qual è il movimento, che essa è al di fuori del tempo e della
durata, intendono i)arlare di un tempo e di una durata determinati, in altri
termini della posizione di questa cosa in un certo tempo e in una certa durata;
ma anche il tempo e la durata hanno per questi filosotì, la loro essenza eterna
ed imumtabile, e questa deve trovarsi
necessariamente nelle cose fisse ed eterne che noi non possiamo concepire che
come implicanti il tempo e la durata. Supplemento il luogo ci taito. Per comprendere
sufficientemente ohe cosa sia, secondo Spinoza, questo movimento eterno ed immutabile, bisogna farci
prima un'idea completa delle sue cose fisse ed eterne, in altri termini, delle
sue astrazioni realizzate. Per ora
]M)ssiamo diro, senza pretendere ad una precisione rigorosa, che il movimento
in sé, il movimento come cosa fissa ed eterna, secondo Spinoza, è l'insieme di
tutti i movimenti che avvengono nell'universo in un momento qualsiasi della sua
durata, concepito facendo astrazione da tutto le circostanze che sono
particolari a questo momento e non sono comuni a tutti gli altri. Quest'insieme di movimenti, astratto da
queste circostanze, si concepisce come esistente in sé stesso al di fuori del
tempo e della durata, ma come presente in tutti gl'insiemi di movimenti
fenomenali che si producono nell'universo nei diversi momenti del tempo e della
durata Esso ò eterno perchè tutti questi insiemi di movimenti fenomenali, in
cui è presente, riemmento infinito, che
comprende tutte cose in ogni tempo, infinito, eterno ed immutabile, come
il pensiero sostanziale, di cui è una modificazione necessaria. È
l'intendimento unico che esiste nella cosa pensante, lo specchio unico ili cui
si riflette l'universo unico; ogn^idea e ogni mente considerata sub specie
aeterniiaiis è contenuta in esso; ogni essere pensante è una parte di
quest'essere pensante unico; la nostra
mente, in quanto intende, è un modo eterno di pensare, limitato da un altro
modo eterno di pensare, questo da un altro ancora, e così di seguito
alPinfinito, sicché tutti insieme costituiscono l'intendimento eterno ed
infinito di Dio. Il solo esempio che ci dà Spinoza dei modi necessari mcdiati è
l'aspetto di tutto l'universo, immutabile attraverso i suoi infiniti
cangiamenti: come le cose fisse «d
eterne di cui abbiamo parlato precedentemente, è una «osa individuale,
infinita, e che rappresenta, non ciò che vi ha di comune in una moltitudine di
esistenze particolari, ma la collettività di queste stesse esistenze
particolari, concepite senza la successione e il cangiamento. Il carattere
comune delle cose fisse ed eterne di Spinoza è di essere infinite, e di
realizzare, non dei concetti piouo tutto
il tempo e tutta la durata; ed è immutabile perchè é presenta in essi sempre lo
stesso e senza partecipare al loro cangiamento. Dio Vuomo e la beat, Epis, S,
Eth. p V Sch(d. pr, ecc. Dio l'uomo e la beat. ecc.; e parag. Eth,
p. Pr., Pr. Pr., ecc. Gir. $. Eth. p Schol. pr. Episl.. (; Le idee
assolute, secondo il Ife intellectvs cmend. geoerali come le Idee platoniche,
ma dei concetti collettivi: l'estensione
è l'insieme di tutte le estensioni, la cosa pensante di tutte le cose pensanti,
il movimento di tutti i movimenti, ecc. Non sono, ripetiamolo, l'uno nei molti
come le Idee platoniche, ma i molti stessi ed infiniti, concepiti come eterni
ed immutabili. Raccogliendo i risultati dell'esposizione precedente, noi
vediamo che le astrazioni realizzate di Spinoza hanno tutti i caratteri delle Idee platoniche, meno
uno, cioè 1'unità dell'Idea, in modo che si trova giustificata, almeno d'una
maniera approssimativa, la nostra proposizione che esse sono le Idee platoniche
stesse, concepite ciascuna, non come una, ma come molte. Noi abbiamo visto
infatti che le cose che seguono necessariamente da Dio sono eterne ed
immutabili, ehe hanno un'esistenza
distinta da quella delle cose singolari, cioè empiriche, ma sono
presenti in queste e ne sono le cause immanenti, e die costituiscono le loro
essenze e corrispondono alle loro definizioni generali. Noi abbiamo visto
inoltre che ogni cosa deve essere concepita svh specie aeternitatis y cioè come
eterna; che le cose concepita sub specie aeternitatis sono, secondo Spinoza,
eterne come si pensano (e quindi, anche
immutabili, perchè sub specie aeternitatis devono devono CRprimere rinfinitA.
Le idee assolute sono quelle che formano il punto di partenza della deduzione,
quelle che rappresentano le cause prime delle cose e ohe sono esse stesse, per
conseguenza, le cause prime di tutte le nostre idee. Nell'Etica, come sappiamo,
l'infinità è affermata, non solo deirli oggetti delle idee assohite, cioè della
sostanza e dei suoi attributi, ma anche delle cose ohe ne derivano, cioè dei
modi, immediati o mediati, che seguono necessariamente dagli attributi p.
prop.: cencepirsì non solo le cose, ma anche gli avvenimenti; e che ogni cosa
i>cr conseguenza, la nostra mente come il nostro corpo e tutto ciò che può
essere oggetto della nostra mente, ha una doppia esistenza, 1'una il fenomeno, temporanea e
mutabile, e l'altra, l'essenza, eterna ed immutabile. Ma noi abbiamo visto
[)ureche le cose che seguono necessariamente da Dio, o, ciò che vale lo stesso,
le cose considerate sub specie aeternitatis, non sono la realizzazione dei
concetti (jenerali, ma dei concetti collettivi, delle cose: che l'estensione,
come cosa fijssa ed eterna, è la collettività di tutte le cose estese simultaneamente
esistenti, l'intelligenza di tutte le intelligenze, il movimento di tutti i
movimenti, ecc. Conformemente a questo principio, l'umanità, come cosa fìssa ed
eterna o considerata sub specie aeternitatis non è, come per Platone, un
individuo umano concepito come eterno ed immutabile, ma la collettività degl'individui
umani, simultaneamente esistenti a un
momento qualsiasi della durata del genere umano, concepita come eterna
ed immutabile. E lo stesso che dell'umanità dobbiamo dire di tutte le specie e
di tutti i generi delle cose, cioè di quelli che possiamo concepire sub specie
aeternitatis, vale a dire di cui possiamo ammettere che sono sempre esistiti,
ed esisteranno sempre nella natura naturalmente Spinoza ignora la dottrina
dell'evoluzione e i fatti su cui essa è fondata, e ammette la stabilità e
l'eternità delle specie. Quest'umanità, cosa fissa ed eterna, è in se stessa
fuori del tempo e della durata, ma è presente nell'umanità fenomena^le
esistente nei momenti successivi del tempo e della durata: è l'umanità tipica
che persiste sempre la stessa in tutte le generazioni umane successive, il
substratum immobile e veramente reale di
cui queste generazioni successive sono le forme o le apparenze cangianti, in
una panda ciò che vi ha d'identico in tutti i momenti successivi della durata
del genere umano, astratto da ciò che vi ha di variabile, e concepito come
esistente per se stesso. Ciò che infatti è necessario di avvertire è che, per
concepire gli uomini sub specie aeternitatis, non basta di farci una sappresentazione della totalità degli uomini
attuali, e concepirli al di fuori del tempo e della durata, cioè come eterni ed
immutabili, ma bisogna fare anche astrazione da tutte le circostanze che sono
particolari agl'individui attuali, e non sono comuni a tutti i momenti
successivi della durata del genere umano. Infatti le cose considerate sub
r^pecie aeternitatis, cioè come eterne ed
immutabili le cose fisse ed et<?rne non possono essere delle finzioni
senza scopo, ma devono rappresentare ciò che vi ha di costante e di perpetuo
nella natura. Per conseguenza un'altra circostanza di cui bisogna fare
astrazione per concepire il genere umano sub specie aeternitatis, è il numero
determinato d'individui che esiste a tale o tal momento della sua durata: esso,
come gli altri generi, deve concepirsi
come costituito da una moltitudine d'individui, ma non da un numero
determinato, perchè se è un fatto costante e necessario che il tipo umano o
un'altra forma qualsiasi della natura è rappresentato da una moltitudine
d'individui, è variabile e contiqgente che questa ipoltitudine d'individui sia
uno o un altro numero determinato. Questa inconcepibilità delle cose fisse ed eterne di Spinoza, di essere uua
moltitudine d'individui senza un numero determinato, è «evitata n(^l sistema
platonico, in cui ciascuna specie è concepita come un essere unico (l'uno nei
molti; ma questa inconcepibilità non è maggiore che le altre inerenti a
qualsiasi sistema di realismo dialettico: una moltitudine che non è una
moltitudine determinata, non è né più né meno
irrappresentabile che l'uomo in
s: di Platone HORSENESS, che non è né biaikco né nero, né alto né basso,
né dt>tto né ignorante, ecc., o 1'animale in sé, che non è né uomo né
cavallo né qualsiasi altro animale determinato. Non è che un'altra forma della
difficoltà di rappresentarsi un'astrazione realizzata. Ecco dunque il processo
di cui bisogna servirsi per concepire le cose fisse ed eterne di Spinoza, cioè per con<5epire sub
specie aeternitatis le specie o i generi delle <M)se o dei fenomeni p. e. l'umanità,
l'intelligenza, il movimento, ecc.. Bisogna immaginare le totalità delle
<jose o dei fenomeni appartenenti alla specie o al genere dato, che esistono
nei diversi momenti della duratji della specie o del genere; confrontare fra di
loro queste totalità successive di cose
o di fenomeni; e separare ciò che vi ha d'identico in tutte da tutto ciò
che vi ha di particolare ad alcuna o ad alcune: ciò che vi ha d'identico in
tutte è la specie o il genere concepito sub specie aeternitatis, cioè come
esistente in se stesso fuori del t^mpo e della durata, ma presente in queste
totali tii successive la cui serie riempie tutto il tempo e tutta la durata.
L'ipotesi di Spinoza ha lo stesso scopo
<ihe (|uella di Platone: astrarre l'elemento costante e necessario delle
cose dall'elenjento mutabile e contingente, e considerare il primo, nella sua
astrattezza, come sussistente per se stesso. Questo astratto, sussistente per
se slesso, Platone lo fa consistere in ciò che vi ha di comune a tutti
gl'individui di una specie o di un genere, considerato come qualche cosa
d'identico che è presente in tutti
questi individui; Spinoza lo fa consistere invece in ciò che vi ha di comune a
tutti i momenti successivi della durata della specie o del genere,
<?onsiderato come qual(*.lie cosa di identico che è presente in tutti questi
momenti successivi. Il risultato a cui mira l'una e l'altra ipotesi è di separare
ciò che nelle cose è deducibile da ciò che non lo è, in modo ohe ciò che
si deduce esista con la indeterminazione
stessa con cui si deduce, e il pro'^resso della deduzione rappresenti Io
sviluppo stesso delle cose, cioè il Ioni incatenamento causale nel senso
trascendente del realismo dialettico. Ci resta a chiarire come tutte le cose
che seguono necessariamente da Dio siano, non solo eterne e, por conseguenza,
immutabili, ma anche infinite. Le specie o i generi delle cose, considerati sub specie
aeternitatis, non possono essere infiniti che in quanto, considerati nella loro
esistenza empirica, comprendono un numero infinito d'individui simultaneamente
esistenti. Ora in certe specie o generi,
p. e. quelli delle piante e degli animali, il numero degl'individui simultaneamente esistenti che li
costituiscono a ciascun momento della durata della specie o del genere, non è mai che un numero finito.
Come conciliare ciò con la dottrina che tutto ciò che segue necessariamente
dall'essenza di Dio, e per conseguenza tutte le cose contemplate sub specie
aeternitatis, non sono che i modi eterni ed infiniti di Dio t Evidentemente una
specie o un genere di piante o di animali non può essere per Spinoza uno dei
modi eterni ed infiniti di Dio, perchè
egli non può ammetterne l'innità come ne ammette l'eternità e la stabilità; non
può essere che una parte di uno di questi modi. Spinoza ammette che tutte le
cose contemplate sub specie aeternitatis sono i modi eterni ed infiniti di Dio,
perchè egli fa dell'essenza di Dio il primo principio, e assimila il modo in
cui le cose derivano dal primo principio
a quello in cui le proprietà derivano
dall'essenza. Ma egli non pretende perciò che un modo eterno ed infinito di Dio
deve essere necessariamente costituito da parti fra fra di loro omogenee p. e.
come l'estensione o il pensiero sostanziale. Un esempio di un modo eterno ed
infinito costituito da parti eterogenee, è il solo modo mediato di cui si parli
negli scritti di Spinoza, cioè l'aspetto di tutto l'universo facies totius universi, che persiste immutabile
attraverso i suoi infìniti cangiamenti. Noi non oseremo di affermare se sia in
questo modo eterno ed infinito, ovvero in un altro o in più altri analoghi, che
sono compresi, come delle parti, le specie e i generi degli esseri viventi, e
in generale, tutte, le specie e tutti i generi propriamente detti vale a dire
tutta la natura in quanto è l'oggetto delle scienze di classificazione. La sola
affermazione che autorizzino le proposizioni dell'autore è che i modi eterni ed
infiniti di Dio devono comprendere tutto
il reale, e che per conseguenza tutto ciò che esiste, contemplato sub specie
aeternitatis, deve essere contenuto, come una parte, in qualche modo eterno ed
infinito di Dio. Un'altra osservazione che dobbiamo aggiungere è che lo stesso
insieme di esseri, che considerati come specie, cioè concepiti nei loro
attributi specifici, costituiscono un certo modo eterno ed infinito di Dio, se si considerano più astrattamente,
vale a dire se non si concepiscono che nei loro attributi generici, possono
costituire altri modi anteriori, cioè meno mediati Noi sappiamo infatti che lo sviluppo di Dio o
della Natura è una determinazione progressiva, una successione di stati di un
solo e stesso essere, che da uno stato più astratto o più indeterminato va
semprn a uno stato più concreto o più
determinato. Ai diversi gradi delH classificazione p. e. negli esseri viventi,
classi, ordini, famiglie, generi, ecc. possono dunque corrispondere dei modi
eterni ed infiniti di Dio, più o meno astratti, in cui gli stessi esseri sono
contenuti, ma concepiti d'una maniera più o meno astratta. P. e. in uno di
questi modi l'uomo sarà contenuto concepito come uomo, in un altro anteriore concepito semplicemente come
mammifero, in un altro come vertebrato, ecc. È la scala delle Idee platoniche,
ma in cui ogni gradino contiene una moltitudine d'Idee, e ciascuna di queste
Idee stesse è concepita, non come una, ma come multipla. La dottrioa che le
cose contemplate sub specie aeternitatis sono delle pirti dei modi eterni ed
infiniti di Dio, fa cLe una cosa
contemplata sub specie aeternitatis può, secondo Spinoza, considerarsi a
due punti di vista: cioè come una delle unità il cui insieme costituisce una
specie o un genere determinato, e come una delle unità il cui insieme
costituisce un modo eterno ed infinito di Dio. Di là la proposizione di Spinoza
cbe sopra abbiamo citato, cioè che la ragione, contemplando le cose sub specie
aeternitatis, le concepisce Jn numero infinito,
o piuttosto senza attendere al numero vale a dire, come abbiamo spiegato, a un
numero determinato Le concepisce senza attendere a un numero determinato, in
quanto sono delle unità che costituiscono una specie o un genere dati; le
concepisce in nnmero infinito, in quanto sono delle unità che costituiscono un
modo eterno ed infinito di Dio. Si vede
da ciò ohe abbiamo detto a e in tutto il paragr. che nella dottrina di
Spinoza dell'eternità della mente umana non si tratta di un'eternità personale,
ma la credenza comune nell'immortalità dell'anima non potrebbe essere al più
per lui cbe un simbolo del concetto della sua metafisica dell'eternità
deìVeasema dell'anima. Non vi ha altro d'incorrutibile, dice Spinoza, che Dio e
i suoi modi universali cioè i modi
eterni ed infiniti che seguono necessariamente dagli attributi olivini Dio
Vuomo e la beat., e questi, lo abbiamo visto, hanno un'esistenza distinta da
quella degli esseri individuali, e sono costituiti, non dalle cose ste-se. ma
dallo loro essenze. L'eternità o immortalità dell'anima, come eternità o
immortalità inuividuale, sarebbe in contraddizione, come abbiamo osservato, con
uno dei principii fondamentali del sistema di Spinoza, cioè col parallelismo
psico fisico e la dottrina su cui esso è basato, che il fisico e lo psichico
sono due aspetti diversi di una sola o stessa realtà. Spinoza afìerma esplicitamente Le astrazioni
realizzate del realismo dialettico risultano da un doppio processo di
astrazione. L'uno le conseguenze inevitabili di queste premesse, cioè che V idea vale a dire la
mente o l'anima e il suo oggetto il corpo di quesra mente o di questa anima non
possono esistere l'una senza l'altro né reciprocamente Dio Vuomo e la beat.;
che Puna di queste due cose non dura, cioè non
cs'ste nel tempo, che quando dura anche 1'altra Eth. p. Cor. e Schol.
prop., Dio Vuomo e la beat.,
ecc.; ohe l'anima non è stata mai senza il corpo, come il corpo non è stato mai senza
l'anima Dio Vuomo e la beat,; e che quando il corpo è distrutto, anche l'anima
è distrutta Dio V uomo e la beat., Ethy.
Schol. prop., p. Schol. prop. Un'altra considerazione che non bisogna negligere
è che l'immortalità individuale suppone delle concezioni sul destino dell'anima
dopo la morte paradiso, inferno, ecc., che non sarebbero possibili in un sistema naturalistico come quello di
Spinoza. Secondo Spinoza, vi hanno per 1*anima, come per tutti gli altri
oggetti, due stati o due forme di esistenza: l'esistenza pre»sente ohe si
definisce per il tempo, e la durata, e questa appartiene all'anima individuale;
e l'esistenza eterna cioè fuori del tempo e della durata, che apx)artiene, non
all'auiniii individuale, ma all'anima considerata sub specie aeternitatis, cioè all'essenza
dell'anima. Questa essenza dell'anima, quest'anima <c cosa fissa ed eterna,
non è l'anima dell'uomo individuale, cioè quello che ha un'esistenza
determinata, ma l'anima dell'uomo eterno, che fa parte dell'umanità eterna,
cioè di quest'umanità astratta, che è, come abbiamo detto, il substratum
immutabile, di cui tutte le generazioni umane successive sono le forme o le apparenze cangianti. La
prima esistenza, quella che si definifjce per il tempo e la durata, appartiene
all'anima in quanto è l'idea di un corpo individuale, determinato; ma essa è
limitata come quella di questo corpo stesso: come si vede dai luoghi
precedentemente citati, l'anima come idea di un corpo individuale^ cioè come
anima individuale, non comincia ad esistere consiste a separare l'elemento
eterno e necessario delle cose dall'elemento mutabile e contingente è quello
che, ^'1 nel sistema di Spinoza, abbiamo studiato nel precedente paragrafo;
l'altro consiste a separare, in questo stesso che cominciando l'esistenza del
corpo, e cessa d'esistere quando cessa l'esistenza del corpo. L'esistenza
eterna appartiene all'animu in quanto è l'idea dell'essenza del corpo considerata sub specie aetern'tatis
Eth. p. V prop.; essa oon le appartiene dunque che in quanto la sua essenza
stessa si considera sub specie aeternitatis, vale a dire, non come anima
individuale, determinata, ma come anima astratta, di cui l'anima individuale è
una delle forme o apparenze cangianti. K in eiletto: Spinoza dice espressamente
che l'esistenza eterna della mente non
può detinirsi per il tempo e la durata
p. dim. prop. e schol. e dim. prop., o in una parola, che non dobbiamo
confonderla con la durata, come fa la credenza volgare dell'immortalità
dell'anima Schol. prop. La mente non è eterna che in quanto segue
necessariamente dall'essenza di Dio Eth.
p. Dim. prop., Dim. prop., Dim. prop. Schol
pr.: ora, come sappiamo, dall'essenza di Dio non seguono che i modi eterni ed infiniti, e
questi hanno un'esistenza distinta da quella degli oggetti individuali. L'amore
intellettuale di Dio, che è eterno nel senso stesso in cui è eterna la mente, è
opposto alle cose che si considerano con relazione a un tempo e a un luogo
determinati, cioè alle cose individuali Schol. prop. L'esistenza eterna, del
corpo come della mente, è opposta alla loro esistenza presente, che si
detluisce per il tempo e la durata, ciò che importa che la mente è eterna nel
senso stesso in cui è eterno il corpo. La mente in quanto è eterna e la mente
in quanto è considerata sub specie aeternitalis sono per Spinoza due
espressioni equivalenti. ^ intine, la mente, in quanto intende che, come
vedremo, è la sola parte eterna dell'anima e il suo amore intellettuale di Dio
sono parti di un modo eterno ed infinito di Dio, cioè dell'intendimento eterno
ed infinito e dell'amore intellettuale infinito con cui Dio ama se stesso p.
Schol pr. Pr. l'osservazione che abbiamo
fatta al n.. Conformemente al principio
del parallelismo psico-fisico, al corpo cosa fissa ed eterna corrisponde
un'anima cosa fissa ed eterna, come un'anima fenomenale e peribile corrisponde al corpo fenomenale e peribile.
Sono i due aspetti inseparabili di una sola e stessa realtà «onsiderata ora
come astrazione realizzata, e ora come esistenza concreta e individuale. Ma
1'eternità della mente ha anche, e sovratutto per Spinoza, un altro
significato. In questo secondo significato è una teoria della conoscenza, ed ha
la più stretta analogia con l'immortalità dell'anima nel senso hegeliano. Questa teoria della
conoscenza, come le altre analoghe del realismo dialettico, ha per isoopo di
spiegare la corrispondenza fra il pensiero e la realtà. Il problema di spiegare
la corrispondenza tra il pensiero e la realtà è più incalzante nel realismo
dialettico, perchè al punto di vista di questo sistema la corrispondenza è
maggiore che al punto di vista ordinario. Infatti: il realismo dialettico fa consiatere il vero
reale in astrazioni realizzate, e noi non siamo abituati ad ammettere come
astratte le cose, ma le idee: esso pretende di sviluppare la conoscenza dal
fondo stesso dello spirito, per la forza interna del pensiero e indipendentemente
dall'azione delle cose, cioè dall'esperienza; infine, in questo sviluppo della
conoscenza il progresso del pensiero, cioè
V incatenamento dei principi! e delle conseguenze, rappresenta lo
sviluppo stesso delle cose, cioè l'incatenamento delle cause e degli effetti.
Per quanto riguarda Spinoza, vedremo meglio il lo e il 30 punto nel paragrafo
seguente. Nei realisti dialettici troviamo tre soluzioni differenti del
problema, corrispondenti alle relazioni diverse stabilite fra il pensiero e le
cose. Platone ammette l'opinione ordinaria, secondo cui il soggetto e l'oggetto
sono due realeà distinte ohe agiscono Tuua su11' altra. A questo punto di vista
il pensiero, come conoscenza, è subordinato all'oggetto conosciuto, e
considerato come il prodotto dell'impressione delle cose. Così Platone spiega
la corrispondenza fra il pensiero e la -1 * ti elemento eterDo e necessario
delle cose, certi elementi concettuali dagli altri, considerandoJi come esistenti
per realtà per l'intuizione delle Idee che l'anima ba avuto nella su» esistenza
passata. Hegel è un idealista, cioè riguarda le cose come rappresentazioni, che
sono prodotte dall'attività del pensiero. Così egli può spiegare la
corrispondenza fra 1*essere e il pensiero per la loro identità, ammettendo ohe il pensiero filosofico è il pensiero
assoluto, che comprende tutti i gradi precedenti dello sviluppo del pensiero, e
per conseguenza tutta la realtà. Spinoza non subordina il pensiero alle cose
come Platone, né le cose al pensiero come Hegel, ma riguarda il fisico e lo
psichico come due serie parallele, ohe si corrispondono perfettamente, senza
che l'una abbia azione suU'altra: il
parallelismo, cioè la corrispondenza, fra le due serie è spiegata per la
loro identità radicale, cioè per l'unità del suhstrntum, di cui sono due forme
o due aspetti differenti. A questo punto di vista è ovvio che Spinoza riguardi
la corrispondenza tra il pensiero filosofico e il suo oggetto corno un caso del
parallelismo psicofisico, cioè di questa corrispondenza generale ch'egli
suppone tra il fisico e lo psichico, e
che applichi ad essa la stessa spiegazione: egli ammette dunque che il pensiero
filosofico e il suo oggetto sono due serie parallele, che si corrispondono
perfettamente perchè sono due forme o due aspetti difterenti di una sola e
stessa essenza. Eth, p. Prop. col suo Cor. e Schol. Spinoza ammette dunque anch'egli V
identità dell'essere e del pensiero, ma in un altro senso ohe Hegel: per Hegel
le cose sono presenti nel pensiero, e non sono esse stesse che pensieri; per
Spinoza 1'identità dell'essere e del
pensiero consiste nell'unità del loro subatralum dell'essenza comune di coi
sono le manifestazioni. In Platone la corrispondenza tra il pensiero e la
realtà è qualche cosa di accidentale: essa non è spiegata per i principii del
sistema, ma per un semplice fatto, l'intuizione delle Idee in un'altra vita. Ma
in Spinoza e in Hegel la spiegazione è basata sui principii fondamentali dei
loro sistemi, anzi in generale del se stessi, indipendentemente da questi
altri, eonie esso si è considerato esistente per se stesso, indipendente realismo
dialettico. Uno di questi principii è che l'essere si svilui>pa
arricchendosi progressivamente di nuove determinazitmi, andando continuamente
da uno stato più astratto ji, uno stato più concreto: ne segue ohe i gradi
posteriori dello sviluppo deiTessere comprendono i gradi anteriori, che questi
devono ritrovarsi in quelli. La spiegazione di Hegel è basata su questo
principio: le cose si ritrovano nel pensiero filosofico, perchè questo è
l'ultimo momento dell'evoluzione dell'idea, che comprende in se stesso tutti i
momenti precedenti. Un altro principio fondamentale del realismo dialettico è
che l'astratto è un essere unico che esiste per se stesso, e si ritrova,
restando uno e identico a se stesso, negli esseri più concreti che ne sono le
determinazi<mi. È su di esso che è basata la spiegazione di Spinoza: ciò die
vi ha di comune aH'es.sere e al pensiero, egli lo considera come un essere
unico ed esistente per sé, ohe si ritrova simultaneamente «eir uno e
nell'altro, e di cui l'uno e l'altro sono due modi di essere distinti. Ciò
diverrà più chiaro nel paragrafo seguente. L'essere che si rivela sotto questi
due aspetti difterenti, cioè il fisico e lo psichico. 1'estensione e il
pensiero, esiste per Spinoza, come sappiamo, a un doppio stato: come cose
temporanee, € che hanno un'esistenza determinata, e come cose c<msiderate
sub specie aeternitatis, cioè come astrazioni realizzate. Il pensiero, ohe è il
parallelo delle cose temporanee e mutàbili, è esso stesso nn pensiero
temporaneo e mutabile: è il pensiero che costituisce le anime degli oggetti
individuali, cioè concreti, e tutti i loro fenomeni. Il pensiero che è il
parallelo delle cose fisse ed eterne, è un pensiero esso stesso fisso ed eterno
perchè è l'altro aspetto sotto cui si rivela 1'essere come cosa fissa ed eterna:
questo pensiero è un pensiero astratto,
come le cose fisse ed eterne sono delle cose astratte e costituisce il lato
mentale di queste astrazioni realizzate. Il pensiero temporaneo e mutabile ha
per oggetto le cose temporanee e mutabili, cioè concrete; meote dairelemcDto
contingente e mutabile da cui si è separato. Col primo processo di astrazione
il vero reale il peusiero fisno ed eterno ha per oggetto le cose fisse ed
eterne, oÌ4»è le distrazioni realizzate. Ora il pensiero filosofico non ha per
oggetto le cose temporanee e mutabili, ma le cose fisse ed eterne le cose
considerate sub specie aeternitatig; in altri termini, non le cose
concrete, ma le astrazioni realizzate.
Di più l'ordine e la connessione del pensiero filosofico non sono identici
all'ordine e alla coniìessione delle cose temporanee e mutabili, ma a quelli
delle cose fisse ed eterne, delle astrazioni realizzate: infatti r inoatenamento dei principii e delle
conseguenze, che costituisce il 3® genere di conoscenza, non rappresenta
l'incatenamento delle cause e degli efl:'etti fenomeni, ma l'incatenamento
delle cause e <legli ett'etti astrazioni realizzate, vale a dire i gradi
successivi di questo sviluppo estratemporaneo dell'essere che va
progressivamente da uno stato piìl astratto o più indeterminato a uno stato più
concreto o più determinato. Da ciò Spinoza conclude che il pensiero filosofico
non è il parallelo delle cose temporanee e mutabili, ma delle cowe fisse ed
eterne, delle astrazioni realizzate. Ciò vuol dire che esso è una parte del
pensiero fisso ed eterno, ohe. come abbiamo detto, costituisce il lato mentale
di queste astrazioni realizzate, e ohe la nostra mente quando pensa le cose
aiib specie aeternitatis, partecipa a questo pensiero fisso ed eterno, e sì
identifica con esso. Un pensiero fisso ed eterno significa un pensiero ohe
esiste fuori del tempo e della durata: la nostra mente, quando pensa le cose
sub specie aetemiiatis, esiste dunque fuori del tempo e della durata, ed è
eterna ed immutabile come le cose che essa pensa. È questa la teoria della
conoscenza, che costituisce sovratutto il signi.^cato deircternità della mente
umana. Questa teoria della conoscenza consiste in sostanza in due proposizioni:
Che le nostre idee, che hanno per oggetto le cose considerate stib specie aeternitatis, sono eterne, cioè
esistono fuori del tempo e della durata. Questa dottrina forma il soggetto
principale dell’Etica, e siccome non po. si astrae dal fenomeno, e l'essere si
risolve in Idee Platone o in cose considerate sub specie aeternifa.ti8
Spitrebbe dar luogo a difficoltà d'interpretazione, ci limiteremo ad indicare i
luoghi relativi, cioè Pr. e Schol., Pr.,
Pr. e Sohol. e Sohol. e Sohol. e Schol., Schol. pr. iO, Schol. pr. per questa
dottrina Dio, l*uomo e la beat^. Che
queste nostre idee eterne che hanno per oggetto le cose considerate sub specie
aeternitatis, sono una partecipazione delle idee eterne di Dio, cioè
dell'intendimento unico che Spinoza attribuisce al tutto come tale. Questa è
un'applicazione di una dottrina che noi abbiamo esposta Noi abbiamo visto in questo paragr.: che vi ha
nel tutto, considerato come un essere unico, un sistema unico d'idee, in cui ad
ogni oggetto reale corrisponde un'idea unica come ad ognuna di queste idee
corrisponde un oggetto unico nella realtà; che questo sistema unico d'idee
costituisce l'intendimento unico che vi ha nella cosa pensante, l'essere
pensante unico di cui tutti i pensanti particolari sono delle parti; e che le idee di questi
esseri pensanti particolari sono una partecipazione delle idee di quest'essere
pensante unico, una partecipazione ex loto quando sono adequate, ex par<e
quando sono inadequate. Ne segue che le nostre idee delle cose considerate sub
specie aeternitatis e sono le sole idee adequate che Spinoza ci attribuisce
sono una partecipazione delle idee delle cose considerate sub specie
aeternitatis che si trovano in questo sistema unico d' idee che costituisce l'
intendimento dell'essere pensante unico. Non vi ha dubbio infatti che
uell'intendimento unico di Dio vi siano le idee delle cose considerate sub
gpeeie aeternitatis: in Dio, dice Spinoza, vi ha l'idea della sua essenza e di
tutte le cose che seguono necessariamente da essa dall'essenza di Dio non seguono necessariamente che le cose
considerate sub specie aeternitatis, e questa idea è unica come è unico il suo
oggetto Mh. p. prop. Inoltre queste idee di Dio che hanno per oggetto le cose
eterne, cioè la sua essenza e le cose ohe ne seguono necessariamente, devono
essere noza); col secondo, dalle Idee o cose considerate sub specie
aeternitatis più concrete si astraggono
altre Idee o delle idee esse stesse eterne, perchè 1'ordine e la
connessione delle idee sono identici all'ordine e alla connessione delle cose
p. Prop. e Cor., e le idee devono
seguire dall'attributo del pensiero della stessa maniera e con la stessa
necessità in cui le cose ideate seguono dagli altri attributi Cor. prop. Così è
per un'eterna necessità che vi ha in Dio l'idea del corpo umano
considerato sub specie aeternitatis,
come il corpo umano considerato sub specie aeternitatis segue per un'eterna
necessità dall'essenza di Dio. p., Dim. prop.
Che le nostre idee delle cose considerate stib specie aeternitatis siano
una partecipazione di queste idee divine, Spinoza lo afi'erma esplicitamente
nello Schol. alla prop. la nostra mente,
in quanto intende, è un modo eterno di pensare, limitato da un altro modo eterno di pensare, e questo
da un altro ancora e così all'infinito, e tutti insieme costituiscono
1'intelletto eterno ed infinito di Dio, col quale si devo confrontare la prop.
il nostro amore intellettuale di Dio che accompagna il 3« genere di conoscenza
ed è eterno come essa, Cor. prop. e
Prop. è una parte dell'amore intellettuale infinito con cui Dio ama se
stesso. Questa dottrina è anche contenuta nello Schol. alla prop.iu cui
identifica la nostra idea di Dio con Dio stesso cioè, evidentemente, con r idea
che Dio ha di se stesso; perchè deduco la proposizione che la nostra mente
dipende e deriva da Dio, da quella che l'idea di Dio è il fondamento del 3»
genere di conoscenza. lutine essa si ritrova in Dio, /'uomo e la heat^ dove riguarda il nostro
intendimento, in quanto è eterno, come
identico all'iutendimento eterno ed infinito di Dio, cioè all'intendimento
eterno unico che esiste nella cosa pensante. Spinoza C(msidera il sistema
d'idee eterne, che hanno per oggetto le cose eterne, e di cui le nostre idee di
queste cose sono una partecipazione, come lintendimento infinito di Dio, ohe è
il modo necessario e immediato dell'attributo del pensiero Schol. cose
considerate sub specie aeternitatis di più in più astratte p. e., nel sistema
platonico, dall'Idea dell'uomo pr. e Dio, Vtiomo e la beat, n. quantunque r intendimento infinito di Dio
debba anche comprendere le idee delle cose individuali, cioè temporanee Ciò
egli fa evidentemente perchè questo sistema d'idee eterne costituisce per lui
ciò che vi ha di essenziale e di veramente reale nell'intendimento infinito,
conformemente al suo principio che le cose fisse ed eterne costituiscono
l'essenza e la vera realtà delle cose temporanee e mutabili. Siccome le idee
divine temporanee e mutabili e ohe hanno per oggetto le cose temporanee e
mutabili, costituiscono alla loro volta la realtà di tutto ciò che vi h.i nel mondo psichico nella sua esistenza
temporanea e mutabile perchè i fenomeni psichici distinti dalle idee non sono
per Spinoza che idee confuse, e tutte le idee sono una partecipazione, perfetta
o imperfetta, delle idee dell'intendimento divino ne segue che questo sistema
d*idee eterne costituisce l'essenza e la vera realtà del mondo psichico, di cui tutti i fatti psichici sono la
manifestazione fenomenale, come tutti i fatti fisici sono la manifestazione
feujmienale delle cose eterne corrispondenti a queste idee. È un'applicazione
del principio del parallelismo: alle cose fisse ed eterne devono corrispondere
dei pensieri fissi ed eterni, che sono il suhsfrnlum dei pensieri temporanei e
mutabili, come le cose fisse ed eterne sono il snhstratum delle cose temporanee
e mutabili. Così il sistema d'idee eterne, di cui le nostre idee delle coso
considerate sub specie aeternitatis sono una partecipazione, costituisce il
lato mentale e, per così dire, l'anima,
delle cose fisse ed eterne, e il principio dell'identità tra l'aninm e il
corpo, l'idea e il suo oggetto, spiega il parallelismo tra la conoscenza
filosofica e il vero reale che ne è l'oggetto, come spiega il parallelismo tra
i fenomeni psichici e i fenomeni fisici. In quanto al pernio su cui volge
questa spiegazione della conoscenza filosofica, cioè il principio dell'identità
tra il fisico e lo psichico, a ciò ohe abbiamo detto in questa nota stessa, non
aggiungeremo che un'osservaI quella del bipede, dall'aiiimale^dall'essere
vivente, eec, che si considerano conae aventi una realtà distinta da esse,
zìoDe: è che questo principio apparisce per la prima volta nello Scolio alla
prop., parte, in cui 8tabilit*ce la celebre tesi: orda et connexio idenrnm idem
est ac ordo et connexio rerum ^e ohe questa tesi, in questa proposizione, è
presa nel senso del realismo dialettico, cioè come 1'equivalente della dottrina
hegeliana dell'identità tra lo sviluppo logico e lo sviluppo ontologico. Ma
un'altra osservazione che non dobbiamo negligere è, che per essere giiisti
verso li spiegazione di Spinoza, bisogna
anche tener conto della sua dottrina dell'idea dell'idea. Come ad ogni oggetto
corrisponde la sua idea, cosi a quest'idea corrisponde l'idea di quest'idea;
fra le idee e le iaee delle idee vi ha lo stesso paralleli smo che fra gli
oggetti e le idee, e questo parallelismo è spiegato della maniera medesima,
cioè per l'identità fondamentale tra l'idea e l'idea dell'idea. Eth. parta,
Prop., e Schol. prop. Di questa maniera si comprende
come noi possinmo avere una conoscenza filosofica, non solo delle cose fisse ed
eterne che costituiscono il lato fisico del vero reale, ma anche di quelle che
ne costituiscono il lato psichico. Questa teoria d*Ila conoscenza forma
talmente il significato principale della dottrina dell'eternità della mente
umana, che Spinoza parla il più spesso come se essa ne formasse tutto il
significato La mente si rappresenta le cose nel tempo e nella durata in quanto
è peribile Eth. p. Schol. p.,
Prop., ecc.; inquanto è eterna
non si rappresenta che le cose considerate sub specie aeternitatis. Essa n(m è
dunque eterna, che in quanto concepisce le cose sub specie aeternitatis Schol.
prop.: anche la parte che conosce le cose
col secondo genere di conoscenza è eterna Dim. prop., ma per istabilire questa
proposizione Spinoza si fonda su quella precedentemente stabilita, che la mente
concepisce le cose sub specie aeternitatis in quanto è eterna. Egli pensa
evidentemente che, quantunque il 20 genere di conoscenza non abbia per oggetto,
come il 30, le astrazioni realizzate cioè le cose considerate sub specie 4 ma come presenti in esse, della stessa
maniera che le Idee o le cose considerate sub specie aeternitatis in geaeterutiatis
nel i-euso pr<»prio del termine, tuttavia esso si liferiscc all'universale
benché non astratta» dai particolari e sostantificato e la possibilità di
questo pensiero dell*universale si spiega per la presenza nell'anima delle idee eterne che hanno per oirgetto le cose eterne.
Il 2«> e il
3t' genere di conoscenza cos^itnendo l'intelletto, e l'insieme degli
altri fatti ntentali l'immaginazione perchè i fatti distinti dal pensiero
consistono, secondo r autore, in idee coi.fuse. la proposizione che riassume la
dottrina di Spinoza è che la parte eterna della mente è l'intelletto, la parte
peribile l'immaginazione Cor prop.. a. Prop.
Prop. e Scholi e Schol pr.. Ciò vuol dire non che la mente in quanto è eterna non ha
che la facoltà dell'intelligenza, ma che eiò che vi ha di eterno nella mente sono gli atti stessi
dell'iutelligeuza, le idee e le conoscenze intellettuali, che, come sappiamo,
sono eterne, cioè esistenti fuori del tempo e della durata. E infatti quando
Spinoza dice che la mente, in quanto conosce le cose sub specie aeternitatis,
non ha mai cominciato, non solo ad
esistere, ma nemmeno a conoscere le c<»se sub specie aeternitatis Schol. prop.
Schol. prop. egli non i.uò voler dire,
evidentemente, che la niente individuale non hamai cominciato, non solo ad
esistere, ma nemmeno a conoscere le cose sub specie aeternitatis, ma che la mente
che conosce le cose sul» specie ueternitatis non è la mente individuale, ma la
mente che non è altro che le conoscenze
sub specie aeternitatis. e quest» è sempre esistita, come sono esistite sempre
le sue conoscenze. Questa equivalenza tra l'eternità della mente e l'eternità
delle eouoscenzc sub specie aeternitatis non è uicno evidente quanto dice che
piìi numerose sono le conoscenze del 2»
e del 3o genere, o più grande l'amore
intellettuale di Dio che accompagna queste conoscenze, e maggiore è la parte delia mente che rimano
o che è eterna Pr. e Schol. e Schol.
Conformemente a questo principio, egli va sino a non considerare come eterna
che la mente del sapiente eioè la parte della mente del sapiente che
conoI* I nèrale si considerano come
presentì nelle cose fenomenali, cioè individuali e temporanee. 8ce le cose ««/>
specie aeternisatis mentre quella dell*ignorante sarebbe tutta peribile
Sohol. prop., infine dell'opera; concetto che ritroviMmo neirEpist. in cui si
attribuisce a Spinoza r a iter m azione che V anima dell'empio muore assolutamente l'empio sarebbe l'uomo che non
conosce che i fenomeni. e non ha alcuna conoscenza di Dio, cioè delle cose
fìsse ed eterne. Nel trattato su Dio, Tuomo e la beatitudine è più volte
ripetuta l'idea che l'anima si rende eterna per la sua unione con Dio o con le
sostanze eterne, e questa unione consiste nel 3» genere di conoscenza che in
questo trattato è il 4», perchè il lo è suddiviso in due e l'amore
intellettuale di Dio che ne deriva, Alla conoscenza delle cose considerate sub
specie aeternìtatis partecipando, almeno in potenza, tutti gl'individui della
specie umana, questa conoscenza deve
trovarsi nell'essenza dell'uomo, cioè nell'uomo tisso ed eterno, che fa parte
dell'umanità fìssa ed eterna. In realtà
essa non appartiene alla mente individuale, cioè all'anima come idea del corpo
temporaneo e mutabile, ma alla mente considerata sub specie aeternìtatis, cioè
come idea del corpo considerato sub specie aeternìtatis prop., ecc., e
l'individuo non vi partecipa che in
quanto partecipa alla sua essenza eterna, di cui è la realizzazione nel tempo e
nella durata. Infatti le idee delle cose considerate sub specie aeternìtatis
sono al di fuori delle condizioni dell'individualità, e non esìstono ehe nel
mondo delle astrazioni realizzate: la mi>nte non può dunque possederle che
inquanto essa stessa è un'astrazione realizzata. L'indivìduo, che conosce lo
cose sub specie aeternìtatis, sopprime
le condizioni della propria individualità, e si identihca con la essenza eterna
che è presente in esso e che è il suo substratuni; egli si ritira, per cosi
dire, nel pììi ìntimo di se stesso, spogliandosi della temporanietà e di tutte
le altre determinazioni dell'esistenza fenomenale. In verità l'essenza della
mente umana non consiste nelle sole idee delle cose considerate Che in Spinoza si trovi anche
questo secondò processo dì astrazione, noi potremmo inferirlo, almeno come
prosub specie aeternìtatis, perchè tutto ciò che esiste nell'uomo temporaneo
deve essere rappresentato nell'uomo eterno, quantunque astrazion facendo dalla
temporauietà e da tutte le circostanze che vi sono legate. Ma ciò che vi ha di
più intimo nell'essenza della mente umana, l'essenza, per dir così, di questa
essenza, consiste nelle idee delle cose considerate sub specie aeternìtatis,
perchè l'essenza della niente consiste nella conoscenza mentis essentìa in
cognitiuue cousìstìt. Dim. prop. e Seh.
prop. f e per conseguenza la conoscenza sub specie aeternìtatis è l'essenza
della mente eterna, come la mente eterna è l'essenza della mente temporanea
e mutabile. È perciò che Spinoza può
ehiamare eternità della mente nmana l'eternità
delle idee delle cose considerate sub specie aeternìtatis, benché queste
non costituiscono che una piccola parte dei fenomeni della psiche umana. La
teoria <lella conoscenza di Spinoza che abbiamo esposta in questa nota,
importa un'eccezione apparente al ])rincipio del parellelismo j)sicotisico.
Spinozii ammette che per ogni fenomeno
psichico vi ha un fenomeno fisico che gli corrisponde, e viceversa; ma le idee
delle cose considerate sub specie aeternìtatis non hanno, secondo luì, alcun
concomitante fisico. Le idee che ci vengono medianto leafi'ezìoni del corpo,
cioè i suoi movimenti, sono iuadequate. e rinsieme di queste idee si chiama
immaginazione.Eth. p. Schol. pr., Pr. e
Cor,, Cor. pr. Schol. pr., De iut. eménd., ecc. come abbiamo
detto, è in esse che si risolvono tutti i fenomeni della psiche che sogliamo
distinguere dal pensiero. Ma la concatenazione delle idee che si fa secondo
1'ordine e la concatenazione delle affezioni del corpo, deve distinguersi da
quella che si fa secondo l'ordine dell'intelletto, per cui la mente percepisce
le cose per le loro cause prime
Elh. p Schol. pr. Le idee dell'intelletto nascono
dalla forza intima dell'intelletto stesso, che si spiega per le sue leggi
proprie, e non dalle cause esterne: esse sono ])rodotte dulia niente pura,
e mm dai fortuiti movimenti del corpo.
Eth. p. -i;V^^pé<MÌM^ babile, dalla sua dottrina delle cose
considerata sub specie aeternitatis. Le cose considerate sub specie
aeternitatis sono delle astrazioni
realizzate: l'astratto è dunque per Spinoza una realtà, ed egli ha potuto dare
un'esistenza per sé, come a queste astrazioni, così alle astrazioni superiori a
cui esse sono \subordinate. Ma la prova più importante e che ne rende ogni
altra superflua, è Tidentifìcazione del rapporto tra il principio e la
conseguenza col rapporto tra la causa e l'effetto. La realizzazione delle
aBtrazioni-di quelle formate pel secondo dei due processi che abbiamo distinti
non è una conseguenza di questa identificazione, ma è questa identificazione
stessa espressa in altri termini. Così nel parag. noi non abbiamo potuto fare a
meno di anticipare sul paragrafo presente, essendo impossibile di esporre la
dottrina che il rapporto tra il principio e la conseguenza è identico al
rapporto tra la causa e l'etfetto, senza
attribuire a Spinoza, più o meno esplicitamente, anche la dottrina che i
principii hanno una realtà distinta da quella delle conseguenze, in altre
parole, che non sono delle semplici astrazioni mentali, ma delle cose esistenti
per se stesse, delle astrazioni reaSchol. pr. p. Soboi. pr. De ini, emend.,
Questa eccezione al principio del paraUeli srao non è. come abbiamo detto, ohe
apparente. Il parallelo dei pensieri fi»RÌ ed eterni non possono essere dei
fenomeni, ma delle cose egualmente fisse ed eterno. Prima di finire questa nota
dobbiamo avvertire che per comprendere bene questa teoria della conoscenza di
Spinoza e i motivi su cui essa è fondata, bisogna formarsi un'idea esatta della
corrispondenza perfetta ch'egli suppone, tra lo sviluppo del pensiero, cioè del pensiero filosofico, e lo
sviluppo d.ll'essere. Perciò bisogna aggiungere a ciò che abbiamo detto nel
paragrafo ciò che diremo nel paragrafo seguente. lizzate. Spinoza non poti*ebbe
riguardare il principio e la conseguenza come causa ed effetto, se non li
riguardasse come due realtà distinta: è per questa realizzazione che il
rapporto semplicemente logico tra principio
e conseguenza diviene un rapporto onfologivo tra causa ed effetto. Il
sistema delle conoscenze, nel realismo dialettico, è una catena di nozioni
astratte, in cui l'astrazione è decrescente, e che sono logicamente legate fra
di loro, in modo che la nozione precedente cioè la più astratta sia il
principio di quella che immediatamente la segue, e la susseguente cioè la meno
astratta la conseguenza di (luella che
immediatamente la prece<le. Queste nozioni più o meno astrìitte
rappresentano le stesse cose, ma concepite d'una maniera più o meno astratta perchè la
conseguenza non fa che porre esplicitamente ciò era posto implicitamente dal
principio, e non è che il principio stesso in una forma più sviluppata: per
conseguenza, se l'astrazioni! non fosse che mentale, il progresso nella
deduzione non sarebbe che un progresso nella determinazione con cui il pensiero
concepirebbe le cose, mentre le cose stesse resterebbero immobili. Se invece
l'astrazione non è semplicemente mentale, ma anche reale, in altri termini se a
queste nozioni astratte corrispondono delle realtà astratte, il progresso nella
deduzione è un progresso nella determinazione delle cose stesse in altre parole
il passaggio dall'indeterminato al determinato non avviene nella sola
conoscenza, ma neir oggetto conosciuto: allora ogni nuovo passo nel
ragionamento segua un nuovo passo nello sviluppo dell' essere, e il movimento
del pensiero corrisponde al movimento
stesso della realtà. Ora in questo sviluppo progressivo dell'essere, in
questo passaggio continuo delle cose da uno stato più indeterminato a uno stato
più determinato, gli stati successivi sono fra di loro nel rapporto logico di
principio e conseguenza: ciò vuol dire che dato il precedente è dato pure il
couseguente, che la esistenza dell'uno trascina necessariamente 1'esistenza
dall'altro. Ma dire che l'esistenza dell'uno
trascina necessariamente l'esistenza dell'altro, è dire che 1'uno è la causa e
l'altro l'effetto: così, per la realizzazione delle astrazioni, il rapporto
puramente logico di principio e conseguenza diviene un rapporto di causa e di
effetto, e. questa causa è efficiente, perchè il legame tra il principio e la
conseguenza è un legame visibile a priori e n«ecessario. Applichiamo ciò che abbiamo detto al sistema
di l^piuoza. Il 3° genere di conoscenza
parte da una nozione astratta, 1'essere assolutamente indeterminato, e ne
deduce progressivamente altre nozioni astratte, ma di cui ciascuna è sempre
meno astratta dì quella da cui si deduce immediatamente: dall'essere
assolutamente indeterminatosi deducono immediatamente gli attributi, dagli
attributi i modi immediati, da questi altri modi, e così di seguito. Queste
nozioni astratte su cui volge la deduzione di Spinoza^dell'essi re
assolutamente indeterminato, degli attributi, dei modi immediati, e dei modi
mediati che da essi progressivamente si deducono, rappresentano le stesse cose,
cioè l'insieme degli esseri, che Spinoza chiama Dio o la uàtura; ma le
rappresentano d'una maniera sempre meno
astratta, l'estensione e il pensiero d'una maniera meno astratta che l'essere
assolutamente indeterminato, il riposo e il movimento e i modi immediati del
pensiero di una maniera meno astratta che l'estensione e il pensiero, e così ili seguito. Nel progresso
della deduzione, nel passaggio dall'essere indeterminato agli attributi, ai
modi immediati, ai modi immediati di
questi modi ecc.^è sempre l'insieme degli esseri l'oggetto reale a cui si
riferisce il nostro pensiero, ma quest'insieme degli esseri noi lo pensiamo
d'una maniera di meno in meno astratta. Per conseguenza, se l'astrazione non
fosse che mentale, vale a dire se l'essere assolutamente indeterminato,
l'estensione e il pensiero assolutamente considerati, ecc., non esistessero, in
questo stato di astrazione, che
unicamente nel nostro pensiero, il progresso della deduzione non sarebbe che un
progresso nella nostra conoscenza, che andrebbe progressivamente determinando
ciò che in principio non le era stato dato che d'una maniera assolutamente
indeterminata; questo progresso, questo passaggio dall'indeterminato al
determinato, non avrebl)e luogo che nel nostro pensiero, perchè di leale non vi
sarebbe che il concreto, e questo è assolutamente determinato. In questo caso
il rapporto tra il principio e la conseguenza non sarebbe che logico: r
incatenamento deduttivo non potrebbe assimilarsi all'incat^mamento causale,
perchè al progresso del pensiero non corrisponderebbe un progresso nella
realtà, alle nozioni successive che Spinoza deduce le une dalle altre, non corrisponderebbero, nella realtà,
dei momenti successivi che deriverebbero gli uni dagli altri. Ma ammettiamo che
l'essere assolutamente indeterminato, l'estensione e il pensiero indeterminati,
ecc. non siano delle semplici nozioni astratte, mi delle astrazioni realizzate,
in altre parole che esistano delle cose reali che non siano che essere
assolutamente indeterminato, estensione
e pensiero indeterminati, ecc.: allora alla serie delle nozioni che si
deducono le une dalle altre corrisponde una serie di cose che ilerivano le une
dalle altre, i momenti successivi nello sviluppo del pensiero rappresentano dei
momenti successivi nello sviluppo dell'essere stesso, e le premesse diventano
delle cause come le conseguenze diventano degli eftetti. L'identificazione del
rapporto tra il principio e la
conseguenza a quello tra la causa e l'effetto è dunque il risultato della
realizzazione delle astrazioni: senza di essa questa identificazione sarebbe
impossibile, perchè la deduzione non sarebbe che un processo logico e non una
derivazione reale, in una parola perchè lo sviluppo logico non sarebbe al tempo
stesso uno sviluppo ontologico. Questo sviluppo logico che è al tempo stesso uno sviluppo ontologico, è
indicato nel realismo dialettico dall'espressione anteriorità e posteriorità di natura. È il termine che
usa Platone, e che in Hegel è sostituito dalla parola momenti. La successione
puramente logica e metafisica è simboleggiata dalla successione cronologica.
Questi termini esprimono lo stesso concetto che il realista dialettico esprime
chiamando cama il principio logico ed effetto la conseguenza, cioè che la deduzione
non è un semplice processo logico, ma una derivazione reale semplicemente il
rapporto tra il principio e la conseguenza viene assimilato meno apertamente al
rapporto tra la causa e l'effetto. Noi troviamo dunque un'altra prova della
realizzazione delle astrazioni di. quelle ottenute col secondo dei due
pròcessi indicati nell'uso che fa
Spinoza della espressione platonica. Anteriore e posteriore di natura significa
in Spinoza, come in Platone, quella sequenza metafisica nelle cose stesse, che
è il correlativo della sequenza logica nel nostro pensiero. Altre volte questi
termini sono usati in un senso che non implica la realizzazione delle
astrazioni, ma significano anche allora la relazione tra ciò da cui una cosa deriva e la cosa stessa
derivata. Che anteriore di natura, quando l'applica a delle Antenore di natura
pnor natura è uaato in questo senso neir
Mh. Prop., Dini. prop. App. alla
p. p. II. Sohol. prop. {tam
eognitione quam natura prior. vale a dire tanto logUamente quanto
ontologicamente; in Dio, V uomo e la bi'.at,
I. eoe. Posteriore di natura nello
stesso luogo dell'App. alla p, Simnl
natura in />e Intell. emend. Mh. p.
Schol. prop. p. Dim. prop., Dira, prop., Dim. prop. Dio, V
uomo e la beat. astrazioni^implica per Spinoza la loro esistenza per sé, si
vede nella dimostrazione della proposizione. Nella natura delle cose non
possono darsi due o più sostanze della stessa natura o attributo. DIMOSTR. Se
se ne dessero più distinte, dovrebbero distinguersi o per la diversità degli attributi o per la
diversità delle affezioni. Se solo per la diversità degli attribuii, si
concederebbe dunque non darsene che una sola dello stesso attributo. Ma se per
la diversità delle affezioni, siccome la sostanza è anteriore di natura alle
sue affezioni, deposte dunque le affezioni e considerata in se stessa, cioè
veramente considerata, non potrà distinguersi da un'altra, cic»è non potranno darsene più, ma solamente
una. In una notii del trattato su Dio, l'uomo e la beatitudine si dimostra che
non vi ha parti nell'estensione avanti ogni modificazione cioè nell'estensione
come anteriore ai suoi modi proposizione di cui parleremo in seguito fondandosi
sul principio che € l'estensione come estensione o come si è detto un po'prima
nella stessa nota, l'estensione in sé y^
esiste senza i suoi modi e avanti i suoi modi. La realizzazione delle
astrazioni nel senso indicato 'NeìVMh.
p. Sohol. prop. e p. Sohol prop. simul natu^-af applicato alle cose e ai pensieri per
signidoare la loro indipendenza reciproca cioè che uè i pensieri sono prodotti
dalle coso, uè le cose dai pensieri, ed anche, senza dubbio, la loro
derivazione simultanea dal loro substratum
comune. La sostanza si considera dunque veramente, cioè si pensa quale è
in realtà, quando si pensa separata dai suoi modi, depositis affectionibus.
Inoltre dalla indifierenziabilità di due sostanze dopo ohe si è fatta
astrazione dai loro modi, Spinoza non potrebbe concludere la loro reale
identità, se esse non esistessero realmente come si concepiscono dopo
quest'astrazione, cioè a parte dei loro
modi. I è supposta pure da due altre dottrine di Spinoza che non sono anch'esse
che delle espressioni differenti del principio delPidentità tra lo sviluppo
logico e lo sviloppo ontalogico. L'nna è il y)arallelisnio tra il pensiero e le
cose, in quanto per pensiero sMntende il pensiero filosofico, cioè quello che
conosce le cose col terzo genere di conoscenza. Siccome il 3<>genere
di conoscenza consiste a passare
gradatamente da una nazione astratta ad un'altra nozione pure astratta, ma meno
astratta della precedente, la dottrina del parallelismo implica che a questa
serie di pensieri astratti conisponda una serie di cose egualmente astratte,
tanto più che il pensiero e V oggetto pensato non sono due cose differenti, ma
due aspetti differenti di una sola e stessa cosa, che da una parte apparisce come pensiero e
dall'altra come realtà. L'altra dottrina è che il S*^genere di conoscenza è
intuitivo. È il carattere più essenziale, per cui Spinoza lo distingue dal
secondo genere. La conoscenza del 3^genere è una scienza intuitiva, in cui lo
spirito non fa alcuna operazione intellettuale,
ma vede; non è una convinzione fondata sul ragionamento, ma è il sentimento e il godimento della cosa stessa;
questa è perc(^pita immediatnmente ed in se stessa, come r oggetto sensibile è
percepito immediatamente ed in se stesso dall'intuizione sensibile. Per questa
intuitività della conoscenza filosofica Spinoza non intende, Dio ruomo e la
beat,, Eth. p. Scbol. 2o pr., De ini, emend. Mh, p.
Schol. pr. p. Schol. pr.,
eoe. De int. emend. Dio, l'uomo
e la beat. Dio, Vnomo e la
beat. pa«;.. come potrebbe credersi, che
l'oggetto pensato è presente nel pensiero e s'identifica con esso, come,
secondo la credenza del volgjire sulla percezione sensibile, l'oggetto sentito
è presente nella sensazione e s'identifica con essa perchè ciò sarebbe
contrario al principio del parallelismo fra il pensiero e le cose: il senso di
questa dottrina di Spinoza è che nella
conoscenza filosofica lo spirito non è che uno spettatore, che l'intelligenza
si limita a ricevere Tini pressione degli oggetti intelligibili, come la vista
degli oggetti visibili, riproducendoli in se stessa e riflett,endoli come uno
specchio, in modo che il pensiero non sia che, l'immagine della realtii e
l'ordine e la connessione delle idee siano identici all'ordine e alla
connessione delle cose stesse. Dato
(jiiesto concetto sulla natura della conoscenza filosofica, alcuu'astrazione
puramente mentale non può aver luogo in questa conoscenza, come non può avervi
luogo alcun'altra operazione intellettuale che non abbia il suo riscontro nella
realtà; delle nozioni astratte non
potranno che rappresentai^e degli oggetti astratti, ai principii e alle
conseguenze nel nostro pensiero corri
spon desanno dei principii e delle conseguenze nella natura, e la nostra
deduzione non saì^che un'immagine della derivazione reale delle cose stesseo
Perciò Spinoza raccomanda di non concepire le cose nella conoscenza filosofica
astrattamente o, ciò che per lui vale lo stesso, uni versai niente, di non
passare mai, nel progresso della deduzione, agli astratti ed universali, e
non mescolare ciò che è sol De int.
emend., eoo. De int. emend., luoghi che riporteremo in seguito. tanto
nell'intelletto con ciò che è nella realtà; e distingue la conoscenza del 3®
genere da quella del 2^ per ciò che
questa ha per oggetto l'universale, mentre quella ha per oggetto il singolare.
Per astratto intende evidentemente un'astrazione puramente mentale, vale a dire
una nozione per cui il reale che può
essere anche un'astrazione realizzata non è concepito in tutta la sua
determinatezza, e in cui la mente separa ciò che non è separato ^(OQiaióy nella
realtà: la conoscenza del 2^genere ha per ogetto l'universale, perchè essa non
concepisce che astrattamente ciò che è comune a tutta una classe; quella del 3»
genere ha per ogetto il singolare THE ONE AT A TIME NICE GIRL THE ONE AT A TIME
SAILOR GRICE, perchè concepisce la classe stessa, non astrattamente, ma qua! è
in se stessa considerata «mò specie aeternitatis. Tanto è vero che Spinoza dà
un'esistenza per sé all'essere assolutamente indeterminato, 1'estensione e il
pensiero indeterminati, e le altre astrazioni che si deducono da queste,
ch'egli attribuisce loro, in questo stato astratto, delle proprietà contrarie a quelle che esse
hanno in qnanto si trovano negli oggetti concreti o nelle altre astrazioni meno
astratte ad esse subordinate. È ciò ch'egli fa della maniera più esplicita per
l'estensione. L'estensione come estensione, cioè 1'estensione in sé,
l'estensione come sostanza, è indivisibile: la divisibilità appartiene ai modi
dell'estensione, non all'estensione stessa. Dividendo una cosa estesa, p. e. l'acqua, si divide il
modo della sostanza, e non la sostanza stessa, la quale resta sempre la stessa
WATER TWATER, che essa sia moli) De ini. emend. Eth, p. Schol. prop. e Schol. prop., De ini. emend., eoo. dificata in acqua o in
altra cosa; in altri termini, essa si divide in quanto è acqua WATER TWATER,
non in quanto è sostanza corporea cioè estensione. Spinoza nega che l'estensione in sé sia
divisibile, perchè la divisione suppone l'esistenza dei corpi e del movimento,
e questi sono dei modi dell'estensione, posteriori all'estensione stessa. Egli
avrebbe espresso il suo pensiero in una forma più rigorosa, se avesse detto che
l'estensione in sé non è né divisibile né indivisibile perchè è evidente che,
se l'astratto manca di alcune delle
determinazioni del concreto, esso non può avere però altre
determinazioni positive che siano incompatibili con esse. Anche in questa forma
più rigorosa si affermerebbe dell'estensione in sé un attributo che è in
contraddizione con un attributo delFestensione concreta; ma la forma di
Spinoza, mettendo più in antitesi l'attributo dell'una con quello dell'altra,
mette più in rilievo la loro distinzione,
e mostra più chiaramente che la prima non è secondo lui una semplice
astrazione, ma ha un'esistenza per sé, indipendentemente dalla seconda. Ma dove
il realismo di Spinoza apparisce della maniera più evidente, è in un luogo del
trattato De intellectus emendatione, che riporterò per disteso, perchè lo
cansidero come l'espressione più netta e più completa del pensiero dell'autore: In quanto all'ordine poi, e €
aftinché tutte le nostre percezioni vengano ordinate ed unite, si richiede che,
quando prima può farsi e lo domanda la ragione, ricerchiamo se si dia qualche
essere, e al tempo stesso quale, che sia la causa di Dio Vnomo e la beai.,
Eih. p.
Prop., Prop. , Cor. e Sohol.,
Sohol. prop., De ini. emend.,
Spisi, ecc. I tutte le cose, in modo che la sua essenza obbiettiva cioè la sua idea sia pure
la causa di tutte le nostre idee, e così la nostra mente, come abbiamo detto, rappresenti, quanto più è
possibile, la natura. Infatti avrà obbiettivamente la essenza stessa di essa e
lo stesso ordine e la stessa unione. Donde possiamo vedere come in primo luogo
ci sia necessario di dedurre sempre tutte le nostre idee dalle cose fisiche,
cioè da« gli essevi reali, progredendo,
per quanto è possibile, secondo la serie delle cause, da un essere reale ad un
altro essere reale, e in modo da non passare agli a€stratti ed universali, né
concludendo da essi qualche 4( reale né concludendo essi da qualche reale.
L'una e l'altra cosa infatti interrompe il vero progresso dell'in«teletto. Ma
bisogna notare che per la serie delle cause e degli erseri reali io non intendo la serie delle cose singolari
mutabili, ma soltanto la serie delle cose fisse ed eterne. lafatti sarebbe
impossibile alla umana debolezza di tener dietro alla serie delle cose
siniro«lari mutabili, tanto per il loro numero che supera ogni moltitudine,
(juanto per le infinite circostanze in una sola e stessa cosa di cui ciascuna
può essere CUBISMO prima ba detto ohe si deve
conoscere l'effetto per la causa: Quindi non ci sarà mai lecito, quando
si tratta della ricerca delle cose, di concludere alcun che dagli astratti, e
ci guarderemo bene di mescolare le cose ohe sono <i soltanto nell'intelletto
con quelle che sono nella realtà: Ma l'ottima conclusione sarà ricavata da
qualche essenza partico«lari affermativa, cioè da una vera e legittima
detinizione. In«fatti dai soli assiomi
universali rintelletto non può scendere ai singolari, poiché gli assiomi si
estendono a un'intinità di cose, e non determinano l'intelletto a contemplare
uno piutto«sto che un altro singolare. causa che la cosa esista o non esista.
Poiché la loro esistenza non ha alcuna connessione con la loro essenza, ossia,
come già abbiamo detto, non è un'eterna verità. Ma del resto non abbiamo bisogno di comprendere la loro serie: in
effetto le essenze delle cose singolari mutabili non si devono ricavare dalla
loro € serie o ordine di esistere, poiché questo non può darci altro che delle
determinazioni estrinseche, delle relazioni, o al più delle circostanze, e
tutto ciò è ben lontano dall'intima essenza delle cose. Questa deve cercarsi
soltanto nelle cose fisse ed eterne, e insieme
nelle € leggi, scritte in queste cose, come nei loro veri codici,
secondo le quali tutte le cose singolari si producono e sono ordinate; anzi
queste cose singolari mutabili così intimamente e, per di così, essenzialmente
dipendono dajle fisse, che senza di esse non possono essere né concepirsi.
Quindi queste cose fisse ed eterne, quantunque siano singolari, pure per la
loro presenza do€ vunque e la loro
latissima potenz«a f^aranno per noi come degli universali o dei generi delle
definizioni delle cose singolari mutabili, e le cause prossime di tutte le
cose. Questo luogo, dopo ciò che abbiamo detto nei due paragrafi anteriori, non
ha bisogno di molli commenti. Ci limiteremo a notare: che le cose fisiche o gli
esseri reali di cui si tratta in questo luogo, sono delle cose fisse ed eterne, che si distinguono dalle cose
singolari mutabili, in cui sono presenti, e di cui sono le essenze e le cause
immanenti; che la serie di (jucsti esseri reali é una serie di cause, cioè che
essi costituiscono una catena di cause di cui 1'una procede dall'altra, e ciò
nel senso trascendente che la parola causa ha nel realismo dialettico, perché (piesta
serie di cause si distingue dalla serie delle cose singolari mutabili; e infine
che il progresso ininterrotto dell'intelletto da un essere reale ad un altro,
percorrendoli secondo la serie delle cause, cioè secondo il loro iucatenamento
eausale, è nna deduzione continua, in cui si conclude sempre un essere reale da
un altro essere reale. Ma la serie delle cose che si deducono runa dall'altra,
e di cui quella da cui si deduce è considerata
come la causa di quella che se ne deduce, sono, nel sistema di Spinoza,
l'essere assolutamente indeterminato, gli attributi divini, cioè il pensiero e
l'estensione indeterminati, e i modi eterni ed infiniti che derivano,
immediatamente e mediatamente, dagli attributi nei quali modi eterni ed
infiniti sono contenute tutte le cose considerato sub specie aeternitatis,
concepite a gradi differenti di
astrazione secondo i gradi di prossimità dei modi agli attril>uti.
Sono ciueste cose dunque gli esseri reali di cui si tratta nel luogo citato, e
l'essere assolutamente indeterminato, gli attributi divini e le altre
astrazioni che se ne deducono, non sono dtlle semplici astrazioni, ma delle
astrazioni realizzate, di cui la più astratta esiste indipendentemente
dalla meno astratta, in cui è
contenuta e di cui è la causa immanente,
come tutte esistono indipendentemente dalle cose concrete, in cui sono
contenute e di cui sono le cause immanenti. Si vede anche dal che abbiamo
riportato in nota, non solo che il 3« genere di conoscenza consiste a dedurre
gradatamente da un essere reale un altro essere reale, ma che tutte le premesse
e tutte le conseguenze non sono in
questa deduzione che esseri reali Ciò
vale a dire che questa deduzione è immediata, cioè che essa passa
immediatamente dalla posizione di un essere reale alla posizione di un altro
essere reale, senza l'intervento di assioni o altre proposizioni intermediarie,
e in una porola senza una dimostrazione propriamente detta. È perciò che
Spinoza chiama la conoscenza del 3"genere una scienza intuitiva: essa
è intuitiva sì perchè i suoi oggetti non
sono delle astrazioni, ma degli esseri reali, si perchè la connessione tra
questi esseri reali non è conosciuta per ragionamento, ma immediatamente.
Questa immediatezza delle deduzione è, come abbiamo notato, un carattere
generale del realismo dialettico, che Spinoza ha comune con Platone, con GRICE
JACKS BROAD GRICEIANISM e gli altri
rappresentanti di questo tipo di metafisica. Così il rapporto tra il
principio e la conseguenza è assimilati di più a quello tra la causa e
l'effetto, i»erchè nelle causazioni familiari da cui è venuta l'idea di
causazione efficiente, il legame tra la causa e l'effetto non si vede per
ragionameato, ma immediatamente. Inoltre l'identificazione del principio logico
alla causa e della conseguenza
all'effetto implica che l'astrazione realizzata che si riguarda come la
causa di un'altra astrazione realizzata sia la premessa unica da cui questa si
deduce: se occorressero altre premesse, ne sarebbe una delle cause, ma non la
causa completa. Questi due principii del metodo di Spinoza, che le cose che si
deducono sono degli esseri reali, e che la deduzione è immediata,
costituiscono, presi insieme, il
significato della sua proposizione che l'ordine e la connessione delle idee
sono identici all'ordine e alla connessione delle cose a parte il parallelismo
psico fili) L'immanenza della causa
uell'effetto è si chiara in Spinoza, che il rapporto delle cose fìsse ed eterne
fra di loro e con le cose non potrebbe dar luogo, nel suo sistema, alle stesse
quistioni a cui ha dato luogo nel sistema
platonico. sico come dottriua psicologica e cosmologica. Questa
proposizioue, in questo suo significato trascendente, equivale, al fondo, al
principio hegeliano dell'identità tra lo sviluppo logico e lo sviluppo
ontologico. Ma Hegel non presentando la serie delle astrazioni realizzate che
egli deduce, che come i gradi uecessivi di uno sviluppo, noi non possiamo che
per induzione altribuirgli come scopo
ultimo di assimilare il rapporto tra il principio e la conseguenza al rapporro
tra la causa e l'ett'etto. Spinoza li identifica esplicitamente, e ci mostra
così nella luce più completa il vero scopo e 1'essenza intima del realismo
dialettico. Prima di finire «u Spinoza dobbiamo giustitìcare unartermazione che
al>biamo ripetuto più volte, sia esplieitameute 8ia implicitamente,
cioè che al di là degli attributi
Spinoza suppone qualche cosa di più indeterminato, ohe è agli attributi ciò che
questi sono ai modi, vale a dire ohe esiste per se stessa, quantunque presente
negli attril>uti, come gli attributi esisttmo per se stessi, quantunque
presenti nei modi. Noi nim lo fju^ciamo ohe alla fine di questo paragrafo,
perchè la prova potissima di questo punto della metatìsioa di Spinoza si ha dal confronto della dottriua di
cui abbiamo parlato, che la cosa estesa e la iosa pensante sono due aspetti o
due espressioni ditì'erenti di una sola e stessa cosa, con la dottrina che ha
formato l'argomento del paragrafo precedente e di questo pariigrafo. che il
reale risulta da astrazioni realizzata, e che per conseguenza ciò che è comune
a molte cose è riguardato come una
realtà distinta, unica in se stessa, ma presente al tempo stosso in
ciascuna di queste cose. La sola maniera possibile d'intendere la prima
dottrina è che vi ha nelhi cosa estesa e nella cosa pensamte, oltre agli
attributi propri in cui differiscono, una essenza comune in cui sono identiche,
e che questa essenza comune della cosa estesa e della cosa pensante è un'entità
unica, esistente per se stessa e
<4ie, senza perdere la sua Noi
abbiamo incontrato nel corso di questo capìtolo diverse forme del realismo
dialettico, caratterizunità e senza dividersi, è presente al tempo stesso
nell'una e nell'altra come l'estensione è un'entità unica, presente al tempo
«tesso nei suoi due modi immediati, cioè la quiete e il movimento, o l'umanità
SHAGGINESS, come cosa fissa ed eterna, è un'entità anica, presente al tempo
stesso in tutte le generazioni successive dell'umanità fenomenale. Questa
dottrina di Spinoza non sembra suscettibile di alcun altro senso: ma noi non
siamo fondati ad attribuirle questo, che perchè sappiamo che egli riguarda
1'astratto come reale, e il comune come separabile /woKTTÓt^, cioè come
un'entità unica esistente per sé e presente al tempo Btesso in ciascuna delle
cose a cui si dice comune. Questa interpretazione è tanto più giustificata ohe,
per indicare la relazione della cosa estosa e della cosa pensante con la cosa
unica di cui esse sono i due aspetti, Spinoza si serve degli stessi termini che
usa per indicare la relazione dei modi degli attributi con gli attributi
stessi. Così egli dice, da una parte, che ogni cosa, cioè ogni modo degli attributi divini, certo et
determinato modo exprimit l'essenza di Dio o alcuno dei suoi attributi Eth. p Cor. pr.
Dim. pr., p. Def., I)im. pr.,
Dim, pr., Cor. pr., p
HI Dim. pr.
H, ecc. e dall'altra parte, che l'estensione aliquo
modo Dei natnram exprimit Epist. neXV Etieri si dice più volte degli aitributi
che esprimono l'essenza di Dio, p. e.
nelle P Dim. pr. e nella P Dim.
pr. I; ma in questi luoghi l'essenza di Dio significa forse il complesso
degli attributi stessi, non il loro substratum e ohe un modo dell'estensione e
l'idea di questo modo sono una sola e «tessa cosa, duohus modis expressa GRICE
EXPRESS Eth. p Schol. pr. Così pure noi troviamo da una parte: Deus
qnatenus per naturum humanae mentis explicatur Eth. p Cor. pr. Dim. pr. , p
V Pr. e Dim.
per significare: Dio in quanto è modificato di questo modo particolare che è la
mente umann; e dall'altra parte: Dio come e«)sa pensante et non quatenus alio
atlrihuto explicatur Eth. p. Pr.,, p. Dim.
pr.; e ancora:
ilcir zata ciascuna dal modo differente di concepire le astrazioni
realizzate. Questo modo è legato evidentemente alla concezione particolare del
mondo propria a ciascun autore. Platone
si rappresenta le astrazioni realizzate colo esistente nella natura e l'idea
divina di questo circolo GRICE CIRCLE sono una sola e stessa cosa quae per
diversa atirihuta explieatur Etli. p. Schol.
pr. nello S<jhol. prop. p.
Ili: la volizione e il naovimento corporeo corrispondente sono una sola e
stessa cosa, che chiamiamo volizione quando si considera sotto l'attributo del
pensiero e per esso explieatur; nello stesso Schol. pr. p : la sostanza pensante e la sostanza
estesa sono una sola e stessa sostanza, quae iam sub hoc iam sub ilio attributo
eomprehenditur compre htndi tur ha evidentemente lo stesso senso che
explieatur. Questi termini exprimit explieatur e loro sinonimi, sia che
indichino il rapporto frH gli attributi e 1'essere unico che essi manifestano, sia che indichino quello tra i modi e gli
attributi, devono significare, nell'un caso e nell'altro, uno stesso concetto:
la relazione fra le determinazioni e l'indeterminato di cui sono le
determinazioni quest'indeterminato essendo considerato come una realtà, e non
come una semplice astrazione. Naturalmente noi dobbiamo attribuire a Spinoza,
non solo il concetto che l'estensione e il pensiero sono due determinazioni di
un essere unico l'essere assolutamente indeterminato esistente per sé e
presente nell'una e nell'altro, ma anche quello che o<;ni modo dell'estensione e il modo corrispondente
del pensiero nono due determinazioni di una cosa unica una modificazione dell'essere assolutamente
indeterminato, pure esistente per se e presente nell'uno e nell'altro. Dal
primo al secondo dei due concetti la conclusione non è forzata, e Spinoza la fa
perchè vi trova una spiegazione della corrispondenza fra il pensiero e la
realtà, e in generale tra l'ordine fisico e l'ordine psichico. L'esistenza per
sé d'un'entità astratta, che è il substratum comune dell'estensione, del pensiero e degli altri
attributi e che Spinoza chiama l'ens absolute indeterminatum, Epist. oltre che nei luoghi in cui è
quistione della dottrina dell'identità tra il pensiero e le cose, è indicata
chiaramente anche altrove, e sovrattutto in un luogo del trattato su Dio Vaomo
e In beat, in cui afferma che gli attributi sono alla sostanza ciò che i modi
sono agli attributi trad. frane.: se tu
voi chiamare sostanze il corporale e l'intelletluale rapporto ai modi che ne
dipendono, bisogna pure che li chiami modi rapporto alla sostanza da cui
dipendono; perchè essi sono concepiti da te, non come esistenti per se stessi,
ma della stessa maniera che tu concepisci volere^ sentire, intendere, amare come
i modi di ciò che tu chiami sostanza ])ensante, a cui tu li riferisci come non facenti che uno con essa: donde io
concludo che l'estensione infinita, il pensiero infinito e gli altri attributi
infiniti non sono niente altro che i modi di quest'essere uno, eterno,
infinito, esistente per sé, in cui tutto è uno, e al di fuori del quale alcuna
unità non può essere concepita. In questo luogo per sostanza s'intende il
substratum degli attril)uti, che esiste per so,
tndipendentemente dagli attributi stessi, mentre nell'Etica la sostanza
significa ordinariamente il complesso degil attributi. Tuttavia nella Dim. pr.
I per sostanza s'intende, come nel luogo citato di Dio.Vuomo e la beat.,
qualche cosa di anteriore agli attributi, da cui questi derivano, come i modi
derivano da essi Che se si suppone una volontà infinita, deve pure ad esistere
e ad operare essere determinata! da
Dio, non in quanto è sostanza assolutamente infinita, ma in quanto ha un
attributo che esprime 1'essenza infinita ed eterna del pensiero; e per
conseguenza, la volontà, anche infinita, non più dirsi causa libera, ma solo
necessaria o coatta. Nello Schol. alla
prop. ha detto che Dio h causa libera in quanto è natura niturans, cioè
in quanto è il complessso degli attributi
considerati d'una maniera indeterminata. Qui vuol dire dunque che se la
volontà infinita deriva immediatamente dalla sostanza assolutamente infinita,
sarebbe un attributo e farebbe parte della natura nnturans, cioè di Dio come
causa Ubera; ma derivando invece da un attributo, fa parte della natura
naturata, e quindi non di Dio come causa libera. L'esistenza di uu'entità
unica, anteriore al pensiero e
alVesten Del modo più ordinario del
realismo se non del realismo dialettico, cioè come dei concetti obbietti vati,
in altri termini come degli oggetti
aventi, nella forma della realtà, il contenuto stesso che i concetti nella
forma della rappresentazione. Questi concetti obbiettiv^ti di Platone sono dei
puri oggetti, tra cui e i cousione, e che sia la radice comune dell'uno e deirultra, è del resto indispensabile in
Spinoza, affinchè il suo sistema sia realmente un monimo e non un dualismo: se
non vi fosse qualche cosa di anteriore, da cui l'estensione e il pensiero
derivano, tutte le nostre idee non si ridurrebbero ad un'idea unica come vuole
l'autore De intellemend. ece. vale a dire, nou si dedurrebbero da un'idea
uuioa. ma vi sarrebbero due principii. e non un principio unico.
Quest'argomento è tanto più forte, che l'unità di principio, cioè la
sistematizzazione completa di tutti i concetti obbiettivati, è un carattere
comune del realismo dialettico, che abbiamo incontrato in tutti gli altri
rappresentanti di questa forma di metafìsica. Quest'unità di principio noi non
possiamo attribuirla a Spinoza che nell'ipotesi che egli ha ammesso qualche
cosa di assolutamente indeterminato di cui il pensiero e l'estensione sono le
determinazioni primitive; e viceversa, in quest'ipotesi, noi dobbiamo
attribuirgliela necessariamente. Se Spinoza ha ammesso questa qualche cosa di
assolutamente indeterminato, egli non ha potuto non vedervi il principio nel
senso logico ed ontologico che questo lerniine ha nel realismo dialettico
dell'estensione e del pensiero e di
tutti gli altri attributi divini benché nell'Etica ammetta, per il motivo
indicato nella nota, che la deduzione non deve partire che dagli attributi. Nel
suo sistema, e nel realismo dialettico in generale, il più concreto deriva,
cioè si deduce, dal più astratto di cui è una determinazione: la causa prima e
il principio logico primo deve essere dunque 1'essere assolutamente indeterminato, da cui il pensiero e
1'estensione indeterminati devono dedursi. come tutte le altre cose si deducono
dal pensiero e l'estensione indeterminati. cetti stessi non vi ha altro
rapporto che quello che la cosa rappresentata ha con la sua rappresentazione:
inoltre essi non hanno gli uni con gli altri altro legame necessario che quello
derivante dai rapporti di contenenza tra i concetti, per cui le Idee generiche accompagnano
necessariamente le Idee specitìche, che le contengono come loro parti. Le
astrazioni realizzate del Taine sono dei concetti obbiettivati e dei puri
oggetti, cioè distinti dal pensiero, come quelle di Platone; ma esse non
esistono ciascuna per sé come queste, ma formano delle coppie, ognuna delle
quali costituisce una legge della natura. La difterenza tra queste due forme, la più antica e la più
moderna, del realismo, corrisponde evidentemente alla dirtereuza tra la
concezione onjamcista del mondo, così naturale al punto di vista della scienza
antica, e la concezione, che si può chiamare in un senso lato meccanica, della
scienza moderna, che vede nei fenomeni, non la manifestazione dell'essenza o
natura particolare a ciascuna specie di
esseri, ma il risultato di un rigoroso determinismo causale, governato da leggi
costanti e universali. Le astrazioni realizzate di Hegel non sono solamente
l'obbiettivazione dei concetti, ma sono identiche ai concetti stessi, e non dei
puri oggetti come quelle di Platone. È che Platone, come tutti i filosofi
antichi, divide ingenuamente la credenza
naturale, che dà agli oggetti un'esistenza assoluta, indipendente dal soggetto
percepente; mentre Hegel identifica la realtà col pensiero con un pensiero
permanente e assoluto, cioè indipendente da un soggetto pensante particolare,
per conciliare la credenza naturale dell'esistenza assoluta degli oggetti col
risultato della moderna teoria della conoscenza che gli oggetti non esistono che in quanto sono conosciuti.
Le astrazioni realizzate di Spinoza
differiscono da quelle dei filosofi precedenti, perchè non sono, come esse, dei
concetti obbiettivati. Questa differenza è legata alla dottrina spinozista
dell'unità di sostanza, cioè al suo panteismo, che è una conseguenza del
parallelismo psico-fisico, quale lo comprende questo filosofo. I concetti
obbiettivati suppongono l'uno nei molti, cioè che ciascuno si realizzi in una moltitudine di oggetti particolari:
ciò che implica una moltiplicità di esseri, e non un essere unico come vuole
Spinoza. Oltre che nelle forme differenti con cui si nappresentano le
astrazioni realizzate, le diverse concezioni del mondo dì questi filosofi si
riflettono pure nelle forme differenti del loro metodo, cioè della dialettica.
Alla concezione organicista di Platone corrisponde la sua dieresi, (juesta olassazione a gradi
multipli, di cui egli fa la legge universale delle Idee, avendo la sua
applicazì(me più evidente nel mondo degli esseri viventi. La gerarchia di leggi
del Taine somiglia alla gerarchia di tipi di Fiatone, ma si oppone a questa
come alla concezione organicista antica si oppone la concezione meccanica
moderna, che sostituisce alla essenza o forma la legge cioè il rapporto uniforme di sequenza o coesistenza tra
fenomeni, e vede nelle leggi particolari dei fenomeni dei casi di leggi più
universali. Il concetto cardinale della dialettica hegeliana che gli opposti si
chiamano e si danno l'uno con l'altro, dipende evidentemente dalla sua dottrina
dell'identità dell'essere e del pensiero, perchè esso trasforma in legge
ontologica delle cose una legge
psicologica dei pensieri. Spinoza, conformemente alla sua dottrina dell'unità
di sostanza, per cui egli vede in tutti i generi di esistenza degli attributi o
proprietà di un essere unico, ammette che le cose si deducono dal primo
principio cioè dalla essenza o definizione della sostanza come le proprietà di
un oggetto p. e. di una forma geometrica
si deducono dalla essenza o definizione
di queflt'oggetto. Ma malgrado le differenze fra i diversi sistemi, si
rivela in tutti una nniià di piano, una vera omologia, tanto più colpente, che
essa non si spiega per un legame storico, per una filiazione degli uni dagli
altri o da uno stipite comune ed in ciò questa omologia differisce da quella
dei naturalisti, ciascun sistema essendosi prodotto indipendentemente dai
sistemi precedenti salvo un certo
rapporto del Taine con Hegel, e senza anche che l'autore salva ancora
l'eccezione di cui sopra avesse una conoscenza sufficiente dei sistemi
precedenti. Spinoza e Taine interpretano Platone alla maniera trasceudentalista
cioè riguardano le Idee come poste fuori delle cose, e non mostrano di avere
alcun sospetto del vero significato della sua dialettica; Hegel non
comprende né la dialettica di Platone né
quella di Spinoza, perchè fa consistere quella del primo nella sua propria
dottrina dell'identità degli opposti, e rimprovera al secondo che egli non applica alla filosofia che il metodo
matematico che per Spinoza non conviene che alla conoscenza del secondo genere,
e che nel suo sistema tutto è inghiottito dalla sostanza come in un abisso,
senza che essa produca niente di reale e
di positivo ciò che mostra che Hegel non comprende che Spinoza fa derivare le
altre cose dalla sostanza, per una filiazione al tempo stesso logica ed
ontologica come Logica quella del metodo dello stesso Hegel. Questa
omologia^questa unità dj piauo, dimostra che la spiegazione delle cose in cui
consiste il realismo dialettico, è una di quelle predeterminate, per così dire, dalla struttura stessa
dell'intelligenza umana: essa infatti è il prodotto del concetto inevitabile,
per quanto illegittimo, di causazione efficiente coi caratteri, tiinte volte
indicati, di necessità, di evidenza intrinseca e di esplicabilità radicale
degli effetti per le cause e dell'analogia tra una connessione d'idee, ohe
rappresenta un rapporto tra fenormeni realmente o apparentemente razionale e necessario^ e la connessione tra
il principio e la conseguenza nella deduzione; analogia che, oltre alla teoria
della causalità che è l'idea madre del realismo dialettico, dà luogo a quella
che nel Saggio 1"abbiamo chiamato
dottrina analitica dei (fiudizi a priori, perchè anche questa è fondata nella
confusione e l'identificazione di ({ueste due connessioni mentali analoghe. È notevole che in tutti i sistemi alla
spiegazione del realismo dialettico è congiunta una o un'altra forma
dell'antropomorfismo. Queste forme variano secondo le diverse concezioni del
mondo a cui sopra abbiamo accennato. Alla concezione organicista di Platone
corrisponde ripotesi teologica dell'anima del mondo, perchè il concetto delle
cause finali nasce naturalmente dalla considerazione degli esseri organizzati.
Nel Taine troviamo invece il panpsichismo, questo e 1'ilozoismo essendo le sole
forme dell'antropomorfismo che possano accordarsi con la concezione meccanica.
Hegel è un idealista^ cioè vede nelle cose il prodotto dell'attività del
pensiero, questa spiegazione essendo la
più ovvia quando Saggio delle cose non si fìinno che delle rappresentazioni. In
quanto a Spinoza, la sola concezione antropomorfìstica che possa permettergli
il suo [uincipio del parallelismo psicofisico, è, non una spiegazione
propriamente detta fondata sull'antropomorfismo, cioè che spiega le cose
considerandole come prodotte da un'attività analoga all'attività umana, ma la presenza in tutte le cose dell'anima (^
del pensiero, il fatto fisico non essendo l'effetto HEAD SCRATCHING GRICE del
fatto psichico, ma essendone semplicemente accompagnato. Questa unione del
realismo dialettico con altre forine di spiegazione metafisica
all'antropomorfismo, nei sistemi di Spinoza e di Taine, sì aggiunge anche
l'/mpw^ sionismo si comprende facilmente per
il carattere particolare di questa filosofìa. Piuttosto che una
spiegazione delle cose, essa dà un sembiante di spiegazione intendendo per
spiegazione un'ipotesi che, quantuncpie insussistente, dà una soddisfazione al
bisogno di conoscere le cause elidenti; si potrebbe paragonarla ad Issione, che
stringe la nuvola invece della dea. La causazione efficiente, secondo il
concetto immediato ed istintivo, non è
che una specie di sequenza invariabile; la produzione delle cose, di cui si
tratta nel realismo dialettico, imita i caratteri per cui una causazione
efficiente si distingue dalle altre causazioni, ma non è più una sequenza tia
fenomeni; ai fenomeni sono sostituite delle entità, e alla successione nel
temi)o una successione puramente logica. Come queste entità sono le
immagini dei fenomeni a cui si
sostituiscono, così la loro produzione è un'immagine della causazione: il
realismo dialettico mette i simulacri al posto delle cose stesse; a ciò che
darebbe una soddisfazione al bisogno di conoscere le cause efficienti
sostituisce un succedaneo, e gode dell'immagine, n<m potendo possedere la
realtà. Evidentemente se il realista dialettico ricorre a uu sistema sì
poco naturale, è perchè egli non può
immaginare un'applicazione completa tlel concetto di causalità efficiente in un
mondo di realtà concrete e particolari: non potendo concepire le cose nel modo
conforme alle tendenze spontanee del nostro spirito GRICE TEORIA CAUSALE DELLA
PERCEZIONE NECESSARIA IMPLICATURA DI CAUSA PER FENOMENI ANNORMALI, cerca di
concepirle in un modo quanto più è possibile, somigliante, costruendo una nuova
forma di causalità efficiente ad imitazione della forma immediata ed istintiva.
Il realismo dialettico e la teoria della causalità su cui esso è fondato, sono
degli effetti della tendenza naturale dello vspirito umano ad assimilare, più
che può, le sue nozioni ulteriori e riflesse sulle cose alle sue nozioni
spontanee e immediate. Questa è un caso
di una tendenza più generale, che è, secondo me, l'origine di tutti i concetti
metafisici, cioè ad assimilare tutte le nostre rappresentazioni a quelle che ci
sono le più abituali. La tendenza ad assimilare tutti i fenomeni a quelli che
ci sono i più familiari per cui abbiamo spiegato 1'origine del concetto di
causalità efficiente non è che un altro
caso della stessa tendenza generale
GRICE PARADIGM CASE ARGUMENT URMSON STRAWSON FLEW. Un altro caso ancora è la ripugnanza ad
ammettere certe verità scientifiche che ci forzano a formarci dei fatti delle
rappresentazioni contrarie alle abituali p. e. il movimento della terra o V
azione fisica a distanza, e lo sforzo a trovare dei compromessi tra queste
verità e le nozioni abituali che esse
contrariano p. e. l'ipotesi di Tico-Brahe che i pianeti volgono attorno al sole, ma il sole con tutti i pianeti attorno alla
terra, o, in un altro ordine d'idee, la dottrina di Kant della libertà
noumenale, mentre gli atti del me DI GRICE fenomenale sarebbero soggetti a un
determinismo rigoroso. Un effetto inevitabile di questa tendenza generale dello
spirito umano è che, quando non si può ammettere, nella sua integrità, qualcuno
di quei concetti che sono i risultati di certi processi spontanei e istintivi
della nostra intelligenza, s'immaginano delle dottrine filosofiche che,
quantunque non riproducano perfettiimente questo concetto, permettono di
concepire le cose nel modo, più che è possibile, analogo. È ciò che io ho
detto: assimilare le nozioni ulteriori e riflesse sulle cose alle nozioni spontanee e
immediate. Il miglior esempio di quest'assimilazione, come fondamento di
concetti metafisici, sono tutte le dottrine dei metafisici sugli oggetti
est^eriori. La dottrina delle monadi, della volontà di Schopenhauer,
dell'inconoscibile, e in una parola tutte le ipotesi IPOSTASI trascendenti
sulla natura delle cose non liaono altro motivo che di fare risorgere, sotto
una nuova forma, il concetto naturale ed istintivo della cosa in sé che non è,
in questa sua forma immediata, che la pura e semplice obbiettivazione delle
nostre sensazioni. Il realismo trasfigurato del metafisico noi intendiamo per
questo termine tutte le forme trascendenti ESCHATOLOGICAL GRICE del realismo
non è che un succedaneo del realismo naturale. Discutere il valore di (jnesta forma riflesso, del realismo non
appartiene all'argomento della prima parte di questo Saggio, ma a quello della
seconda: noi possiamo tuttavia affermare, come un fatto psicologico evidente,
che la forza con cui s'impone al nostro spirito non sta tanto negli argomenti
su cui si appoggia, quauto nella sua analogia col realismo istintivo. La è la
ripugnanza nat»irale ad ammettere la
dottrina di MORE GRICE TO THE Mill che tuttavia è il risultato inevitabile
della filosofia dell'esperienza che la materia si riduce a sensazioni e
possibilità di sensazioni: questa tlottrina si respinge senza esame, perchè
troppo contraria alle nostre credenze istintive OF OBBLES. Dopo che la
riflessione scienha distrutto la credenza naturale che esistono DI UNA MANO DI
GRICE, fuori del nostro spirito, degli oggetti OBBLE estesi, c<dorati,,
ecc., e che sono (juegli stessi che costituiscono l'oggetto immediato delle
nostre sensazioni URMSON THE OBJECT OF THE FIVE SENSES, noi sentiamo il bisogno di sostituire a
questi oggetti qualche cosa di analogo IL VISUM: di là tutte queste teorie
dimamismo, paupsichÌ8ino, teoria dell'inconoscibile, ecc. più o meno difformi dalla credenza naturale, ma
die, quantunque non la riproducano né in tutto né in parte, le sono, quanto più
é possibile, somiglianti. È un effetto della tendenza indicata del nostro
spirito, ad assimilare le concezioni ulteriori e riflesse sulle cose alle
concezioni spontanee e immediate. Come altri esempi di questa tendenzii
possiamo citare la dottrina della percezione immediata in tutte le sue forme
filosofiche perchè nessuna di queste si conforma alla credenza naturale che i
nostri sensi colgono immediatamente gli oggetti esteriori, ma non fa che
assimilarvisi, e le dottrine degl'irfo/f,
emanati dagli oggetti, di Democrito e del GIARDINO, delle specie intenzionali di alcuni
scolastici, delle immagini nel cervello GRICE FROM THE BANAL TO THE BIZARRE SCIENTISM
THE DEVIL di molti fra i primi filosofi moderni, alle quali si può anche
aggiungere quella seconrio cui le idee sono degli oggetti esistenti nel nostro
spirito, ma distinti dalla percezione che se ne ha, perchè anche questa non è,
come le precedenti, che un'assimilazione al modo istintivo di rappresentarci il
fatto della percezione e del pensiero, cioè come una fissazione, uno sguardo, della coscienza DI GRICE su un
soggetto esteriore alla coscienza stessa. Io mostrerò nella 3* parte un altro esempio della stessa
tendenza nelle dottrine filosofiche sul bene assoluto che e l'idea fondamentale
di quasi tutti i sistemi di etica: Vi'v.
SiijiKio e pajr. 5f»8-;ìfi9.
Lirclerc, Bnicker, GENOVESI, ecc. A questi potremuio uuire i tilosoH
scozzesi, Koyer-Collard. ecc., che fauno
della cosoieuza stessa uu che <li distinto dai fenoiueui psichici di cui si
ha la iCoscieu/a. .Sa^jiio queste non sono che un'assimilazione alla credenza
istintiva della morale assoluta la quale, per un efietto dell' altra tendenza
ad assimilare tutti i fatti a quelli che ci sono i più familiari, considera le
nostre nozioni morali come comuni a tutti gli uomini e a tutti gli esseri
che immaginiamo sul tipo umano PIROT, e come evidenti per se stesse dopo che questa
credenza, in questa sua forma immediata, è stata distrutta dalla riflessione
scientifica. Il realismo dialettico nasce dunque dal concorso di queste due
tendenze naturali del nostro spirito: quella per cui assimiliamo tutti i
fenomeni a quelli che ci sono i più familiari, e quella per cui assimiliamo
le concezioni ulteriori e riflesse sulle
cose alle concezioni spontanee e primitive. Per un effetto della prima tendenza
noi ammettiamo che ogni fenomeno ha una causa PEARS THOMSON EVERY EVENT HAS A
CAUSE e^ciente, cioè che spieghi
l'effetto d'una maniera esauriente nel senso popolare e metìifisico della
parola spiegazione – NOT REICHEMANN’S! ed abbia con esso un legame necessario ed evidente
intrinsecamente. Per un effetto della seconda, quando non si può immaginare,
nel mondo delle realtà concrete, un'applicazione sufficiente di questo concetto
istintivo della causalità, si realizzano le astrazioni e s'introduce fra queste
astrazioni realizzate un incatenamento logico continuo PSICOPATICO,
considerando il principio logico come causa e la conseguenza come effetto. Ciò si fa perchè il
principio logico, quando i principii e le conseguenze sono delle entità,
diviene anche un principio ontologico AND JUST LIKE THAT, e nel rapporto tra
questo principio e le conseguenze che se ne fanno derivare, si trovano i
caratteri che distinguono una causazione efficiente da una semplice causazione
empirica o sequenza invariabile SPOTS ARE MEASLES. Piuttosto che
un'assimilazione alle causazioni familiari da cui ci è venuto il concetto
istintivo di causazione efficiente DECAPITATION WILLED REBEL WITHOUT A CAUSE,
la teoria della causalità del realismo dialettico è, se mi è lecito di dir
così, un'assimilazione a quest'assimilazione. Tuttavia sono queste causazioni
familiari il tipo primitivo su cui sono
modellate le causazioni del realista dialettico; tipo con cui non hanno
necessariamente che una vaga somiglianza, quale le ombre della caverna,
nell'allegoria del padre del realismo dialettico che noi dobbiamo prendere a
controsenso potevano avere con le cose, dei cui simulacri erano le ombre. Nihil
oritup, nihil interit. La nozione di causa efficiente con le sue applicazioni è
la manifestazione incomparabilniento più
importante della tendenza naturale del nostro spirito ad assimilare tutti i
fenomeni a quelli che ci sono i più
familiari: ma la metafisica ci presenta altre manifestazioni di questa
tendenza, di cui una non può non formare un oggetto speciale del nostro studio,
per il gran posto che essa non ha mai cessato di tenere nella storia del
pensiero. Se noi div^idiamo tutti i
fenomeni della nostra esperienza, vale a dire tutta la massa delle percezioni
che noi abbiamo avute sin dal primo
momento della nostra esistenza, in due grandi categorie PAPA e MAMA, mettendo nell'una tutte le esperienze che ci
hanno mostrato un cangiamento nelle proprietà delle cose, vale a dire nei
caratteri per cui noi distinguiamo le cose particolari e il cui complesso si chiama V essenza d'una cosa, e
mettendo nell'altra le esperienze che €i hanno presentato le cose con le stesse
proprietà IV f 1 / I che essi ci avevano prima mostrato, è evidente che quelle
della seconda categoria MAMA sono, senza comparazione, le più frequenti, le più
familiari. Inoltre, se noi facciamo un'altra divisione in questa massa totale
delle nostre esperienze, riunendo in una
classe tutte quelle che ci hanno presentato un cangiamento in qualsiasi qualità
delle cose e non semplicemente nei loro caratteri distintivi, essenziali, e in
un'altra tutte quelle che ci hanno presentato un non cangiamento qualitativo e
niun altro cangiamento che nelle posizioni reciproche delle cose, è evidente
ancora che, quantunque la differenza numerica tra le due classsi non sia in questo caso così grande come nel
caso precedente, la seconda MAMA classe sorpassa di gran lunga la prima per la
frequenza o familiarità dei fenomeni si devono anche comprendere sotto la
parola fenomeno le esperienze di un
assoluto non cangiamento. Perchè la verità di queste osservazioni venga
pienamente compresa, non sarà forse inutile di far notare, primo, che di una gran parte dei cangiamenti che noi
osserviamo nella natura gli antecedenti sfuggono alla nostra percezione attuale
p. e. noi vediamo cadere la pioggia ma non vediamo la trasformazione del vapore
in acqua; noi vediamo il lilo d'erba sorgere dal suolo, ma non vediamo la
trasformazione del germe in filo dYn'ba e che in questi casi perciò il
cangiamento delle proprietà non deve
contarsi fra le nostre esperienze EDDINGTON’S TWO TABLES GRICE; e
secondo, che la più parte dei cangiamenti qualitativi delle cose non si
producono che mediante una gradazione continua, impercettibile p. e. il
fanciullo cresce, il giovane invecchia, ma senza che noi abbiamo mai
attualmente la percezione del cangiamento, il quale non è conosciuto che dalla
riflessione che <5onipara degli stati separati da lunghi intervalli sicché,
in questi casi, BIRD OUT OF THE EGG le
percezioni stesse che ci vengono dagli esseri sottoposti ad un continuo
cangiamento, vanno ad accrescere nel fatto la massa delle esperienze del non
cangiamento, e, per conseguenza la forza che questa massa esercita sulle
associazioni tra le nostre idee. La conseguenza di ciò che abbiamo detto è che, conformemente alla
tendenza generale ad assimilare ciò che ci è meno familiare a ciò che ci è più
familiare, noi siamo naturalmente inclinati ad ammettere che il fondo
dell'essere è permanente, immutabile, e che il cangiamento non è che
superficiale o anche apparente, e a spiegare la natura, partendo dalla ipotesi
che non vi ha mai in realtà un cangiamento nella essenza del reale, in altri termini che
niente, al fondo, nasce né muore, o anche dalla ipotesi più radicale che non vi
ha mai nelle cose un cangiamento qualitativo, intrinseco, ma il cangiamento si
riduce al mutamento dei rapporti reciproci di posizione e non attinge mai le
cose in se stesse. La tendenza a concepire le cose di questa maniera è cosi
naturale al nostro spirito, che essa si
mostra anche nelle nostre metafore più ordinarie il piacere che dà una
metafora è forse dovuto in a una soddisfazione del profondo bisogno della
nostra intelligenza di identificare, di assimilare e nelle forme più abituali
della lingua: p. e. si dice che la
scintilla si sprigiona dalla selce, e la parola sviluppo o evoluzione serve ad
indicare i cangiamenti ordinati che si producono in un tutto, come se ciò che viene in seguito fosse già
contenuto in ciò che era prima, d'una certa maniera latente, inviluppata.
L'esempio forse più notevole del sofisma a priori dì cui parliamo, lo troviamo
nel primo periodo della filosofia, cioè nei fisici ionici e nei VELINI. Ciò che
questi filosofi si propongono in primo luogo, è la ricerca dell'essenza
immutabile delle cose, del fondo permanente
dell'essere che non attinge il cangiamento. Siccome la tendenza
filosofica che carattorizza questo periodo del pensiero non è messa
sufficientemente in luce dagli espositori più desiderosi di trovare una
connessione logica nella successione dei concetti filosofici che di comprendere
la loro derivazione dalle disposizioni naturali dello spirito umano noi
dobbiamo darne un'esposizione al nostro
punto di vista, esposizione che sembrerà forse troppo diffusa per il soggetto
di questo scritto, ma noi saremo nella necessità di giustificare le
affermazioni che avanzeremo. Noi sappiamo da Aristotile che il principio comune
di tutti i fisici, ammesso da loro come una ptuposizione assiomatica, è che
l'essere non può venire dal non essere né ridursi al non essere. 11 senso di
questa proposizione non è semplicemente
che la materia non può crearsi dal niente ne diventare niente, ma anche, come
ci spiega lo stesso Aristotile, che le cose non possono cangiare di natura,
cioè che delle cose aventi una natura determinata non possono cangiarsi in
altre di una natura differente, o, per parlare la lingua di questo e di quelli
di cui egli espone le opinioni» I I che gli esseri non possono né nascere né perire, che non vi ha
in realtà né generazione né corruzione. I diversi sistemi dei fisici non sono,
anzitutto, che delle realizzazioni differenti di questo principio generale, a
tutti comune. La maniera più chiara e più coerente di realizzare questo
principio è quella seguita dai fisici che Bitter chiama iììeccanisù\ cioè di
ammettere una pluralità di sostanze
qualitativamente immutabili, e di cui
non cangiano che i reciproci rapporti nello spazio. Dal principio che l'essere
non può cominciare né finire questi fisici ne concludono così, non solo
l'immutabilità della natura o essenza IZZ
HAZZ delle cose, ma la loro assoluta immutabilità qualitativa: e in verità non
vi ha tra le due specie di mutazioni una distinzione precisa, le qualità non
potrebbero nettamente separarsi in due categorie, le une essenziali IZZ, le
altre non essenziali HAZZ. Per altro Timmutabitità delle qualità, così bene che
T immutabilità dell'essenza IZZES HAZZES, era anch'essa compresa nel senso,
necessariamente vago ed ondeggiante, dell'assioma dei fisici^ questa
proposizione a parte l'enunciazione che essa racchiude della persistenza della
materia essendo l'espressione di questa oscura tendenza del nostro spirito che
ci spinge a ricondurre più che possiamo il fenomeno meno familiare, che è il
cangiamento nello stato delle cose, al fenomeno più familiare^ Arlst. Phys
VIU; i^et. m.
V., ecc. vili che è la loro
persistenza nello stesso stato. La fisica meccanista si presenta in una forma
più primitiva perchè conforme alla
credenza spontanea della obbiettività di
tutti i dati della percezione sensibile e al tempo stesso più metafisica per le
ipotesi trascendenti sulle forze motrici in Anassagora e GIRGENTI; negli
atomisti, in una forma più sciene rigorosamente naturalista, che l'ha resa
suscettibile di sopravvivere a tutti gli antichi concetti filosofici, e di
ritrovarsi, la stessa per il fondo, nella scienza. GIRGENTI ammette, come
tutti sanao, quattro sostanze materiali:
la terra, l'acqua, l'aria e il
fuoco^<5he sono le forme più comuni e al tempo stesso più
inarcatamente differenti con cui la materia si presenta ai nostri sensi. Le
particole di queste sostanze elementari, cangiando la loro posizione
rispettiva, congiungendosi e separandosi, danno luogo a tutto «ciò che vi ha di
variabile nell'universo; ma ciascuna sostanza
in sé è sempre la stessa, sempre simile a se stessa. GIRGENTI nel suo
poema sgrida gli stolti che credono che qualche essere possa nuovamente
prodursi e poi cessare di esistere; che ciò che non esiste prima della nascita
e non esisterà più è nato dopo la morte.
Ciò è un'illusione; non vi ha, a parlar propriamente, né nascita né morte; non
vi ha che congiunzione e separazione di sostanze che persistono sempre le stesse, poiché
Tessere non può Versi Mullach. venire
dal niente nò diventare niente. Ciò che gli antichi chiamano alterazione cioè
il cangiamento nelle proprietà sensibili, p. e. da bianco in nero, da caldo in
freddo, da secco ad umido, da molle in duro, e viceversa non è al punto di
vista di GIRGENTI e di tutti i fisici che ammettevano più sostanze
primordiali meno impossibile che ciò
che gli antichi chiamano generazione e corruzione; ciascuna sostanza conserva
sempre le sue proprietà sensibili particolari; come un pittore, con un numero
limitato di colori, convenientemente mescolati.
Versi Mullach: AUud vero tibi dlcaiii: nec ortus est ullius rerum
mortali uni, neo funestae mortis interltus, sed ftola mlxtio mixtorum(iue
secretlo, generati© vero in his rel)us
ab hominlbun vocatur. eo enim. quod non est, fieri neqult ut quidquam orlatur,
ens vero Interire nullo pacto potest; semper enim superabit, nuocumque quls
illud propulerlt. Sed malls utique mos est diffiderò veris ac legltlmis: tu
vero, quemadmodum certa Musae nostrae argumenta jubent, tenete, mente In
praecordlis divisa. At UH, quldciuid ad houiluls slmilitudlnem mixtum In aetheris lucem [pervaserit vel ex
agrestlum anlmantium genere vel fruticum vel volucrium, Id quldem natum putant;
quum vero Illa secernuntur, hoc infaustum fatum Inepte appellant, sed ad
consuetudinem ii>se me accomodo. 8tultl: neque enim pei-splcax tpsls mentis
acìes est, ut qui quod prius non erat Id
gignl existiment aut emorl aliquld et penltus
Intercidere. Neque vlr sapiens
tal la oplnetur, quamdlu vivant mortales, quam
IllI certe vltam vocant, tamdiu Ipsos esse et bona lls malaque evenire,
antequam vero concreti et postquam dissoluti siut, nlhil esse. Arist, Qen et corr., Met., ecc. anche Plut Plac,
Stof. X può riprodurre tutta la varietà che noi osserviamo nella natura, così
questa può produrre tutta questa varietà mescolando convenientemente le quattro forme elementari. Ma nella
mescolanza ciascuno degli elementi si conserva inalterato; non vi ha fusione
tra un elemento e un altro, ma semplicemente juxta posizione. Secondo questo
punto di vista le proprietà sensibili del composto risultano dalle proprietà
sensibili degli elementi della stessa maniera in cui il grigio risulta dal
bianco e dal nero. Una quistione che s'impone
necessariamente ai fisici meccanisti è quella dell'origine del
movimento. Essi non possono contentarsi di quest'idea vaga dei fisici unizzanti,
loro predecessori, secondo cui il tutto, cioè il mondo considerato nel suo
insieme, avrebbe la proprietà di produrre spontaneamente movimento, proprietà
che noi non osserviamo nelle sue parti, cioè negli elementi materiali che lo
costituiscono. In queste noi non vediamo
che Vinersia, l'incapacità di passare da se stesse dalla quiete al movimento; e
sarebbe contrario al prin. Veisi M. Ai-lst. De Geu, et Corr,; Galeno In Hlppoor.
De fiat, hojfi. Comment. prlin. al tento.
In verità GIRGENTI ammette un movimento naturale dei corpi pesanti, come
la terra, verso Jl basso, e del fuoco verso l'alto Arlst. De An., Gen, et
corr.: movimento In cui egli
sembra vedere un caso della tendenza che
ha secondo lui il simile MACCHIO ad unirsi al suo simile MACCHIO, Versi
M. Ma quand'anche egli avesse ammesso che (jnesto movimento fosse dovuto
a una tendenza inerente agli elementi stessi e non alle forze motrici di cui
diremo, questa opinione isolata di GIRGENTI, come quelle analoghe che gli altri
fisici meccanisti hanno avuto o hanno
potuto avere, non può impedirci di attribuir loro la dottrina dell'Inerzia
della materia, che risulta
dairimpresslone generale del loro sistema. XI cipio dell'immutabilità
qualitativa della sostanza l'ammettere che una sostanza, ordinariamente inerte,
possa acquistare in certi casi la proprietà di mettersi spontaneamente in
movimento. Supporre d'altronde che il
mondo, considerato come un tutto^abbia una spontaneità di movimento che manca
alle sue parti costitutive, sarebbe sempre ammettere un cangiamento qualitativo
in queste parti, poiché è in esse, al postutto, che dovrebbe prodursi questo
movimento spontaneo della cui facoltà il tutto vorrebbe supporsi dotato. Ne
segue che la produzione del movimento non può essere attribuita agli elementi materiali: perchè essi fossero in
certi casi capaci di mettersi spontaneamente in movimento, bisognerebbe,
essendo essi qualitativamente immutabili, che il movimento, e la stessa specie
di movimento, si produce in essi costantemente, cioè d'una maniera continua.
Ora, supposta l'inerzia degli elementi materiali, bisognerà ammettere ovvero
che non vi ha mai produzione di nuovo
movimento, e che il movimento di un corpo è sempre dovuto alla spinta o alla
trazione di qualche altro corpo, ovvero^ se vi ha produzione di nuovo
movimento, ch'essa è dovuta a delle forze motrici distinte e separate dagli
elementi materiali. GIRGENTI ammette la seconda di queste due ipotesi: così
egli aggiunge ai quattro elementi materiali due forze motrici del resto
concepite anch'esse come estese nello
spazio secondo le concezioni semi-materialiste antico spiritualismo, cioè
1'amore e l'odio, di cui il primo è la causa della riunione O COPULA delle
sostanze e quindi della produzione delle cose, e il secondo della separazione THANATOS
I LOVE TO HATE YOU delle sostanze, e quindi della dissoluzione delle cose. La
dualità delle forze motrici TWO DIRECTIONS OF FIT è data a GIRGENTI dal
principio stesso dell'immutabilità qualitativa della sostanza: egli non
comprende che una stessa forza produce alternativamente i due movimenti
contrari di attrazione e di repulsione, di riunione e di separazione, delle
particole elementari. Un'altra quistione, che si presenta naturalmente al punto
di vista dei fisici meccanisti, è quella dell'origine della sensibilità GRICE
BANAL TO BIZARRE e del pensiero. Che la stessa materia da incosciente diventi
cosciente e viceversa è contrario al principio dell'immutabilità qualitativa
della sostanza. Per conseguenza bisogna ammettere o che la materia è sempre e
in tutte le sue parti dotata di sensibilità e di pensiero; ovvero che queste
sono delle proprietà inerenti sia a qualche sostanza materiale particolare, sia
ad una sostanza diversa dalla materia. Noi ritroviamo le tre differenti ipotesi
nei tre diversi sistemi della fisica meccanista. L'ipotesi di GIRGENTI è la
prima, cioè egli ammette che ogni elemento senta e pensi; e il principio
dell'immutabilità della sostanza è da lui spinto sino al punto di non
attribuire a ciascun elemento che una funzione sened intellettuale sempre invariabile ed identica: ciascun elemento non conosce che il
suo simile secondo il principio di
alcuni antichi filosofi Versi M.; Atlst.
Met., Oeìi. et corr., ecc. M. Versi che il simile si conosce dal simile,
e cosi anche noi con la terra conosciamo la terra, col fuoco il fuoco, con
l'amore 1'amore, ecc., la sensibilità ed intelligenza di un tutto essendo la
somma delle sensibilità ed intelligenze elementari. L'ilozoismo di GIRGENTI è
una conferma della esattezza della deduzione, da noi data, della dottrina sulle
forze motrici. Potrebbe sembrare infatti
che l'ipotesi dell'animazione degli elementi materiali avrebbe dovuto
dispensare GIRGENTI dal ricorrere a delle forze motrici distinte dalla materia
stessa. Ma il problema della causa del movimento è per GIRGENTI subordinato al
problema di conciliare la produzione del movimento col principio
dell'immutabilità qualitativa della sostanza: l'ipotesi dell'animazione della
materia non modifica per niente questo fatto dato dall'osservazione che la
materia è ordinariamente inerte, e GIRGENTI non poteva attribuire, in certe
condizioni particolari, a questa materia, quantunque senziente e pensante, la
proprietà di mettersi spontaneamente in movimento, senza contraddire al suo
principio fondamentale, cioè quello della immutabilità della sostanza. La dottrina di Anassagora sugli
elementi materiali è più radicale che quella di GIRGENTI. Egli non crede che un
numero limitato di elementi possano spiegare, per la loro aggregazione e
disgregazione, rinfiuita varietà che si osserva nella na Per cui Arist. dice
che GIRGENTI fa constare rjiìiliiia dagli elemeutl. De An. ecc. 1 ti tura. Secondo lui devono esservi tante
sostanze elementari quante specie vi
hanno di corpi che possono distinguersi per le loro proprietà sensibili: il
ferro, 1'oro, la carne, 1'osso, il sangue, ecc., e in una parola tutti i corpi che Aristotile
chiama omeomeri, cioè tali che la natura delle parti in cui possono dividersi è
identica a quella del tutto, sono per lui delle sostanze tutte primordiali ed
eterne, che nou possono provenire da altre
sostanze ne cangiarsi in altre sostanze. Di più siccome ciascuna delle
specie di sostanze che noi possiamo distinguere contiene in se stessa delle
differenze individuali, Anassagora ammette che vi ha un numero infinito di
elementi di germi, di cui è esattamente simile ad un altro, ma che tutti
differiscono sia per la forma, sia pel colore, sia pel gusto, sia per
qualsivoglia altra proprietà sensibile. Questi elementi, ora congiungendosi ora
separandosi, producono tutti i cangiamenti che noi osserviamo nelle cose, ma
ciascuno si conserva sempre identico a se stesso. Se delle sostanze differenti
sembrano procedere le une dalle altre, è questa un'illusione, la quale si
spiega per il fatto che nessuna sostanza è pura, ma ciascuna Donde 11 nome di
omeomerie con cui vengono designati 1
prlnclpll materiali di Anassagora Zeller. Arlst. De gen. et corr.; De
Coelo, Met,; Lucrezio;
ecc. Fr. Mullach, Arlst. Phys m.,
Gen. ^t corr., De Coelo, Met. Fr, 3 M. è mescolata a particole di tutte le altre
sostanze. Così Tassimilazione degli alimenti nella nutrizione non avviene
perchè questi si trasformano in ossa, in sangue, in carne, ecc.: queste
sostanze esistevano già preformate negli
alimenti stessi – il calcio del latte; esse non fanno che separarsi dalle altre
sostanze con cui erano mescolate, e riunirsi alle sostanze omologhe del corpo
dell'animale Anassagora non nega meno energicamente di GIRGENTI che qualche
cosa possa cominciare ad esistere o finire di esistere. Quando gli Elioni, egli
dice, parlano di nascere e di morire, essi
fanno uso di termini di cui non dovrebbero servirsi, in realtà niente
nasce e niente muore, ma delle cose già esistenti si riuniscono, e poi si
separano. A parlar propriamente, bisognerebbe dunque chiamare il cominciamento
delle cose una composizione, e la fine una disgregazione. Ciò che è stato detto
della inalterabilità degli elementi di GIRGENTI si applica pure agli elementi
di Anassagora; e a più forte ragione,
poiché a ogni minima differenza qualitativa corrispondendo per quest'ultimo una
sostanza elementare differente, il minimo cangiamento di qualità equivarrebbe
per lui a un cangiamento di essenza. Gli antichi, a cominciare da Aristotile,
fanno derivare la dottrina delle omeomerie dal principio che l'es Fr.;
Arlst iVi//. rv\
Placita Fr. M.3, sere non
può venire dal non essere né ridursi al non essere. Il problema
dell'origine del movimento e quello origine della coscienza di GRICE sono
risoluti da Anassagora, ammettendo che tra le altre sostanze eterne immutabili
ve ne sia una che abbia la proprietà di pensare e di sentire, cioè la Mente, il
Nous. Il concetto dell'inerzia della materia è espresso in lui della maniera
più energica, poiché egli ammette che
all'origine il tutto era in un'immobilità assoluta, che il movimento non
cominciò che per l'azione del Nous sulla materia. TI Nous eh'egli concepisce
come esteso nello spazio, e costituito, come tutte le omeomerie, di parti
omogenee fra di loro e col tutto è partecipato dai diversi esseri animati, in
maggiore o minor quantità, ma da per tutto identico nella qualità, e
produce in essi la sensazione e il
pensiero. Il Nous non cessa mai di agire nella maniera che gli è propria: il
corpo dorme, ma l'anima veglia sempre. Il principio che l'essere non può
cominciare né finire condusse Leucippo e Democrito a un'ia AriHU
PhffS l.I.V^I.2-:^, 3Iet.,
P/acita e, Fr.
MuHach; Arist. Fliys Fr. M.
Arlst. De nti. Aristotile De
an, l. «lice che Anassa^^ora non
fa differenza fra II nous e Tanlma,
porche, mentre per lo stesso Aristotile alla sostanza nous non appartiene che
la fnnzlone superiore tleiraninia, cioè 1'Intel llj?enza, essa Invece per
Anassagora è anche Il principio delle funzioni Inferiori. Placita Diog.,
Alex. ad. Met. Stab. Ed., Plutarco adv. Col,
S. . terpretazione dei fenomeni fisici, in cui l'inalterabilità assoluta
della sostanza deriva dal concetto stesso della materia. Concepita infatti la materia come
destituita di qualità sensibili e perfettamente solida cioè di una densità e
durezza assoluta non è possibile d'immaginare in essa altro cangiamento che
nella posizione reciproca delle sue parti, e noi abbiamo così le condizioni
generali di una fisica costruita sullo stesso tipo che quelle di GIRGENTI e di
Anassagora. Ciò che caratterizza in
primo luogo il sistema degli atomisti è la dottrina della subbiettività del
colore e delle altre qualità sensibili le qualità seconciarie dei moderni.
Democrito prova questa dottrina per la relatività della percezione sensibile;
ma essa può direttamente dedursi dal principio, che è la presupposizione GRICE
COLLINGWOOD dei fisici meccanisti, della immutabilità qualitativa
della sostanza. Se in effetto queste qualità dei corpi fossero reali,
esse sarebbero invariabili; ma ciò è contrario all'esperienza. Noi vediamo
infatti che una cosa, conservando la sua identità materiale, può nondimeno
cangiare di colore, e dei corpi, composti di elementi eterogenei, presentano
all'occhio una massa perfettamente omogenea, ciò che non avverrebbe, se
ciascuno di questi elementi diversi
avesse il suo colore proprio ed invariabile. Anassagora e GIRGENTI, dotando
ciascuno dei loro elementi di Teofrasto De scnsn ecc.. Arlst. Geiicrat, et corr, LUCREZIO
proprietà sensibili determinate, si trovavano ad ogni momento in contraddizione
con la testimonianza dei sensi: di là la loro diffidenza verso la percezione
sensibile; di là ancora delle proposizioni paradossastiche come quella di
Anassagora, così celebre presso gli antichi, che la neve è oscura poiché
l'acqua di cui è formata è oscura). L'ipotesi della solidità assoluta della
materia nei suoi elementi ultimi, insieme all'ipotesi del vuoto, sono destinate
a conciliare col principio dell'immutabilità della sostanza i fenomeni del cangiamento
nella densità dei corpi, e so\a-atutto nel loro
stato fisico cioè il cangiamento da solido in liquido, da liquido in
gazoso, e viceversa. È il secondo di questi fenomeni che è particolarmente in
contraddizione col principio della immutabilità della sostanza il qual
priniàpio non è, come abbiamo detto, che una suo-ffestione delle nostre
esperienze più familiari. Il caniriamento nello stato fisico dei corpi è un
fénomeno relativamente straordinario; il
fenomeno ordinario, familiare, è la persistenza in quello stato in cui si
trovano. Così Leucippo e Democrito ammettono la solidità come lo stato
invariabile della materia in se stessa, e il vuoto interposto tra le particole
solide come la causa della diminuzione di densità che accompagna la
trasformazione dei corpi solidi in liquidi e di questi in gazosi. Ma am.
Y. Empod. V. Miinach, Sesto lìfath. Sesto Pyrrh., CICERONE Acad, ai,
Galeno De simpìic, medicamente, ecc. I fisici anteriori aveano jxlfi ricondotto 11 cangiamento di stato fisico
alla rarefazione e condensazione. messa una volta la solidità, come carattere
comune di tutti gli elementi della materia, e il vuoto, si troA^ava più
coerente di attribuire a questi elementi, non un certo grado di densità, ma una densità assoluta cioè di concepirli
come resistenti a qualsiasi compressione, e di spiegare per il vuoto tutte le
differenze di densità che si osservano nei corpi, tanto più che il cangiamento
di densità della materia è al postutto un fenomeno meno familiare, e quindi
meno intelligibile, che la sua persistenza nello stesso grado di densità. Alla
densità assoluta degli elementi si aggiunge la durezza assoluta, cioè la
resistenza a qualsiasi sforzo tendente a cangiarne la figura; e ciò sia perchè
la durezza sembra legata alla densità, Arlst. Pliys. espone gli argomenti degli
Atomisti per provare li vuoto, 1 quali si riducono in sostanza a questi tre: il
movimento non sarebbe possibile senza il vuoto, perchè uno spazio pieno non
potrebbe dar posto al corpo clie si muove. la
compressione, la condensazione dei oorpi, per cui uno stesso corpo può
occupare uno spazio minoro di prima, suppone il vuoto. un corpo può introdursi
nello spazio occupato da un altro corpo, in modo che i due corpi insieme
occupino lo stesso spazio cne prima era occupato da un solo di essi. Di questi
argomenti 11 2. corrisponde al motivo che noi abbiamo assegnato all'origine
della dottrina: gli altri due per essere probanti devono presupporre
l'Impossibilità che una materia continua occupi uno spazio ora maggiore e ora
minore, dilatandosi e condensandosi, vale a diro prendere come concesso ciò che
era appunto in quistlono tra i partigiani della continultii della materia e
quelli del vuoto. Il primo argomento deve presupporre anche che tutta la
materia sia solida, ipotesi la quale
alla sua volta presuppone il vuoto. Sicché noi dobbiamo ammettere, come vero
scopo della dottrina, quello di spiegare la rarefazione e la condensazione. Teofrasto
De sensn sia per una ragione di coerenza nella spiegazione dei fenomeni.
Infatti la facilità a cangiare di figura dei corpi non solidi spiegandosi per
la mobilità degli elementi solidi separati che li costituiscono, il cangiamento di figura di un corpo solido
p. e. di di un corpo elastico deve spiegarsi pure, se si vuol essere coerenti,
per il movimento di particole divise e separate fra di loro, e quindi i
corpuscoli solidi, le particole ultime in cui la materia è divisa, ciascuna
delle quali è necessariamente continua ed indivisa indivisa, non indivisibile,
perchè non abbiamo ancora dedotto il concetto deir atomo non possono concepirsi come
suscettibili di un cangiamento di figura. Un'altra conseguenza che Leucippo e
Democrito tirano dal principio dell'immutabilità della sostanza è il rigetto
della dottrina delFunità della materia, della convertibilità reciproca di tutte
le sostanze ammessa dai più antichi fisici. Questa dottrina, come lo prova il
fatto ch'essa fu universalmente abbracciata
dai primi fisici, e che essa prevalse in ogni tempo nella filosofia, era
l'interpretazione più ovvia dei dati deirosservazione, la quale mostra che le
sostanze più marcatamente differenti i quattro elementi degli antichi erano
convertibili T una nell'altra: ma la dottrina ammessa invece da Leucippo e
Democrito, d'una pluralità di sostanze primordiali, di cui ciascuna conserva
eternamente la sua propria natura e le
proprietà particolari che la distinguono, era più conforme al principio a
priori che gli esseri non possono ne nascere nò perire. Ora una materia di una
solidità assoluta cioè di una densità e di una durezza assolute, in tutte le
sue parti, e destituita di colore e di tutte le altre proprietà che non siano
tangibili, è una materia assolutamente omogenea: tra le sue parti non potrebbero concepirsi altre differenze che di
figura o di grandezza. Così è per la figura e per la grandezza che secondo
Leucippo e Democrito gli elementi materiali si distinguono fra di loro. Si
potrebbe forse supporre ch'essi avrebbero potuto distinguere gli elementi di
diversa natura per delle energie o attività differenti: ma anzitutto per
Leucippo e Democrito, come per gli altri fisici
meccanisti, la materia è, come diremo, inerte, non è attiva; e poi non
si comprenderebbe come un sustrato perfettamente omogeneo in tutte le parti potesse
manifestare nelle sue parti distinte delle attività insite differenti. Così, le
sostanze differenti distinguendosi per la grandezza e la figura degli elementi
costitutivi, la inalterabilità di queste sostanze, la inconvertibilità delle
une nelle altre, suppone che gli elementi
costitutivi conservino sempre la stessa grandezza e la stessa figura, cioè
ch'essi siano indivisibili. Allora il concetto A^Waionio si trova costituito.
Il concetto dell'inerzia della materia a Leucippo e Democrito risulta d'una
maniera più necessa Arist. Met ; Gen.
et corr,; Vili. De Coelo Phi/s.
ecc. Arlst. De
Coelo ria ancora che ad
Anassagora e a GIRGENTI; poiché la materia allo stato solido sembra
manifestarci la sua inerzia d'una maniera più evidente che ad un altro stato fisico.
Ma gli atomisti intendono mantenersi in un terreno rigorosamente naturalista, e
non ricorrono a delle ipotesi trascendenti per ispiegare 1'origine del
movimento: essi ammettono perciò che il movimento non ha origine, che non vi ha
movimento che sia spontaneo, e che il
movimento dei corpi è sempre prodotto dall'urto di altri corpi. Come essi si
rappresentano la materia universale sul tipo dei corpi solidi, così essi
elevano a tipo universale del modo di produzione del movimento l'azione
meccanica che noi osserviamo tra i corpi solidi. Arisi. De Gen. et corr,
VITI, Fìac, Stob. Ed,;
SIiiipl. De Coelo;
Alex, ad Met., CICERONE De fato. Noi nou possiamo ammettere con
Zeller, Lnnge ad altri espo che Leuclppo e Democrito abbiano spiegato l'origine
del movimento attribuendo agli atomi 11
peso alla maniera del GIARDINO, cioè una
tendenza naturale al movimento verso 11 basso. Ciò è esplicitamente
contraddetto da molti autori antichi, quali Alessandro, Ps. Plu-, Stobeo, CICERONE
nel luoghi citati nell'ultima nota, che
mettono In opposizione sotto questo rapporto la dottrina di Democrito e quella
del GIARDINO, e queste testimonianze sono tanto più attendibili, che vi era più
motivo d'ingannarsi, confondendo a torto le due dottrine anziché distinguendole
a torto. Inoltre questa interpretazione è implicitamente contraddetta dallo
stesso Aristotile, il quale dice che Leucippo e
Democrito non hanno cercato la causa del movimento Met., e non hanno
accordato agli atomi alcun movimento naturale De Coelo. Se malgrado ciò Zeller attribuisce agli antichi atomisti la
dottrina degli atomisti posteriori, è perchè egli assegna, come scopo precipuo,
alla fisica nieccanista quello di spiegare il divenire, e perciò ritiene che una
causa prima del movimento sia un elemento
essenziale di una tale fìsica. Ma l'oggetto principale del meccanisti,
come degli altri fisici, era la ricerca della essenza Immutabile delle cose,
noi dobbiamo perciò considerare Iil In quanto al problema dell'origine della
coscienza DI GRICE, si crederà forse che gli atomisti Thanno abbandonato come
affatto insolubile secondo i loro principii; o almeno che essi non hanno
potuto, in ogni caso, darne una soluzione che si avvicinasse a quella della
dottrina animista. Tuttavia questo che sembra naturale e necessario al punto di
vista del materialismo moderno, non era tale al punto di vista del materialismo
antico: gli atomisti, come quasi tutti gli altri materialisti antichi,
accettavano la distinzione comune tra anima e corpo quantunque, conformemente per
altro alle concezioni dell'animismo
primitivo, r anima fosse per loro anch'essa materiale. Così
basta di dare all'anima un sustrato materiale specificamente distinto da quello
delle altre sostanze ciò che era assai conforme ai principii della fisica
ineccanista ^v avvicinarsi al punto di vista del dualismo spiritualista. Noi
abbiamo visto che la distinzione del Nous dalle sostanze materiati come
essenziale alla loro fisica la dottrina
dell'inerzia della materia, ma non quella di una causa prima del movimento.
Dall'altra parte, noi non possiamo nemmeno, a difetto di testimonianze precise,
affermare col Lewes che Democrito abbia spiegato 11 peso stesso per
l'impulsione quantunque Aristotile, /?e
Coelo . Vin. , sembri alludere a
questa dottrina, la quale potrebbe convenire agli atomisti meglio che a qualsiasi altro degli antichi filosofi.
Sembra più verisimile che Leuclppo e Democrito, con tutti gli altri fisici,
considerassero la caduta dei gravi cioè dei corpi aventi un certo grado di
densità, perché pare che gli antichi atomisti attribuissero al corpi meno
densi, non una tendenza a cadere, ma una tendenza a portarsi in alto.
Aristotile De Coelo come un fatto abbastanza naturale ed intelligibile, in ragione della sua
famUiarità, del quale non occorreva di dare una spiegazione IMPLICATURA. era
anzitutto in Assagora una conseguenza della dottrina delle omeomerie. Democrito
non distingue l'anima da tutte le sostanze corporee; egli la identifica ad una
sostanza particolare, il calore, in modo che il calore e l'anima sembrano per
lui due concetti assolutamente
coestensivi, due termini perfettamente sinonimi, il calore essendo per
se 8teg;so anima, come l'anima calore. Cosi egli sembra fare della coscienza un
attributo inseparabilmente congiunto al calore, e perciò dÌLfonde l'anima in
tutto l'universo, dal quale gli esseri animati l'assorbono, assor})endo il
calore. Questa dottrina di Democrito, data la sua spiegazione perfettamente
naturalista del mondo, non si comprende
che come uno sforzo por rendere conto dell'origine della coscienza DI GRICE,
conformemente al principio della fisica meccanista cho TesscTO non può né
nascere ne perire. Potrebbe sembrare che la concezione meccanista essendo, come
abbiamo notato, l'applicazione più chiara e più coerente del principio comune
dei fisici che l'essere nou può A^enire
dal non essere né ridursi al non essere, noi dovremmo trovare questa
concezione al punto di partenza della fisica, e non quella che vi troviamo in
effetto, di una so Arlst. De
An,, De respirar, oUr© I
. citati nen'ultlma nota, Plut. P/ac,
\. I. vn., Stob. Ed, (fililo cantra Jnlianttm, CICERONE Nat. Deor., ecc. E a questa dottrina
suiranima dearll antichi atomisti che si riattacca l'Indicazione del Ps. Plut.
Plac. che, secondo Lencippo, la morte convlen? al corpo, nou alTanlma. stanza
primordiale unica, e della oonvertibilità reciproca di tutti i corpi. Ma noi
abbiamo osservato che una fisica meci^anista si trova necessariamente in
contraddizione con la testimonianza dei sensi, e che, nella sua forma più
sviluppata, questa fisica arriva a un sistema che nega la realtà dei dati immediati della percezione
sensibile. Inoltre una pluralità di sostanzo primordiali inconvertibili l'una
nell'altra è un'idea contraria alle prime apparenze, ISl potrebbe tuttavia
ammetterò col llltter che la fisica ììieccanista abbia avuto anche tra i più
antichi fisici 11 suo rappresentante, cioè Anassimandro. E ciò che sembra
risultare da due testi di Aristotile in cui la dottrini d'Anassimandro è assimilata a (juella del
fisici meccanlsti. Nell'uno di <iuestl
testi Phys Aristotile divide tutti i fisici in due catej^orie, di cui
f?ll uni ammettono una sostanza primordiale unica facendone derivare le altre
cose per via di condensazione e di rarefazione, e gli altri fanno separare le
contrarietà contenute nell'uno, cioè nell'indistinto primitivo, ed è in questa
seconda categoria ch'egli compi'ende Anassimandro, insieme a GIRGENTI e ad
Anassag«»ra. Nell'altro testo Met. attribuisce ad Anassimandro, al tempo stesso
che a GIRGENTI e ad Anassaj^ora, l'Idea di una mescolanza primitiva, e assimila
la sua dottrina a (juclla dello stesso AnassajJTora e di Democrito di uno stato
originarlo del mondo in cui tutte cose
erano insieme cioè in cui tutto il reale
preesisteva allo stato di attualità, e non semplicemente di potenza come
nella materia dello stosso Aristotile.
Se, seguendo questo indicazioni a cui si potrebbe agglun'^ere quella di
Teofrasto ap, Simpi. in Plnjs. fot., che assimila la dottrina di Anassagora
sugli elementi materiali a (luella di Anassimandro, per non parlare di
Simplicio stesso In Phi/s fol., e di
altri testimoni posteriori, si fa di
Anassimandro un meccanista, bisognerebbe attribuirgli una fìsica analoga a
(luella che Parmenide di VELIA espone nel suo poema, cioè la dottrina di due
elementi, l'uno caldo e al tempo stesso tenue, luminoso, mobile, l'altro freddo
e al tempo stesso denso, oscuro, inerte. È ciò che risulterebbe combinando
l'indicazione di Aristotile di una separazione delle contrarietà, con
un'altra indicazione di Plutarco ap. Eus.
Praep. evang., che dice che alla
formazione alle inferenze risultanti dalle osservazioni più ovvie: queste
mostravano che le forme più marcatamente differenti della materia, cioè i tre
stati fisici dei corpi, a cui si aggiunge il fuoco come una quarta forma non
meno spiccatamente distinta, potevano procedere le une dalle altre; se ne
conclude che le forme meno differenti
erano anch'esse convertibili, e che vi era una materia unica che poteva del
mondo avvenne una separazione del grerrae, YÓ^VXO'^, del caldo e del freddo, e
un] altra di Stobeo Ec/. , secondò cui il cielo è formato dalla mescolanza del caldo e del freddo. Una tale
Interpretazione spiejjherebbe anche 11 fatto altrimenti difficile a
coraprendere, che Parmenede di VELIA dà questa dottrina, che egli non ammette,
come Vopinione degli nomini. Ma questa interpretazione, e in generale qualsiasi
interpretazione wcccauisti della fisica di Anassimandro, ha contro di so le
testimonianze della più parte degli autori posteriori, 1 quali gli
attribuiscono invece la dottrina di una sostanza primordiale unica diversa dai
quattro elementi. Sicché noi non possiamo niente affermare di sicuro sulla vera dottrina di
Anassimandro, tanto più che queste testimonianze, quand'anche dovessimo seguirle,
non c'insegnano niente sullo spirito della fìsica di Anassimandro, poiché esse
non eindicano per qual processo, secondo questo filosofo, 11 multiplo sarebbe
uscito dall'uno l'indicazione che le diverse sostanze derivano dalla sostanza
primordiale per rarefazione e
condensazione essendo esplicitamente contradetta da Aristotile.
L'interpretazIoMe del Zeller secondo cui Anassimandro si sarebbe contentato
dell'idea vaga che la sostanza omogenea primitiva si divise in una moltlplicltà
di sostanze differenti, oltre che fa discendere a un livello troppo basso 11
valore filosofico di Anassimandro, è obbligata a torturare i testi indicati di
Aristotile, e non rende conto
dell*lncontestabIle analogia che,
secondo ciuesti testi, deve ammettersi tra la fisica di Anassimandro e
quella meccanisti. Si potrebbe forse immaginare un'interpretazione che mettesse
di accordo le indicazioni che assimilano Anassimandro ai fisici meccanisti con
quelle secondo cui egli avrebbe ammesso una sostanza unica indeterminata Diog. Laert.
P/ac, e principalmente Teofrasto
e, che sembra attribuirgli la dottrina di una sostanza ///prendere tutte le
ferme. Ma ammettendo V unità della materia e la convertibilità reciproca di
tutte sostanze immediamente date dall'osservazione^ i primi fisici non
rinunzia^ano perciò al principio, considerato come evidente perse stesso, che
l'essere non può nascere ne perire, e, quindi, che delle cose aventi una natura determinata non possono cangiarsi
in altre cose di una natura differente. Quando essi dicono che tutto è aria o
fuoco o acqua, il loro pensiero non è semplicemente che vi ha una materia
unica, e che perciò la sostanza che costituisce le cose diverse dall'aria o dal
fuoco o dall'acqua, nell'eterna circolazione dei suoi stati ha già attraversato
quello di aria o di fuoco o di acqua. definita secondo la specie e secondo la
grandezza: si potrebbe, cioè, attribuirgli l'idea di TELESIO Teleslo della
materia indeterminata, e del caldo e del freddo, concepiti come due entità
sussistenti per se stesse, che si dividono il dominio di questa materia.
Infatti Aristotile Phys. parla dell'opinione secondo la quale Vinflnito non può
avere alcuna delle proprietà contrarie per cui 1 differenti corpi si distinguono fra di loro,
perché una sostanza infinita avente certe proprietà determinate renderebbe
impossibile l'esistenza di altre sostanze aventi delle proprietà opposte. Se
riferiamo quest'Indicazione ad Anassimandro, come fanno i commentatori
d'Aristotile, sembrerebbe risultarne che l'infinito di Anassimandro supposto
ch'egH abbia ammesso un principio materiale unico resta nel suo stato
d'indeterminazione, anche dopo che le sostanze particolari ne sono state
formate. La materia di Anassimandro sarebbe dunque, per usare una espressione
di Rosmini, un'indeterminato reale, o, in altri termini un'astrazione
realizzata e in effetto Aristotile, De
gen. et corr., per distinguere
questa materia senza alcuna delle
proprietà contrarle dalla materia qual essa è nella sua propria dottrina, dice
che la seconda non é separabile come la prima, assegnando così tra le due
dottrine lo stesso carattere differenziale per cui egli suole distinguere 1
suoi propri concetti da quelli di Platone. Ora la realizzazione dell'astratto
materia supporrebbe necessariamente la
realiz Ciò che permane nelle
trasformazioni continue della materia non è soltanto, per essi, il
sustrato comune indeterminato delle diverse sostanze materiali: in questo caso,
non si avrebbe ragione di elcA^are una
qualunque delle forme che prende alternativamente la materia a base ed elemento
di tutte le altre: non vi sarebbe, in ultima analisi, vera differenza tra le
varie opinioni dei fisici unizzanti: ben più tra queste opinioni e quella di Aristotile non vi
sarebbe alcuna opposizione reale, e la polemica di questo filosofo contro i
fisici che, come lui, ammettevano l'unità della materia, si ridurrebbe a una
semplice logomachia. Xoi non dobbiamo dunque interpretare la dottrina dei
fisici unizzanti semplicemente nel senso che, al punto di partenza e al punto
di arrivo della evoluzioije del mondo,
tutto ///, e nuovamente sarà^aria
o fuoco o acqua: noi dobbiamo intendere inA^ece che tutto attualmente è aria o
fuoco o acqua. znzione di altri astratti. cioè delle forme che differenziano la
materia; e noi dovremmo ({ulndl comprendere le contrarietà della cui
separazione è qnlstlone nel luo^o Indicato della Fisica, nel senso più rigoroso
della parola contrarietà, che indica, non le cose aventi le proprietà contrarle, ma le stesse
proprietà contrarle. Queste contrarietà si ridurrebbero, per Anasslraando. alla
contrarietà fondamentale del caldo e del freddo, che Anassimandro avrebbe
trattato come defrli esseri reali separabili, per usare l'espressione abituale
di Aristotile, rappresentandoseli come iugenerabill e imperiblll. e sempre gli
stessi e nella stessa quantità, e determinanti
per il semplice passaggio da un luogo ad un altro tutti 1 cangiamenti
del mondo materiale. Di là la proposizione, attribuitagli da Diogene Laort.,
che l'universo cangia continuamente nelle sue parti, ma 11 tutto resta
immutabile. Sarebbe senza profitto per il nostro argomento sviluppare più
largamente un'ipotesi dalla «luale, non potendo venire appoggiata su dati
storici precisi, non si potrebbe tirare
alcuna conseguenza.che la sostanza primitiva, di cui tutte le cose sono state
fatte, persiste ancora, al di sotto delle sue nuove parvenze, nelle cose
derivate. Questo mondo dice Eraclito, è stato, è e sarà sempre un fuoco
immortale; egli non dice soltanto: questo mondo è stato fuoco, e tornerà ad
essere fuoco. Similmente Diogene d'\pollonia non dice semplicemente che
tutto viene dallo stesso Paria e si
risolve nello stesso, ma ancora che tutto è lo stesso. E i testimoni più
autorevoli, come Aristotile, attribuiscono a tutti i fisici che ammettono un
principio materiale unico la dottrina che una sostanza determinata Taria o il
fuoco o Tacqua, ecc. è la materia universale, la sostanza o la natura di tutte
le cose, il sustrato di tutti i fenomeni, Tessere unico che Fr.. Mullach.
/'/. Mullacli: la prova che tutto è lo stesso è che altrimenti le cose
non potrebbero venire l'ima dall'altra Fr, né mescolarsi nò agire l'una
sull'altra secondo il principio che solo il simile può agire sul simile. Met Gcn,
et corni. Met, Vili De Coe/o Phys.
(Jeii, et corr. Arist. Met.: Plurimi eorum qui primo pliilosopbati
sunt, solas illas caiisas existimarunt esse principia . «juae in materiae specie sunt. Ex quo enim omnia
entia sunt. et ex (ino primo fiunt. et ad (^uod ultimum corrumpuntur,
substantia qui<Iem permanente, mutata vero passionibus, hoc elementum et hoc
omnium entium osse principium aiunt: et oh
hoc nihil fieri ne«iue corrumpi opinantur. tanquam huiuscemodi natura
somper conservata Oportet enim aliquam naturam aut unam aut plures esse, e quibus caetera fiunt, illa
conservata. Pluralitatem tamen et speciem huius principii non eandem omnes
dicunt, sed Thales aquam ait esse etc. V. a. Mef., Phfjs. ecc.. Mrf. Phijs, Vf'f. S, Phys. è al fondo di tutti gli esseri. Questi
fisici pensano adunque che l'elemento primitivo di cui tutte le cose sono
fatte, si mantiene identico a se stesso, attraverso tutti i mutamenti del
mondo materiale; che gli esseri derivati
passano, ma la sostanza primordiale resta, ed è incorruttibile ed eterna; e che
perciò, a parlar propriamente, niente nasce e niente perisce, il fuoco o
l'acqua o l'aria che costituisce l'essenza di tutte le cose, non cessando mai
di essere quello che è. Di là sembrerebbe seguirne che di tutti gli stati Met. Gen. et corr. Diog. Fì\ , Atqne hoc ipsum est corpus aeternum et immortale: caetera partim fmnt,
partim deficiunt Arist. De Coelo: Quidam autem, caetera quidem omnia fieri,
fluireque dicunt, ac niliil prorsus stabile esse; unum autem quid solum
permanere, ex quo haec universa transfigurari sint apta: quod quidem et alii
complures et Heraclitus Ephesins dicero velie videntur. Arist. 3Iet, e.
Arist. Met.: Item natura dicitur,
ex quo primo inordinato exsistente et
immobile ex sua potontia est aut fitaliquid eorum (juae natura sunt, ut statuae
vasorumque aeneorum aes natura dicitur, ligneorum vero lignum: similiter autem
et de ceteris. Ex bis enim unumquodque est, prima materia salva. Hoc enim modo
etiam eorum quae natura sunt elementa dicunt esse naturami quidam ignem, quidam
terram, quidam aerem, quidam aquam, quidam aliud tale dicentes, et quidam
aliiiua horum, quidam vero baco omnia. Arist
Bhijs.: Jam vero quibus dam videtur natura et essentia eorum quae natura
Constant, esse id quod primum cuique rei inest, informe per se: ut lectirae
natura est lignum, statuae vero aes. Idcirco alii terram, alii ignem, alii
aèrem, alii aquam, alii nonnulla ex bis, alii baec bomnia, inquiunt esse rerum
naturam. Quod enim quisque existimavit esse tale, sive unum sive multa, boc et
tot inquiunt esse universam essentiam, reliqua autem omnia esse borum
affectiones et habitus et dispositiones. Et borum quidem quodvis esse
sempiternum non enim esse ipsis mutationem ex se ipsis; cetera vero fieri et
interire infinities. Met, Pys, Gen. et. corr. i.hI.2S, che noi vediamo
attraversare successivamente alla
materia, secondo questi fisici, uno solo è reale, e gli altri non sono che
apparenti; che le sostanze materiali non sono da noi percepite. secondo la loro
realtà, all'infuori dell'elemento primitivo; che quando p. e. l'aria di
Anassimene si è cangiata in acqua o in terra, è a noi che pare acqua o terra,
mentre in realtà non xi ha ancora che l'aria primitiva. Tale è il senso in cui LUCREZIO comprende queste dottrine; così
egli dice contro Eraclito: Dicere porro ignem res omneis esse, neque ni lavi
Rem veram in numero rerum constare nisi ignem, Quod facit Ilice' idem, perdei
ir iim esse videtur. Nam contra sensiis ab sensibiis ipse repugnat, Et
lahefactai eos, linde omnia eredita pendent; Unde ìiic cognitus est ipsi, qiiem
nominai ignem. Credit enim sensiis ignem
cognoscere vere; Caetera non credit, quae nilo darà miniis sunt. Ma in verità
né Eraclito nò gli altri fisici unizzanti pensavano ridurre a semplici
apparenze illusorie le forme in cui l'elemento primitivo si trasmuta,
quantunque sia questo il risultato a cui essi sarebbero stati condotti se
avessero sviluppato rigorosamente le conseguenze contenute nelle loro affermazioni.
Dal princij3Ìo a priori a priori in quanto era non una
conclusione, ma un'anticipazione
dell'e I. V. 1
Hqq. y I I sperienza che Tessere non può nascere né
perire, e che una cosa perciò non può cangiarsi in un'altra di una natura
differente, essi concludevano che il fuoco o l'aria primitiva non poteva
cessare di essere lo stesso fuoco o la stessa aria; l'esperienza quale essi
l'interpretavano mostra, al contrario,
che T elemento primitivo si trasforma in altre sostanze di cui tutte le proprietà
erano essenzialmente differenti dalle sue: essi non sacrificavano il fatto al
principio, ma nemmeno il principio al fatto; e ciò che vi ha di caratteristico
nelle loro vaghe e oscure concezioni è la coesistenza nel loro spirito di
queste due idee incompatibili, la forza con cui l'una e l'altra
s'imponevano non permettendo loro di
rinunziare all'una o alFaltra, ne di vedere (;he vi era tra di esse una
contraddizione insolubile. L'idea che nelle trasformazioni della materia la
sostanza si conservava nondimeno identica a se stessa, dove condurre i fisici
unizzanti a una maniera di vedere analoga a quella dei fisici meccanìstì\ che non ammettevano altro cangiamento nelle
cose che nei rapporti di spazio. Essi
credevano che gli stati differenti della sostanza unica erano dovuti ai irradi
differenti della sua condensazione, Naturai monto Arlstotllo non ha manoato di
notare II carattere eontradittorio (lolla dottrina di iiuosti flsiol De Oeiì,
et COrvA.ll, V. Per Anasslmene: Plut. ap. Kum. Vraep. Erang.
I. H, Plut./)e Prim. Friy,; Slmpllo. ///
/V//A9. fol., Ippol. Ref, haeres.,.(OrlgenlH Phllosophoumona. Per Dioj?ene d'Apollonia: Dloj?. Laert. Per Erael.: Diog.
Laert. H e «ejfjr.. Plut. Placita «,
Siuipl. /// Phìjs 0 a,:nO a. Per tutti: Arist. Mct,, P////S, e siccome la condensazione e la
rarefazione non sono che un avvicinamento e un allontanamento dello particole
fra di loro, il movimento della materia spiegava secondo essi tutti i cangiamenti che si
osservano nella natura. Così è alla
congiunzione e alla disgiunzione delle parti della sostanza elementare che essi
riconducono, come i fisici meccanisti, tutti i mutamenti apparenti di sostanza
rv,, De Gerì, et corr. Gal. in Hippocr. De nat»
hom,, ecc. Avvertiamo che per la
esatta comprensione del concetti dei fisici unizzanti bisogna tener presente
che essi non ammettevano il vuoto, e perciò nemmeno ciò che noi diclamo la costituzione
molecolare della materia, cioè la sua divisione In particelo ultime separate le
une dalle altre e conservanti sempre In se stesse la stessa densità. Ippol. Ref,
haeres e; Simplic. in Phi/s, fol. a
per Anassimene; Plut. ap. Eus. Praep. erang. per Dlog. d'Apoli.; per tutti: Arlst. De gen. et
corr, Phys, VUI. Arlst. De Coelo: quelli che ammettono 11 fuoco come corpo primitivo, e lo distinguono per la
tenuità delle particole cioè Eracllte e 1 fisici che professano una dottrina
analoga, in opposizione ai platonici che lo distinguono per la figura, da esso
compostosi C TOtJTOD aUVTlOsaévO'J, cioè dalla integrazione, dalla
confluenza delle sue particole dicono prodursi le altre cose come per
l'ammassamento di un pulviscolo xaOòCTUSp
àv £1 OL>[XCpUaa)[X£V0D (};y)YlXaTO(;) anche Met
Phgs,, ecc: È questo processo meccanico nella produzione delle sostanze
che fa dire a LUCREZIO contro Eraclito: Versi Nam cur tam variae res possent
esse, requiro. Ex uno si sunt Igni puroque creatae. Nihil prodesset enim
calidum denserier ignem, Nec rarefìeri, si partes ignis eandem Naturam, i^uam
totus liabet super Ignis, haberent.
Acrior ardor enim conductis partibus esset: Languidior porro disjectis disque
supatls. Amplius hoc fieri nihil est quod posse rearis Tallbus in causis; nedum
varlantia rerum Tanta queat densis rarlsqne ex ignibus esse. f i i r 1 (apparenti perchè, come abbiamo
detto, niente nasce al fondo e niente perisce; e Aristotile fa consistere la
differenza fra di essi e gli Eleati, i quali negano qualsiasi specie di
cangiamento, in ciò che i primi, d'accordo coi secondi per ogni altro
cangiamento, non negano però il movimento, il cangiamento nello «pazio. Le
forme e le differenze del multiplo non sono, secondo i fisici unizzanti, che
gradì differenti di densità e di rarità, di concentrazione e di dilatazione
della materia universale: divenuta più densa o più rara essa pare differente;
ogni differenza tra le cose non è al fondo che quantitativa, ridiicendosi alla
maggiore o minor quantità di materia che occupa uno spazio dato. Da queste
indicazioni degli antichi testimoni noi possiamo concluderne che, secondo
questa scuola di fisici,la rarefazione e
la condensazione della sostanza universale non è semplicemente la causa dei
suoi cangiamenti di stato e delle differenze qualitative che si manifestano in
questi stati differenti; ma ancora che questi stati differenti e le qualità
differenti che li caratterizzano non consistono, in se stessi, che nei diversi
gradi di densità e di rarità, di concentramento e di diffusione di una sostanza
qualitativamente immutabile, o piuttosto i cui cangiamenti qualitativi non sono
nella loro essenza Met, Arlst. Fhus* Ippol. TUDXVO'JjJLSVOV (rarla, secondo Anasslineue yÒ(.Q
De Coelo UI.V.. che cangiamenti
quantitativi e puramente spaziali, qualche cosa come una concentrazione e una
diffusione di certe qualità fondamentali che la sostanza non perde mai. Per
quanto tali idee siano oscure, anzi
affatto inconcepibili, esse si presentavano naturalmente al punto di vista dei
fisici unizzanti, i quali per conciliare il principio preteso assiomatico deirimmiitabilità
della sostanza con le trasmutazioni che presenta l'esperienza, non avevano
altro mezzo che di ridurre tutti i cangiamenti della natura al cangiamento di
posizione nello spazio, come poi fecero, con ideo più chiare e coerenti, i fisici meccanisti.
^-i Ciò che precede è negato recisamente da Zeller, almeno per Eraclito.
Non sC deve, egli dice, avanzare con
alcuni autori tra i quali egli ha il torto di non comprendere Aristotile: De
Coelo., in cui estende a quelli che ammettono il fuoco come elemento, il
rimprovero che per i fisici nnizzanti la diiferenzn tra le sostanze è soltanto
quantitativa e quindi un che di
puramente relativo che secondo Eraclito, le sostanze secondarie procedono dal
fuoco e si risolvono in fuoco per via di condensazione e di dilatazione. Senza
dubbio quando il fuoco si cangia in umidità e l'umidità in terra, vi ha
condensazione, come, nel caso contrario, vi ha dilatazione. Nondimeno, nel
pensiero di Eraclito, questa condensazione e questa dilatazione non sono la causa, ma la conseguenza del
cangiamento di sostanza. In etfetto, secondo lui, non è il ravvicinamento delle
particole del fuoco che fa passare l'elemento igneo allo stato umido, e
l'elemento umido allo stato solido o terroso; ma se un elemento meno denso
diviene un elemento più denso, è perchè il fuoco si è tiasformato in umidità, e
l'umidità in terra. Così pure perchè il
fuoco rinasca dalle altre sostanze, non basta che gli elementi primitivi
di queste sostanze s'allontanino gli uni dagli altri: bisogna una nuova
trasformazione, un cangiamento qualitativo tanto delle parti quanto dei tutto.
Certamente un cangiamento qualitativo è necessario, ma esso non é per Eraclito,
come per gì altri fisici della stessa scuola, che una conaeguenza, nel
senso lo Il principio deli-unità e immutabilità della sostanza è
sostenuto della maniera più radicale da Eraclito, il quale spinge questo
principio sino alla conseguenza estrema della identUà dei contrari. Eraclito
riconduce tutte le differenze dell'essere, che costituiscono la moltiplicità e
il divenire, alla opposizione per contrarietà. La legge delle cose è, secondo
lui^ la loro opposizione mutua: tutte le cose sono per coppie di contrarli; ogni cangiamento è
il passaggio da uno stato al suo stato opposto. Tutto nasce dalla discordia,
dice Eraclito nella sua lingua figurata; la guerra è la madre e la sovrana di
tutte le cose; Tarmonia del tutto è cogico, non semplicemente un effetto del
cangiamento «li densità o di posizione reciproca delle parti. La ragione
decisiva por cui si deve ammettere questa
interpretazione è, secondo Zeller, che ogni altra sarebbe incompatibile
con la dottrina fondamentale di Eraclito del flusso di tutte le cose. Una
sostanza immutabile non sarebbe
compatibile con questa dottrina. Per la stessa ragione, nella dottrina che
tutto è fuoco t^gli non vede che un simbolo della legge del divenire,
quantunque Eraclito nella sua propria coscienza non sappia ancora distinguere, egli dice, tra l'idea generale e
la forma sensibile sotto cui quest'idea è espressa. In altri termini quantunque
Eraclito prenda questa dottrina nel senso letterale, e non come un semplice
simbolo. Molti saranno, come me, incapaci di rappresentarsi un simile processo
mentale in un pensatore qualunque: se Eraclito prende in un senso letterale la
proposizione che tutto è fuoco, essa può
essere uu simbolo per un altro che
filosofa sulla dottrina di Eraclito, ma non per Eraclito stesso. È come quando
Hegel dicj che i domini religiosi sono dei simboli della sua propria tìlosofia:
il ciedente ammette questi domini come dottrine positive e non come simboli:
per Hegel sono simboli, precisamente perchè per lui non sono più veli)
Diog. Laort. Stab. EcL , Filone quis divinarum rerum heres sii., Quaest in Gen,.
Muli. Fr. bT,, Eth. End, Plut De Jsid. et Osir^ e Simpl. in Arist. Cut, f.. in
Muli, illustr. a Fr..
stituita dall'opposizione reciproca delle parti. Questa proposizione che
l'opposizione è una legge universale delle cose si spiega sufficientemente per
una generalizzazione dell'osservazione: questa in verità non la giustifica che
sino ad un certo punto non essendo vero
che tutte le nostre nozioni possano distribuirsi per coppie di termini
contrari, come luce e tenebre, maschio e femmina, salute e malattia, ecc. a
meno che alcuni dei termini non siano puramente negativi, come non uomo, non bianco, ecc., nel qual
caso la pretesa legge delle cose diverrebbe una semplice proposizione verbale;
ma non deve sorprenderci che, in
un'epoca scientifica sì primitiva, Eraclito, come già prima di lui altri
filosofi, quali Alcmeone e i Pitagorici, sia stato così profondamente colpito
dall'osservazione delle opposizioni rità. Ma noi non abbiamo alcun motivo per
prendere la proposizione di Eraclito che tutto è fuoco in un senso differente
delle proposizioni analoghe degli altri fisici, p. e. di quella d'Anassimene o di Diogene d'Apollonia che tutto è aria. Sia detto di
passaggio, la differenza tra le due proposizioni non è tanto grande quanto
sembra a prima vista; perchè Eraclito non sembra rappresentarsi il fuoco
primitivo da cui tutto è stato fatto, come una fiamma, ma piuttosto come una
sostanza calda e aeriforme. Zeller stesso.
Se Zeller fosse stato conseguente, avrebbe dovuto dare
un'interpretazione simbolica, non della sola dottrina di Eraclito, ma delle
dottrine corrispondenti di tutti i fisici che ammettono un solo elemento. La
dottrina del divenire di cui d'altronde Zeller dà un'interpretazione iperbolica e puramente fantastica, intentendo che le cose sono ad
ogn'istante distrutte e nuovamente create come per incanto, ogni cosa cambiando
ad ogni momento le particole materiali che la costituiscono non è una prova che
Eraclito nega l'immutabilità della sostanza nel senso che ho spiegato perle
dottrine dei fisici unizzanti in generale
j Eht. Eud., Muli. Fr. .
mmm t delle cose, da vedervi una legge
importante della natura. Noi non dobbiamo per altro lungamente fermarci su
questa dottrina di Eraclito: essa non c'importa per se stessa, ma solo per il
suo rapporto con laltra legge dei contrari, stabilita da questo filosofo. Come
l'essere si è scisso in una moltiplicità di esistenze reciprocamente opposte e
come passa incessantemente da uno stato ad un altro stato opposto, cosi esso,
secondo Eraclito, mantiene la sua identità a traverso di tutte le opposizioni.
Tutti i contrari sono identici: la stessa cosa sono il giorno e la notte, il
bene e il male, il puro e Timperchè appunto egli vuole eccettuato dalla legge
del cangiamento universale l'uno che è il sustrato permanente di tutti i
cangiamenti e di cui ogni cangiamento non è che una diversa configurazione
Arist. De Coelo Per un'illusione di
prospettiva assai naturale, nella tesi del continuo flusso delle cose, perchè è
la più decantata dagli antichi, per il suo carattere paradossastico Arist.
Top,, si vede il pensiero fondamentale di Eraclito; e poi, per
l'esagerazione^di un concetto giusto in se stesso, che è quello della connessione
intima tra tutte le parti di un sistema filosofico e la subordinazione
necessaria di certe parti ad altro più dominanti come in ogni tutto organico
esagerazione che discende direttamente dal preconcetto hegeliano di vedere in
ogni sistema della storia la realizzazione di una categoria logica, o, in
generale, di un momento del sistema vero e universale il quale,.del resto» per gli storici hegeliajio eclettici,
alla maniera di Zeller, è ancora, e sarà sempre in incubazione si pretende che
tutte le idee del sistema devono logicamente derivarsi dal preteso pensiero
fondamentale. Ma se vi ha in Eraclito un pensiero che merita di esser considerato come fondamentale, è
quello ch'egli ha in comune con tutti i filosofi dell'epoca: l'assioma che
l'essere non può venire dal non essere, e che perciò niente nasce al fondo e
niente perisce. E Fr. Fr.;
Arist. Top,, Ph!jH. . i puro, l'alto e il basso, l'ascensione e la
discesa, il retto e il tortuoso. La nascita è morte e la morte nascita; il
mortale è immortale, e l'immortale mortale. La stessa cosa è il vivente e il
morto, il vegliante e il dormente, il
giovane e il vecchio. Tutte è uno; Dio è giorno e notte,, està ed inverno,
guerra e pace, fame e sazietà, e tutti i contrari; come tutti gli opposti
procedono dall'uno, così da tutti risulta Tuno. Questo discordando sempre da se
stesso, concorda sempre con se le altre proposizioni di Eraclito devono
derivarsi dal suo pensiero fondamentale, la legge stessa del divenire, cioè la
dottrina che tutto è in movimento e niente in quiete, perchè, come abbiamo
visto, i fisici unizzanti, ugualmente che i meccanisti, riducono tutti i
cangiamenti al movimento deve derivarsi anch'essa dall'assioma dei fisici. Il
che noQ è difficile, perchè, se le proprietà essenziali del reale sono sempre
le stesse ciò che è il senso di quest'assioma, comela sostanza primitiva, che è
vivente ed in un'agitazione perpetua,,
potrebbe trasmutarsi in una massa affatto morta ed inerte? Plut. Piaci.: 'HpàxXlTO;
Y]p£[Xiav TioCl aTÒCOlV £x Tciv 6X(ùV àvY)Cei* SOTl vàp TOOtO
'CWV VSXCWv. Con la stessa conseguenza con cui gli Eleati concludono
dall'assioma della fisica che tutto è immobile più giù su questi filosofi,
Eroclito ne conclude invece che tutto é in movimento; ciò che è dotato di un
movimento spontaneo ed incessante non potendo diventare una materia inerte..
KaOapóv e [xiapóv. Fr. Fr. ;.
Fr. Clem. Sfroin. iM. Ippol. nefuL Haere^.. in Muli, illustr.a Fr. Fr.. Fr. ; Filone Lei/ (illeg. Fr. Le due ultime antitesi, guerra e
pace faine e sazietà^indicano i due stati fra cui alterna il mondo: quello
della divisioneo del cosmos, e quello dell'unità e omogeneità, in cui tutto è
fuoco. Fr. . se stesso; la costituzione dell'essere è come quella dell'arco e
della lira di cui le due metà sono al
tempo stesso identiche ed opposte. Ora in qual senso dobbiamo noi comprendere
le proposizioni di Eraclito affermanti l'identità dei contrari? Siccome queste
proposizioni, prese alla lettera, sono inintelligibili e implicitamente contraddittorie, perciò potrà
credersi necessario di sforzarsi a darne un'interpretazione che le adatti al
senso comune, e tolga ciò che vi ha in esse di ripugnante ERACLITO L’OSCURO
GRICE CHIARITA. Così p. e. quando Eraclito dice che il giorno e la notte sono
la stessa cosa, s'intende, come fa Zeller, che lo stesso essere ora è chiaro e
ora oscuro, ovvero, come fa Schuster, che essi sono la stessa cosa in quanto
l'uno e l'altra sono egualmente delle divisioni del tempo. Cosi ancora, quando
Eraclito dice che la stessa cosa è il vivente e il morto s'intende che la
stessa materia attraversa a vicenda i due stati della vita e della morte. Ma
tali interpretazioni non solo sono lontane dal significato naturale delle
parole di Eraclito, ma hanno anche contrarie le più gravi testimonfanze degli
autori antichi. Cosi è nel senso più letterale Plato Conv,; Soph,
e. Fr. e . Ippolito Refut Haeres
che ha conservato le parole di Eraclito, intendo che la luce è identica
airoscurità, il bene al male, ecc. Questa sembra essere l'interpretazione di
Plutarco ConsoUit, ad ApolL,. Il Fr,
Muli, la vita e la mort« è tanto nella nostra vita quanto nella morte è
una prova ohe Tidontità non è solo del sustrato materiale della vita e della
morte, ma della vita e della morte medesime. possibile che Aristotile comprende
le proposizioni di Eraclito: egli attribuisce a questo filosofo l'opinione che
l'esser bene e l'esser male è la stessa cosa, e che i contrari sono identici
per Vessenza o per la definizione e non semplicemente per la materia, come
nella precedente interpretazione della proposizione: lo stesso è il vivente e
il morto. Secondo lo stesso Aristotile ed altri autori antichi, Eraclito nega
il principio di contraddizione, ammette €he allo stesso soggetto appartengono
degli attributi opposti, e che le due proposizioni contraddittorie sono vere 1'
una e l'altra. In effetto, se i contrari sono identici, tanto varrà predicare
d'un soggetto un attributo quanto l'attributo contrario SHAGGY NON SHAGGY. È
probabile che questa conseguenza del principio dell'identità dei contrari che
verisimilmente Eraclito avrebbe respinta sia stata dedotta da quegli
eraclitizzanti che, come Cratilo, esageravano grottescamente le dottrine di
questo filosofo, e ne deducevano delle proposizioni scettiche: ma siccome la
conseguenza deriva effettivamente dalla premessa, essa poteva venire
attribuita, non senza fondamento, ad Eraclito stesso. Phy8, Mef, Vili. Top,
Vili. Specialm. Sesto Emp.
Pjrrh. Tanto più che questo filosofo, per arrivare alla tesi della
identità dei contrari in astratto, comincia mostrando che lo stesso fatto o la
stessa cosa concreta presenta degli aspetti contrari: p. e. per provare
l'identità del bene e del male mostra come i rimedi dei medici possono essere
riguardati al tempo stesso come beni e come mali Fr, Aristotile non vuole
assicurare che la tesi della verità Noi dobbiamo dunque rigettare come inutile
qualsiasi tentativo di rendere più intelligibile la tesi di Eraclito della
identità degli opposti: per dare a questa tesi un senso concepibile, bisognerebbe
liberarla dalla contraddizione che è in essa implicata; ma allora non sarebbe
più la tesi della identità degli opposti, la dottrina di Eraclito non sarebbe
spiegata, ma sostituita da un'altra dottrina. 11 caso è lo stesso che per la
tesi corrispondente di Hegel: non vi ha alcun mezzo per renderla intelligibile,
non è possibile di dare un senso a ciò che è un controsenso. Comprendere una
dottrina metafisica in questi casi non è altra cosa (U tutte e due le proposizioni contradittoric
debba attribuirsi aUo stesso Eraclito. In
Mei. dice È impossibile di pensare che la stessa cosa sia e non sia,
come alcuni credono che dica Eradito; poiché non é necessario che si creda
tutto ciò che si dice. Queste ultime parole non significano, come crede Zeller
:M, che se Aristotile non vuole attribuire categoricamente ad Eraclito
l'opinione in quistione, è perchè questi
V ha effettivamente enunziata, ma senza credervi o senza comprenderne il senso,
ma spiegano in generale come il fatto che vi hanno delle persone che a parole
ammettono la realtà della contraddizione, non sia contrarlo al principio che è
impossibile di pensare che la contradpizione si realizzi. Zeller attribuisce ad
Eraclito la dottrina della coesistenza dei contrari nello stesso sogetto invece di quella della
identità dei contrarli, e la deduce dalla dottrina del divenire continuo di
tutte le cose FHo8,dei G'r^ci p. rj;.
Questa deduzione non è secondo me ammissibile, quantumiue possa sembrare che
abbia l'appoggio dell'autorità d'Aristotile. Per comprendere il valore di
questa deduzione, bisogna farsi una giusta idea della conseguenza scettica che
gli eraclitizzanti come Cratilo tiravano
dalla dottrina di Eraclito del divenire, cioè che di ciò che diviene niente può
con verità affermarsi, e non vi ha perciò alcuna scienza possibile né alcuna
proposizione che sia vera Arist. Met.. Aristotile assegna (luesta dottrina
a qiielli che dicono di eraclitizzare;
che indicarne il motivo e Torigine. Per Hegel il motivo è, come abbiamo detto
altrove, la necessità della identità
delle idee, perchè possano dedursi le une dalle altre: naturalmente Eraclito
non potè esser condotto alla sua dottrina, come Hegel, da considerazioni
dialettiche; l'assioma comune dei fisici spiega questa dottrina di Eraclito
come la maggior parte delle altre dottrine di questi filosofi. negli altri due
la chiama semplicemente, eraclitica. Noi non dobbiamo perciò attribuirla allo stesso Eraclito, perchè essa
è uno scetticismo e un agnosticismo assoluto, ed è incompatibile con la filosofia
di Eraclito come con qualsiasi filosofia dogmatica H. P. GRICE ON BROAD
GRICEIANISM. Per intendere la proposizione di Cratilo, si consideri un punto in
movimento neir atto che esso passa da un punto determinato dello spazio, A, ad
altro punto qualunque. B, concepito il
più vicino ohe sia possibile ad A. Per quanto il punto B si concepisca prossimo
al punto A, vi saranno sempre delle posizioni tra A e B, che il punto in
movimento deve occupare dopo di aver lasciato la posizione A e prima di passare
nella posizione B: ma ciascuna di queste posizioni interposte, essendo un punto distinto da A. sarà separata da A da
(jualche intervallo, ed è necessario
perciò che tra essa ed A s'interpongano altre posizioni. Qual è dunque la
posizione che il punto in movimento occupa immediatamente dopo la posizione A?
E impossibile di dirlo, percliè qualsiasi punto si assegni prossimo ad A, esso,
essendo distinto da A, ne sarà separato da qualche intervallo, che il punto in
movimento deve aver per corso prima di passare nel punto assegnato, e perciò questo non può essere la
posizione immediatamente successiva alla posizione A. La posizione
immediatamente successiva ad A è dunque un che d'indeterminabile e
d'indeterminato, di cui può dirsi soltanto che essa deve essere distinta da A e
da tutti i punti distinti da A, ma senza poterla in so stessa indicare; di essa
saranno vere delle proposizioni negative: non è
A, non è B, non é C, ma non sarà vera alcuna proposizione affermativa: è
D GRICE NEGATION AND PRIVATION. Che si generalizzi questa difficoltà implicata
nella idea della continuità del movimento Le antinomie della ragione, si avrà
il concetto di un cangiamento universale continuo in cui ciascuno degli stati
successivi è fi: V Per l'identità degli
opposti ciò che Eraclito vuole stabilire è V unità e l'identità del tutto; la
eterna perminenza nella sua propria identità di quest'essere unico che diviene
tutte cose. Il cangiamento essendo da uno stato ad un altro stato opposto,
perchè r essere resti identico a se stesso nel cangiamento, bisogna che gli
opposti siano identici. L'uno essendo divenuto multiplo, e la varietà essendo
costituita dair opposizione, perchè i molti
siano uno, un uno che nelle A^arietà si ritrova dapertutto identico a se
stesso, bisogna che gli opposti siano idensempre un punto di transizione, e
perciò un che d'indeterminabile, posto tra due stati determinati qualunque:
questo è il fondamento della i)roposizione di Cratilo che, ciò che
continuamente diviene non essendo mai in uno stato determinato, non vi ha
alcuna determinazione che possa con verità attribuirsi alle cose, le quali sono
tutte in un continuo divenire. Ora è evidente che la conseguenza della dottrina
del divenire assoluto non è secondo Eraclito e secondo la logica la
proposizione che tutto è vero, cioè che raflfermativa e la negativa sono
entrambe vene e che i contrari coesistono allo stesso tempo nello stesso
soggetto; ma piuttosto la proposizione che
niente è vero, che nessuno dei due attributi contrari appartiene in
realtà al soggetto che diviene, che passa dall'uno all'altro dei due stati
contrari, e che ogni aifermazione è falsa H. P. GRICE TRANSCENDENTAL
JUSTIFICATION MEANING REVISITED e quindi
anche, può dirsi, ogni negazione, in quanto la proposizione negativa si
consideri come implicante l'affermazione di
uno o un altro degli attributi positivi compresi nel giro del termine
negativo, che è l'attributo della proposiziono negativa, se si dà a questa la
forma infinitiva p. e è non bianco implica l'affermazione di uno o un altro dei
colori DISTINTI DAL bianco GRICE NEGATION AND PRIVATION. Perciò quando
Aristotile parla della dottrina eiaclitica che tutto è vero, non può essere
quistione di una deduzione dalla
dottrina del divenire, ma noi dobbiamo i)ensare piuttosto a una dcauzione dalla
dottrina della identità dei contrari. Lo stesso Aristotile parla, è vero, come
di una conseguenza della dottrina del divenire, dell'opinione che le due
proposizioni contraddittorie possono emettersi egualmente sullo stesso soggetto
HE IS NOT SHAGGY Mei,: tici. In una parola il principio di Eraclito è che l'essere non può cangiare
di natura e di proprietà; perciò tutti gli stati differenti che esso successivamente
attraversa devono essere, al fondo, identici. Eraclito spinge assai più in là
che gli altri Usici unizzanti il concetto dell'immutabilità della sostanza: per
questi l'identità dell'essere non è che una identità materiale; ma per Eraclito
l'unità e l'identità del tutto non consiste
semplicemente in ciò che un sustrato materiale uno e sempre identico a
se stesso soggiace a tutte le forme che costituiscono gli esseri differenti
dando anche alla identità materiale il senso, che noi abbiamo attribuito alle
dottrine di ma, come risulta dal contesto, quest'opinione non consiste a
pretendere che le due proposizioni sono vere l'una e l'altra, ma che, l'una non
essendo vera più dell'altra, si ha tanta
ragione di affermare runa <iuanta se ne ha di affermare l'altra ASSERTABILITY
Plat. TeetA^ d-lK3 D'altronde Aristotile
riconosce che la dottrina del divenire è in contraddizione con la proposizione
che tutto è vero o che i contrari coesistono nello stesso soggetto 3fet., e
che, mentre Eraclito fa tutto vero, la consegifenza della dottrina del divenire
è invece che tutto è falso specialmen
Mei. con Met. Ao'<'iun<»^eremo infine sull'interpretazione di
Zeller della teoria dei contrari di Eraclito, che, quand'ancte la coesistenza
dei contrari potesse riguardarsi come una conseguenza della dottrina del
continuo divenire, nessuna forse delle proposizioni particolari di Eraclito che
noi conosciamo lo stesso è il giorno e la notte, il vivente e il morto,
ecc. si presterebbe al una tale
deduzione dato e non concesso che tali proposizioni affermino la coesistenza
dei contrari, e non la loro identità; perciò bisognerebbe che ciascun momento
del tempo fosse il punto di transizione tra il giorno e la notte, che ciascun
istante della nostra esistenza fosse il confine tra la vita e la morte VITTERS, ecc. Cosi pure quando Sesto Empirico
attribuisce ad Eraclito l'opinione che
il miele è al tempo stesso dolce ed amaro, noi possiamo pensare ad una
deduzione dalla teoria dell'i-^ denti tà dei contrari, ma non da quella del continuo
divenire. questi fisici, di una sostanza materiale sempre identica a se stessa
di cui non cangia che la posizione nello spazio; le forme stesse che riveste
successivamente il sustrato materiale, cioè le qualità differenziali e le energie specifiche per cui
i vari esseri, costituiti dalla stessa materia, si distinguono, si risolvono,
per Eraclito, nell'uno e nell'identico. Ma alla quistione: come queste forme
differenti siano identiche, cioè come la loro differenza possa conciliarsi con
la loro identità, sarebbe inutile di attendersi da Eraclito una risposta
precisa o semplicemente intelligibile. Perciò egli dovrebbe fare le parti tra ciò che \\ ha
nelle cose d'identico e ciò che vi ha in esse di differente o di opposto;
invece non troviamo in lui che quest'asserzione contraddittoria se la prendiamo
alla lettera, vaga se vi cerchiamo un senso qualunque che gli opposti sono
identici. La proposizione di Eraclito che gli opposti sono identici non è per
altro né più né meno contraddittoria delle
proposizioni dei fisici unizzanti in generale che tutto è aria o che
tutto è fuoco proposizioni incompatibili con resistenza di altre sostanze
distinte dall'aria o dal fuoco. Noi abbiamo osservato che in quest'ultimo caso
la conci) Arist. Phìj»: Se gli Eleati dicono che tutto è uno secondo
la definizione, ciò tornerà a sostenere la tesi di Eraclito. Lo stesso sarà il
bene e il male, lo stesso 1'uomo e il cavallo Asclepio! Schol ia Arist. dice
che per Eraclito vi ha una definizione unica per tutte le cose, proposizione che certamente non può
attribuirsi ad Eraclito, ma che esprime, quantunque in una éorma troppo rigida,
il pensiero di questo fìlosoto dell'unità eè»fn•zialey e non semplicemente
materiale^di tutte le cose. traddizione nasce, perchè il principio ammesso a
priori, in forza di un sofisma naturale, dell'immutabilità della sostanza,
coesiste nello spirito di questi filosofi col fatto, dato dairosservazione, del
cangiamento di una sostanza in un'altra sostanza; cosi nel caso di Eraclito, il
principio, ammesso a priori in virtù dello stesso sofisma, che tutte le cose
sono identiche di natura, perchè la natura delle cose le quali tutte sono
costituite della stessa materia e perciò reciprocamente convertibili non può
cangiare, coesiste, noi pensiero di questo filosofo, col fatto, dato
dall'osservazione, dell'esistenza di cose aventi delle nature differenti e
reciprocamente opposte. 11 principio e il fatto, l'identità e l'opposizione,
non si escludono per Eraclito, quantunque siano esclusive Tuna dell'altra; esse
si consiunsono, ma non si conciliano, nella formula contraddittoria della
identità degli opposti. Aristotile dà come motivo di una delle opinioni che
negano il i)rincipio di contraddizione,
l'assioma dei fisici ehe V essere non può venire dal non essere {il qual motivo
prova l'origine fisica della dottrina fondata su di esso, dottrina perciò
che, tra le diverse opinioni sovversive
del i)rincipio di contraddizione, noi dobbiamo riconoscere per quella della
scuola di Eraclito. Quando una cosa passa da uno stato ad un altro, il secondo
stato verrel)be dal non essere, se i due stati fossero semplicemente contrari,
e non al tempo stesso identici, di guisa che il secondo stato preesistesse in
certo modo nel primo: questo non deve essere perciò uno solo dei due contrari,
ad esclusione assoluta dell'altro, ma in certo modo anche l'altro Mei, Il
motivo addotto da Aristotile coincide al fondo con quello che noi abbiamo
assegnato alla dottrina di Eraclito: non si deve che applicare alla dottrina
dell'identità dei contrari l'argomento che Aristotile applica invece alla sua
conseguenza, cioè a quella della coesistenza dei contrari nello stesso
sogl^etto. 'A ' li -< /•,. Gli Eleati
sì accorsero che il principio dell'unità e immutabilità della sostanza è incompatibile col fatto
della pluralità e del cangiamento: così, per salvare il principio, essi rigettarono il fatto, dichiarandolo una
semplice apparenza senza realtà. La proposizione fondamentale degli Eleati,
come di Eraclito, e in generale dei fisici unizzanti, è che tutto è uno.
Quest'uno è per gli Eleati, come pei fisici ionici, il sustrato unico e
permanente di tutto ciò che i sensi ci presentano, la sostanza comune di tutti
i corpi. Gli Eleati descrivono l'Essere come una massa continua, senza lacune
prodotte dal non essere cioè dal vuoto, omogenea, senza differenza di densità,
immobile tanto nella totalità quanto nelle parti. Esso è infinito di grandezza,
secondo Melisso; finito e di forma sferica, secondo Parmenede. La differenza
tra Fune de Proposizione che noi dobbiamo distinguere da quosf altra: Tessere è
uno; perchè mentre questa non indica che la
soppressione della moltiplicità. la prima indie, pure la riduzione
deUamoltìph. cita all'unità. Cosi Timone la dire a Xenofane che dapertutto ove
rivolge il suo pensiero, tutto si risolve per lui in un'essenza xmica sempre
identica a se stessa Versi Mullach '
/^j/^J fané, Teofrasto ap. Simpl. Phljs,, Sesto Empir. PijTrh. , ecc. Pe^gli Eleati
posteriori, oltre il luogo di Parmenide che tra poco riporterò nel testo, Plato. Teet. IHO e,
Soph., Anst^Phys , ITI. , Gen. et Corr., Met., ecc. Parmen., Mei. Fr.,; Arist. De Gen. et Corr. Parmen. Mei. Fr.;
Parmen 1. e. Parmen.; Mei. Fr. Mei. Fr.; Arist. Do Gen. et Corr., Phys,
Met. r t Parmen.; Teofrasto ap. Alex, ad
Met. d. gli Eleati e 1'uno dei fisici ionici è, come osserva
Aristotile, che i primi non negano soltanto, come i secondi, la generazione e
la corruzione, ma anche il movimento e ogni specie di cangiamento in generale;
per conseguenza anche ogni moltiplicità, questa, secondo la dottrina dei fisici
unizzanti, non essendo che un risultato del cangiamento. Quest'universo, dice
Parmenide, tutte queste cose che gli uomini, ritenendole come reali, dicono
essere e non essere, nascere e perire, mutar di
luogo e cambiar di colore tutto
ciò non è in realtà che un solo essere, unico, immobile, senza principio e
senza fine, permanente sempre nello stesso stato. Il pensiero rientra anch'esso
in quest'unità; esso non è distinto dall'essere, perchè non yì ha niente
all'infuori dell'essere, e questo è unico e sempre identico a se stesso. Alcuni
espositori, come Zeller, trovano il fondamento del sistema eleatico in un argomento capzioso, per cui
Parmenide cerca di provare 1'unità assoluta dell'essere. All'infuori
dell'essere, egli dice, non potrebbe esservi che il non essere; ma il non
essere è niente; dunque l'essere è unico. Noi non possiamo ammettere, come
abbiamo altre volte osservato, che un sistema metafisico si Met. Parmen. Io ho esposto l'argomento sotto
la forma in cui lo dà Teofrasto ap.
Simplic. in Phf/a. anche per questo
argomento che non potrebbe ricavarsi dai soli frammenti di Parmenede
Arist..Phfjs , Met, ^1 fondi sovra un
sofisma puraimente perchè allora la metafisica non sarebbe che una volgare
sofistica. Tra il processo del metafìsico e quello del sofista non vi sarebbe,
in questo caso, altra differenza che neirintenzione: ma questa differenza renderebbe anche più incomprensibile
l'origine della metafìsica; ciò che è inconcepibile è che delle convinzioni
così contrarie al senso comune siano prodotte da motivi così poco idonei.
Parmenide ha potuto credere alla forza probante del suo sofisma. ma dopo che
già era convinto della sua tesi per altri motivi, e questi motivi non possiamo
cercarli che in qualcuno dei soHsmi naturali
à^Wo spirito umano. Per ricondurre il sistema degli Eleati ai sofismi a
priori del nostro spirito, e metterlo al tempo stesso in connessione con le
idee dominanti dell'epoca, noi non possiamo che dedurle, con Aristotile,
dall'assioma della fisica che l'essere non può né cominciare né finire,
deduzione che in effetto noi troviamo nei frammenti stessi di questi
filosofi.Grli Eleati non concepiscono, non
solo che la materia possa cominciare e finire, ma anche che le cose possano
cangiare di natura e di qualità ciò che, non bisogna dimenticarlo, è il senso
dell'assioma dei fisici. Così secondo loro la moltiplicità non sarebbe
possibile che ad una sola condizione: che vi fossero molte sostanze
inconvertibili 1'una Phys. Parmen e Mei
Fr.. Per Xenofane De Melisso ecc.
Simplicio P/iy« f. , Plittarco ap. Euseb. Pr. ev . LI neir altra e qualitativamente
immutabili. Se vi fossero molte cose,
dice Melisso, esse dovrebbero essere tali quale io suppongo Tuno. Se é
in realtà la terra e l'acqua e l'aria e il ferro e l'oro e il fuoco, e questo
vivente e quello morto, e il bianco e il nero, e tutte le altre cose che gli
uomini credono reali; se queste cose sono, e noi rettamente vediamo e udiamo; ciascuna cosa
deve continuare ad esser tale quale ci é sembrata la prima volta, e non mutarsi
né divenire altra, ma essere sempre tale quale essa è. Ora noi diciamo che
rettamente vediamo e udiamo e intendiamo; intanto ciò che è caldo ci sembra
diventare freddo e ciò che è freddo caldo, ciò che è molle duro e ciò che è
duro molle, e il vivente morire e
risultare dal non vivente, e tutte queste cose mutarsi, e ciò che é
stato ed è non essere mai simile a se stesso. Sicché é chiaro che non
rettamente noi vediamo né rettanif^nte queste cose sembrano esser molte. Non si
muterebbero infatti, se fossero vere; ma ciascuna cosa sarebbe sempre tale qual
essa ci é apparsa. Se ciò che é si mutasse, V essere perirebbe, e il non essere
verrebbe all'esistenza. Parmenide, nella seconda parte del sno poema, in cui
egli vuol mostrare come le cose dovrebbero concepirsi nelcepirsi nell'ipotesi
che l'opinione comune che ammette la realtà del multiplo e del cangiamento
fosse vera, espone una fisica meccanista, in cui le cose si producono per la
mescolanza di due sostanze primordiali, contrarie l'una all'altra e ciascuna
sem Fr. -r~T ( pre identica a se stessa.
Questa fìsica non sembra a Parmenede soddisfacente, essendo per lui un errore
di ammettere più sostanze primordiali non bisogna ammetterne, egli dice, che
una sola; e se si domanda perchè gli Eleati, dopo avere intravista la
possibilità di una tal fisica, le avessero non pertanto preferito la dottrina
per noi meno soddisfacente dell'Uno immobile, noa si può dare alrisposta se non che la supposizione di una
pluralità di principii materiali, con tutte le altre ipotesi accessorie della
fìsica meccani sta, sembrava loro in contraddizione coll'esperienza;
dalPosservazione che le forme più differenti della materia corrispondenti a ciò
che gli antichi chiamano i quattro elementi sono convertibili Funa nell'altra,
essi ne concludevano, come tutti i fisici che li avevano preceduti, che vi ha una sostanza materiale
unica, la quale prende a vicenda tutte le forme. Noi non abbiamo alcuna
difficoltà a comprendere come 1'assioma dei fisici conducesse a negare la
realtà di ciò che gli antichi chiamano generazione e corruzione p. e. la trasformazione degli elementi
materiali l'uno nell'altro, o la produzione di un essere vivente e il suo
ritorno allo stato di materia bruta; in
effetto questi fatti sono direttamente in contraddizione col principio che V
essere non può avere coniinciamento né fine. Noi riattacchiamo pure facilmente
allo stesso principio la negazione della realtà di'ciò che gli antichi chiamano
altera-| t ìsione p. e. il cangiamento di colore o delle altre proprietà
sensibili: noi abbiamo visto infatti che i fisici meccanisti tiravano da questo principio la stessa conseguenza.
Ciò che sembra diffìcile è di derivare dall'assioma dei fisici la negazione
della realtà del movimento. Infatti se i fisici concepiscono più facilmente che
le cose conservino le loro qualità anziché il cangiamento di queste qualità, e
pretendono per conseguenza o di ricondurre al primo il secondo di questi fatti
i meccanisti o di ridurlo a un semplice
fenomeno senza realtà gli eleati, è perchè il primo fatto è per noi
assai più familiare ehe il secondo: ma il cangiamento di luogo non essendo per
noi un fatto meno familiare che la persistenza nello stesso luogo, non si vede
quale difficoltà gli Eleati potessero trovarvi. Tuttavia, quantunque la
negazione della realtà del movimento non derivi immediatamente dall'assioma dei
Usici, ne può essere dedotta
indirettamente: si vedrà in effetto, considerando la quistione dell'origine del
movimento, che vi ha connessione tra questa negazione e la conseguenza
immediata dell'assioma, che è la non realtà del cangiamento di essenza e di
proprietà; connessione la quale parrà più evidente, se si rifletterà che per
gli antichi, ignorando essi la dottrina della conservazione dell'energia, e credendo che vi ha ad ogni istante
annichilazione di movimento, la perdurazione del movimento nell'universo
suppone necessariamente che r annientamento del movimento in una parte venisse
compensato dalla produzione di movimento in un'altra parte. Perciò bisogna o
che la materia avesse in qualcuna delle sue forme il potere di produrre
spontaneamente il movimento p. e. l'aria,
secondo Anassimene e Diogene, il fuoco, secondo Eraclito, o che questo
potere appartenesse ad un essere diverso dalla materia come nei sistemi degli
spiritualisti, Anassagora, Platone, Aristotile, ai quali Parmenide stesso
sembra accostarsi per le figure mitiche di Afrodite e di Eros. Neil'ipotesi
d'una sostanza unica, la possibilità di
qualche cosa capace di produrre spontaneamente il movimento, era legata alla possibilità del
cangiamento nelle proprietà e l'essenza delle cose, cioè a quella che la stessa
sostanza da materia inerte che è la forma più abituale sotto cui essa ci
apparisce si mutasse in un essere attivo e vivente. Non ammettendo questa
possibilità, gli Eleati rendevano impossibile l'origine del movimento, e quindi
il movimento stesso. Essi non potrebbero
nemmeno cercare 1'origine del movimento nei mutamenti di luogo che
accompagnano l'alterazione delle sostanze p. e. quando l'acqua si cangia in
vapore o il vapore in acqua. perchè quest'alterazione non essendo secondo essi
reale j il movimento che l'accompagna non può essere nemmeno reale. Un
movimento originario cioè che non fosse l'effetto di un movimento anteriore,
.iella supposizione della unità e immutabilità assoluta della sostanza, non
sarebbe possibile che ad una condizione: cioè che la facoltà di produrre questo
movimento potesse considerarsi come una qualità Plato Tim. immutabile della
sostanza, e quindi che esso si producesse continuamente in tutta la materia in
tutte le sue p;irti e a ciascun istante della durata con la stessa energia e la stessa direzione. Sarebbe un'ipotesi simile a quella
di Herbart del divenire assoluto o movimento senza causa nel suo trilemma del
movimento. Una tale ipotesi essendo in contradizione con l'esperienza, gli
Eleati ne concludono che il movimento, impossibile nella sua origine, non è che
un'apparenza senza realtà. Applicando M.'uno dei lìsici ionici il principio
della non realtà di qualsiasi specie di
cangiamento, noi avremo Vuno degli Eleati, coi caratteri astratti e negativi
con cui questi filosofi lo concepiscono. L'idea dirigente è che bisogna
eliminare dal reale ciò che è variabile, e non ritenere per vero se non ciò che
resta invariabile a traverso tutti i cangiamenti. Di là l'omogeneità assoluta
dell'Essere in tutte le sue parti. Tutte le differenze che noi percepiamo nelle
diverse parti della materia essendo
delle forme che una stessa materia può successivamente prendere e lasciare
poiché, secondo la dottrina dei fisici unizzanti, una stessa materia soggiace a
tutte le forme, ne segue che alcuna di esse non è reale, secondo gli Eleati,
poiché il reale non è, secondo essi, che l'invariabile. Per conseguenza Introduzione alla filosofìa Aristotile MeU, dopo aver parlato della quistione del principio del movimento,
dice: Alcuni di <iuesti che ammisero ruuo gli Ebati, co«J€ vinti da questa difficoltà, dicono immobile
l'uno e tutta la natura. le parti dell'Uno non possono differire per il colore
o per la densità o per qualsiasi altra qualità sensibile, tutte questt?
determinazioni non essendo che semplici fenomeni, apparenze senza realtà.
L'Essere degli Eleati è, al fondo, un
essere astratto, il cui concetto si ottiene per la soppressione di tutte le
determinazioni che differenziano i diversi esseri particolari; esso non può che
essere assolutamente omogeneo, una volta che si è fatta astrazione di tutte le
differenze del reale dato dai sensi. Secondo questo processo di eliminazione
gli Eleati avrebbero dovuto negare dell'Uno tanto il riposo quanto il movimento, poiché l'inerzia e l'attività ci
sono date l'una e l'altra come due stati variabili dello stesso essere di una
stessa materia. Ma non era possibile di concepire che un essere esteso nello
spazio come gli Eleati si rappresentavano l'Uno e come doveano necessariamente
rappresentarselo, non essendo esso altra cosa che il sustrato comune e
immutabile di tutti gli esseri sensibili non
fosse né in riposo né in movimento. Tuttavia visto che un essere esteso
senza colore, senza densità determinata, ecc. non é, al postutto, meno inconcepibile
noi potremmo forse ammettere Melisso
Fr. e. Fr. E notevole che Aristotile chiama V Essere
degli Elati aÒTÒ TO
OV Phys. applicandogli una denominazione ch'egli non snoie applicare che
alle Idee platoniche del resto,
conformemente allo stesso Platone GRICE ARISTOTLE ON THE MULTIPLICITY OF
BEING, e talvolta anche ai principii dei Pitagorici, ehe non sono anch'essi che
delle entità astratte. che ^li Eleati, negando dell'Essere il movimento, non
intendevano perciò affermarne la quiete: il loro vero pensiero potrebbe essere
quello che Teofrasto sembra attribuire a Xenofane, cioè che l'Essere non è né in movimento né in riposo,
e che la sua eterna permanenza nello stesso stato deve intendersi di uno stato
che esclude tanto il riposo quanto il movimento. Al processo di eliminazione di
cui abbiamo parlato aggiungiamo la negazione del vuoto dottrina comune a tutti
i fisici eccetto gli atomisti, e avremo tutti i caratteri distintivi
dell'Essere eleatico. Non essendovi alcun
vuoto che possa separarne le parti, e queste non potendo nemmeno staccarsi
le une dalle altre per il movimento, l'Essere è necessaria V. Sim[)licio in
Phfjs commento a Aristotile; tr.
De MelHHo ecc. e. b.. TootVasto dice, secondo
Simplicio: jxiav Ss TfjV àfyY)v
r^Toi sv tò ov xai
;rav, >ta\ o'jts :re7U£pao[j.£vov oSts
aTusioov, oSts %tvou[j.svov outs Y]ceaoiiv l]sV0CpàvYjV... ÙTUOTLOscOai
l'essere e il tutto non è né finito né infinito, sia pere h^, come e
indicato nel De MhIìhho ecc. 1. e, quantunque esso non sia infinito, la limitazione
non potrebbe nemmeno attribuirglisi, perchè in «lucsto caso dovrebV>e essere
limitato da <iualche altra cosa; sia perché Xenotane si é contraddett.>,
ora attribuendo al mondo la forma sferica, con che egli veniva a negare la sua infinità, e ora ammettendo che la
profondità della terra e l'alt^iz/.a dell'aria si estendono all'infinito, con
che veniva a negare la finità del mondo. Zeller crede che Simplicio ha mal
compreso le parole riferite di Teolrtiato, spiegandole egli stesso, senza
appoggiarsi più su questo autore, nel modo che é stato esposto nel testo, e che
il vero senso di queste parole é che Xenofane non dice se l'essere primitivo ó in riposo o In
movimento. Ma quest'interpretazione mi sembra inammissibile, non fosse altro
per la ragione che, se Xenofane non si fosse pronunziato, e:me crede Zeller,
mila quistione del movimento dell'essere, Teofrasto non potrebbe concluderne
eh'egli non ha stabilito niente su questa quistione: ciò che dovrebbe
concludersi invece dal silenzio di Xenofane
é che epjli ha mantenuto, al contrario mente unico e indivisibile, e noi
comprendiamo come la realtà del multiplo sia negata dagli Eleati d'una maniera
tanto recisa quanto quella del cangiamento. Ora
qual è il senso che gli Eleati attaccavano a queste negazioni? Annientavano
essi d'una maniera assoluta la pluralità e il cangiamento, per conseguenza
tutta la natura sensibile, o conservavano
ai fenomeni un resto di realtà? È una quistione dibattuta fra gli
espositori: la prima interpretazione sembra la più conforme al senso più ovvio
delle proposizioni degli Eleati, ma la seconda ha una verosimiglianza
intrinseca assai più grande, e può anche invocare in suo appoggio Tautorità di
molti autori antichi, tra cui alcuni conoscevano certamente nella loro
integrità gli scritti di questi
filosofi. Il concetto di fenomeno
di apparenza, e quello correlativo di essere, di realtà, che netti e recisi
come sono per il senso comune, sembrerebbero non poter dar luogo ilei suoi
snnccssori, la realtà del niovirnento, poiché «luando un filosofo non ne^a un
daU del senso comune, si devo intendere ch'egli lo ammette: e nel fatto lo
«tesso Zeller, inferendo dal presunto silenzio di Xenofane, é quest'opinione che gli
attribuisce. In verità noi potremmo intendere le parole riferite di Teofrast.»
ammettendo col Zeller che nell'esposizione di Simplicio non vi sia niente altro
che si debba a quest'autore nel senso che Xenofane non ha stabilito né la
realtà del movimento né la sua non realtà, ma nell'ipotesi che in questa
quistione vi fosse in questo filosofo <iualche contraddizione come in quella della
limitazione del mondo. Più giù avremo occasione di tornare su questa
indicazione di Teofrasto. Parmenide versi, Melisso Fr., Arist. l)t (fenerat et cornipt, Come di
Plutarco Adi\ Col. e
Simplicio in Phgn, conimento a Aristotile ad alcuna incertezza od equivoco
EQUIVOCO [H. P. Grice: aequi-vocallity thesis], non hanno, per alcuni
metafìsici, che un senso vago, il quale non potrebbe indicarsi senza riunire dei termini contraddittori. Per
Platone, per Hegel e per altri filosofi, i quali, come gli Eleati, non riconoscono per veramente reale
che l'essenza eterna ed immutabile delle cose, la natura sensibile non è che un
fenomeno senza realtà, un'apparenza; ma per ciò essi non intendono che essa non
sia altra cosa che un fenomeno subbiettivo, il quale non esiste che nella
sensazione. Vi n'apparenta obbiettiva è per noi una
contraddizione nei termini, il concetto di apparenza essendo per noi identico a
quello di fenomeno subbiettivo: tuttavia tale è secondo Hegel la natura
sensibile un'apparenza obbiettiva, e quantunque questa espressione non sia
propria che di lui, essa potrebbe convenire egualmente, per designare il valore
della natura fenomenale, in tanti altri
sistemi in cui, come nel suo, il
fenomeno, cioè r individuale, il cangiante, è Un che di medio, come dice
Platone, tra l'essere e il non essere. Si potrebbe d'altronde dubitare se, in tutti i momenti dello sviluppo
intellettuale dell'uomo, il concetto di apparenza sia costantemente legato a
quello della subbiettività, come lo è certamente nella sua forma più chiara e
sviluppata: un'ombra, un'immagine nell'acqua o nello specchio, quella
proiettata da una lanterna magica, sono delle apparenze per il fanciullo e per
l'uomo privo di qualsiasi coltura; ma sono anche per essi necessariamente
subbiettivo? Quando più fanciulli guardano rimmagine della lanterna magica, non
pensano essi piuttosto che vedono tutti la stessa cosa, come Reid CITATO DA
GRICE dice che gii uomini vedono tutti
lo stesso sole? Queste considerazioni possono far ammettere la possibilità che
il fenomeno, cioè il diverso e il cangiante, sia per gli Eleati ww' apparenza
obbiettiva, e non un semplice fenomeno suhbiettivo che non esiste se non in
quanto è sentito. Certamente di questa maniera si attribuirebbe agli Eleati una
contraddizione: quella che il loro sistema era destinato a risolvere, tra il principio dell'immutabilità
della sostanza e il cangiamento dato dall'esperienza, verrebbe a riapparire
sotto un'altra forma. Ma una tale contraddizione è inevitabile nel sistema
eleatico: ammettiamo pure che i canariamenti e la varietà della natura non
siano per loro che dei fenomeni subbiettivi; essi esisteranno nondimeno a titolo di fatti dello
spirito, e quest'^5/^teiiza sarà sempre
incompatibile col principio dell'unità e dell'immutabilità assoluta
dell'essere. Una conseguenza di
quest'osservazione è che ci è impossibile di prendere alla lettera e in tutto
il loro rigore le affermazioni degli Eleati sull'unità e l'immutabilità di ciò
che esiste; come queste affermazioni non possono essere una prova che essi
negavano l'esistenza dei fatti subbiettivi, quantunque compresi nella pluralità e il cangiamento di
cui essi non volevano ammettere la realtà, cosi non provano d'una maniera
decisiva che la pluralità e il cangiamento del mondo esteriore fossero privi
per essi di qualsiasi esistenza obbiettiva. Noi non comprendiamo una dottrina
che riduce la natura visibile a puri fenomeni subbiettivi, a semplici
sensazioni, che come il risultato di una profonda critica della conoscenza, di una riflessione,
almeno, sul carattere relativo delle nostre percezioni: ma tutto ciò manca
negli Eleati; manca ancora nei loro continuatori, ì Megarici; e sarebbe
certamente molto inverosimile che questi ultimi, in un'epoca in cui il pensiero
si era già rivolto verso le ricerche di quest'ordine a cominciare almeno da
Protagora, non si fossero dati anch'essi a
speculazioni cosi in armonia coi loro principii, se fosse vero che la
natura sensibile non consiste per loro che in fenomeni subbiettivi. Qualunque
sia il motivo del sistema eleatico, esso non può avere infine che lo scopo di
rendere il reale più comprensibile: ma sopprimere il reale c:ó che è semplicemente quello che gli Eleati
avrebbero fatto nell'ipotesi della subbiettività del fenomeno non è comprenderlo. Secondo noi questo sistema
non si spiega che per uno sforzo di conciliare l'esperienza, la natura varia e
cangiante, col principio dell'unità e dell'immutabilità della sostanza,
concepito in tutto il suo rigore: nelT ipotesi dell'obbiettività del fenomeno,
Tesperienza, la natura, non viene immolata a questo principio nel qual caso
l'esistenza dell'Uno stesso non avrebbe
più fondamento, ma si cerca di acicordarla con esso per mezzo dell'idea
vaga di apparenza obbiettiva, distinguendo il fenomeno cangiante e Vessenza
immutabile. L'obbiezione più forte contro quest'Interpretazione sono le
proposizioni degli Eleati sul valore deilla conoscenza sensibile e le 4 I À ' ir fi .1 t ì --r Su
tutto il periodo
della filosofìa greca
rappresentato dai fisici dobbiamo
fare unosservazione
generale, che si
riattacca pure all'argomento
di questo capitolo» Se
questo periodo si
mette in rapporto col
susseguente, rappresentato da Platone e da Aristotile, si vede
immediatamente fra le due tendenze filosofiche un'opposizione SANZIO, che
Aristotile esprime di<jendo che i fisici non hanno ricercato che il
principio materiale, trascurando e anche sopprimendo l'altro elemento
costitutivo della natura degli esseri, cioè il principio formaìe o essenziale.
Ciascun essere, nella filosofia di Platone e di Aristotile, ha in se stesso, considerato come un tutto
individuale, un principio interno di attività, che è irruduttibile alle energie
proprie agli elementi materiali da cui esso è costituito. Questo principio è
riposto nella essenza o nella forma speciale di ciascun essere, vale a dire
esso è differente negli esseri specificamente differenti: ciascuna specie di
esseri è governata da leggi proprie ed è, per dir così, autonoma, queste leggi non essendo dei
semplici casi delle leggi universali della materia. dei risultati necessari del
concorso delle forze generali della natura. I fisici invece tendono a sj^iegare
le forme, cioè le Indicazioni corrispondenti degli antichi testimoni,
proposizioni e Indicazioni che possono riassumersi cosi: bisogna rigettare la
testimonianza del sensi che ci mostrano 11 reale come multiplo e cangiante, e non credere che
alla ragione. la quale ci prova che esso è uno e Immutabile Parmenide di VELIA
versi, Melisso di VELIA Fr., Arlst. GèneranU et corrent, Met,, De Melisso di
VELIA ecc., Arlstocle ap. Euseb. Praep, evang., Plutarco ap. Euseb. Pr, ev.,
Sesto Math, Arlstot. De Coelo, Timone ap. DJog.. Ma quest'obbiezione non
potrebbe essere decisiva. Platons si
esprime slmilmente al soggetto della conoscenza del seasl e della realtà del
sensibile p. e. Phaedo: quam fallax oculornm, qnam fallax anriam caeterornmque sensnnm sit considerano
neqne nlli credat praeterqnam sibi, qnatenus ipse per se cogitet qmdlihet eornm
quae snnt per se, quod vero per alia consideret exsistens in aliis alind ut nihil
existimet vernm; esse vero talia qnidem
visibilia ac sensibilia, ecc.: tuttavia
Platone non Intende certamente negare l'obbiettività della percezione
sensibile. Né ci sembra sicuro, come crede Zellei, che Aristotile abbia
compreso la dottrina dei VELINI nel senso della subblettlvltà del fenomeni. Non
mancano In Aristotile del luoghi che sembrano Invece suppone 11 contrarlo. Tale
è notevolmente quello che è già stato
citato Met., De an, De pari,
animal., De gen. et corr, Phyès,, De Coelo, ecc. ì H\ a proposito di Eraclito,
contenente un ravvicinamento tra qnesto filosofo e iVELINI. C/ome si deve
Intendere, domanda Aristotile iPhys., la proposizione che tutto è uno V forse
nel senso che vi ha per tutte cose una stessa definizione? ma allora pei VELINI,
come per Eraclito, sarà la stessa cosa 11 bene
e II male, l'uomo e 11 cavallo; ecc. Physs,: è Impossibile che tutto sia
uno per la forma, ma è solo possibile per la materia; è per la forma che le
cose differiscono jiure contro i VELINI. Qui Aristotile sembra attribuire ai
VELINI un monismo che non sopprime la moltlplicltà fenomenale, ma la riconduce
all'unità della sostanza. GRICE ARISTOTLE ON THE MULTIPLICITY OF BEING Del più
antichi testimoni l'altro che noi possiamo consultare sui VELINI più che in
semplici frammenti, cioè Platone, è incontestabilmente più favorevole alla
Ipotesi della obbiettività che a quella della subblettlvltà del fenomeno.
Infatti Platone stabilisce un rapporto sì Intimo tra la sua propria metafisica
e quella dei VELINI. che va sino ad attribuire a Parmenide di VELIA la dottrina delle Idee-finzione che naturalmente
non si può riguardare come un'immaginazione puramente capricciosa, ma in cui
deve vedersi l'espressione in forma fantastica della proposizione astratta che
vi ha una stretta connessione tra la dottrina delle Idee e la filosofia VELINA,
L'analogia fra V idealismo platonico e la metafisica dei VELINI sarebbe in
effetto assai colpente, se questi considerassero, al pari di Platone, il
particolare e 11 cangiante come 1'apparenza obbiettiva dell'Essere immutabile.
Ma se i VELINI sopprimevano d'una maniera assoluta il multiplo e 11 cangiante,
cioè tutta la natura, la dottrina VELINA sarebbe la più ^nature particolari
degli esseri, per le proprietà degli elementi materiali e per le forze generali
da cui questi sono animati. Essi non
concepiscono che un tutto abbia delle energìe che non siano il risultato
delle energie dei suoi elementi costitutivi, e perciò gli esseri particolari,
p. e. gli esseri viventi, non potrebbero, secondo essi, essere governati da
leggi particoiari; da per tutto essi non possono vedere che l'azione delle
leggi generali che governano la materia. In una parola noi troviamo nei fisici
i primi rudimenti di una concezione
della natura prevalente nella scienza moderna, cioè della spiegazione
fisico-chimica o semplicemente meccanica opposta al sistema deUe Idee più
opposta che qualsiasi altra fra le dottrine dei fisici, poiché le Idee non sono
altra cosa che lo stesso multiplo e cangiante considerati nelle loro leggi,
nelle loro forme generali. Grli argomenti di Zenone di VELIA e di Melisso di
VELIA contro 11 movimento, siccome negano slnanche la possibilità di questo il
primo facendo risultare dal concetto del movimento delle conseguenze
contraddittorie, il secondo negando il vuoto e sostenendo che esso è la
condizione del movimento possono sembrare una prova decisiva contro
l'interpretazione che farebbe del movimento un fenomeno obbiettivo» Ma del
filosofi hanno ritenute le obbiezioni di
Zenone di VELIA VELINO contro il movimento insolubili, e tuttavia non ne hanno
negato l'obbiettività. Hamilton, p. e., dice: Gli argomenti di Zenone VELINO
provano che il movimento^(iuantunque certo come fatto, non può essere concepito
come possibile, perchè esso implica contraddizione MORE GRICE TO THE Mill.
Fitos. di Hamilione. In queste
difficoltà del movimento Hamilton vede un caso della legge che condanna lo
spirito umano a delle antinomie Insolubili, tutte le volte che tenta di oltiepassare
la conoscenza del fenomeno, in cui esso è necessariamente circoscritto: queste
antinomie provano, secondo lui, che noi non conosciamo l'assoluto, ma solo il
condizionato, cioè solo le manifestazioni relative d'un'esistenza in se stessa
incomprensibile. La filos» dell'assolato nei Frammenti della fllos. di Hamilton
tradotti da Peisse Cosi gU argomenti di
Zenone VELINO dimostrerebbero, secondo Hamilion, che il monda\ di tutti
i fenomeni del mondo fisico. Ma ascoltiamo Aristotile: I fisici, i quali dicono
che è la materia che produce gli esseri per il suo movimento, distruggono
l'essenza e la forma. Essi attribuiscono
certe forze ai corpi, e ne fanno produrre le cose d'una maniera puramente
meccanica, sopprimendo la causa secondo la specie cioè il principio formale o
l'essenza. Dopo avere supposto che la natura del freddo è di concentrare le
parti della materia e quella del caldo di disgregarle, e che ciascuno degli
altri principii di quest'ordine agisce naturalmente o patisce d'una certa maniera, è da tali principii e per sensibile
non è la realtà assoluta, ma non che è un semplice fenomeno subbiettlvo. Ma ciò
che prova d'una maniera più diretta che Zenone VELINO poteva conservare al
movimento un resto di realtà obbiettiva, anzi ciò che può riguardarsi come un
indizio importante che tale effettivamente sia stata la sua opinione, è la
forma in cui 1 Megarici presentano gli argomenti del loro predecessore. Il
megarlco Diodoro Crono, dopo aver provato, secondo Zenone VELINO, l'impossibilità
del movimento, aggiungeva che, se non è vero dire del mobile che si muove, si
può tuttavia dire che è mosso HE MEANS HE MEANT. Sesto Empir. iI/flr///.X. , Pyrrh,, ecc.. Per
comprendere questa distinzione, bisogna tener presente che gli argomenti
di Zenone VELINO erano fondati sulle
difficoltà derivanti dal concetto della continuità del movimento cioò del
passaggio successivo del mobile per tutti I punti intermediari fra due
posizioni distinte Saggio Le antinomie della ragione. Secondo Diodoro Crono, si
può dire si è mosso, perchè effettivamente il mobile occupa successivamente
delle posizioni distinte; ma non si può dire si
muove, perchè il movimento non è continuo. Non essendovi continuità nel
movimento, il corpo sta successivamente in ciascuna delle posizioni successive
che esso occupa, e non si muove mai; per indicare che il corpo occupa una nuova
posizione, si può usare il perfetto HE HAS MEANT, che indica 11 termine
dell'azione, l'azione compiuta, ma non mal 11 presente, che indica l'azione
stessa, l'azione che si compie. FOR HOW LONG HAVE YOU MEANING THATper il senso
della distinzione tra si muove HE IS MEANING HE MEANS e si è mosso UTTERER MEANT THAT IFF HE INTENDED, Arist. Pìujs.. La distinzione di 4ali cause eh'essi dicono tutte
le cose esser prodotte ^perire. Essi fanno come qualcuno che attribuisse alla
sega e agli altri strumenti la causa
della produzione degli oggetti fabbricati da un artigiano. E altrove: Non
bisogna imitare gli autori antichi, i quali dicevano piuttosto come gli esseri
si generassero che come fossero; poiché gli esseri non sono così perchè così
sono prodotti, ma piuttosto sono prodotti così perchè così sono, cioè perchè
tale è la loro forma, come avviene per un edilizio, la genesi di ciascuna
cosa essendo in grazia della sua
essenza, e non viceversa. Non bisogna dunque fare Dlodoro €rono, per la stessa
forma eonti*addittorla con cui è espressa, ci indica che essa non era destinata,
nell'intenzione di questo fili»«jofo, a salvare il movimento, rettificandone il
concetto per la eliminazione di un elemento falso, cioè della continuità.
Dlodoro Intende dimostrare, come Zenone VELINO,
la natura contraddittoria e l'impossibilità del movimento, quantunque
esso fosse un fatto attestato dall'esperienza; r essersi mosso senza muoversi
mal HAVING MEANT WITHOUT MEANING, 1'esistenza d'un fatto impossibile, prova che
questo fatto non era veramente reale, che esso non era che un semplice fenomeno,
quantunque obbiettivo dai luojj^hi citati di Sesto risulta chiaramente che Dlodoro ammette la non realtà
del movimento e al tempo stesso la sua obbiettività. In ogni caso II movimento,
per i Megarici come pei VELINI, non poteva consistere in altra cosa che
nell'apparizione successiva di fenomeni perfettamente simili
p. e. una certa forma con un certocolore in posti differenti, non n?!
trasporto, a traverso lo spazio, della sostanza stessa, del sustrato di questi fenomeni; polche tutte le
differenze del reale, che costituiscono una moltlpUcltà di cose, non sono per
loro che delle apparenze che si mostrano in diversi punti del sustrato
comun3, p9r se stesso omogeneo e ciò
tanto nell'ipotesi della obbiettività di queste apparenze, quanto in quella
della subblettlvità. Data questa concezione del movimento, la sua
obbiettività fenomenaie è conciliabile
con l'Immobilità dell'essere vero La dottrina di Dlodoro Crono sul movimento è,
per la nostra qulstlone, un dato tanto più importante, che da questa dottrina
si può De Geru ti corr, . k €onie GIRGENTI,
il quale spiega molti caratteri degli animali per qualche accidente loro
avvenuto quando furono prodotti; attribuendo p. e. tal conformazione della
spina all'essersi spezzata per oontorsione. Se l'uomo consta di tali membra, è
perchè tale è l'essenza METIER dell'uomo: senza di queste membra non sarebbe
uomo, ed è così perchè non potrebbe essere altrimenti, o perchè così è il
meglio. Ma gli antichi non cercarono che il principio materiale e la causa
analoga: quale fosse, e come il tutto ne nascesse, e per qual causa motrice, p.
e. la concordia e la discordia, o la
mente, o anche «rgomeutare che la scuola megarlca in generale non rigettava
d'una maniera assoluta la pluralità e il divenire. Ora questa scuola non faceva
che continuare la filosofìa dei VELINI l'opinione che i Megarici hanao
ammes-^o le Idee prima di Platone, non
che è una congettura arbitrarla di alcuni critici moderni, ch'ò impossibile di
ammettere quando si è compreso lo scopo e l'origine dell'ipotesi delle Idee. La
stessa conclusione, cioè che 1 MogarlcI e quindi probabilmente anche i VELINI
non rigettavano assolutamente 11
cangiamento, sembra risultare dalla confutazione della dottrina megarlca sulla
possibilità, che troviamo In Aristotile Mei.. I Magarlcl negano ciò che In
lingua aristotelica si chiama la distinzione iva potenza ed atto: essi non
ammettono che Vatto, ma non Aa potenza; per loro, in altri termini, non è
possibile se non ciò che e reale, dò che è avvenuto o che avverrà; ciò che non
è avvenuto e non avverrà, secondo loro,
non poteva avvenire e non potrà avvenire, CICERONE De fato, Plutarco De
Stoicor. repugnant, ecc. su Dlodoro Crono non abbiamo alcun motivo per
ammettere che la tesi di Diodoro Crono fosse differente da quella del primi
Megarici. Aristotile obbietta che questa tesi rende Impossibile il divenire o,
com'egli dice, 11 movimento e la generazione,
perchè so ciò che non è /;/ atto non è nemmeno /// pòtema, ne segue che
ciò che presentemente non è, non è possibile che divenga In avvenire. È
evidente che nessuno dimostrerebbe per l'assuiMlo la falsittà d'una tesi,
mostrando che essa condurrebbe logicamente ad una proposizione, che per lui è
evidentemente falsa, ma che per 1 sostenitori della tesi confutata è la verità
fondamentale del una causa puramente
meccanica; la materia soggiacente avendo insita una certa natura necessaria,
come fervida il fuoco, fredda la terra, e l'uno leggiera, l'altra grave; ed è
così che essi generano Tuniverso. E così anche dicono della produzione delle
piante e degli animali; p. e. che scorrendo Tacqua nel corpo, si sia prodotto
il ventre e ogni ricettacolo del cibo e dell'escremento, e le narici si siano aperte per il passaggio
dell'aria. I fisici espongono l'origine e la causa delle forme degli esseri
viventi come un fabbro che parlasse d'una mano di legno: dicono da quali forze
siano state fabbricate; il fabbro parla foro sistemi. ZeUer crede che la
uef^nzlone della potenza è le3:at!i, nel contatto dei Megarlci, a quella del
divenire: ma la di^duzlone di Aristotile è forzata; fra le due dottrine non può
ei^servl In realtri alcuna eonuesslone, tanto più che non vi ha ragione, come
abbiamo osservato, di distin«jruere la tesi dei primi Megarlcl da (luella di
Dlodoro Crono. La stessa osservazione vale, e a più forte ragione, pei*
l'obbiezione immediatamente precedente. In conseguenza della tesi del Megaricl,
dice Aristotile, non vi sarà ne Gildo nèireddo né dolce nò assolutamente alcun
sensibile all'infuorl della sensazione;
pev cui avverrà loro di dire la proposizione di Protagora Qui la forma stessa
In cui è espressa l'obbiezione esclude indubbiamente che i Mega -lei ammettano giù la dottrina di Protagora cioè
che 11 sensibile non esiste se non In quanto è sentito Intanto, se secondo l
Megarlcl e i VELINI il multiplo e il cangiante non consistesse che in fenomeni
subblettlvl, la loro dottrina sarebbe giù quella di Protagora, cioè essi
ammetterebbero della m.^niera più esplicita l'assurdltù a cui vuole forzarli
Aristotile. che non vi ha né caldo né freddo né dolce ne assolutamente alcin
sensibile alPinfuorl della sensazione. Ma il più forte argomento contro
l'interpretazione del sistema eleatlco nel senso della subbiettlvitù del
fenomeno ci sembra 11 rapporto tra Xenofane e gli oleati posteriori. Pare
certo, sia per certe proposizioni di questo filosofo sulla dlvinltù Fr. Muli.:
Dio muove o governa 11 tutto che cosa governerebbe Dio, se non esistesse una
natura?, sia per le sue opinioni cosmologiche, ch'egli diseure e di trapano,
essi di terra e d'aria. Ma meglio il fabbro, il quale sa che non basta il dire
come mediante lo strumento si sia formato il cavo e il piano, ma aggiunge che
ciò avvenne, perchè egli aggiustò i colpi d'una tale maniera e a tal oggetto,
cioè affinchè l'opera ricevesse una forma tale. Altrove Aristotile paragona i
fisici a qualcuno che pretendesse di spiegare la forma di un edilìzio, dicendo
che i gravi si ]jortano naturalmente in basso e i leggieri in alto, e che è
perciò che le pietre e le fondamenta si
trovano nella parte inferiore dell'edifizio, al di sopra la terra perchè non
rigettava assolutamente li cangiamento e la natura sensibile pure nel De
Melisso ecc. e. sul. princ. un'obbiezione contro Xenofane dalla quale risulta
ch'egli manteneva l'esistenza del multiplo. Intanto le testimonianze più
autorevoli attribuiscono allo stesso Xenofane la dottrina dell'Immutabilità
assoluta dell'essere e della non realtà del cangiamento Aristotile Mei.,
Arlstocle ap. Euseb. Pr. ei\ , Plutarco,
Sesto Empir. PijrrJi,, ecc. Quand'anche l'indica'/lone già citata di Teofi-asto
sul riposo e il movimento dell'uno tutto dovesse intendersi, non nel senso che
Xenofane escilude da esso tanto l'uno quanto l'altro, ma in quello che
Teofrasto non può attribuirgli la dottrina nò della realtà né della non realtà del movimento,
questa indicazione non potrebbe farci rigettare le altre testimonianze, che
identificano la dottrina di Xenofane con quella dei VELINI posteriori: essa
proverebbe soltanto cha nella prima vi era qualche incoerenza, che si
spiegherebbe supponendo che, per i VELINI, la realtà del movimento e, in
generale, del sensibile era qualche cosa di equivoco EQUIVOCO [H. P. Grice: aequi-vocality thesis].
Ma se si suppone col Zeller che Xenofane ammette assolutamente la realtà del
cangiamento e del sensibile, e che i VELINI posteriori la rigettavano
assolutamente, non si comprende più il rapporto tra l'uno e gli altri, e non si
vede come gii antichi potessero identificare le due dottrine. La quistlone: 1
fenomeni hanno per i VELINI un'esistenza obbiettiva o subbiettiva? non
deve confondersi con quest'altra: la
fisica che Parmenide di VELIA espone nel suo poema ha o no un De pari, anim, meno pesante, e alla sommità il legno perchè
più leggiero di tutti gli altri materiali. Non è semplicemente la teleologia e
il carattere dialettico della filosofia di Platone e di Aristotile che mettono
questa filosofìa in opposizione a quella dei fisici. Vi ha fra di èsse
un'antitesi fondata su due concezioni
della natura, di cui la meno metafìsica non è, in tutti i punti, quella dei
fisici. Senza dubbio le speculazioni sul principio formale o essenziale sono
strettamente legate in Aristotile con la sua teoria della definizione che, come
abbiamo visto, è un'applicaziono di quella forma di valore reale? La risposta a
(questa seconda (lulstlone. Io credo, non pòtrebbe essere In o«;nI caso che negativa: Parmenide di
VELIA dichiara categorieimeute che nel suo poema ej?II non esprime le sue
proprie opinioni, ma dello opinioni che gli sembrano erronee. Cereamente
Parmenide di VELIA (luallfica pure come una semplice opinione del volgo la
realtà d^lla nioltlpllcità e del
cangiamento Versi, luogo; Teofrasto ap.Alex. In Phil. pr. Aristotells, e perciò
potrebbe credersi che la realt{\ ch'egli
attribuisce alla fisica del suo poema sia necessariamente eguale a quella
ch'egli attribuisce al multiplo e al cangiante. Ma non è cosi. Se Parmenide di
VELIA ha ammesso, come ci sembra più
A-erlsImile, l'obbiettività del fenomeno, la realtà del multiplo e del
cangiante è secondo lui Un'opinione falsa. In quanto Vapparensa dell'essere
veramente reale viene presa per l'essere reale stesso; ed egli crede che, se
([uest'oplnlone fosse vera, sarebbe
Indispensabile una fìsica qual è quella del suo poema, fondata sul
principio di una pluralità di sostanze primordiali qualitativamente Immutabili
Arlst. Met. e Teofrasto. Ma egli non chiamerebbe la sua fisica un discorso
fallace, un'opinione che non merita alcuna fede, per la semplice ragione che l
fenomeni di cui essa tratta non sono degli esseri reali, come credono gli
uomini, ma del semplici fenomeni: se questa fisica contiene un'esposizione
esatta del fenomeni, essa è vera, quantunque non abbia per oggetto che del
fenomeni privi di vera realtà. Gli antichi autori Plutarco, Simplicio, ecc. che
confondono la qulstlone del valore della Phys, Plato. Leggi spiegazione
metafisica che abbiamo chiamato filosofia apriorista e con la sua concezione
teleologica del mondo che è un'applicazione dell'altra forma, la più spontanea,
di spiegazione metafisica, implicando, anche in quanto questa teleologia è
immanente, una certa assimilazione delle operazioni della natura a quelle
dell'uomo: a questi concetti Platone ne aggiunge degli altri più spiccatamente
metafisici, cioè la realizzazione delle astrazioni e le altre dottrine
connesse. Ma se noi sbarazziamo dai concetti metafisici con cui è legata,
questa introduzione del principio formale o essenziale come principio cosi
primitivo e irriduttibile nella costituzione degli esseri che quello della
materia, e avente delle leggi proprie così primordiali che quelle della materia
stessa; in altri termini se noi la riduciamo alla proposizione che gli esseri
manifestano delle proprietà che non sono la risultante o la somma delle
proprietà degli elementi materiali che li costituiscono; noi dobbiamo vedere in
questa proposizione il risultato di una semplice osservazione dei fatti scevra
da anticipazioni dell'esperienza e da qualsiasi ipotesi. L'ipotesi dei fisici
che non lascia negli esseri alcun principio di di«i fìsica del poema di
Parmenide di VELIA con quella della obbiettività del sensibile secondo
Parmenide di VELIA, non considerano il vero motivo e 1'origine del sistema VELINO: questo sistema sarebbe Incompatibile col
concetto di una pluralità di sostanze materiali tutte egualmente primordiali,
perchè l'uno dei VELINI, come l'uno degli altri fisici, non ò che 11 sustrato
comune di tutti 1 corpi l'essere, per l fisici e, al fondo, anche pei VELINI,
non è che il corpo, e suppone la convertibilità reciproci^ di tutte le sostanze
materiali. • stinzione, non vedendo nelle loro proprietà specifiche che il
risultato delle proprietà degli elementi materiali e delle forze che agitano
tutta la materia, non è meno metaempirica nella sua origine che le concezioni
teleologiche e dialettiche di Platone e di Aristotile. Questa ipotesi non è
semplicemente legata alla fisica meccanista: certamente il rimprovero di
Aristotile, di distruggere il principio della forma o della specie j
s'indirizza particolarmente ai rappresentanti di questa fisica, a Democrito e sovratutto
a GIRGENTI; ma Aristotile lo estende a tutti i fisici in generale. I
meccanisti^ sia perchè la loro fisica era più moderna e più sviluppata, sia
perchè essi applicavano d'una maniera più netta e rigorosa il principio, che
l'essere non può né nascere né perire, davano più occasione al rimprovero di
Aristotile: ma la concezione della natura a cui esso viene diretto era una
conseguenza del principio stesso che era l'assioma di tutti i fisici, questo
implicando l'impossibilità che l'essenza di un tutto differisca dalV essenza
degli elementi da cui è stato costituito •e in cui si risolve, e per
conseguenza una spiegazione meccanica della vita e della natura in generale.
Quantunque la filosofia posteriore ai fisici potrebbe mostrarci altri esempi
della tendenza filosofica che noi studiamo in quest'appendice, tuttavia siccome
non vi troveremmo dei si L'influenza del principio che Tessere non pnó né
nascere né perire potrebbe ritrovarsi nel concotto della materia dello stesso
Aristotile. Secondo Renan, Aristotile ha ammesso, per la sua teoria stemi in
cui l'impronta di questa tendenza sìa cosi marcata come in quelli di cui
abbiamo parlato ad eccezione, s'intende, delle dottrine che, come quella del
GIARDINO, non fanno che continuare delle dottrine più antiche: così sarà per
noi più interessante di osservare
l'influenza dello stesso sofisma a priori che ha inspirato i fisici nella
filosofia di un altro popolo, cioè degl'Indiani. Le tre principali dottrine
ontologiche della filosofia Indiana, la sanki/a, la vaiseschika e la
vedantina, corrispondono in un certo
modo alle tre scuole in cui possono dividersi i filosofi di cui abbiamo
parlato, cioè fisici unizzanti, fisici meccanisti e VELINI. Secondo Colebrooke,
la sankya la scuola di Kapila ha in comune coi fisici il principio ex nihilo
nihil fit Ciò che non esiste, dicono i filosofi di questa scuola, non può per
alcuna operazione possibile d'una causa ricevere l'esistenza. Così l'olio è
nella semenza del sesamo prima che ne sia estratto. La natura della causa e dell'effetto
è la stessa: un drappo non può differire essenzial della materia, questa psofonda verità: l'Identità
del fondo permanente dello cose, l'eternità dell'oceano di essere, alla
saperficie del quale si svolgono le linee sempre oscillanti e variabili
dell'individualità. Renan Aoerroe e l'averroismo. Ricorderemo pure la singolare dottrina del
Timeo di PIitone, secondo la quale i <jorpi elementari i quali sono dei
poliedri regolari e consistono nelle superficie
da cui sono terminati si trasformano gli uni negli altri per la l»ro
decomposizione nei piani che li costituiscono cuna nuova composizione degli
stessi piani in altri solidi di una forma differente Plato Timeo, Arist. De
Coelo, ecc. È una specie di atDmismo, in cui gli atomi sono non dei corpi ma
delle superficie. mente dalla lana con cui è stato tessuto. Conformemente a
queste premesse, i sanki/as ammettono che il primo principio, da cui le altre
cose derivano, la Prakriti o Pradhana, che è la causa materiale del tutto,
contiene tutto in uno stato indistinto o inviluppato. Tutto esce dal primo
principio, e tutto vi rientra alla fine del mondo, senza che perciò niente di
assolutamente nuovo si produca e niente assolutamente perisca. La uscita o
emissione degli effetti dalla causa e la
riunifìcaziòne del tutto, cioè il ritorno dell'universo al primo principio, ha
per tipo la tartaruga che fa uscire le sue membra dal guscio e ve le fa
rientrare di nuovo. Nella vaiseschika scuola di Kanada si trova qualche cosa
come una combinazione della dottrina degli Atomisti e di quella di GIRGENTI.
Come elementi materiali questa scuola ammette cinque generi di atomi, corrispondenti ai quattro elementi dei Greci,
a cui, come alcuni dei Greci stessi, ne aggiunge un quinto, l'etere. Questi
atomi non sono tutti solidi ne destituiti di qualità sensibili, come quelli di
Democrito; ma, come gli elementi di GIRGENTI, ciascuno è dotato delle qualità
che noi osserviamo nella sostanza corrispondente. Secondo l'esposizione di
Colebrooke si può ammettere che questi
atomi sono inalterabili, e che le proprietà dei composti sono la risultante di
quelle degli elementi. L'anima è una sostanza distinta dagli elementi
materiali, come U) Colebrooke Sa(j(jio
sulla flloft. deqV Indiani trad. Frane
Saggio sulla ftlos, deyVImh. lo provano le sue proprietà differenti; ed è, come
essi, imperibile ed eterna. La materia è per se stessa inerte, e il movimento
le viene impresso dallo spirito La
proposizione che condensa la vedanta è: L'essere supremo Brahma è la causa
materiale cosi bene che la causa efficiente dell'universo. Brahma è l'elemento
etereo dal quale tutte le cose procedono e al quale ritornano tutte. Ma
trasformandosi negli esseri finiti, Brahma non perde la sua identità, perchè i
Vedantini non comprendono che l'essere reale possa nascere o perire. Nel Bhagavad-gìtà un
episodio filosofico del Mahà-Bhàrata, che è una delle grandi autorità della
filosofìa vedantina, vi ha questa proposizione: Qiiod vere non est id fieri
neqiiit ut existat, nec ut esse desinat quod vere est. La conseguenza di questo
principio è che Brama è l'essenza unica in cui tutte le cose si risolvono. Già
il Veda dice: Tutto ciò che esiste è Brahma;
tutto ciò che Colebrooke nota di Pautliier, nota di Pauthier, ecc.
Questo panteismo è fondato, come notammo altrove, sul concetto della
materialità doli'anima e di Dio, e della convertibilità reciproca di tutte le
sostanze materiali FiL teoloy. Le ideedegl'Indiani sugli elementi e sull'ordine
della loro conversione reciproca sono analoghe a quelle dei Greci. Secondo il
codice di Manu Schlegel Saggio sulla lingua e la fllos. degl'Indiani, e secondo
i Vedantini Calebrooke, gli elementi, nell'ordine con cui procedono gli uni
dagli altri, sono: l'etere, l'aria, il fuoco, l'acqua e la terra. I Vedantini
ora identificano Dio con. l'etere Colebr., ora ne lo distinguono Regnaud in
Rev, phil, e in questo caso fanno dell'etere 1'elemento che procede
immediatamente da Dio o dallo Spirito
sempre concepito nel senso del semi-materialismo dell'animismo
primitivo. 'I noi sentiamo per l'odorato o tocchiamo per il tatto è Brahma. Dio
è sotto forma di schiavi e sotto quella di fuggitivi; egli è l'animale
quadrupede in un luogo, e in un altro è pieno di gloria. La differenza tra la
causa e l'effetto non invalida^ dicono i Vedantini, la identità di Brahma come
causa e come effetto. Un effetto non è
altro che la sua causa; Brahma è unico e senza secondo, egli non separato da se
stesso esistente nel mondo dei corpi. Brahma è come il mare, il quale non è che
acqua, ma in cui si osservano modificazioni distinte, quali la spuma, i flutti,
ecc.; in realtà da una parte niente nel mare differisce dall'acqua di cui esso
è formato, come, dall'altra parte, niente differisce dall'anima universale, di
cui il mondo intero non è che una modificazione. Come causa dell'universo
Brahma è simile ad una pezza di stoffa
inviluppata, ed il mondo è simile a questa stessa stoffa sviluppata, di cui si riconosce la identità
con la stoffa già inviluppata. Ma tali comparazioni le quali suppongono che
nell'essere assoluto vi siano delle modificazioni reali non esprimono d'una
maniera adequata il pensiero definitivo
dei Vedantini: questo è che l'Essere assoluto in se stesso resta immutabile
attraverso tutti i cangiamenti a cui l'universo è sottoposto. Brahma è
impassibile, inaffettato dalle modificazioni del mondo, come il puro cristallo
che pare colorato per il fiore rosso d'un ibisco, ma che in realtà noti cessa
di essere trasparente. En:li è lo stesso
in tutte cose: non vi ha in lui
diversità né variabilità; nev suna moltiplicità. La contraddizione tra
quest'unità e immutabilità dell'Essere che è la sostanza universale, e i
cangiamenti e la pluralità delle cose è risoluta dai Vedantini, cjme dai VELINI,
distinguendo il fenomeno e la realtà: questa distinzione corrisponde a quella
del costante e del transitorio. Brahma, il solo oggetto costante, è distinto da
tutto il resto che è transitorio; Brahma
solo è reale, il resto non è che apparenza. Diverse forme illusorie e diversi
svisamenti sono rivestiti dallo stesso spirito. Il sole luminoso, quantunque
unico, tuttavia, riflettuto nell'acqua, diviene multiplo: tale è pure l'anima
divina increata, per uno svisamento sotto diversi modi. Il mondo sembra reale,
sinché Brahma non è compreso; ma Vyogi, di cui
l'intelletto è perfetto, con l'occhio della conoscenza percepisce che
ogni cosa è Spirito; egli conosce che queste forme corporali delle cose sono
Spirito, e che fuori dello Spirito non esiste niente. Di tutto ciò che è visto,
di tutto ciò che è inteso, non esiste che Brahma: tutto ciò che sembra esistere
fuori di lui non è che un'illusione, come l'apparenza dell'acqua il miraggio
nel deserto. Brahma non si trasforma
dunque che in apparenza: le forme cangianti degli esseri finiti non sono che
vane immagini a cui non corrisponde altro Colebr. Colebrooke, Regnaud Studi di
fllosopa indiana in Rev, phil. Colebrooke Atma-Bodha. Regnaud. Stuli di
filosofia indiana in Rev. phil. Colebrooke. Attna-Bodha ^onosc. dello spirito
di S'ankara, N IT r i^ di reale che Brahma, Tessere immutabile che apparisce sotto queste forme
diverse. Qui si presenta la stessa quistione che pei VELINI. Quando i Yedantini
chiamano il multiplo e cangiante. una semplice apparenza, intendono perciò
ridurre la natura a dei fenomeni puramente subbiettivi, o quest'apparenza è per
loro un'apparenza obbiet» Uva? Il carattere fenomenale delle cose, per i
Vedantini come pei VELINI, non è il
risultato di ricerche sulla natura della nostra conoscenza, dimostranti il
valore relativo e puramente subbiettivo della percezione, ma è la conseguenza
di questa premessa, che l'essere non può cominciare né finire, che le cose non
possono cangiare di natura e di proprietà, unita a quest'altra, che non vi ha
una pluralità di sostanze primordiali inconvertibili l'una nell'altra, ma
una sostanza unica che prende forme
differenti. Dato questo motivo della dottrina, noi dobbiamo preferire
d'interpretarla nel senso della obbiettività piuttosto che in quello della
subbiettività del fenomeno. Quest'ultimo senso sarebbe d'altronde incompatibile
con altre proposizioni dei Vedantini, notevolmente con le altre
rappresentazioni del rapporto tra Dio e il mondo. Quando paragonano Brahma a una stoffa inviluppata e il mondo a
questa stoffa sviluppata; quando dicono che Brahma si trasforma nelle sostanze
corporali come l'acqua in ghiaccio, e che queste sostanze saranno da lui
riassorbite alla consumazione di tutte le cose; quando tra Brahma e le cose
particolari stabiliscono lo stesso rapporto che tra la terra e i vasi fatti di
questa terra o tra l'oro e gli ornamenti d'oro; ecc.; i Vedantini affermano
chiaramente l'obbiettività delle forme finite. Questi concetti potrebbero
difficilmente coesistere con quello di Maga, cioè della fenomenalità degli
esseri finiti, non vi sarebbe tra gli uni e l'altro alcuna gradazione
possibile, se i Yedantini riguardassero il multiplo e cangiante come dei
fenomeni subbiettivi, e non come r apparenza obbiettiva dell'Essere immutabile. Nella filosofia il principio
della immutabilità della sostanza si afferma sin dal risorgimento del pensiero
filosofico. La più parte dei primi filosofi o inaugurano la spiegazione
meccanica della natura o proclamano un panteismo, in cui Dio è concepito come
1'essenza sempe identica a se stessa dogli esseri transitori e variabili. Sotto
la forma unitaria e panteistica, il principio dell'immutabilità della sostanza
si trova, nel modo più accentuato, in Bruno. Nelle esistenze finite egli non
vede che le manifestazioni diverse e cangianti di un essere in se stesso unico
ed immutabile. Quel tutto che si vede di differenza ne li Negli Vpanichad
sezioni finali dei Veda vi ha già il concetto deirimmutabilità di Brahma, non
che quello di Brahma sostanza comune di tutti gli esseri; ma non ancora quello di maya o del
carattere illusorio delle cose sensibili Regnaud Rev. phil. La successione
cronologica dei concetti corrisponde cosi alla loro successione logica Regnaud
mostra che in S'ankara il più celebre commentatore dei vedanta-soutra, che sono
il testo dei filosofi vedantini o negli stessi soutra si trova già il concetto
di mai/ a Rev. hiU, ciò che Colebrooke
avoa negato Colebr Per S'ankara del resta ciò risulta abbastanza dalla
citazione precedente. Manca perciò di fondamento la supposiziono di Colebrooke
che questo concetto sia un impiestito degli ultimi scrittori vedantini a
qualche aUra scuola. H i: i J' N i> t
5 corpi, quanto alle formazioni, complessioni, ligure, colori ed altre
proprietadi e comunitadi non è altro che un diverso volto di medesima sustanza, volto labile, mobile,
corrottibile di un immobile, perseverante et eterno essere, in cui son tutte
forme, figure e membri, ma indistinti e come agglomerati, non altrimenti che
nel seme, ecc. L'essere primordiale none dunque soltanto secondo Bruno il
sustrato permanente di tutte le cose, di cui tutto ciò che vi ha in queste di
vario e di cangiante non è che un modo di
essere; esso è ancora il seno fecondo di tutto ciò che nasce, in cni
ogni cosa preesiste, per dir così, allo stato latente, in modo che tutto ciò
che viene all'esistenza non viene dal niente, non comincia d'una maniera
assoluta, ma si spicca dal fondo permanente dell'essere, diventa manifesto,
mentre prima era occulto. Bicordiamo la stoffa inviluppata che si sviluppa dei
filosofi indiani, e la tartaruga che fa uscire le sue membra dal guscio e ve le
fa rientrare. Ogni potenza et atto, che nel principio è come complicato, unito
et uno, ne le altre cose è esplicato, disperso e moltiplicato. ciò che vi ha di
vario negli esseri si trova nell'essere primordiale, ma fuso insieme, in modo
da formare un'essenza assolutamente semplice e, per cosi, una massa
perfettamente omogenea. L'universo è
tutto quel che può essere, secondo un esplicito, disperso, distinto: il
principio suo è De la causa, principio
et uno, ed. Wagner. unitamente et indifferendemente, perchè tutto è tutto et il
medesimo semplicissimamente, senza differenza e distinzione. La potestà si
assoluta non è semplicemente quel che può essere il sole, ma quel ch'è ogni
cosa, e quel che può essere ogni cosa,
potenza di tutte le potenze, atto di tutti gli atti, vita di tutte le vite,
anima di tutte le anime, essere di tutti gli esseri. Onde altamente è detto dal
rivelatore: Quel ch'è me invia, colui ch'è dice così. Però quel che altrove è
contrario et opposìto, in lui è uno e medesimo, et ogni cosa in lui è
medesima. Noi vediamo qui come Bruno, per conciliare l'unità dell'essere
primordiale con la varietà degli esseri
derivati, è condotto a delle idee analoghe a quelle di Eraclito. Il principio
dell'identità dei contrari, in Bruno, come in Eraclito, non deriva da
considerazioni dialettiche, come nell'idealismo tedesco, ma.dal }frincipio che
l'essere non può venire dal niente. La differenza tra Eraclito e Bruno è che, mentre da questo principio il primo ne conclude
immediatamente che gli opposti sono identici nelle cose stesse, il secondo
immediatamente non ne conclude se non che tutti gli attributi delle cose devono
trovarsi nell'Essere primordiale, e solo mediatamente che in quest'Essere per conseguenza gli opposti devono essere
identici, senza di che gli attributi reciprocamente incompatibili delle cose
non potrebbero coesistere in un essere unico e semplice. Questo rapporto con
Eraclito è stabilito dallo stesso autore. filosofia con cui il sistema di Bruno
ha uno stretto rapporto è quella dei VELINI, di cui egli loda e difende le
dottrine. Tutto quello, egli dice, che fa
diversità di geni, di specie, differenze, proprietadi, tutto che
consiste ne la generazione, corruzione, alterazione e cangiamento, non è ente,
non è essere, ma condizione e circostanza d'ente e d'essere, il quale è uno,
infinito, immobile, soggetto, materia, vita, anima, vero e buono. Quello che fa
la moltitudine ne le cose non è lo ente, non è la cosa, ma quel che appare^che
si rappresenta al senso ^et è ne la
superficie de la cosa. In un altro luogo della stessa opera 1'universo è
chiamato uji simulacro^un'immagine^un'ombra del suo principio. Ricordiamo che
quel tutto che si A'ede di differenza ne li corpi non è che nn diverso volto di
un immobile, perseverante et eterno essere. Noi vediamo qui quanto Bruno è
vicino al concetto della fenomenalità del mondo dei VELINI e dei Vedantini ammesso che per questi filosofi
questa fenomenalità debba intendersi nel senso obbiettivo, concetto che solo
potrebbe dare un sembiante di soluzione alla contraddizione che vi ha tra
l'immutabilità dell'Uno tutto e i cangiamenti dell'universo. Potrebbe forse
credersi che per Bruno questa contraddizione non esiste, perchè egli non
attribuisce l'immutabilità che all'Uno in se
stesso,. nel suo stato implicito. Ma tale osservazione non toglie la
contraddizione, indica soltanto il punto preciso in cui questa si trova. L'uno
e il mondo non sono, nel sistema di Bruno, che è un panteismo rigoroso, due
esseri distinti -e separati: l'Uno vive nel mondo, vi è contenuto, perchè esso
è la stessa del mondo. Ma Bruno astrae questa sostanza del mondo dai suoi modi
di essere parti<?iolari, e ne fa un
essere sussistente per se stesso, «enza però staccarlo dal mondo, di cui, anche
in questo stato di astrazione, esso continua ad essere la sostanza. L' Uno
esiste dunque simultanea Per questa
facilità a realizzare delle astrazioni Bruno ci rivela la sua posizione storica:
come quasi tutti gli altri pensatori della Rinascenza, egli non é ancora un
filosofo moderno, egli non é che a metl
emancipato dalla scolastica. Molti concetti fondamentali della metafisica di
Bruno portano l'impronta di questa tendenza ad elevare a realt.i sussistente
per se stessa l'indeterminato, ciò che non è che un prodotto dell'astrazione.
Ciò non è vero soltanto del concetto dell'Uno che è una sostanza senza gli
accidenti, quindi un'astrazione, e al tempo stesso una realtà, a cui competono degli attributi opposti a quelli
del mondo, di cui nondimeno è la sostanza. Bruno considera le anime degli
esseri particolari come le individuazioni di un'anima universale unica, la
quale non è già l'insieme delle anime o delle vite particolari, ma il loro
principio, che esiste per sé slesso prima di particolarizzarsi e moltiplicarsi
s'intende d'una priorità logica e metafisica, press'a poco <'.ome un'idea di Platone. La stossa
materia in astratto sembra talvolta vagamente realizzata. Cosi quando egli dice
in un luogo che cita Lange per provare
la tendenza materialista di questo filosofo che la materia contiene nel suo
seno tutte le forme, e che queste escono dall'interiore della materia per
l'attività della materia stessa, la quale le fa uscire da sé, simile alla
parturiente, che per i suoi sforzi
convulsivi spinge il figlio fuori del suo seno; allora, accordando alla materia
un'anteriorità metafisic .sulla forma, egli sembra considerarla come esistente
per se stessa mente in due stati contrari: in se stesso, cioè nel suo stato
astratto, egli è il tutto, ma allo stato implicito; nel mondo, egli è ancora lo
stesso Uno, ma allo stato esplicito, disperso, moltiplicato. Ora è e^ vidente che questi due stati opposti non
potrebbero appartenere simultaneamente allo stesso essere, a meno che Bruno non
dica con Platone e con Hegel i quali tra le Idee e le cose stabiliscono lo
stesso rapporto che Bruno tra l'Uno e il mondo che di questi due stati l'uno solo è reale, e l'altro non è che
apparente. In TELESIO il principio dell'immutabilità della sostanza arriva ad
una concezione della natura che è assai
vicina alla spiegazione meccanica, ma che al tempo stesso tiene strettamente
ancora, come i concetti di Bruno, all'ambiente intellettuale di un'epoca, in
cui i prodotti dell'astrazione vengono trattati come degli esseri concreti. Gli
elementi delle cose sono secondo TELESIO una materia indeterminata, senza
qualità, e il caldo e il freddo che determinano
e qualificano questa materia. Il caldo e il freddo sono delle nature
sussistenti per se stesse^che si contendono il dominio della materia: la
materia esiste dunque per se stessa indipendentemente indipendentemente dalla
forma Il principio generale applicato in questi concetti di Bruno é che il
reale, considerato nella sua essenza, la quale si risolve in principii astratti
o indeterminati, é immutabile, e che il
cangiamento non attinge che la superficie dell'essere; di più queste stesse
determinazioni particolari e cangianti, che si producono alla superficie dell'essere,
sono considerate non come prodotte dal niente, ma come tirate dal suo fondo
permanente, che^le contiene in se stesso a^uno stato implicito • involuto.
dalle sue qualità, e queste indipendentemente dalla materia. Le altre proprietà contrarie che
differenziano la materia sono ricondotte alla contrarietà fondamentale del
caldo e del freddo: col caldo sono congiunte la tenuità, la luce, la mobilità;
col freddo la spessezza, l'oscurità, l'inerzia. Le proprietà differenti dei
cori3Ì provengono dunque dalla presenza nella materia dell'uno o l'altro dei
due principi! contrari, o dalla proporzione in cui l'uno e l'altro vi coesistono. Le proprietà medie
sono la risultante del concorso delle proprietà opposte, che abbiamo indicato:
cosi i colori provengono dalla mescolanza del bianco e del nero, cioè della
luce e dell'oscurità. Ogni cangiamento si riduce perciò alla diversa
distribuzione nello spazio del caldo e del freddo esistenti nell'universo:
questi, della stessa maniera che il loro sustrato materiale, non nascono ne periscono, sono sempre gli
stessi e nella stessa quantità, e soltanto passano da un luogo ad un altro.
Così niente si produce di assolutamente nuovo e niente assolutamente si
distrugge: ogni cangiamento qualitativo si riduce al cangiamento nei rapporti
degli stessi elementi, sempre identici a se stessi. Anche nel suo insieme
1'unÌA^erso resta immutabile, perchè i cangiamenti che si producono in un punto sono compensati
da cangiamenti contrari che devono prodursi in qualche altro punto. Il caldo e
il freddo sono forniti di senso: infatti, dice TELESIO, questo non potrebbe
trovarsi negli animali, nei composti, se esso non esistesse negli elementi.
Fiorentino, Telesio, Telesio ci fornisce un esempio molto evidente del fatto
che, tutte le volte che lo spirito umano
cerca di formarsi una concezione delle cose in conformità del principio
dell'immutabilità della sostanza, egli è obbligato a girare, quando non arriva
sino ad essi, attorno ai concetti del meccanismo, che soli permettono di
realizzare questo principio d'una maniera intelligibile. Noi abbiamo già
osservata come gli stessi fisici che ammettevano una sostanza unica cercavano,
come i meccanisti, di ridurre al
movimento tutti i cangiamenti della natura. Le stesse immagini impiegate dai
filosofi monisti i cui concetti sembrano i più lontani da quelli del meccanismo
la stoffa inviluppata che si sviluppa, la tartaruga che spinge fuori le sue
membra e poi le ritira, l'unione e complicazione delle cose nell'Uno e la loro
dispersione ed esplicazione nel mondo, ecc. ci mostrano che tutto ciò che vi ha di rappresentabile
nelle loro oscure concezioni, perchè è la sola base sensoriale o empirica su
cui esse si sono sviluppate, si riduce a quelle stesse esperienze che,
generalizzate d'una maniera coerente, danno origine alla concezione meccanista,
cioè a quelle esperienze che ci offrono come fenomeno il più familiare la
persistenza delle cose nelle loro proprietà e il movimento per cangiamento unico. Cosi niente
di più naturale che il ritorno della concezione meccanica insieme a quello
della chiarezza del pensiero, e la pronta prevalenza di questa concefi) Per
Tìuccanica noi qui intendiamo una concezione deUii natura che consiste ad
ammettere che tutti i fenomeni del mondo ob zione nella filosofia. Già BUONAIUTO Gralileo dice contro
il concetto peripatetico della
generazione e corruzione: Io non son mai restato ben capace di questa
trasmutazione sustanziale, per la quale una materia venga talmente trasformata,
che si deva per necessità dire quella essersi del tutto destrutta, sì che nulla
del suo primo essere vi rimanga, e che un altro corpo, diversissimo da quella,
se ne sia prodotto; ed il rappresentarmisi un corpo sotto un aspetto, e di lì a poco sotto un altro
differente assai, non ho per impossibile che possa seguire per una semplice
trasposizione di parti, senza corrompere o generar di nuovo. Ma è a dei
filosofi un poco posteriori, a Cartesio GRICE DESCARTES ON CLEAR AND DISTINCT
PERCEPTION e agli altri celebri pensatori suoi contemporanei, fra cui bisogna
mettere in prima linea Gassendi, il
rinnovatore dell'atomistica, che si deve l'espressione rigorosa di questo
principio, divenuto quasi un assioma nella scienza, che tutti i cangiamenti del
mondo fisico si riducono allo spostamento di parti materiali in se stesse
inalterabili. Fra le due dottrine sull'essenza della materia che possono
servire di base a una concezione mecbiettivo sono dei fenomeni meccanici.
Per conseguenza il significata in cui
usiamo questo ternvine in questo paragrafo e nei due seguenti deve essere
distinto da quello in cui l'abbiamo usato nel capitolo, in cui filosofìa
meccanica è stato por noi l'equivalente di fllonofla impuhionisfa cioè di una
spiegazione della natura in cui non solo tutti i fenomeni del mondo fisico si riducono
a processi meccanici, ma anche tutti i fenomeni
meccanici al movimento prodotto per impulsione. Allora, conlormandoci
aU'uso di molti sostenitori di questo sistema, conia parola meccanica abbiamo
designato una npeciCr di cui ora con la
stessa parola designiamo il genere, Dialoghi dei massimi sistemi Giornata l*.
liXxxYiir canica soddisfacente alle esigenze della scienza quella di una
materia continua e perfettamente omogenea
in tutte le sue parti, e quella di molecole separate dal vuoto, omogenee
qualitativamente e inalterabili, e solo suscettibili di differire per la forma
o per la grandezza è l'ultima senza dubbio che noi possiamo rappresentarci
d'una maniera più netta. Quantunque, al punto di vista della possibilità di
formarsene una rappresentazione, il concetto di molecole non aventi altra
qualità che restensione e l'impenetrabilità non manchi anche esso di gravi
difficoltà che noi svilupperemo nella 2. parte di questo Saggio, tuttavia
queste non sono €0si evidenti come quelle inerenti al concetto di una materia
continua ed omogenea, quella sovratutto a cui si va incontro quando si cerca di
rappresentarsi il movimento e delle forme distinte al seno d'una massa continua
ed assolutamente indifferente. Sarebbe
interessante, ma molto al di sopra della nostra competenza, di cercare se sia
stato questo vantaggio della dottrina della discontinuità, cioè, nel fatto,
dell'atomistica, che ha determinato la sua vittoria definitiva sulla dottrina
della continuità, procedente da Cartesio. Ma, comunque sia di ciò, non vi ha
dubbio che l'atomistica non sia stata all'origine, come la dottrina rivale di Cartesio, una speculazione a
priori, cioè derivata dalle tendenze spontanee dello spirito, e non
un'induzione logica tirata dai fatti. Gassendi, a cui si deve l' introduci) il
studio di G. sulla dottrina della materia in Rosmini. zione degli atomi nella
scienza, non intende che risuscitare la dottrina del GIARDINO: così
l'atomistica di Gassendi e dei fisici che lo seguirono, non è ancora essenzialmente che quella del GIARDINO e di Democrito. Gli
atomi di Bojle che introdusse l'atomistica nella chimica sono quasi gli stessi,
dice Lange, che quelli del GIARDINO, quali Gassendi li ha fatto rientrare nella
scienza. Essi hanno ancora delle forme differenti, che influiscono sulla
stabilità e l'inconsistenza delle combinazioni. Un movimento violento ora rompe
la coesione di certi atomi, ora ne
riunisce altri, i quali, come nell'atomistica antica, si appiccano gli uni agli
altri con le loro facce piene di scabrosità, per mezzo di sporgenze, di
dentelli, ecc. Quando avviene un cangiamento nella combinazione chimica, le più
piccole molecole d'un terzo corpo s' introducono nei pori separano due corpi
combinati. Esse possono allora combinarsi con l'uno di loro, grazie alla condelle loro facce, meglio che
questo non era combinato prima col secondo corpo; e il movimento precipitato
degli atomi porterà via le molecole di quest'ultimo. Naturalmente, come osserva
Lange, questa forma dell'atomistica che assimila l'azione reciproca tra le
molecole alle più familiari tra quelle che noi vediamo fra le masse sensibili
dove soccombere allorché fu accettata la
legge di Newton sull'attrazione: allora s'introdussero le attrazioni e le
repulsioni tra le molecole, e le forme svariate di prima non furono più
necessarie per Stor, liei water. IP e.
2". xc ispiegare la loro unione. Ma questa modificazione non sposta la
base logica dell'atomismo: non si potrebbe vedere, sotto il apporto del loro
valore scientifico, una differenza essenziale tra l'atomistica del secolo 17^ e 18^ e quella di
Democrito e del GIARDINO, perchè nessuna delle prove, in cui la scienza
riconosce il fondamento della teoria atomica, era conosciuta prima di Dalton.
Dalton mostrando che nell'ipotesi, generalmente ammessa, degli atomi si poteva
spiegare la regolarità dei rapporti di peso nelle combinazioni delle sostanze la
legge delle proporzioni fisse e quella
delle proporzioni multiple supponendo che gli atomi di ciascuna sostanza hanno
un peso definito, e che ciascun atomo di una sostanza si combina con uno o con
due, ecc., atomi di un'altra sostanza, diede alla teoria atomica la base che
essa ha nella chimica. Così gli atomisti ammettono che è Dalton che fece
entrare la teoria atomica nella sua fase sperimentale: nessuno, dice Naumann, ha dimostrato coi fatti, prima di
Dalton, i dritti e l'utilità dell'atomistica. Noi possiamo dunque, senza
esitazione, classare Tatomistica, prima di Dalton, non meno che quella di
Democrito e del GIARDINO, tra i prodotti di questa tendenza spontanea che ha il
nostro spirito ad ammettere che 1'universo è sostanzialmente immutabile^o, come
dicevano i fisici, che l'essere non può
venire dal non essere, ne ridursi al non essere. Così 1'assioma dei fisici
Elem, di termo chimica, citato da Lange
SL del mai. noi lo ritroviamo
negli atomisti, in termini che ricordano, della maniera più precisa, Anassagora,.GIRGENTI e Democrito. D'Holbach, p. e., dice: A parlar esattamente, niente
nasce e muore nella natura; vi ha solamente una combinazione ed una separazione
di ciò che era combinato. Sembrerà una coincidenza singolare che la scienza sia
venuta a confermare ciò che non era che una semplice veduta a priori dello
spirito, là quale, come tutte le altre ipotesi che si sono immaginate sui così
detti principi i ultimi delle cose, non aveva la sua sorgente che nella
sofìstica naturale dello spirito umano. Potrà anche sembrare più sorprendente
che la conferma del principio degli
antichi fisici che non vi ha né generazione ne corruzione, cioè che le cose non
possono cangiare di natura e di proprietà, sia venuta appunto dalla chimica, la
quale, se dobbiamo stare ai risultati immediati dell'osservazione, ci mostra
invece che tutto cangia continuamente e della maniera più radicale di natura e
di proprietà COMBUSTIONE, poiché il
carattere proprio della combinazione chimica, che la distingue da una
semplice mescolanza^è di far disparire completamente le qualità fisiche delle
sostanze che si combinano, dando luogo ad una nuova sostanza USUALLY ASHES AT
CLIFTON, le cui proprietà, ad eccezione del peso, non po/^sono dedursi dalle
proprietà degli elementi da cui essa risulta. Qui il progresso delle acquisizioni positive della scienza si fa in
una direzione opposta a quella seguita dalle Sist. della nai, p. e. V. xeni sue ipotesi. Mentre i primi
chimici supponevano, conformemente alle tendenze spontanee della credenza, che
il composto dove avere delle proprietà identiche o simili a quelle degli
elementi a priori, noi ci attenderemmo infatti che le proprietà del composto
dovrebbero essere la somma o la media di
quelle dei componenti, ciò che è la suggestione – WHAT IT SUGGESTS THOSE SPOTS
SUGGEST MEASLES delle nostre esperienze più familiari, la chimica moderna
invece, mostrando il contrario, si è formata in opposizione a queste tendenze
spontanee è perciò che il risultato di
una combinazione chimica sembra un fenomeno sorprendente e misterioso: ma la teoria atomica procede
assolutamente nel senso di queste tendenze stesse, riducendo ad una semplice
congiunzione e separazione di elementi, senza cangiamento qualitativo, ciò che
la semplice osservazione immediatamente dà come una conversione di più sostanze
PHILOSOPHER’S STONE in una nuova sostanza unica, e una riconversione di questa
sostanza nelle sostanze primitive. Ciò che si deve osservare è questo carattere
comune che la teoria atomica ha con le dottrine metafisiche, cioè di ricondurre
dei fatti che ci sembrano sorprendenti BIZARRO, perchè relativamente poco
familiari BANALE e si noti, dei fatti generali, delle uniformità della natura,
che potrebbero ben essere dei fatti ultimi che non ammettono spiegazione ad altri fatti che ci sembrano naturali ed evidenti per se
stessi, perchè estremamente familiari. Noi abbiamo osservato che, quando
Democrito riconduce i fenomeni del cangiamento nello stato fisico dei corpi ai
diversi rapporti di elementi costitutivi invariabilmente solidi, egli da una
spiegazione di questi fenomeni, nel senso popolare o metafisico della parola
spiegazione, cioè riducendo ciò che è
meno famliare a ciò che è più familiare BANALE NON BIZARRO: questa
osservazione si applica pure naturalmente alla odierna ipotesi della
costituzione molecolare della materia, poiché, qualunque sia la differenza del
modo in cui Democrito e di quello in cui il fisico si rappresentano i rapporti
tra le molecole per costituire i differenti stati fisici della materia, e quali
si siano i motivi che il fisico moderno
può avere, in più di Democrito, per ammettere che ww. fluido non è fluido in
tutte le sue minime parti, come si presenta alFosservazione GRICE EDDINGTON’S
TWO TABLES, ma è un aggregato di particole solide; malgrado queste differenze,
vi ha Tuguale risultato di ricondurre dei fenomeni relativamente poco familiari
BIZARRO a un fenomeno estremamente
familiare BANALE, qual è quello, che noi vediamo a ciascun istante, di
corpi che, restando gli stessi, cangiano unicamente le loro posizioni
reciproche. Questa riduzione di ciò che è relativamente strano e non familiare
a ciò che per la sua familiarità sembra assolutamente naturale e non avente
bisogno di alcuna spiegazione, è più evidente ancora nella spiegazione del
chimico che riconduce ciò che per la
semplice osservazione non è che una conversione reciproca di sostanze le
combinazioni e decomposizioni chimiche alla congiunzione e separazione di
particole inalterabili. Non è meno evidente infine che quando il fatto della
regolarità dei pesi secondo cui si combinano le sostanze, viene spiegato,
supponendo che ciascuna sostaiza semplice è costituita di particole eguali indivisibili, e che le
particole pure eguali in cui si divide
la sostanza composta si formano per l'unione di questo particole ultime delle
sostanze elementari, di cui ciascuna conserva la propria integrità; allora il
fenomeno che serve di intermediario esplicativo è, come nelle spiegazioni metafisiche, un fatto
che sembra più comprensibile in se stesso, perchè è più familiare, del fatto che si tratta di spiegare. La
regolarità dei rapporti di peso nelle combinazioni chimiche sembra, per una
necessità psicologica, al chimico stesso, un fenomeno sorprendente e
misterioso, perchè non è un dato della sua esperienza di tutti gl'istanti come,
p. e. l'urto o il movimento volontario),
ma non si rivela a lui che nelle ricerche ch'egli fa nel suo
laboratorio; al contrario, noi siamo perfettamente abituati non meno che alle
esperienze dell'urto o del movimento volontario RYLE HEAD SCRATCHING a vedere
gli oggetti più familiari che ci circondano conservare la loro integrità, e non
cangiare che di posto; e un'esperienza egualmente familiare mostrandoci che
questa facoltà che hanno gli oggetti materiali di conservare la propria
integrità è in rapporto con la loro
durezza, noi troviamo affatto naturale che dei corpi infinitamente duri, come
si suppongono gli atomi, siano anche assolutamente indivisibili. A questo
tratto comune che l'ipotesi L'ipotesi di alcuni fisici della elastlcltfi degli
atomi è evidentemente una deviazione dal tipo, per dir cosi, naturale dei
concetto dell'atomo. L'elasticità degli atomi si ritiene indispensabile per la
teoria CINETICA dei gas, secondo la
quale un gaz è costituito da dartlcole solide che si muovuono continuamente in
tutte le direzioni xcv della costituzione molecolare e atomica della materia ha
con le ipotesi metafìsiche bisogna aggiungerne un altro: è che le molecole
intendendo per questa parola i corpuscoli distinti e separati in cui la materia
si suppone in atto divisa, ma senza includervi possibili. Affinchè dopo gli
urti delle particole 11 movimento non sia perduto, ed esso possa essere perpetuo,
le particole devono essere perfettamente elastiche; se fossero Ine^astlche o
Imperfettamente elastiche, vi sarebbe perdita di movimento ad ogni Incontro. SI
ritiene puro che l'elasticità assoluta dogM atomi sia reclamata dal principio
della conservazione dell'energia; polche la
perdita di movimento nell'urto del corpi duri e iuolastlcl si concilia
con «[uesto principio ammettendo che il movimento della masse diviene un
movimento interiore delle loro molecole; spiegazione natur.almente
inapplicabile nell'urto delle particole ultime della materia, che non sono esse
stesse costituite di particole più piccole HARE SUB-ATOMIC PARTICLES. Ma è
evidente che Tatomlstica non può ammettere il concetto dell'elasticità degli
elementi ultimi della matei-Ia GRICE QUARK, che facendo violenza alle sue
esigente più naturali: sia perchè 1'Indivisibilità dell'atomo INDIVIDVVM non si
spiega e non si concepisce che nell'ipotesi della sua durezza e rigidità
assoluta; sia INDIVIDVVM MOLECVLA perchè la contrazione e la dilatazione del
corpi è, nalla teoria atomica, l'effetto
della diminuzione o dell'aumento del vuoto comproso tra le parti materiali.
Un'idea notevole, jìerchò mostra di una maniera palpabile la contradlzlonl tra
il concetto dell'el.astlcltà dell'atomo e 1 presupposti generali dell'atomismo,
è quella emessa da Lange St. del mater
secondo la quale l'atomo elastico si comporrebbe di sotto atonU, e questi
ancora di sottoatoml inferiori – PROTONE
ELETTRONE NEUTRONE, e co^i all'infinito. È evidente che di questa maniera il
concetto stesso dell'atomo sparirebbe, perchè ogni minima porzione di materia
sarebbe, non solo divisibile EINSTEIN HIROSHIMA NUCULAR, ma divisa già in atto.
Di più noi abbiamo in quest'Idea di Lange la inconcepibilità latente della
divisibilità della materia all'Infinito
resa evidente, e, per dir così, sensibile, per questa sostituzione al concetto
della divisibilità tlel concetto di una divisione attuale, e in parti separate
dal vuoto. Un'altra deviazione dall'atomismo naturale, destinata a risolvere le
accennate ed altre difficoltà della teoria, è l'Ipotesi di Thomson – NON
L’AMICO DI GRICE, secondo cui gli atomi sarebbero del turbini formati da movimenti rotatori in un fluido continuo e
assolutamente omogeneo. In un tal fluido questi turbini sarebbero permanenti. É
una ipotesi fondata sulle ricerche che Helmholtz avea fatte sugli anelli l'idea
dell'indivisibilità di questi corpuscoli e tanto più gli atomi, non sono, come
gli esseri tra-scendenti della metafisica,
delle vere cause GRICE REBEL WITHOUT A CAUSE DECAPITATION WILLED, nel senso che
questi termini hanno nella celebre regola di Newton; vale a dire si tratta di esseri ipotetici di una natura
affatto particolare, tale che l'esperienza turbini un cottile anello di
Ilciuldo di cui cltìscuna molecola è animata da un movimento di rotazione
attorno dell'anello in un piano perpendicolari» a (jnelio di (luest'anello
.|Ielmoltz mostrò che, se non esistono attriti
esteriori, un tale sistema si manterrà Indefìnitamente in equiUbrlo Heni
loi Ipotesi attuali sulla costituìione della
materia. I/lpotcsi di Thomson è, come si vede una fusione
dell'atomistica con la dottrina ca"teslana d'una materia continua e
assolutamente omo^^^ea, ed essa si conforma alla condizione jjenerale della
teoria meccanica, di ammettere cioè 1'inalterabilità della materia e di ridurre tutti i cangiamenti al movimento. Se
non che ciò che nella concezione di Thomson fa la funzione di materia è una
materia, per dir così, trascendentale, non è la nostra materia: la nostra
materia consiste, nell'Ipotesi di Thomson – NOT J. F. THOMSON – GRICE THOMSON
--, nei turbini, cioè In certi movimenti, che hanno luogo in (luesta materia
trascendentale. Ciò sujrprerlsce una riflessione sulla natura di (|uesta
ipotesi, la quale dimostrerebbe forse che ossa non ha che /// apparenza una
base sperimentale. Thomson dota di certe
proprietà II suo fluido ipotetico per anaioj?la ai nostri fluidi, ai
fluidi dell'esparienza, e da questa proprietà deduce la sua Ipotesi. Ma la
inferenza dal nostri fluidi al suo fluido ipotetico è leggittima? Io credo che
Thomsou non sia autorizzato a trasportare al suo fluido Ipotetico né le
proprietà dei nostri fluidi ne ({ualslasi altra leg^e del mondo materiale. Le
legsji della natura fìsica, cioè della
materia, non possono essere, secondo Tomson, che l'espressione generale del
modo di comportarsi dei suoi atomi turbini nei loro reciproci rapporti in
condizioni determinate. Un'inferenza sperimentale è dunque un'inferenza dal
modo in cui questi turbini si sono comportati in date condizioni al modo in cui
gli stessi turbini o altri turbini analoghi si comporteranno nelle
Identiche condizioni. Dalle proprietà
Avendo bisogno di un termine por indicare il concetto generale che tutti i
corpi, qualunque sia il loro stato fisico, sono costituiti di particole solide
WAVICLE, facendo astrazione della forma
particolai e di questo concotto che vede nelle particole costitutive degli
atomi, cioè delle piccole masse indivisibili, ci serviamo a quest'oggetto della
parola molecola, impiegandola non nel
senso che essa ha nella scien« za, ma in un senso più confórme alln sua
etimologia. non ci fornisce alcun esempio degli attributi di cui questi esseri
si suppongono dotati. La solidità assoluta che si suppone nelle molecole,
questa potenza inlìnita, come dice Bernouilli, di resistenza alla compressione
e alla deformazione, ò un'attributo
sconosciuto airesperienza. Lo stesso
deve dirsi naturalmente di questa potenza infinita che si suppone nell'atomo,
di resistenza a qualsiasi forza tendente a dividerlo. Tra le parti della
molecola o dell'atomo si suppone una forza di coesione di una natura affatto
speciale, una forza la cui esistenza non è stata mai costatata nel mondo
dell'esperienza. della nostra materia fluida o altra che è un aggregato di
turbini, non può niente inferirsi sulle
proprietà di un'altra materia ipotetica,
elle sarebbe altra cosa che un aggregato di turbini. Tra la nostra materia e la
materia trascendentale, che, secondo Thomson, serve ad essa di sustrato come la
nostra materia serve di sustrato al suo proprio movimento, non vi ha identità e
perciò, mi sembra, nessuna inferenza legittima. Le deviazioni dal tipo
normale dell'atomistica di un carattere
assolutamente metafìsico, quale la dottrina che riduce gli atomi a punti
matematici, o, come si dice per li solito, a centri di forze, si rapportano
alla qulstlone del mondo esteriore e noi ne parleremo nella 2*parte. Notiamo
per ora che 11 nome di dinamiche date a queste dottrine non toglie che
anch'esse particolarmente quella sunnominata degli atomi punti o centri di forze siano. In un senso,
meccaniche, conformaìidosi anch'esse al principio generale della concezione
meccanica, cioè la spiegazione del cangiamenti dei mondo fisico per il
cangiamento dei rapporti di elementi in se stessi inalterabili. Naturalmente ó
qui che si è sempre vista la grande difficoltà della teoria. Cosi Thomson
chiama s apposizioni mostruose quelle di frammenti di materia infinitamente duri e infinitamente
rigidi, frammenti di materia di cui alcuni dei chimici più eminenti non temono
d'aff'ermare temerariamente l'esistenza come un'ipotesi probabile citato da
Henriot Ipot, alt, sulla co^itit, della inai, Secondo Du Bois-Reymond 1'atomo
indivisibiley inattivo e, sede di li Un'ipotesi che ricorre a cause non vere,
cioè a forze di cui non si è costatata
l'esistenza nella natura, è necessariamente un'ipotesi illegittima, come
vuole la regola di Newton, o questa circostanza costituisce semplicemente un
grado d'improbabilità intrinseca dell'ipotesi che, per compenso, deve rendere
più esigenti sul numero e la qualità delle sue prove? È una delle più ardue
quistioni della logica, a cui non ci attenteremo di dare una risposta: ma la somiglianza che abbiamo
notata tra la dottrina molecolare o atomica e le dottrine dei metafisici
suggerisce inevitabilmente una riflessione, che io sottometterò al lettore non
senza un'esitazione assai naturale in chi non ha alcuna competenza ne in fisica
jiè in chimica. La teoria molecolare e atomica è, come si conviene dai suoi
stessi fautori, una semplice ipotesi, e un'ipotesi che non sembra
suscettibile di essere moi provata.
Misurare il grado di probabilità forze che agiscono attraverso il vuoto, ó un
controsenso e una chimera (/ limiii
della fllos, naturale in Rev, scient,. Un'idea che meriterebbe forse d'essere
sviluppata, ò che ordinariamente le cause non vere supposte dai fisici, quali
gli atomi, le molecole, 1'etere, i fluidi imponderabili che si ammettevano
prima, ecc. hanno la funzione di
spiegare i fenomeni nel senso metafisico della parola spiegazione, cioè
assimilandoli ai fenomeni più familiari, p. e. a quelli della trasmissione del
movimento por l'impulsione come l'etere, o a quelli, più generali, del
mutamento dei rapporti di spazio senza cangiamento qualitativo ciò che diremo
più giù sui fluidi imponderabili. Nessuno, dice Bain, vede più in questa
teoria l'atomica che una finzione
rappresentativa, che non é suscettibile di alcuna prova, e che non ha altro valore
che di esprimere facilmente i fatti j(Log.
e ìL, Bain chiama finzioni
rappresentative le ipotesi di un'ipotesi quando si conviene d'altronde sul
punto più importante, cioè che quest'ipotesi non è rigorosamente provata è
un'operazione estremamente ardua e delicata del giudizio, che, per essere ben
compiuta, esigerebbe il concorso delle più profonde conoscenze nelle scienze
speciali relative, e dell'abitudine, unita a una preparazione conveniente, di
considerare le quistioni al punto di vista della logica e della teoria della
conoscenza; concorso che è sventuratamente molto raro a trovarsi in un fisico o
in un chimico^ e più ancora in un filosofo. Nel caso dell'ipotesi molecotare
o atomica, la quistione che non possono
essere stabilite come fatti reali, cioè provate, e la cui importanza òche
servono a rappresentarsi i fenomeni d'una maniera sistematica: fra queste
finzioni rappresentative egli enumera oltre la teoria degli atomi, quella della
costituzione molecolare della materia, (luella delle ondulazioni eteree per
ispiegare i fenomoni della luce, la spiegazione dello stato solido, liquido e gazoso per le
attrazioni molecolari e la repulsione dovuta al calore, ecc. Log. Per
dimostrare la proposizioae di Bain che 1'ipotesi degli atomi e tutte le ^Mre
flnzioiii rappretfeìitative non sono suscettibildi diventare delle verità
provate, basta torse la considerazione seiguente. Per provare la realtà d'un
ii^otesi sarebbe necessario di soddisfare a queste due condizioni: di stabilire, in jirimo luogo, che un'ipotesi
è indispensabile, cioti che il fatto che si tratta di spiegare reclama
assolutamente una spiegazione; e in secondo luogo che l'ipotesi che si ammette
è la sola ammissibile, cioè la sola che possa spiegare il fatto. Ma sembra che
le ipotesi scientifiche che Bain chiama finzioni rapprenentative e che sono, su
i)er giù, quelle che suppongono delle cause
non vere, quand'anche potessero soddisfare alla seconda condizione, non
potrebbero mai soddisfare alla prima. Ciò è perchè esse non hanno per iscopo di
spiegare dei fatti isolati e particolari, ma dei fatti costanti e generali,
delle uniformità della natura. Nel primo caso un'ipotesi è indispensabile,
perché è necessario che il fatto sia spiegato, nel senso scientifico, cioè che
sia sott oposto alle leggi generali dei
fenomeni: nel secondo caso (se si ha i ! c della misura del suo grado di
probabilità si complica per questa sua conformità, che noi abbiamo notata, alle
tendenze spontanee del nostjo pensiero, conformità che per se stessa non
costituisce la minima prova in favore di una teoria. Allora si renderebbe
indispensabile una specie di equazione personale, per la quale nella forza con cui Tipotesi ci s'impone,
bisognerebbe fare la parte di ciò che vi ha in essa di obbiettivo, cioè di
dipendente dal valore delle prove sperimentali, e di ciò che vi ha di
subbiettivo, cioè di derivante dalla tendenza spontànea del nostro pensiero,
che, in virtù della conformazione stessa del nostro spirito e delle sue
abitudini prescientifiche, ci spinge ad accettare Pipotesi, indipendentemente dal valore delle suo prove,
n questo stato della questione sembra naturale di demandarsi: il credito di cui
l'ipotesi molecolare e atomica gode nella scienza è assolutamente commisurato
alla forza delle sue prove, o non vi ha un eccesso, di cui bisogna rendersi conto per la forza addizionale di
questo sofisma naturale del nostro spirito, che gli rappresenta il fondo dell'essere come immutabile, e il cangiamento
come superficiale e limitato ai rapporti delle cose, senza toccare le cose
stesse? Tra queste due supposizioni, il fatto ragione di riguardare il fatto
come una vera uniformità, una leggo rigorosamente generale, dei fenomeni
l'esigenza di una spiegazione potrebbe essere illusoria e fondata sul concetto
metafisico corrispondente a t^uesto
termine, poiché la supposizione che il fatto è senza spiegazione cioè
che si tratta di una leggo primitiva della natura non è in contraddizione con
l'assioma dell'uniformità di legge che è queUo ehe nel primo caso ci obbliga a
cercare una spiegazione. CI incontestabile che la teoria era generalmente
ammessa prima che si trovassero le prove che attualmente costituiscono la sua
base logica; la continuità tra la forma
più antica e la forma più moderna dell'atomistica; non è un'indizio che la verità
sta nella seconda? Qaeste domande non sembreranno troppp audaci a quelli che
sono abituati a considerare i concetti dal punto di vista storico. Quegli, dice
Lange, che vede nella storia Findissolubile mescolanza di errore e di verità;
quegli ehe comprende che per avvicinarsi di più
in più allo scopo infinilamente lontano, cioè la conoscenza perfetta,
bisogna oltrepassare innumerevoli gradi intermediari; quegli che vede come
l'errore stesso POPPER diviene un agente di progresso variato e durevole;
quegli non concluderà facilmente, dall'incontestabile progresso del presente,
al valore definitivo delle nostre ipotesi. Noi aggiungeremo infine un'altra
osservazione sul principio generale
della concezione meccanico, <5Ìoè che tutti i cangiamenti della materia
si ridu<?ono al movimento delle sue parti.
Il presupposto GRICE COLLINGWOOD su. cui
questo principio è fondato è la distinzione, comunemente ammessa, tra le
proprietà primarie e le proprietà secondarie dei corpi: le prime, che, secondo
Cartesio, si riducono alla semplice estensione, e, secondo l'opinione più accettata,
all'estensione e alla resistenza o impenetrabilità, sono obli) Lange Storia del
materialismo, e. P. '\ cu CHI > .?
it : ti biettive; le seconde, cioè il
colore e tutte le altre, non sono che subbiettive. Ma questa distinzione
solleva delle difficoltà insolubili, che hanno dato luogo a tutte le dottrine
trascendenti sulla cosa in sé: qui dobbiamo limitarci ad indicarne
sommariamente alcune, riserbandoci di svilupparle nella 2*parte. Se il solo
attributo obbiettivo della materia è la
estensione, come pretende Cartesio, allora è impossibile di distinguere la
materia dallo spazio vuoto, e il mondo corporale si ridurrà a una massa
continua e perfettamente omogenea. Ora non solo ò impossibile di concepire V
estensione come esistente per se stessa non potendo noi pensarla che come un
attributo del reale RES EXTENSA E RES COGITANS e non come lo stesso reale, come
un astratto e non come un concreto ma è di di più impossibile di concepire, al
seno di una massa continua e senza alcuna differenza fra le sue parti, delle
forme distinte e del movimento, perchè queste cose suppongono delle differenze.
Concepire il movimento in una massa continua sarebbe concepire, in questa
massa, delle parti tra loro discernibili, che si scambiano il posto runa con V
altra; se queste parti di cui si afferma che Tuna ha preso il posto dell'altra non sono
discernibili, questo cangiamento, che si afferma a parole, non è né
percettibile né pensabile. In realtà alcun cangiamento non è possibile in una
massa concepita alla maniera cartesiana, poiché tutti gli stati successivi, in
cui essa si trova in tutti gl'istanti della durata, sono assolutamente identici fra di loro. Queste difficoltà in
apparenza spariscono nella dottrina della discontinuità della materia, perché
allora il pieno e il a noto ci danno questa differenza indispensabile per
concepire la distinzione delle cose e il movimento; di più, distinguendo la
materia dal puro spazio, si ammette in questa dottrina che vi sia nella materia
un attributo diverso dall'estensione, che si
aggiunge a questa, e fa della materia un concreto, e non un semplice
astratto qual è la sola estensione. Ma la difficoltà é appunto di dire in che
consista questo attributo, distinto dall'estensione e dai suoi modi, che
concretista., s'è lecito dir così, la materia, e la differenzia dalla semplice
estensione, cioè dal puro spazio. Quest'attributo è, si dice, la resistenza o
la impenetrabilità: ma ciò che non si
dice né potrebbe dirsi è che cosa esprimano queste parole resistenza e IMPENETRABILITY
impenetrabilità di più che dei semplici rapporti tra gli estesi se se ne toglie
le sensazione che noi proviamo nelle dita quando tocchiamo, la quale
naturalmente non possiamo trasportare nella materia e farne una qualità
obbiettiva delle cose stesse. La resistenza della materia non è altra cosa che la difficoltà che vi ha a spostare le sue parti: essa indica dunque
semplicemente che certi cangiamenti nei rapporti spaziali tra gli estesi non sono
possibili. L'impenetrabilità è l'impossibilità che un esteso occupi la
posizione d'un altro, in altri termini che due estesi si confondano in
un'estensione unica, che cessino di essere due estesi e diventino uno solo Ma
ciò non indica altra cosa che la persistenza di ciascun esteso a conservare la
sua propria estensione; non ci dice qual'è l'attributo che quest'esteso ha in
più dell'estensione stessa. Tutti gli attributi
\fr. =P=s= CIY della materia nella supposizione della non realtà del
colore e delle altre proprietà secondarie non indicano che l'estensione, i suoi
modi forma, grandezza, ecc., i rapporti di posizione, e il cangiamento di questi rapporti; ma noi non
possiamo dire che cosa sia ciò che si estende, ciò che è il soggetto a cui si
attribuiscono questi rapporti di posizione. La materia, si dice, si distingue
dal puro spazio, perchè essa è impenetrabile, divisibile, mobile, ecc.,
attributi che non possono convenire allo spazio: senza dubbio; ma siccome
questi e tutti gli altri attributi che si predicano della materia, non si
riducono inline che all'estensione e alla posizione, attributi che convengono
pure allo spazio, o bisognerà rassegnarsi ad identificare la materia e lo
spazio, come fu costretto a fare Cartesio o bisognerà ammettere, come carattere
che differenzia la materia dallo spazio, non la mobilità, l'impenetrabilità,
ecc., ma qualche cosa di più primitivo che, aggiungendosi all'estensione, costituisce questo concreto
materia, la quale, senza questa qualche cosa, non potrebbe essere né
impenetrabile, ne mobile, ecc., perchè non sarebbe che un semplice esteso, in
altri termini una pura estensione, che niente distinguerebbe dallo spazio
vuoto. Questa qualche cosa che, diffusa, per dir così, qua e là nella pura
estensione senza forme né limiti, ne differenzia le parti, costituisce il concreto materia, e
distingue il reale dallo spazio, cioè dal niente; non è che il colore, o,
in generale, le proprietà secondarie.
Quando si è analizzato sufficientemente il concetto di materia, si vede che lo
spirito umano, se vuole formarsi una concezione netta e coerente del mondo
esteriore, e al tempo stesso restare sul terreno dell'esperienza e
dell'intuizione sensibile condizione che è superfluo di aggiungere, perchè al
di fuori di questo terreno non vi hanno concezioni nette né coerenti è
costretto in quest'alternativa: o il fenominismo di MORE GRICE TO THE Mill e
Bain, che riduce la realtà esteriore a sensazioni e possibilità di sensazioni;
o il realismo naturale non quello di Eeid che non spoglia la materia delle sue
proprietà sensibili, ma accorda
l'obbiettività al colore e alle altre, e non alla sola estensione, la
quale senza le proprietà sensibili non è che il niente realizzato. Ora à
evidente che chi accetterà l'una o l'altra di queste due soluzioni, non ammette
la pretesa della filosofia corpuscolare o di qualsiasi altra forma possibile
della concezione meccanica, di ridurre tutti i cangiamenti dell'universo al
solo movimento. Ad una concezione
meccanica coerente, se essa vuol realizzare completamente il principio che
niente nasce e muore nella natura, non basta di riddurre al movimeato tutti i
cangiamenti del mondo materiale; bisogna ancora che la materia mantenga
invariabilmente le stesse facoltà relativamente al movimento; cioè o che
l'inerzia sia lo stato invariabile della materia, o, se essa è attiva, che
quest'attività, e la forma sotto cui essa si manifesta, siano egualmente
invariabili. Su questo punto Bacone può essere riguardato come il precursore. È
evidente, egli dice, che ogni uomo che cono
il stulio di G. sulla dottrina di Rosmini sulla materia 1.
e. e il Saggio. evi scesse le passioni, gli appetiti
e i processi primitivi della materia, avrebbe per ciò solo una conoscenza
generale e sommaria dei fatti passati,
presenti e futuri. Si deve affermare che la materia è munita, provvista e
formata di tal maniera, che ogni virtù, ogni essenza, ogni atto e ogni
movimento possono esserne delle conseguenze o delle emanazioni naturali. L'idea di Bacone è che tutti i
fenomeni possono dedursi da un fenomeno primordiale, che è il movimento
naturale della materia. Così egli
paragona la scienza ad una piramide o ad un cono, alla cui sommità sta
la legge sommaria della natura, 1'opera che Dio opera dal comineiameno sino
alla fine. Tutte le cose si elevano per
una sorta dì scala all'unità. Questo fenomeno universale, collocato alla
sommità della piramide scientifica, in cui la natura sembra riunirsi in un sol
punto, questa causa di tutte le cause, è l'appetito o lo stinnilns la tendenza primitiva o la forza
primordiale della materia, o, per sviluppare un po'più il nostro pensiero, il
movimento naturale dell'atomo. È questa forza unica, che agendo sulla materia,
forma e costituisce tutti i composti. Ma il meccanismo di Bacone che d'altronde
questo filosofo non sviluppa d'una maniera sistematica. Della saggezza degli
antichi. De Princ, atque Orig, Dignìf, et aagm, acient,. Dd ilignit. et atigm
acient, Saggezza degli antichi Cupidon. fondato sull'idea fantastica di una
materia attiva e vivente, dove cedere il passo all'altro meccanismo, inaugurato
da Cartesio, fondato sul concetto più positivo d'una materia inerte, che non fa
che ricevere e comunicare il movimento per l'impulsione. Abbiamo considerato
questa dottrina alla quale esclusivamente abbiamo dato allora il nome di
meccanica sotto un altro punto di vista,
cioè come una realizznzione del principio delle cause efficienti: ma è evidente
che essa è al tempo stesso una realizzazione del principio dell'immutabilità
essenziale dell'essere almeno deiTessere materiale poiché non attribuisce ai
corpi che la proprietà, sempre e da per tutto identica, di conservare il
movimento ricevuto e di comunicarselo reciprocamente per 1'urto, riducendo ad
una sola e sempre la stessa le forme apparentemente differenti e variabili
dell'energia. Oltre questa forma del meccanismo, fondata sul concetto
dell'inerzia o passività assoluta della materia, non ne è è possibile che
un'altra, che realizzi il principio dell'immutabilità essenziale dell'essere,
ma che al tempo stesso faccia della materia qualche cosa di sia che
quest'attività si attribuisca alla materia per se stessa, sia che si faccia
provenire dalle forze di cui si suppone che la materia è la sede: è la dottrina
che spiega anch'essa tutti i fenomeni del mondo fisico per le leggi
dell'equilibrio e del movimento, ma come cause motrici riconosce le forze,
attrattive e repulsive, inseparabili dagli elementi della materia sia che si
supponga che queste forze sono ad essi essenziali, sia che si supponga che sono
con essi costantemente associate. Queste due forme della teoria meccanica, che
sono le concezioni della natura prevalenti nella scienza, possono far pensare
che questa ha completamente realizzato l'assioma dei fisici che l'essere non
può venire dal non essere né ridursi al non essere ^che non vi ha generazione
ne corruzione; poiché secondo la teoria meccanica, nell'una e l'altra delle due
forme, il reale, considerato nei suoi elementi ultimi, si mantiene sempre
identico a se stesso, e non vi ha mai nelle cose un cangiamento essenziale,
questi elementi, in tutti gli aggregati che essi formano successivamente nei
quali non si manifestano altre proprietà che quello degli elementi stessi essendo invariabili tanto
nella loro sostanza e qualità quanto nel loro modo di agire e di patire. Ma è
evidente che la teoria meccanica, se essa vuol applicare rigorosamente il
principio che la materia non può mai manifestare delle proprietà essenzialmente
nuove, e che perciò le proprietà di un tutto non possono essere che la somma
delle proprietà degli elementi materiali
che lo hanno costituito, deve estendersi anche ai fenomeni della
coscienza, facendo dell'attività psichica una risultante delle attività proprie
agli elementi della mì.teria. Senza dubbio il problemi di ricondurre i fenomeni
della coscienza alle proprietà degli elementi della materia non nasce esclusivamente
al punto di vista del meccanismo, essendo esso una conseguenza immediata
del principio generale che il meccanismo
realizza sotto una forma speciale, cioè che l'essenza delle cose non può
cangiare: ma al punto di vista del meccanismo il problema s'impone con una
forza particolare, appunto perché il meccanismo è l'applicazione più coerente
di questo principio. Applicando il principio dell'immutabilità dell'essenza
delle cose alla quistione della coscienza, lo spirito umano incontra
naturalmente due soluzioni opposte, ma che sono non pertanto 1'una e l'altra
delle conseguenze dello stesso principio. Dal fattD che i fenomeni della
coscienza di GRICE, di cui certi asTSTregati degli elementi della materia sono
temporaneamente la sede, differiscono essenzialmente dalle proprietà di questi
elementi isolatamente considerati, in virtù del principio che le cose non
possono cangiare nella loro natura, lo spiritualista conclude che è necessario
che un altro elemento, differente essenzialmente dalla materia WHAT’S THE
MATTER NEVER MIND, e di cui la coscienza di GRICE è la proprietà immutabile, si
sovraggiunga all'aggregato materiale, e sia con questo temporaneamente
associato. Dal fatto che ciò che è la sede dei fenomeni della coscienza è un aggregato di elementi
materiali, il materialista conclude invece, in virtù dello stesso principio,
che queslii fenomeni non possono essenzialmente differire dai fenomeni che sono
propri agli elementi materiali isolatamente considerati. Ma se la soluzione spiri
filali sta è sem E evidente che il parodosso cartesiano che gli animali sono
degli automi è nna conseguenza rigorosa dello stesso principio, nell'ipotesi
spiritualista; un aggregato non potendo avere delle pròpi'ietà essenzialmente
differenti da quelle degli elementi, la coscienza non può trovarsi negli
animali, in cui non vi ha, come nell'uomo GRICE M-INTENTION, un elemento
ess?nzialmente differente dagli elementi
jnateriali,. clic viene ad aggiungersi all'aggregato. ex plice, la
soluzione materinlìsta è doppia, potendo
farsi due ipotesi: che i fiittti della coscienza non siano dei fenomeni
assolutamente nuovi, che si producono la prima volta negli aggregati che noi
chiamiamo esseri animati, ma dei fenomeni preesistenti negli elementi che hanno
costituito questi aggregati e persistenti in essi dopo la dissoluzione degli
aggregati stessi; e che questi fatti non siano assolutamente distinti dai
fenomeni fisici, propri agli elementi che hanno costituito gli aggregati, ma
sostanzialmente identici con essi. La prima delle due soluzioni materialiste le
sole che siano in armonia con una concezione rigorosamente meccanica
dell'universo si trova, oltre che nei sistemi ilozoisti in generalie, in quei
sistemi panpsichisti, in cui, come in quelli di Clifford . Wundt, Taine, ecc.,
la psiche dell'uomo e degli animali è
riguardata come una risultante degli elementi psichici corrispondoiiti a ciò
che noi chiamiamo elementi della materia, o in cui, come in quello di Leibnitz
il quale, a parlar propriamente, è una conciliazione della soluzione
materialista con la spiritualista, essa è riguardata come una delle unitìi
psichiche, delle monadi, che costituiscono il composto che noi percepiamo come materia. L'altra
soluzione la quale consiste nell'afformare un'identità sostanziale tra i
fenomeni fisici processi nervosi che sono le condizioni dei fenomeni della
sensazione e del pensiero e questi fenomeni stessi è stata ammessa sotto due
forme: estendendo ai fenomeni mentali la dottrina che vede nelle diverse forze
fisiche gli aspetti differenti di una forza unica che, identica al fondo, apparisce
successivamente sotto forme diverse, si è ammesso che la sensazione e il
pensiero è un altro aspetto o un'altra forma di questa forza medesima, il
movimento che è l'antecedente della sensazione e del pensiero divenendo
sensazione e pensiero, come il calore suono o l'elettricità luce. 2^ è la forma
che ha incontrato più favore si è ammesso che il fenomeno fisico che è la condizione del fenomeno mentale
e lo stesso fenomeno mentale sono, non
due fatti distinti e 8u«»cessivi, ma un solo e stesso fatto, che presenta^ due
facce differenti, l'interna e 1'esterna, la subbiettiva e 1'obbiettiva, la
distinzione non essendo, come dice Lewes, che nel modo di apprensione, vale a
dire, quello che i sensi apprendono come fisico, come movimento, essendo appreso dalla coscienza come mentale^
come sensazione e pensiero. Questa identità del fisico e del mentale l'identità
nel senso più stretto, cioè nella seconda forma
è stata affermata a tre punti di vista differenti: del materialismo,
cioè subordinando e riconducendo lo spirito alla materia, come nelle dottrine
di Hobbes, Darwin, d' Hol V. De
Carpare. La sensazione non è che il
movimento degli organi del senso, e precisamente quella parte di questo
movimento immaginata da Hobbes, che sarebbe un ritorno dall'organo centrale
verso l'esterno, cioè verso i punti della periferia da cui è partita
l'eccitazione ipotesi destinata a spiegare la localizzazione alla periferia e
la proiezione al di fuori delle sensazioni. NeUa sua Zaonamia definisce l'idea:
una contrazione, un movimento o una
configurazione delle fibre – IT SOUNDS RATHER HARSH GRICE -- che costituiscono
l'organo immediato del senso. Le nostre idee, dice RATHER HARSHLY SOUNDING -- egli
ancora, sono bach, Moleschott,
Strauss, Spencer, dei movimenti
animali (lelForgano sensitivo. Questa confusione tra il fatto psichico e la sua
condizione fisica AGITATED RYLE’S CATEGORY MISTAKE regna, dice MORE GRICE TO
THE Mill, dal principio alla fine nei quattro voluQii della Zoouomia Mill.
Lo(j, . Le sensazioni, le percezioni, le idee tutte le operazioni delTanima,
sono dei movimenti degli organi dei sensi e del cervella V. Sitit. della
natura 1. p. e. -D'Holbach ammetto pure la possibilità della soluzione
ilozoista. Il pensiero è un movimento
della materia Circolaz, della vita, lettera IH. V.
Vecchia e nuova fede,. ciò che, sotto l'aspetto obbiettivo o dal lalo estemo, è
un cangiamento nervoso un movimento molecolare, è, sotto il suo aspetto
subbiettivo o dal suo lato interno, uno
stato di coscienza Frinc. di PhìcoL ; lo
spirito e l'azione nervosa sono i due lati, subbiettivo e obbiettivo, d'una
sola e stessa cosa. L'aver classato la
dottrina di Spencer fra (luelle che riconducono lo spirito alla materia richiode una giustificazione. In
effetto questo filosofo si difendo d'essere materialista e dichiara illusoria
il tentativo di tradurre sia lo spirito in termini di materia sia la materia in
termini di spirito I fenomeni dello spirito e quelli della materia sono le due
facce, subbiettiva ed obbiettiva, sotto cui si manifesta una sola e stessa realtà, ma questa realtà ultima
non può essere chiamata né spirito né materia, lo spirito e la materia non
essendo che le sue manifestazioni fenomenali ed essa stessa restando
inconoscibile nella sua essenza Che ragione può aversi allora di chiamare la
dottrina di Spencer una dottrina materialista, che riconduco lo spirito alla
materia? Questa ragione è secondo me, che dei
due aspetti sotto cui si manifesta l'inconoscibile, l'uno, il fisico, è
costante, e l'altro, il psichico, non è che transitorio: esso non apparisce che
là dove esiste una struttura fisica appropriata (lo spirito non è diffuso da
per tutto neir universo, come nelle dottrine panpsichiste o in quella
dell'identità del reale e dell'ideale,.Ne segue che, l'essenza d'una cosa
essendo per noi determinata dai suoi
attributi costanti e non dai suol attributi transitori, e qualsiasi
nozione che noi possiamo formarci
dell'Inconoscibile dovendo tirarla dal conoscibile, quest’essenza sconosciuta
che si manifesta come spirito e come materia noi dobbiama necessariamente
rappresentarcela in termini di materia. Ma contro ciò potrà dirsi che questa
distinzione tra i fenomeni della matoria» cxin che sarebbero costanti, e quelli dello spirito, che
sarebbero transitori, non ha al fondo niente di reale, le manifestazioni
fenomenali dell'Inconoscibile essendo per Spencer tutte egualmente subbiettive
e psichiche, poiché il conoscibile, il fenomeno, non consiste, in ultima
analisi, che negli stati della nostra coscienza. Niente di più giusto che
quest'osservazione; ma essa dimostra d'una maniera anche più diretta che la dottrina di Spencer
riconduce lo spirito alla materia. Se si va al fondo delle cose, la vera
dottrina di Spencer è, non che vi sia una realtà a due facce, l'una subbiettiva
e l'altra obbiettiva, ma che vi ha una realtà, l'Inconoscibile, e un fenomeno o
un'apparenza di questa realtà, lo spirito o gli stati di coscienza. Lo spirito
non è dunque che nnfenomeno; la realtà appartiene all'opposto dello spirito, al fuori di me di
GRICE, a ciò che non ha coscienza di GRICE. L'Inconoscibile non è per Spencer
che la materia e la forza: l'affermazione d'una realtà assoluta inconoscibile
equivale nei Primi principii all'affermazione della persistenza della forza, e
quantunque l'Inconoscibile non abbia in realtà degli attributi spaziali, vi ha
nondimeno in lui un nexus che noi dobbiamo rappresentarci come spazio o
estensione, e Spencer sente così fortemente questa necessità di dare un
fondamento obbiettivo, nell'Inconoscibile, ai rapporti di spazio, che talvolia
sembra considerare ijnesti rapporti come reali, come obbiettivi p. e. nei Pr,
Pritic.. La verità di questa proposizione, che Spencer riconduce lo spirito alla
materia, si mostra della maniera più evidente
nelle sue affermazioni relative alla sostanza dello spirito. La nostanza
dello spirito è naturalmente l'Inconoscibile: ma ciò che bisogna notare è il
rapporto che Spencer stabilisce tra la spirito qual è da noi conosciuto,
cioè l' insieme dei nostri stati di
coscienza, e la sostanza dello spirito. Qaesto rapporto è quello del fenomeno
alla realtà. L'esistenza, nel vero senso
della parola, appartiene nello spirito a
ciò che persiste, alla sua sostanza; i fenomeni dello spirito, come quelli
della materia, on sono che delle apparenze cangianti della realtà permanente
inconoscibile, Princ, di Psic. Ora se noi domandiamo che cosa sia questa realtà
persistente di cui i fenomeni dello spirito sono delle apparenze, la risposta è
che la sostanza dello spirito, il me di GRICE traascendente non é altra cosa che l'organismo Dire che il me di
GRICE è qualche cosa di più che la serie
delle sensazioni o delle idee che sono date come presenti, è vero o falso
secondo il grado di comprensione che si
dà alla parola. È vero se noi vi comprendiamo il corpo con tutte le sue
strutture e le sue funzioni; ma è falso se noi limitiamo la nostra asserzione
al me di GRICE cosciente. Il me di GRICE sostanziale, inconoscibile nella sua
natura ultima, ci è fenomenalmente conosciuto, sotta la sua torma statica, come
l'organismo; sotto la sua forma dinamica, come una forza che si diffonde
nell'organismo. Il me che sopravvive continuamente come soggetto di questi
stati oxv Lewes, Sergi, ecc.; del panpsichismo j cioè risolvendo la
materia in spirito, come nella dottrina
di cangianti di quest'aggregato di stati subbiettivi che costituisceno il me di
GRICE mentale è questa porzione deirinconoscibile, che è condizionata
staticamente in certe strutture nervose, le quali sono penetrato <la questa
porzione dell'Inconoscibile, dinamicamente condizionata, che noi chiamiama
energia Princ, di PsicoL trad. frane. L'identificazione del mentale e del
fisico, in un sistema che non jiconos«e
altri fatti mentali che quelli che accompagnano le funzioni del sistema nervosoGRICE
I AM HEARING A NOISE I AM SEEING IT AS NOT RED,
e necessariamente una riduzione del mentale al fisico, perchè,
ripetiamolo, l'essenza di una cosa è per noi determinata, non dai suoi attributi
transitori, ma dai suoi attributi permanenti, e perciò questa realtà a due
iacee, che si manifesta come spirito e
come materia, se lo spirito non è riguardato che coune un fenomeno transitorio,
noi dobbiamo necessariamente rappresentarcela, nella sua essenza, come materia.
Noi dobbiamo aggiungere che talvolta Spencer, invece della dottrina
dell'identità dei fenomeni mentali e delle loro condizioni fisiche, sembra
ammettere la dottrina affine della trasformazione delle energie fisiche nelle energie mentali
Primi principi. Lo stato psichico e lo
stato corporale, che ne è la condizione, nou sono due fatti, ma un sol fatto lo
cui si distinguono i due aspetti, come si può distinguere In una stessa linea
r^rva il lato convesso e 11 lato concavo. Per comprendere questa dottrina di
Lewes nel suo vero significato, cioè come una riduzione del mentale al
fisico, bisogna notare che essa non è
che un'applicftzlone del suo pt-lnelplo dell'identità della causa e
dell'effetto THOSE SPOTS ARE MEASLES: un fatto è identico all'insieme delle sue
condizioni, non è qualche cosa che si sovrag^iunge ad esse. Per Lewe^ vale la stessa osservazione che abbiamo
fatta per Spencer: il fisico è 11 costante, e 11 mentale non è ehe 11
transilorlo; perciò questa realtà a due
facce, che si mosti'a come spirito e come materia, non può essere al fondo,
nella sua essenza, che materia. E vero che la dottrina di Lewes che le cose
hanno sempre una doppia faccia, l'una obbiettiva e l'altra subblettlva, Il
mondo materiale, per quanto ne conosciamo, risolvendosi In sensazioni nostre,
non potrebbe essere conslslderata come una dottrina materialista. Ma se noi non facciamo, sino ad un certo pnnto,
astrazione dalle qulstionl gnoseologiche sul xnondo esteriore, diffìcilmente
troveremo tra i filosofi un Materialista, per la semplice ragione che
difficilmente vi troveremo un realista naturale, cioè questa fede ingenua nella
realtà obbiettiva del dati del sensi che 11 materialismo classico accetta dalia
credenza naturale. Il fatto psichico o cosciente è composto di elementi fisici o
incoscienti negli Elementi di Psicologia
e In altre opere; proposizione che evidentemente contiene ridentlfìcazlone del
fatto della coscienza di GRICE con le sne coniizioni somatiche. Tuttavia Sergi
afferma pure che il processo fisico è V antecedente àe\ fenomeno della
coscienza ciò che è Impossibile se sono un solo e stesso fatto, e va anche sino
a pirlare di una trasformazione dei due
fenomeni l'uno nell'altro, sembrando così passare dalla teoria dell'Identità
del fisico e del mentale uel senso più stretto alla teoria vicina della
trasformazione reciproca fra le energie fisiche e le mentali V. Origine dei
fenomeni jisichici e loro significazione BIOLOGICA. É notevole nna coincidenza
senza dubbio fortuita -tra la dottrina di Hobbes e quella di Sergi, Il quale, slmilmente al primo,
spiega la localizzazione delle sensazioni negli organi periferici MY EARS HEAR
A SOUND MY EYES SEE IT AS NOT RED e nello «pazlo esteriore, per l'ipotesi di
un'onda nervea ri/lessa, cioè ammettendo che le onde nervee che partono dalla
periferia, giungendo al centri, si riflettono per la stessa via, e si fermano
al luogo d'eccitazione. Sergi, come
Hobbes, chiama questa riflessione della corrente nervosa una tendenza alla
causa esterna. É evidente che questa non è una spiegazione nel senso
scientifico della parola; polche ammesso anche il fatto dell'onda riflessa,
siccome la coscienza non sa niente dell'esistenza di questo fatto, esso uon
potrebbe essere un motivo di localizzare la percezione al posto in cui arriva
l'onda riflessa, che l'esperienza non ha
mal trovato in connessione con la sensazione. Ma ò si familiare questo fatto,
che la sensazione viene Istintivamente localizzata al posto dove si osserva la
causa materiale della sensazione THE PILLAR BOX IS MAKING A SOUND AND IT’S NOT
GREEN, che non si vede, o si dimentica, che questo fatto, apparentemente
Istintivo, sarebbe incomprensibile, se noi non sapessimo che è l'esperienza che
ha formato nal nostro spirito le connessioni mentali corrispondenti. Il proprio
del fenomeni molto familiari è, noi lo sappiamo, che essi sembrano uon aver
bisogno di spiegazione, e poter servire anche di spiegazione agli altri
fenomeni. Così l'identità del luogo in
cui si produce la causa fisica della sensazione GRICE CAUSAL THEORY OF
PERCEPTION, e di quello In cui la sensazione viene spontaneamente localizzata,
sembra un fatto perfettamente naturale e che si spiega da se stesso: 1'onda nervea,
partita da un certo punto, ritorna a questo stesso punto; è evidente dunque che
è là che dobbiamo localizzare la
sensazione. Inoltre, in una concezione
materialista nel senso più stretto della parola in cui 11 fatto psichico è
concepito come un fenomeno dinamico della materia nervosa, non è sorpreaidente
che si applichino al fatti della coscienza 1 rapporti di spazio propri alle
loro condizioni fisiche, e ehe si trovi quindi una connessslone naturale tra il
trasporto del -j. >!'-^ ex VI { k fi
Taine e di altri panpsichisti è sotto un
altro aspetto la dottrina stessa che già abbiamo considerato come una forma
della prima soluzione materialista; e infine del sistema della identità del
reale e dell' ideale Pechner, che non subordina né lo spirito alla materia ne
la materia allo spirito, ma fa del fisico e del mentale i due aspetti
paralleli, e costantemente uniti, dell'essere assoluto. Ma, all'uno o all'altro
di questi punti di vista, il risultato
della teoria è sempre lo stesso: identificare i due ordini di fenomeni, che
sembrano i più essenzialmente differenti, quelli I I nervea dal centro nervoso
all'orjjano perlfei'Ieo e il trasferimenta t'.eHa sensazione dal primo al
secondo punto. Ma quando la sensazione st localizza, non ne11'or<;^anUnio stesso,
mi al di fuori, come uella parcfzione visuale ciò che ordinirlameato si chiama proiezion3
dell'Immagine sensoriale '|uale spiegazione del fatto può dare la teoria
dell'onda riflessa? Ohi ha meditato abbastanza sulla storia del concetti
metafisici, o sa che le analogie più vagli3 e Imprendibili spesso hanno tenuto
il luogo di spiegazioni si forte a 11 bisogno che ha lo spirito umano di una
spieffasionc dei fenomeni nel senso metafisico della parola questi non troverai umoristica, «ih
perfettamente seria, la riflessione che. nel pensiero degli autori della
teoria, vi ha forse qualche cosa come l'idea vaga di uni continuazione ideale
del movimento perceziouale. ((uasl che la percezione avesse qualche analogia
con un proiettile. Il cui movimento, impressogli dalla mano, si continua nella
stessa direzione, anche dopo clie la mano si è staccata da esso. Queste
osservazioni, naturalmente, non tolgono niente al valore reale delle opere di
Sergi, come non tolgono nU nte alla gloria del suo predecessore Hobbes. Un'Idea
originale e Ingegnosamente espressa, anche ((uando è un'Idea metafisica, è
sempre una prova di forza intellettuale: è ciò che alcuni positivisti sembrano
non comprendere, perchè essi non comprendono
che la metafisica ò un fatto naturale dello spirito umano come lo prova
anche un certo numero delle loro dottrine e non un fatto arbitrarlo o Inerente
sol» tanto jf un certo grado delia
cultura. V. Ij'IntelUy. cxvir della natura
fisica e quelli della coscienza, in modo €he il più grande saltns della natura,
il passaggio dall'inanimato all'animato, dall'incosciente al cosciente, e
viceversa, si concilii in qualche modo
col principio evidente per se stesso che l'essenza delle cose resta sempre la
stessa e che le proprietà di un tutto non possono essenzialmente differire
dalle proprietà degli elementi. Non vi ha dubbio che, fra le diverse
applicazioni di questo principio alla quistione dell'origine della coscienza,
non sia questa la più conforme alle idee della concezione meccanica,
fiovratutto quando si considera ciò che è certamente il pensiero intimo di
molti sostenitori della teoria il fisico, cioè il movimento, come la realtà, e
il mentale, cioè la sensazione e il pensiero, come una specie di apparenza di
questa realtà. Qui ci troviamo in presenza della seconda delle due difficoltà
insolubili delle teoria meccanica riguardando come la prima l'impossibilità
indicata Langwieser, in una
polemica contro la conferenza di
Du-Bois-Reymond al congresso di Lipsia, che riconosceva rirriduttibilita dei
fenomeni della coscienza ai fenomeni fisici, e quindi l'impossibilità di
applicare ad essi la spiegazione meccanica, dice: La nostra coscienza non può
farci conoscere l'anatomia del nostro corpo o almeno le fibre del nostro
cervello: cosi essa non è una coscienza nel
senso obbiettivo della parola; perciò noi non possiamo riconoscere
subbiettivamente le nostre sensazioni per quello che sono Lange che riferisce
queste parole, le fa precedere <ia questo commento: LI materialismo si
afferra si forte alla realtà € ai movimenti della sua materia, che un
partigiano sincero di questa dottrina noa esita lungamente a sostenere che ii
movimento del cervello è il reale e
l'obbiettivo, mentre la sensazione non è che una specie di ajìparenza o di
riflesso ingannatore dell'obbiettività. Lange Stoi\ del niater, . ci.]di
rappresentarci la materia destituita delle proprietà sensibili. La logica forza
la teoria meccanica ad ammettere l'una o l'altra delle due soluzioni
materialiste della quistione dell'origine della coscienza l'ilozoismo o
l'identità del fisico e del mentale: ma
è impossibile di ammettere l'una o l'altra di queste soluzioni senza
contraddire ad altre esigenze non meno imperiose della teoria. Sì ammetterrà la
soluzione materialista propriamente detta, che identifica il pensiero al
movimento? non lo si può, senz'abbandonare quella chiarezza delle idee, quella, quella intelligibilità, che distingue
la concezione meccanica da tutte le
altre concezioni che realizzano il principio comune della immutabilità
dell'es»senza delle cose. Si ammetterà, invece, la soluzione ilozoista? ma
allora la meccanica degli atomi diviene il romanzo degli atomi; la concezione
meccanica perde quel carattere di rigore scientifico che costituisce la sua
superiorità sulle concezioni rivali del
mondo. Sembrerà forse che la soluzione
ilozoista a differenza della soluzione materialista propriamente detta,
cioè della identità del fisico o del mentale ci offra almeno delle nozioni
perfettamente intellegibili: ma se uiò può ammettersi per l'ilozoismo,
considerato in se stesso, non si può ammettere per l'ilozoismo applicato alla
soluzione del problema deirorigine della coscienza. La nozione di un atomo
animato e cosciente è senza dubbia una
rappresentazione perfettamente realizzabile; ma è impossibile di rappresentarsi
che dalla riunione delle coscienze distinte degli atomi risulti la co»scienza
unica che appartiene all'aggregato degli atomi; un nie^ una coscienza unica,
non può essere concepito come la somma di una moltitudine di me di GRICE o di coscienze distinte. L'una e Taltra delle
due soluzioni materialiste della quistione dell'origine della coscienza
mostrano così il tratto distintivo delle concezioni metafìsiche propriamente
dette; cioè, oltre all'assenza completa di prove, l'impossibilità di essere
rappresentate, il racchiudere delle impossibilità intrinseche, delle
contraddizioni. Vi hanno dunque due punti in cui viene a mancare
l'intellegibilità della teoria meccanica: l'uno è la distinzione delle proprietà primarie e
secondarie della materia, che è il fondamento della teoria, e l'altro
l'applicazione della teoria ai fenomeni della coscienza. Le considerazioni
precedenti spiegano perchè la maggior parte dei Jautori della teoria meccanica
si sottraggano alla necessità, per quanto imperiosa, di sottomettere alla
teoria i fenomeni delle coscienza. Il valore assoluto della teoria meccanica non viene ordinariamente
reclamato che nel dominio del mondo fisico; ma in questo dominio si ammette che
l'applicazione della teoria è illimitata, e che non vi ha altra maniera
possibile di comprendere i fenomeni. Noi possiamo considerare Du BoisReymond
come il fedele rappresentante di questa tendenza filosofica, nella forma in cui
essa ha l'adesione della maggior parte
dei pensatori che sono alla testa del movimento scientifico contemporaneo. La
filosofia naturale, egli dice, ha per iscopo di comprendere il mondo materiale,
e a questo fine tende a ricondurne i cangiamenti a dei movimenti d'atomi
causati dalle loro forze centrali costanti» a in altri termini, a risolvere i
fenomeni della natura in meccanica degli atomi. È un fatto d'esperienza
psicologica che, tutte le volte, che una tale riduzione è effettuata con
successo, il nostro bisogno di causalità è, per il momento, completamente
soddisfatto. L'autore non ammette che un limite a questa spiegazione meccanica
di tutti i fenomeni della natura: questo limite è il limite stesso, o più
propriamente l'uno dei due limiti, della nostra conoscenza l'altro essendo
l'incomprensibilità della essenza della
materia e della forza, e consiste
nell'impossibilità di ricondurre il pensiero o la sensazione al movimento degli
atomi. Con la prima sensazione di piacere e di dolore che proA^ò l'essere più
semplice^all'inizio della vista animale sulla terra, s'apri quest'abisso
insuparabile; d'allora il mondo divenne doppiamente incomprensibile. Ma nella
quistione dell'origine della vita
l'autore non trova un limite della nostra conoscenza, e perciò nemmeno della
teoria meccanica: la quistione non è, egli dice, che un problema di meccamica
estremamente arduo. Quantunque la meccanica molecolare che presiede alla
costituzione degli esseri organizzati, come quella che presiede alla
cristallizzazione e alle reazioni chimiche, non ci siano, almeno per ora,
accessibili; tuttavia la realizzazione
del nostro ideale della conoscenza suppone che questi fenomeni siano spiegati
meccanicamente. Non / Limiti della Filos, tiatnr. In Rev. sciente vi ha per noi
altra conoscenza che quella dei fatti meccanici: solo le leggi fisico matematiche sono delle
vere leggi, che s'impongono per una necessità logica. Il lato particolarmente
paradossastico della teorìa meccanica,
come concezione generale del mondo fisico, è la sua applicazione ai
fenomeni della vita. Qualunque sia il successo della teoria meccanica nel
dominio della natura inorganica, vi sarà sempre, per questa teoria, la grande
difficoltà di identificare due ordini di fenomeni, la cui distinzione
essenziale sembra cosi evidente, quelli della materia bruta e quelli della
materia vivente. Senza dubbio, la
difficoltà che incontra la teoria meccanica nella quistione dell'essenza della
vita, è dovuta in parte a dei pregiudizii tradizionali e naturali al nostro
spirito, di cui la scienza moderna ha fatto giustizia. L'uno è questa
spontaneità del movimento, questa attività caratteristica dell'essere vivente,
per cui egli sembra aviere in se stesso la causa dei propri cangiamenti; e
l'altro questa teleologia, queste tracce
di disegno, che si sono sempre viste specialmente nella struttura e nelle
funzioni degli esseri organizzati. È conformemente a questi concetti che
Aristotile definisce gli esseri che sono /?^r natura con una definizione che è
evidentemente una generalizzazione
tirata dalla natura degli esseri viventi: le cose il cui movimento procede da
un principio interno ed è indirizzato ad
un fine o METIER. Ma la dot Darwin contro Gaìianù Phifs. trina della
conservazione dell'energia mostra che questa spontaneità del movimento è una
pura illusione, tutte le forze che si manifestano negli esseri viventi non
potendo essere che l'equivalente di altre forze fisiche disparse dando loro
origine. In quanto alla finalità degli organismi, Darwin ha dato una
spiegazione, che la teoria meccanica può
conside^ rare come un gran passo verso la sua completa realizzazione. Ma con
tutto ciò, deduzione fatta di queste due difficoltà su cui i metafìsici hanno
sovratutto insistito, resta sempre nei corpi viventi un carattere
essenzialmente differenziale, col quale non si trova alcuna analogia nei
fenomeni della materia bruta: è questa persistenza del tipo generico nella
successione delle generazioni e del tipo individuale attraverso gli scambi
incessanti della ma^ teria carattere per cui la scienza moderna definisce la
vita, con Troviranus: la vita GRICE PHILOSOPHY OF LIFE è l'uniformità costante
dei fenomeni nella diversità delle influenze esteriori; con Plourens: GRICE PHILOSOPHY
OF LIFE la vita è una forma ser» vita dalla materia; e meglio ancora con Cuvier GRICE PHILOSOPHY OF
LIFE: l'essere vivente è un turbine a direzione costante, nel quale la materia
è meno essenziale che la forma. Vi hanno nell'essere vivente, dice Bernard
GRICE PHILOSOPHY OF LIFE, due ordini di fenomeni: 1. i fenomeni di creazione vitale o di sintesi
organizzatrice; 2. i fenomeni di morte o di distruzione organica. Se al
punto di vista della materia e della
forza, nel mondo vivente come nel mondo bruto, niente si perde e niente si
crea, non è così al punto di vista della forma. Nell'essere vivente tutto si
crea, s'organizza morfologicamente.
Nell'uovo in isviluppo, i muscoli^ le ossa, i nervi appariscono, e prendono il
loro posto, ripetendo una forma anteriore da cui l'uovo è uscito. Di questi due
ordini di fenomeni, il primo solo è
senza analogo diretto, particolare, speciale all'essere vivente. È una sintesi
evolutiva. È ciò che vi ha di veramente vitale. È la vita. L'altro al contrario
è puramente fisico-chimico. Sono dei fenomeni di morte vera, quando si
producono in un organismo. Ora, ed è ciò che vi ha di più rimarchevole, noi
siamo vittime d'un'illusione abituale, e quando vogliamo caratterizzare la vita^ noi indichiamo un fenomeno di morte.
Noi non vediamo i fenomeni della vita. La sintesi organizzatrice resta
interiore, silenziosa, nascosta,
raccogliendo senza rumore i materiali che saranno spesi nell'espressione
fenomenale. Noi non vediamo dunque direttamente i fenomeni di creazione vitale.
Solo lo istologo, l'embriogenista^ seguendo lo sviluppo dell'elemento o
dell'essere vivente, prende dei
cangiamenti, delle fasi che gli rivelano questo lavoro sordo: qui un deposito
di materia, là una formazione d'inviluppo o di nucleo, là una divisione o una
moltiplicazione, una rinnovazione. Al contrario i fenomeni di distruzione
vitale o di morte sono quelli che ci saltano agli occhi, e per i quali siamo
tentati di caratterizzare la vita. I segni ne sono evidenti, eclatanti: quando il movimento si produce, quando un
muscolo si contrae, quando la sensibilità e la volontà si manifestano, quando
il pensiero 8i esercita, quando la gianduia secerne, la sostanza dei muscoli, dei nervi, del
cervello, del tessuto glandulare si disorganizza, si distrugge e si consuma^ [Di
sorta che ogni manifestazione di un fenomeno, nell'essere vivente, è
necessariamente legata a una distruzione
organica, e sotto una forma paradossale si può enunciare questa verità che io
ho espressa altrove: la vita è la morte. L'opposizione che la concezione
meccanica della vita incontra nella scienza non è dunque dal punto di vista
metafìsico della teleologia, né dal punto di vista prescientifìco che riguarda
quest'attività esteriore dell'essere vivente in cui Bernard non vede che dei fenomeni di morte e che egli riconduce ai
fenomeni generali della materia come il carattere distintivo per cui i corpi
viventi sono separati come da un abisso dalla materia bruta. La quistione tra i
meccanisti e quelli che non ammettono la loro teoria è: il fenomeno
dell'eredità o quest'altro fenomeno analogo della continua restaurazione che fa
di se stesso l'individuo vivente se Le
definizioni della vito, nella
Ilev scieni.Oauthier Origine dell'en'^rgiu negli esseri viventi^ nella
Uev scient,. Ivi l'autore, oltre alle opinioni analoghe di altri naturalisti,
riferisce queste parole di Chevreul: Un corpo organizzato ha in sé la proprietà
di svilupparsi con una costanza ammirabile nella forma della sua specie, e la
facoltà di dar nascita ad individui che riproducono alla loro volta questa stessa forma. È là che si trova per
noi il mistero della vita e non nella natura delle forze a cui si possono
rapportare immediatamente i fenomeni. Bicordo pure delle proposizioni simili di
Matteucci: dopo aver detto che i fenomeni della vita devono ridursi a fatti
fisico-chimici vi ha, nell'organismo vivente, qualche cosa che pare inviluppata
dalla più grande oscurità, e che è senza
analogia coi fenomeni fisici e chimici. Io voglio parlare di questa
grande incognita che si nasconde in un grano, producente sempre la stessa
pianta dal cominciajEuento sino alla fine. Beo, scient» ]condo la forma
determinata che gli è propria restaurazione che dal fatto più ordinario della
reintegrazione degli elementi per la nutrizione va sino alla rigenerazione, in
certi organismi, degli organi più
complessi questi fenomeni essenziali della vita sono riduttibill alle leggi
generali della materia e del moto? La teoria della conservazione dell'energia
non decide la quistione in favore del meccanismo; essa prova semplicemente che
le forze vitali intendendo con questa parola non degli agenti misteriosi, delle
ipostasi, ma un asemplice espressione iir stratta dei fenomeni della vita non possono creare energia, ma solo
trasformarla. La teoria dell'evoluzione fa intravedere la possibilità di
ricondurre tutti i fenomeni svariati del mondo vivente a un piccolo numero di
teggi comuni, ma i fenomeni essenziali della vita, cioè l'eredità e.
generalmente, la persistenza della forma nella continua rinnovazione della
materia, lungi di dedurli, essa li suppone come le premesse ultime delle sue deduzioni. Questi fenomeni
sin qui inesplicabili e che non \ i ha alcuna difficoltà intrinseca a
considerare come dei fatti ultimi che non ammettono spiegazione ulteriore, ma
solo un'espressione più rigorosa sotto forma di leggi precise avranno mai il
loro Newton, che li riconduca alla meccanica degli elementi della materia? Quello che serabrj, evidente tanto
evidente che r autorità degli eminenti fisiologi che propugnano la teoria
meccanica non è una ragione che deve impedire di dirlo è che sinché questo
Newton non sarà venuto ciò che Kant trova assurdo di sperare -la teoria
meccanica della vita non sarà che un'ipotesi, meno ancora che un'ipotesi, una
semplice congettura sulla scienza avvenire, poiché essa si riduce
all'affermazione che questo Newton verrà
o potrebbe venire cioè verrebbe, se l'ideale della conoscenza umana fosse
conseguibile. L'autorità dei sommi maestri della scienza che emettono
quest'affermazione dà certamente ad essa un gran peso: ma dei fisiologi non
meno autorevoli dichiarano che quest'affermazione è affatto gratuita e senza
fondamento nella scienza, e c4assano la teoria meccanica. Egli è in
effetto assolutamente oerlo che noi non
possiamo a», prendere a -onoscere d'una manle.-a sufficiente, e a più forte
ra-loZr'\7,rl'f '-o possibilità
Interrore per del prlnclpll puramente meccanici della natura; e si p„6 s„,te. nere «ratamente con un'eguale certsz.a
ch'egli è assurdo per de^U yoTlt: •^»
" =' «» ?-"-e qualche ufo. ^o
Newton verrà un giorno a splejja.^ la produzione d'un filo d'erba per legg.
na:arall a cui alcun disegno non ha presieduto Critica del ff,ua.. Come si vede da queste parole W
prezzamento dl Kant è sovratutto fondato su considerazioni d^rd^ne
t^leolog co. Del .^sto, come si sa, lo stesso punto di vista
teleoYogi! co n.„ ha per Kant alcun valore obbiettivo, ma non, foncu" che
sopra una necessità subblettiva della nostra intelligenza. Ne»"
.,u|!«Uone della spiegazione degli esseri
organizzati. 1. nostro Teli si avvolge necessariamente, secondo Kant, In un
antinomia ZS le; perche da una parte noi
non concepiamo che alcuna pro.luzlonc di
n"he"m:T ..''u «'
PU-'-nte ^ca nlche; ma dall'altra
parte, la spiegazione meccanica applicata a clZ produzioni della natura (gli
esseri organizzati, sar.. semi" Ins^! e
ente e d'un'estenslone limitata
(quantunque non possiamo ZZt su dove questa spiegazione possa
estendersi,, e nol'^obbUmo uT^!
sanamente giudicare della natura e della possibilità di qn^sl It dazioni
secondo 11 concetto delte cause finali, senza vederi aTcunn^ do possibile d.
conciliare questi due punti di vista 1^, nat vn'n."
bT":"«'-«o'"»'
"eo.-L'altern« l'v^n^
vltablle che Kant suppone tra 11 meccanismo e la teleologia
uZ tra le ipotesi relative alla ricerca delle cause prime, che la scienza
non potrebbe attingere. qul<»tlone della vita, s'incontra pure negli autori
contemporanei, p. «. in Wundt Trattato di Fisiologia umana. Introduzione, dove
stabilisce che l'antico concetto della vita era fondato sul punto di vista
delle cause finali, mentre la maniera di vedere oggi dominante e che
"SJ chiama ordinariamente l'ipotesi fìsica o meccanica,
ha la sua origine nella concezione causale della natura, In quale è da lungo
tempo prevalsa nelle branche affini della scienza naturale, e secondo la tiuale
la natura ò una S9mplice citona di cinse
e d'effetti, le leggi nUime dell'azione causale essendo le leggi della
meccanica, Notiamo quest'affermazione di Wundt che la teoria fisica o
meccanica è la sola che realizzi
l'incatenamenlo causale tra i fenomeni: la stessa affermazione si trova in
altri fisiologi meccanlsti, p.e. in Du Bols Reymond parole citate e In Haeckel
Libera scienza e libero insegnamento. Bernard Definiz. della vita. Sinché il
Newton non sarìl venuto, noi non possiamo sapere se la dottrina meccanica o, in
generale, fisico-chimica della vita ha effettivamente un senso o è una di quello che Spencer chiama
pseudo-idee e quindi nn concetto metafisico nel sen^o più stretto
del termine. Innesta dottrina Infatti si riduce a questa proposizione: le leggi
della vita sono deducii)ili dalle leggi generali del mondo fisico. Ora f*e
questa deduzione, qualunque Ipotesi possa Immaginarsi, è imposi^lbile (non per
1 limiti della nostra conoscenza, ma per la
natura stessa delle cose; se le leggi della vita non possono essere una
conteguenza dolle leggi generali del mondo fisico; affermare che lo sono, che
la deduzione è possibile, è evldentametfte enunciare, non un semplice errore di
fatto, ma un'Impossibilità logica.
Quesla Impossibilità logica o, ciò che è lo
stesso, (luest'assurdltà intrinseca, che potrebbe essere contenuta nella
concezione meccanica, attualmente deve
per necessità sfuggirci, perchè la proposlztone astratta: le leggi delia vita
sono deducibili dalle leggi generali della materia, è, come ognl proposizioni
astratta, un puro simbolo, li cui
significato consiste nelle rappresentazioni concrete corrispondenti. Se una
rappresentazione concreta corrispondente al simbolo al cosi detto concetto
astratto è possibile. Il simbolo ha un
senso, è Intelligibile; se non vi ha una rappresentazione concreta possibile
che gli corrisponda . i\ sìmbolo non ha senso, vi ha un non senso, un'impossibilità logica. La rappresentazione concreta
corrispondente alla proposizione astratta le leggi della vita sono deducibili
dalle leggi generali della ma[Il
foiivlamento della concezione fisica o meccanica della vita è semplicemente in un'induzione tirata
dall'osservazione che i progressi della scienza si sono fatti nel senso della
spiegazione fìsica dei fenomeni, o si deve ammettere l'influenza di qualche
principio considerato come evidente per se stesso? Se si riflette all'influenza
che il principio che l'essere non può venire dal non essere, cioè che il reale
non può cangiare di natura e di proprietà, ha
sempre avuto nella storia del pensiero umano; alla forza con cui
quest'altro principio, che ne è una conseguenza, cioè l'impossibilità che un tutto
abbia delle proprietà essenzialmente distinte da quelle, riunite, degli
elementi fuori del tutto, s'impone al nostro spirito; infine al carattere
assiomatico delle affermazioni dei meccanisti che la spiegazione meccanica è la
sola maniera possibile di comprendere i
fenomeni, eh'essa è la sola che possa realizzare tra questi l'incatenamento
causale, che le leggi della meccanica sono le sole vere leggi, perchè
s'impongono con una necessità logica si troverà verisimile che delle
considerazioni a priori non siano estranee ai motivi che fanno abbracciare
questa teoria. Ben feria, «irebbe la deduzione effettuata. Effettuata questa
deduzione, si vedrebbe al tempo stesso
che la oontrezlone meccanica ò intelllglblte e che e^sa è vera o almeno verisimile,
se questa deduzione si ottenessa Immaginando qualche agente Ipotetico, Il cui
modo d'azione però fosse conforme alle leggi generali della materia e del moto
FRANKENSTEIN. Ma sinché questa deduzione non sarà effettuata, o non sarfi
provato che una tale deduzione è
Impossibile, noi nou possiamo sapere, non solo se la concezione
meccanica è vera o falsa, ma nemmeno se
ossa ha un senso o è un non senso, se è uu'Idea vera, nel sen^o lelbuitziano, o
una Idei falsa, cioè un'lmposslbllltìi logici.]più, noi troviamo nei suoi
fautori delle affermazioni più esplicite e precise. Se nei corpi viventi, dice
Preyr, la materia possede altre fotze fisiche o di qualsiasi natura che nei corpi non viventi allora gli
elementi costituenti la materia dovrebbero possedere ora tali forze, cioè a
dire tali proprietà ora tali altre; perciò gli elementi non sarebbero più
invariabili e immutabili, essi non sarebbero più delle sostanze elementari, ciò
che implica contraddizione. Lo stesso pAsupposto, cioè che gli elementi devono
essere invariabili, e che perciò un composto
non può avere delle proprietà che non siano la risultante di quelle dei
suoi componenti, A^ediamo nel seguente ragionamento di Huxley. Dopo aver
parlato delle proprietà fisiche e chimiche dell'acqua e del ghiaccio, tra le
quali e quelle dell'idrogeno e dell'ossigeno non esiste la più leggiera
rassomiglianza, egli continua: Questi fenomeni e Rev, scient. Le forze dei
corpi viventi. In verità Preyer crede
che alPInfuori delle loro affinità, qualche cosa d'essenzialmente differente da
tutte le forze fisiche e chimiche quali si considerano oggi, l'eredità, deve
determinare il modo secondo cui reagiscono le une sulle altre le combinazioni
chimiche esistenti nell'uovo, come anchd l'ordine e la disposizione delle loro
molecole, In maniera che un embrione di un essere vivente che rassomiglia, al
generatori dell'uovo, se ne sviluppi, e che, anche con una composizione degli
uovi qualitativamente e quantitativamente slmile, degl'individui differenti
possano risultarne. Ma l'eredità si spiega per la memoria inconsclente
della materia vivente, e per mettere
d'accordo questa spiegazione col fatti
della fisica e della chimica,
bisogna attribuire la stessa facoltà a tutta la materia. Io non so se questa
possa dirsi una spiegazione fisica della vita; ad ogni modo essa si conforma al
principio generale della spiegazione fisica, cioè che le proprietà del corpi
viventi non differiscono essenzialmente dalle proprietà della materia In generale.] molti altri così
curiosi costituiscono ciò che noi chiamiamo le proprietà deir acqua, e noi non
esitiamo a credere che, d'una maniera o d'un'altra, queste proprietà risultano
da quelle dei suoi elementi componenti. Noi non supponiamo una forza misteriosa,
chiamata acquosità, che entra in scena e prende possesso dell'ossido d'idrogeno
tosto ch'esso è formato, e guida in
seguito le particole acquose Terso i posti eh'esse devono occupare sulle
faccette del cristallo o ilei mezzo delle foglioline della brina. Noi viviamo
al contrario colla speranza e la confidenza che un giorno, grazie ai progressi
della fisica molecolare, noi potremo passare dai costituenti dell'acqua alle
preprietà dell'acqua stessa, così facilmente che oggi possiamo dedurre il
movimento di un orologio dalla forma
delle sue parti e dalla maniera in cui esse sono disposte. Vi ha altra cosa
allorché dell'acido carbonico, dell'acqua e dell'ammoniaca dispariscono, e al
loro posto nasce, sotto l'influenza del protoplasma già esistente, un peso
equivalente di materia vivente? Ciò che dobbiamo pure notare nelle parole citate
di La confidenza di Huxley non è divisa dal due più eminenti logi(5l suol connazionali.
Nell'azione chimica, dice Baln, non si può predire 11 carattere del composto
dal caratteri degli elementi La composizione delle cause è la legge,
considerando la causa come un potere motore, una forza: ma nelle azioni
chimiche non si tratta di una composizione di forze, ma di sostanze Logica MORE
GRICE TO THE Mlll: È Impossibile di
dedurre tutte le verità della chimica e
della fisiologia dalle leggi o proprietà delle sostanze semplici o agenti
elementari Logica È interessante di notare di l'attitudine dei rappresentanti
della filosofia dell'esperienza verSD la teoria meccanica come concezione
generale della natura. La base fisica della vita, nella Rev, seleni. »er. I
Huxley è l'alternativa che esse propongono tra l'ipotesi dGÌVacqnosifn e quella che le proprietà dell'acqua
sono deducibili dalle proprietà dei suoi
componenti, cioè, facendo l'applicazione della similitudine, tra l'ipotesi
della foi'^a rifa/e e quella che le
proprietà degli esseri viventi sono deducibili dalle proprietà degli elementi
materiali. Abbiamo osservato che le ipotesi contrarie dello spiritualista e del
materialista, per rendere conto dell'origine della coscienza, partono egualmente dallo stesso
principio, cioè che le cose non poscono cangiare nella loro natura: di là lo
spiritualista conclude che la coscienza, non trovandosi negli elementi
materiali, deve essere apportata da un'altro principio distinto da questi e di
cui essa sia la proprietà immutabile; il materialista ne conclude invece che la
coscienza che apparisce nel tutto non può
essere essenzialmente distinta dalle proprieià degli elementi
costitutivi. Dalle <iiffìcoltà delle ipotesi materialiste lo spiritualista
argomenta la necessità della sua propria ipotesi, e viceversa dalle difficoltà
dell'ipotesi spiritualista il materialista la necessità della sua. Così ora
possiamo osservare che l'ipotesi fisica o meccanica e l'ipotesi vitalista sono
l'applicazione di un principio comune alla quistione dell'origine e
dell'essenza della vita, cioè dello stesso principio che la natura delle cose
non può cangiare. Dall'osservazione che i fenomeni dell'essere vivente sono
essenzialmente distinti dai fenomeni degli elementi materiali che 1'hanno
costituito, il vitalista conclude, in virtù di questo principio ammesso come
evidente per sé stesso, che la vita è apportata da un'altro elemento distinto dagli elementi materiali
che viene ad aggiungersi al composto (diciamo: un elemento distinto dagli
elementi materiali, quantunque il principio vitale sia stato spesso concepito
come una specie di fluido, p. es. la matiera vifae diffusa di Hunter, di cui un
autore quasi contemporaneo ha potuto dire che in Inghilterra essa è una parte
della religio medici• ma è evidente che
in questo caso, come in quello dell'animismo primitivo, a una sostanza
materiale particolare si attribuiscono delle proprietà essenzialmente
differenti da quelle della materia comune. Dall'osservazione che i corpi che
manifestano i fenomeni della vita non sono che. aggregati degli eie*menti della
materia bruta, e finiscono per risolversi in questa materia bruta, il
meccanista conclude invece, in virtù
dello stesso principio, che le proprietà degli esseri viventi non possono
differire essenzialmente dalle proprietà della materia bruta. Dall'assurdità di
un principio vitale sostantifìcato si argomenta da una parte la necessità della
spiegazione fisico chimica o meccanica della vita, come pall'altra parte dairimpossibilità
di questa spiegazione, che distrugge la differenza essenziale tra la materia A^ivente e la materia morta, si
argomenta la necessità di una sostanza speciale, che si associ agli elementi
materiali, e aggiunga ad essi, finché dura l'ossociazione, le nuove proprietà
della vita. Dall'una e dall'altra parte la terza ipotesi che rompe la pretesa
necessità dell'alternativa, ipotesi che non Bence Jones Materia e forza fn Rer.
scifut* «er l"anno png.. suppone niente ma si limita a costatare il fatto,
cioè che la stessa materia in condizioni differenti possiede delle proprietà
essenzialmente differenti, viene respinta a priori\ ciò che è perfettamente
naturale, perchè essa è contraria alla tendenza spontanea del nostro spirito a
ricondurre il meno familiare BIZARRO al più familiare BANALE, e per conseguenza
a spiegare i fatti per la supposizione
che il reale persiste nelle stesse proprietà, questa persistenza essendo per
noi un fenomeno assai più familiare BANALE che il cangiamento delle proprietà.
Evidentemente ciò ohe abbiamo detto in questo paragrafo e nel precedente, non
si applica soltnnto alla coiicozlona meccanica del mondo, ma a tutte le forme
dulia concezione fisico-chimica. Noi non ci slamo limitati a parlare della prima che perchè ne è la
forma più <»omunemeatc ammessa, e quella che sembra la conseguenza più
naturale del principio della fisica che tutti 1 cangiamenti del mondo fisico si
riducono al movimento degli elementi di una materia che non ha altre qualità
che l'ostenslone e rimpeuetrabllitfi IMPENETRABILITA: ma è eridente che la
identificazione del fenomeni della materia vivente e cosciente a quelli della
materia bruta è una conseguenza del concetto generale che riduce tutti I
fenomeni a (luelll fisico-chimici, e non <lella forma particolare di questo
concetto che riduce inoltre tutti l fenomeni fisico-chimici a (luelli
meccanici. Questo elemento specifico, differenziale, della concezione meccanica
(la riduzione di tutti i fenomeni fisico-chimici al feuomani meccanici) non ha avuto nel testo
alcuna spiegazione. E In effetto esso non potrebbe riguardarsi come una
semplice applicazione del principio che noi abbiamo formulato con 1© parole
nichil oritnr^ nichil iuterit. Cosi, se vogliamo spiegare anch'esso per questo
processo d'inferenza incosciente da cui derivano 1 concetti metafìsici, e
quelli in generale che si ammettono d'una
maniera assiomatica ma che 1'osservazione non potrebbe giustificare, noi
dobbiamo carcame l'origine pare In uni suggestione deli'esperienza più
familiare, ma indipendente da quella a cui si devono i concetti di cui parliamo
in quest'Appendice. E evidente che 11 principio su cui è fondata la teoria che
tutti 1 fenomeni del mondo fisico, anche <iuelli della chimica, non possono
essere [La metafisica dei metafisici non quella che i fisici fanno senza
saperlo, come il borghese geutiluomo fa della prosa senza saperlo -- ci mostra
altre applicazioni del principio dell'immutabilità dell'essenza delle cose, che
unite alle precedenti, ci possono far concludere che l'influenza di questo
principio, nella storia del pensiero umano, non è stata quasi meno universale
che quella del principio di causalità
efficiente. Noi indicheremo, d'una maniera generale, i seguenti gruppi di
sistemi: I sistemi di atomismo metafisico, in cui agli atomi, cioè masse
indivisibili ma estese, dei fisici, coche l'effetto dAlle lejrgl della
meceanlca, almeno quando non si Muppoue che 11 movimento deve spiegarsi
unicamente per 1'Impulsione è che tutta la materia, al fondo, deve avere un'esrnenza
e delle pròprletfi Identiche. É facile di vedere In (lutsto principio una
sujrprestlone delle esperienze plìi familiari, se si tlen conto di questo fatto
die la scienza moderna, nej,'aiido l'obbiettività delle qualità sensibill le
secondarle, e componendo tutti l corpi di elementi di una solidità e di ima
durezza assolute, sopprime. In definitiva, ogni caratiere differenziale tra
materia e materia. Un elemento
materiale nin potrebbe differire da un altro che per la grandezza e la figura.
Noi possiamo supporre, è vero, che essi siano dotati <li energie
partlcolarl, che l'uno abbia un modo d'agire e di patire che gli è
assolutamente proprio e pe. cui si distingue essenzialmente dallaltro- ed
è m ciò che dovrebbe consistere la
differenza fra gH elementi chimici, supponendo che essa sia primordiale e Irrlduttlblle. Ma ciò
che appunto è contrarlo alla suggestione delle nostre esperienze più familiari,
òche del frammenti di una materia qualitativamente omogenea noi potremmo dire:
della stessa materla-l quali non differiscono che per la grandezza e la figura
In cui, per dir cosi, sono stati tagliati possano avere del modi di agire e di
patire radicalmente differenti. Noi abbiamo osservato tante volte che le
diverse porzioni di una stessa specie di stoffa o di legno o d'un'altra materia (lualslasl, se differiscono per la
grandezza e per la figura, non hanno perciò una natura e delle proprietà
differenti, salvo quelle proprietà che sono una conseguenza della figura e della
grandezza stesse. Se noi chiamiamo statiche 1^ me unità costanti o elementi
del reale, vengono sohstituiti degli esseri semplici o
inestesi monadi, sia nel senso panpsicliista sia nel senso dinamista, forze o
centri di forze, atomi semplici o punti materiali, ecc. i cangiamenti del mondo
fenomenale essendo spiegati, come nell'atomismo, pei cangiamenti dei rapporti
tra le unità elementari. I sistemi di atomismo metafisico non sono al fondo che
delle forme trascendenti della
concezione meccanica, tutti i cangiamenti del mondo materiale essendo ridotti,
in questi sistemi, al cangiamento nelle relazioni di spazio, sia che in queste
relazioni si veda un attributo reale degli esseri semplici ciò che è certamente
una contraddizione nei termini, poiché un essere semplice, cioè inesteso, non
occupando uno spazio, non potrebbe essere nello spazio sia che non si veda in esse che delle manifestazioni fenomenali
d'un ordine reale intelligibile. In questo gruppo è a segnalare il sottogruppo
dei sistemi panpsichisti, nei quali, col dualismo dello spirito e della
materia, viene soppresso il più profondo dei cangiaproprlelà per cui sogliamo
distinguere le diverse sostanze secondo 11 giudizio Immediato del sansl, e
dinamiche quelle che esse manifestano In
circostanze determinate, noi possiamo formulare il risultato delle
nostre esperienze più familiari cosi: delie sostanze identiche nelle loro
proprietà statiche non possono differire nelle proprietà dinamiche tranne In
quelle che non potre')bero riguardarsi come caratteri differenziali nelle
sostanze, quali sono quelle che sono una conseguenza della grandezza, della
figura, della posizione ecc.) Il
concetto fondamentale della spiegazione meccanica, per cui essa si dlstlnijue
dalla semplice sple^^azlone fisico-chimica, cioè l'identità essenziale di tutta
la materia, sarebbe l'estensione di questa conclusione agli elementi della
materia, dato li concetto moderno della materia, che sopprime tra le sostanze,
materiali ogni differenza nelle qualità statiche. ]nienti della natura, e perciò la più evidente contraddizione che il
principio che l'essere non può venire
dal non essere incontra nell'esperienza. I sistemi monisti che risolvono tutte
le cose in una sostanza unica, sempre identica a se stessa, sia che di questa
sostanza facciano un che di spirituale, come Dio, l' Idea Hegel, la Volontà
Schopenauer, l'Incosciente in cui sono associate la volontà e Fidea Hartmann,
ecc.; sia che ne faccia-io un che di differente dallo spirito e dalla
materia vale a dire da tutto ciò che conosciamo, come la Forza inconoscibile di
Spencer, ehe egli si rappresenta come qualche cosa di cui le forme cangiano,
mentre la sostanza resta sempre la stesa. Come si vede, noi impieghiamo qui il
termine monismo in un senso più stretto di quello che esso ha il più
abitualmente nella lingua filosofica, secondo il quale indica tutti quei
sistemi che non ammettono la dualità dello spirito e della materia. In questo
senso il monismo equiA^ale il più spesso sia all'ilozoismo sia alla dottrina
dell'identità del fisico e del mentale: noi abbiamo già parlato di queste
applicazioni del principio dell'immutabilità. La scienza obbiettiva non può
spiegare ciò che noi chiamiamo il mondo esteriore senza riguardare i suoi
cangiamenti di forma come delle manifestazioni di qualche cosa che rimane
costante sotto tutte le forme Primi
principii. Qui Spencer non parla che dei cangiamenti del mondo
esteriore: in quanto ai cangiamenti del mondo interiore, noi abbiamo visto che
questi si distinguono fenomenalmente da quelli del mondo esteriore, ma
realmente sono identici con essi cioè con quella parte di essi che
costituiscono le condizioni fisiche dei fenomeni psichici. Il Realismo, che
risolve le cose in un sistema di concetti realizzati, cioè di entità astratte e
generali Platone, Spinoza, Schelling, Hegel, Taine, ^cc. Queste entità astratte
e generali essendo ciò che vi ha di permanente e d'immutabile nella natura le
leggi eterne e le forme eterne degli
esseri -e il cangiante, il particolare, essendo riguardato come
Yapparenza obbiettiva di quest'Essere immutabile, la conseguenza del Eealismo è
che l'essere non nasce né perisce e che non vi ha nel reale alcun cangiamento.
Il Criticismo, Vi ha, secondo questo sistema, nella varietà delle nostre
conoscenze, un elemento invariabile: è la forma stessa della nostra conoscenza, che, nella sua applicazione agli oggetti conosciuti, si
manifesta come legge generale del mondo dei fenomeni. Quest'elemento invariabile
della nostra conoscenza, che è ciò che vi ha di permanente nella scena
perpetuamente cangiante delle apparizioni, è la forma inerente al soggetto
stesso conoscente, la funzione invariabile per cui egli coordina la A^arietà
delle impressioni sensibili. È evidente che,
secondo il criticismo, se la forma della nostra conoscenza fosse
variabile, se le funzioni e la natura del soggetto conoscente cangiassero,
Tordine della natura conosciuta sarebbe alterato, non vi sarebbe più in essa un
corso uniforme. Così a questa quistione: perchè vi ha un ordine uniforme o
delle le«roji costanti nei fenomeni? il criticismo risponde: perchè la forma di
cui il soggetto conoscente impronta gli
oggetti conosciuti è sempre la stessa, perchè la natura di questo soggetto
conoscente è costante. Facendo questa risposta, il criticismo applica non in
verità il principio che l'essenza delle cose è immutabile ma un altro principio
più fondamentale di cui questo è la
conseguenza, cioè che la persistenza degli oggetti nella stessa essenza o nelle
stesse proprietà è una cosa naturale e
che si comprende da sé stessa, e che quindi può servire di base alla
spiegazione dei fenomeni. Spiegando l'ordine uniforme o le leggi costanti dei
fenomeni per la invariabilità della forma della conoscenza, e quindi per la
costanza della natura del soggetto conoscente, esso suppone infatti che questa
costanza, come, in generale, la persistenza di una cosa nella stessa
natura e nelle stesse proprietà, è un
fatto che si comprende senza bisogno di spiegazione, e che perciò può servire
d'intermediario esplicativo del fatto che ha bisogno di essere spiegato, cioè V
esistenza di leggi costanti, di un ordine uniforme, nel mondo dei fenomeni, o
delle apparizioni. A ciò che abbiamo detto potrebbe farsi un'obbiezione: il
principio che la persistenza delle cose nelle stesse proprietà è comprensibile mentre il
cangiamento delle proprietà non lo è, non può applicarsi alle cose se non in
quanto si concepiscono nel tempo questa persistenza non essendo che una
permanenza nel tempo. Ma, nel criticismo, il tempo essendo una forma
subbiettiva della nostra conoscenza, questo principio perciò non può applicarsi
al soggetto conoscente, considerato come soggetto e non come oggetto della conoscenza, cioè
come semplice apparizione perchè questo soggetto, considerato in sé stesso, non
è sottomesso alla condizione del tempo. La stessa obbiezione può farsi riguardo
al gruppo antecedente cioè ai sistemi rea/isti] le Idee di Platone e di Hegel e
le altre astrazioni realizzate congeneri essendo anch'esse al di fuori del
tempo. La risposta a
quest'obbiezione è che per la
costituzione stessa della nostra intelligenza, è impossibile di formarci, come
abbiamo spiegato nel Saggio, una rappresentazione rea/e del sovrasensibile, del
non fenomenale. Ne segue che, mentre il metafìsico parla di cose non sottoposte
al tempo e alle altre condizioni del sensibile e del fenomeno, è sotto queste
condizioni nondimeno che egli è costretto in realtà a rappresentarsele. L'analogia dalle sue
rappresentazioni rea/i con le esperienze che sono le premesse della sua
inferenza incosciente, basta a quest'assimilazione che costituisce la base e il
valore esplicativo dei concetti metafisici. La nostra osservazione sul
criticismo, che esso spiega l'uniformità dell'ordine della natura per la
costanza delle proprietà del soggetto conoscente, si applica, meglio ancora che
a Kant, ai sistemi posteriori di criticismo, nei quali l'elemento propriamente
idealista del kantismo cioè l'attività, 1'efficienza causale, dell'intendimento
e dei concetti puri nella formazione del mondo dell'esperienza è lasciato
nell'ombra o è anche sparito, come in Renouvier, in Lange e in altri filosofi p. e. Forrier che si riattaccano più
o meno da vicino a Kant. In questi
sistemi non resta del criticismo originale che la dottrina. «•^ del doppio elemento della conoscenza,
l'uno nvariabile ed essenziale al
soggetto conoscente, la forma cioè la legge, l'altro variabile ed avventizio;
la materia cioè le sensazioni; e questa dottrina, destinata evidentemente alla
spiegazione dei fenomeni, non potrebbe spiegare, come il criticismo originale,
che perchè i fenomeni non si succedono
all'azzardo, ma vi ha in essi un ordine stabile ed uniforme. Fra i sistemi a
cui abbiamo accennato, ve ne ha alcuno nel 1*^ gruppo atomismo metafìsico che
merita un'attenzione particolare. Tale è sovratutti quello di Herbart. Non vi
ha forse nella filosofìa moderna un altro sistema che porti cosi spiccatamente
l'impronta del sofisma a priori che studiamo in
quest'Appendice. Grli elementi ultimi delle cose non sono per Herbart
degli atomi fisici la materia della fìsica non essendo per lui che un'apparenza,
un fenomeno subiettivo ma essi sono calcati della maniera più evidente sul
concetto dell'atomo fisico. Herbart chiama il suo sistema un atomismo
qualitativo^perchè le qualità semplici che costituiscono gli esseri. i quali
sono qualitativamente differenti e non omogenei come gli atomi vi tengono il
posto dei frammenti indivisibili di materia dell'atomismo. L'essere di Herbart
è assolutamente semplice: non solo esso è senza estensione ed indivisibile, ma
non vi ha in esso una pluralità 'di proprietà; un reale non ha che una qualità,
o, a parlar propriamente, non è che una qualità unica e semplice. Le
sostanze ^qualità di Herbart sono, come le sostanze materiali degli
atomisti, assolutamente immutabili: non vi ha nel reale alcun cangiamento
interiore, in altri termini niente cangia negli elementi considerati in se
stessi; il cangiamento, ciò che accade, non è che un cangiamento nei rapporti
degli elementi, nella loro disposizione, o, come dicono gli herbartiani, nel
loro collegamento. Quando il meccanismo vuol
ridurre tutti i cangiamenti al Cangiamento dei rapporti nellospazio
GRICE ACTIONS EVENTS WRIGHT, la più grave difficoltà è per esso di rendere
conto dei cangiamenti interni che deve riconoscere in alcuni esseri, cioè i
fenomeni psichici: un meccanismo rigoroso non indietreggia innanzi alla
conseguenza che questi fenomeni sono anch'essi movimento, per quanto
questa proposizione sia evidentemente
inintelligibile. Ln stessa difficoltà si presenta nel sistema di Herbart, ma
d'una maniera più ge La sostanza vale a dire ciò che vi ha di permanente nelle
cose non è, nel concetto coniuno, che l'esteso, ciò che persiste nello spazio:
Herbart toglie al reale l'estensione, ma fa delle sue qualità delle sostanze,
vale a dire attribuisce loro quella permanenza assoluta che ordinariamente non
si attribuisce che a ciò che occupa lo spazio e in quanto occupa lo spazio. Una
conseguenza di questa trasformazione di qualilà inestese in Hontanse è che la
coesistenza di più (jualità in un essere é impossibile. Una qualità, riguardata
come un che di assolutamente permanente, è già supposto d'altronde che essa
possa concepirsi per se stessa una sostanza: di più noi non possiamo concepire
che una di questo qualità inerisca in un'altra o tutte e due ineriscano in un
soggetto comune, poiché noi non possiamo rappresentarci altrimenti la
coesistenza di più qualità p. e. odore, sapore, calore non sono le qualità di
Herbart, ma il sovrasensibile non può modellarsi che sul sensibile in uno
stesso soggetto, se non rappresentandocele come inerenti tutte egualmente in une stesso esteso. I»« fi' ■«•4 nerale. Non solo egli ammette ciò di
cui non potrebbe fare a meno degli stati interni nella monade anima, ma tutte
le monadi, tutti i reali, hanno secondo lui degli stati interni, i quali ci
sono sconosciuti nella loro natura, ma che, come osserva Lotze, non bisogna
credere molto dissimili da quelli dell'anima. È da questi stati interni, da
questa attività interiore delle monadi, che derivano i cangiamenti delle cose
nello spazio. Questo concetto non deve sorprenderci in un sistema din^mista
quale quello di Herbart: noi vediamo in esso un altro osempio di questo vago
antropomorfismo che abbiamo più volte segnalato in cèrti concetti metafìsici, e
il cui germe si trova già nell'idea comune della forza nel senso trascendente
di questo termine. Supponendo degli atti
interni anche negli elementi della materia, di cui egli ammette uon pertanto
l'assoluta immutabilità, Herbart non introduce una contraddizione nuova nel suo
-sistema questa esiste dacché la
coscienza ci obbliga a riconoscere in noi stessi dei cangiamenti interiori ma
non fa che generalizzarla. Herbart pretende che gli stessi cangiamenti negli
stati interni delle monadi non sono che
semplici cangiamenti nei rapporti fra di esse, nel loro collegamento, come il
meccanista conseguente pretende che la sensazione e il pensiero non sono che
movimenti degli atomi. La conseguenza rigorosa del principio di Herbart che non
vi ha, nell'essere reale considerato in se stesso, alcun cangiamento possibile,
sarebbe di non accordare al
caniriamento, almeno al cano;iamento interno, che un valore puramente
fenomenale^di non vedervi, come i VELINI, che una semplice apparenza della
stessa maniera che il priniùpio del meccanismo che ogni cangiamento, e quindi
anche il pensiero, si riduce al movimento di elementi immutabili in se stessi,
condurrebbe a nen vedere nel pensiero che un'apparenza illusoria del movimento. È così che talvotta è stata
interpretata la dottrina di Herbart; ma tale non è veramente il suo pensiero.
Egli non nega che i cangiamenti interni siano reaU,, ma afferma al tempo stesso
ciò che contraddice a questa proposizione che tutti i cangiamenti si riducono a
quello della relazione tra gli esseri. Una cosa, egli dice, può cangiare, per
la sua relazione con altre cose, senza
cangiare in se stessa: così una stessa nota musicale può essere giusta o
falsa, secondo i rapporti in cui si trova con altre note; una stessa retta è
una tangente relativamente ad un cerchio, e diviene una secante relativamente
ad un altro cerchio. A questo concetto inintelligibile, che gli stati in terni
delle cose non esistono assolutamente, ma non sono che semplici relazioni fra
queste cose, si riati^acca pure la
dottrina delle perturbazioni e degli atti di conservazione di sé, per cui
Herbart pretende di ri' solvere il problema della possibilità del cangiamento.
Gli stati interni delle monadi, come le
rappre Psicol, flsiol, trad. frane, Diz, fllos. di Frank, artic.
Herbart. sentazioni dell'anima, sono degli atti di conservazione di sé di
questi monadi, per cui esse reagiscono contro le pertubazioni prodotte da altre monadi. Quando
due monadi, aventi qualità contrarie, s'incontrano a uno stesso punto, nasce
fra di loro un'opposizione, una lotta, essendo impossibile la coesistenza di
qualità contrarie: ciascuna monade resiste all'invasione dell'altra, fa uno
sforzo per conservarsi quale essa è, cioè nella sua propria qualità. Questa
mutua opposizione importa in ciascuna delle due monadi una passione è la
perturbazione e un'azione è Tatto di conservazione di se. La periurbazione può
panigonarsi a una pressione, la conservazione di se a una resistenza. Pressandosi o turbandosi
reciprocamente, ciascuna delle due monadi eccita V altra alla resistenza, a uno
sforzo di conservazioiie di se: ma le due sostanze, con tutto ciò, non provano
alcun mutamento; come, pressando l'uno contro Taltro due atomi, ciascuno si
opporrebbe all'invasione dell'altro, manifestando la sua forza di resistenza,
ciò che sarebbe uno sforzo contro lo sforzo contrario tendente a comprimerlo,
ma senza che perciò i due atomi cessassero un istante di restare nel loro stato
invariabile. Come dal rapporto particolare in cui gli atomi sono posti, nasce
questo sforzo di resistenza di ciascun
atomo, che è un avvenimento ma che non importa alcun cangiamento reale
nell'atomo stesso, non essendoA^ stato in realtà altro cangiamento che nella
posizione reciproca dei due atomi, cioè in una loro relazione; così dal
rapporto particolare in cui le monadisono poste, nasce l'atto di consei'vazione
di sé di ciascuna monade, che è un avvenimento ma che non importa alcun cangiamento reale nella monade
stessa, non essendovi stato in realtà altro cangiamento che nelle relazioni,
nel collegamento, delle monadi. Ciò che vi ha di particolare nel sistema di
Herbart, ciò che mette questo sistema in contrasto con la concezione meccanica,
e che diffonde su di esso un'oscurità a cui non è comparabile quella che può
trovarsi in alcuni punti della
concezione meccanica, è l'unione di questi due punti di vista
incompatibili, quello dell'assolufa immutabilità della sostanza e quello della
sua attività interiore, in altri termini, di un concetto dinamico e di un
concetto meccanico che riduce tutti i cangiamenti del reale ài cangiamento
nelle relazioni tra le unità costitutive. La stessa unione di questi due
concetti si trova nel sistema del
filosofo siciliano NON ITALIANO CORICO (vedasi), che fu senza dubbio un
pensatore distinto, e merita anch'egli di essere ricordato. Il concetto
fondamentale di Corleo è ciò che egli chiama la rettificazione dell'idea di
sostanza. Bisogq^ rigettare l'idea conmune che vede nella sostanza qualche cosa
di uno e al tempo stesso di multiplo: la
sostanza reale non è il soggetto d'inerenza
di una pluralità di fenomeni accidenti, non è qualche cosa che ha la
potema di fare successivamente degli atti differenti, di ricevere
successivamente delle modificazioni diverse. Una sostanza semplice non
racchiude alcuna potenza: la sostanza non è che atto, sempre lo stesso atto, un
atto identico ed invariabile. La rettificazione dell'idea della sostanza
consiste dunque nel togliere alle
sostanze reali, agli elementi ultimi delle cose, qualsiasi mutamento,
qualsiasi successione di stati, qualsiasi moltiplicità. Ma la sostanza,
quantunque immutabile come Fatomo, non bisogna perciò concepirla come 1'atomo
dei fisici. Prima di tutto la sostanza è assolutamente indivisibile, senza
parti, senza estensione la divisibilità
all'infinito della materia essendo un'idea contraddittoria: inoltre essa differisce ancora dall'atomo,
quale lo concepiscono i fisici, perchè mentre questo è un che di passivo e
d'inerte, il cui attribuito non è che la sua proprietà di occupare uno spazio,
e la cui realtà non è che la sua presenza nello spazio; al contrario la
sostanza reale è essenzialmente attiva, l'attività essendo 1'essenza stessa
dell'essere reale. A parlar propriamente, non vi hanno due cose, la s(>stan>'<a e la sua azione – GRICE: HE WAS IN JAIL ALL
DAY, DOING NOTHING --: 1'azione non si
distingue dalla sostanza, sostanza ed azione sono due termini equipollenti;
l'essere reale è un^n^ione sostantiva o una sostanza^azione. 11! azione non
bisogna concepirla come una modificazione della
sostanza ^n vi hanno modificazioni nella sostanza ^ come una seccessione di stati; ma come lo stato
immanente, sempre lo stesso, della sostanza. La contraddizione tra il concetto
dinamico, e il concetto meccanico dell'assoluta immutabilità dell'essere ehe
nel sistema di Herbart si manifesta come contraddizione tra il concetto di un essere senz' alcun cangiamento interiore e
quello di una moltiplicità di stati di cui quest'essere è successivamente
il soggetto qui prende un'altra forma:
l'aziono, che noi non possiamo rappresentarci altrimenti che come un
cangiamento, una successione, è concepita come uno stato permanente,
immutabile. L'idea della semplicità assoluta della sostanza assenza di ogni
moltiplicità interiore, che Corleo ha in comune con Herbart, deriva, per il
primo, come per il secondo, dai due concetti riuniti dell'assoluta immutabilità
della sostanza che esclude il moltiplico come successivo e della sua inestensione e indivisibilità che
lo esclude come coesistente. Lra sostanza essendo assolutamente invariabile,
come si deve comprendere dunque 1'esistenza del fenomeno, cioè del variabile,
nella natura? È la concezione meccanica naturalmente che offre il tipo su cui
Corleo modella la spiegazione del
cangiamento. Ogni cangiamento non è che un cangiamento nelle relazioni, nella
posizione reciproca degli elementi, ciascuno di questi in se stesso restando
invariabile. Non bisogna credere che gli elementi per il loro concorso possano
mai produrre qualche fenomeno nuovo, che sia qualche cosa di più o di diverso
che la somma delle proprietà degli elementi stessi: il rapporto tra il fenomeno, vale a dire ciò che
esiste d'una maniera transitoria, e la sostanza, vale a dire ciò che esiste
d'una maniera permanente, è il rapporto tra il composto e il semplice, tra
W.piìi e Viino, La sostanza è un'azione semplice, un'azione sostantiva; il
fenomeno è un'azione composta, un insieme di azioni sostantive o di sostanze
azioni. È la composizione che muta e passa,
non i singoli atti sostantivi che sono sempre gli stessi. Ciò si
ai3plica al pensiero: esso non è una serie di modificazioni di una sola
sostanza ciò che sarebbe incompatibile, con rimmutabilità della sostanza ma è
una azione composta di quest'azione sostantiva che noi chiamiamo anima, e delle
azioni sostantive che noi chiamiamo elementi materiali; esso cangia e si
muta^perchè il composto cangia e si
muta, per Paddizione,^ sottrazione, o trasposizione degli elementi. La
sostanza, lo sappiamo, non è per Corico come un atomo, inattivo in se stesso, e
che può, sotto l'azione di forze a lui straniere, manifestare successivamente
forme differenti di attività: al contrario, la sostanza è per essenza attiva, e
quest'attività è immutabile, costituendo l'essenza stessa della sostanza. Ne segue che il contingente, per
dir così, di azione, che esiste nel mondo, è quantitativamentee qualitativamente
invariabile: le azioni possono comporsi, decomporsi, ricomporsi in aggregati
differenti, ma ciascuna delle azioni elementari, cosr bene che il loro totale
esistente nel mondo, restano sempre invariabili. La natura, considerata nei
suoi stati successivi, è sempre, al
fondo, identica; non soltanto identica come il mondo degli atomisti,
composto sempre degli stessi atomi, ma identica ancora in quanto le azioni
elementari, e quindi anche le azioni composte, cioè i fenomeni, dello stato
antecedente, sono sempre identiche, al fondo, a quelle dello stato susseguente.
In altri termini, vi ha identità tra i fenomeni antecedenti e i fenomeni
conseguenti, tra le cause e gli effetti:
l'effetto, il conseguente, non è che la somma delle sue cause – GRICE REBEL
WITHOUT A CAUSE --, dei suoi antecedenti,
ed è identico con esse. Se la causa e l'effetto ci sembrano due cose differenti
– those spots mean measles, those spots ARE measles --, è che noi, per una sorta di sezione
arbitraria, stacchiamo\ dall'insieme una delle condizioni del fenomeno, e la consideriamo come causa del fenomeno,
senza tener conto delle altre concause che con essa contribuiscono al risultato: ma e tutte le cercassimo e le
ponessimo sotfc'occhio, l'identità
dell'effetto totale con tutte le concause che lo producono e lo fanno essere
quel che è, risulterebbe evidentemente. Vi ha tra il sistema di Corico e quello
di Herbart una somiglianza si colpente, che si
è creduto di vedere nel primo un plagiario del secondo: la supposizione
di un legame tradizionale, per ispiegare i punti di contatto tra i sistemi, s'impone,
quando si vede nei concetti metafìsici
qualche cosa di fortuito e di arbitrario. Ma noi sappiamo che la metafisica è
un tatto naturale dell'intelligenza umana, e che il metafisico, anche nei suoi
concetti i più apparentementi lontani dal
pensare comune, non fa che sviluppare certi germi che tutti gli spiriti
naturalmente portanoin se stessi. I tratti comuni tra Herbart e Corico si
spiegano, io credo, sufficientemente, senza bisogno di supporre che questi li
abbia imprestati da quello. La dottrina della semplicità assoluta della
sostanza risulta, come abbiamo notato, dai concetti della sua immutabilità e
della sua inestensione e indivisibilità: questi costituiscono il carattere
comune dell'atomismo metafisico che, come vedremo, è una delle forme naturali
che prende il realismo nella sua inevitabile evoluz ione; quello è, come
abbiamo visto, un prodotto di questa tendenza naturale del nostro spirito che
costituisce la base ultima della metafisica a ricondurre tutti i fenomeni a
quelli che ci sono i più familiari.
Questa tendenza spiega, nel tempo stesso che il concetto
delPimmutabilità della sostanza, quello di ridurje il fenomeno, il variabile,
al cangiamento dei rapporti tra le sostanze: il tipo per questi concetti era
per altro esibito dalla teoria meccanica. La dottrina dell'identità della causa
dell'effetto che noi abbiamo già
incontrato in Corleo ci fornirà Tultimo esempio del sofisma a priori
che studiamo in quest'appendice,
applicato a una concezione generale dei fenomeni. Questa dottrina non bisogna confonderla né
col principio di alcuni filosofi, che il simile non può agire che sul simile,
né con l'altro, più analogo che la causa deve essere simile all'effetto. Questi
due principii sono delle generalizzazioni eccessive dell'esperienza, assai
comprensibili in uno stadio primitivo
della ricerca scientifica; ma non potrebbero riguardarsi come concezioni
metafìsiche, se si vuol dare a questa parola un senso definito. Mancano ad essi
l'uno e l'altro dei tratti generali che caratterizzano le concezioni
metafìsiche; essi non sono, come la dottrina stessa dell'identità della causa e
dell'effetto, delle nozioni irrappresentabili o implicanti delle impossibilità
intrinseche; e, quel ch'è più, non sono
nemmeno il prodotto di alcuna di queste tendenze spontanee^e quasi fatali,
dello spirito umano, che noi chiamiamo con MORE GRICE TO THE Mill sofismi a
priori. Al contrario, la dottrina dell'identità della causa e dell'effetto si
riattacca della maniera più evidente a queste tendenze spontanee dello spirito
di cui la principale é quella che ci spinge a ricondurre tutti i fenomeni a quelli che ci sono i più
familiari, non essendo che uno degli sviluppi più estremi del principio che il
reale é nella sua essenza invariabile, o, come dicevano gli antichi fisici, che
l'essere non può venire dal non essere né ridursi al non essere. Ascoltiamo Hamilton: Quando noi apprendiamo^ egli dice, che una cosa comincia
ad esistere, noi siamo costretti dalle leggi della nostra intelligenza a credere ch'essa ha una
causa. Ma che vuol dire quest'espressione: avere una causa? DECAPITATION WILLED
REBEL WITHOUT A CAUSE Se analizziamo il nostro pensiero, troveremo che ciò
significa semplicemente che, poiché noi non possiamo concepire il cominciamento
d'una nuova esistenza, bisogna che tutto ciò che si vede apparire sia esistito
prima sotto un'altra forma. Noi siamo affatto incapaci di concepire che il
contingente d'esistenza possa aumentare o diminuire. Da una parte noi siamo
incapaci di concepire che niente divenga qualche cosa^ e d'altra parte che
qualche cosa divenga niente. L'aforisma: ex niliilo nihil, in nihiliim nil
posse reverti, esprime nella sua forma più netta il fenomeno intelletuale della
causalità. Si concepisce dunque che un
effetto e le sue cause sono una sola e stessa cosa THOSE SPOTS ARE MEASLES. Noi
crediamo che le cause contengono tutto ciò che è nell'effetto, e che l'effetto
non racchiude niente di più che ciò che
era contenuto nelle cause. Omnia mutantnr, niìiil interit, é questo quello che
noi pensiamo, che noi dobbiamo pensare. È là il fenomeno mentale della causalità:
noi neghiamo necessariamente che la cosa che sembra cominciare ad assere
cominci in realtà; e identifichiamo necessariamente là sua esistenza presente
con la sua esistenza passata. Questa idenitficazione dell'esistenza poesente
della cosa che sembra cominciare ad
essere con la sua esistenza passata consiste ad ammettere che, come dice
l'autore, le cause continuano sempre ad esistere attualmente nei loro effetti,
e che un effetto non è niente di più che la somma o totalità di tutte le cause
parziali di cui il concorso costituisce la sua esistenza. La dottrina della
causalità di Hamilton ha la adesione di Spencer. Io penso, egli dice, d'accordo in ciò con Hamilton, che la
nostra credenza alia necessità delle cause viene dalla nostra impotenza a concepire
un accrescimento o una diminuzione La
dottrina di Hamilton contiene due proposizioni che bisogna distinguere: Tuna ha
una portata ontologica, e afferma l'identità della causa e dell'effetto;
l'altra ha una portata psicologica, e afferma che il principio di
causalità che Hamilton riguarda, non
come un'acquisizione dell'esperien/a, ma come una legge o una necessità del
pensiero si deduce da un principio o da una necessità del pensiero più
primordiale, cioè l'impossibilità di concepire die l'essese venga dal non
essere. Di queste due proposizioni, la prima è una concezione metafìsica, nel
senso più rigoroso della parola essa è un prodotto di una tendenza spontanea e generale, di un sofisma
a priori DECAPITATION WILLED REBEL WITHOUT A CAUSE, dello spirito umano; la
seconda non potrebbe riguardarsi, secondo me, come una concezione metafìsica
propriamente detta, noi sei:.so rhe non può
riattaccarsi alle tendenze generali sofìstiche a priori del nostro spirito,
quantunque il suo punto di partenza, l'apriorità del principio di causalità; sia un prodotto del
sofisma a priori xaT^ è^OXYjV della
psicologia, di cui diremo in questo Saggio, e perciò una vera dottrina
metafìsica. La pretesa deducibilità del principio di causalitl
dall'inconcepibilità di un cominciamento assoluto dell'essere ha lo scopo di
ricondurre la legge mentale della causalità a una legge più generale, quella
del condizionato, che è secondo Hamilton
la legge fondamentale dell'intelligenza, e consiste a stabilire che il solo
concepibile è il condizionato, e questo sta fra due incondizionati egualmente
inconcepibili, che sono 1'uno l'illimitato e l'altro l'incondizionalmento
dell'essere considerato nella sua totalità. Cosi nei Primi prindpii egli deduce
il principio di causalità da quello della persistenza della forza cioè dell'immutabilità
della quantità del reale, dedotto, alla sua volta, dall'impossibilità di
concepire che il niente diventi qualche cosa o qualche cosa niente. Ricordiamo
infine la dottrina di Lewes. L'effetto e la causa non si distinguono che
logicamente. Un fatto è identico alle sue condizioni e non è niente di
sovraggiunto ad esse. Non vi hanno due cose da una parte un grnppo di
condizioni cause e d'altra parte un
risultato effetto ma una sola e stessa cosa vista differentemente. Ciò che noi
chiamiamo le condizioni di un fatto sono i fattori analitici che noi abbiamo
scovorti nel fatto: questi fattori, considerati analiticamente, si chiamano
cause; la loro limitato rincondizionalmente limitato sarebbe un tutto assoluto,
limitato, che non fosse una parte di uu tutto più grande come dovremmo concepire l'essere, se potessimo concepire un
cominciamento assoluto, ovvero una parte assoluta, che non fosse divisibile in
parti minori V. nei Frammenti tradotti da Peisse Filosofia
deW assoluto. La legge del condizionato è, come si sa, la dottrina che dà un
carattere personale alla filosofia di Hamilton. Cosi la sua deduzione del
principio di causalità dalla legge acl
condizionato é un esempio utile a mostrare che sofisma a j^riori e
sofisma naturale non sono due termini perfettamente equivalenti. Facendo questa
deduzione, Hamilton fa un'applicazione troppo estesa d'una sua idea favorita:
questo ó un sofisma naturale, ma non è un sofisma a priori come quelli su cui è
fondata la metafìsica, perchè non dfi luogo a delle conclusioni che
s'impongono al nostro spirito come
verità evidenti per se stesse. Saffffi scientifici, Obbies, e risp, sui primi
principii, Conclas, // conoscibile
Obbies, e risp, sui pr, princ, Conclns, somma, considerata sinteticamente, si
chiama effetto. La teoria dell'identità della causa e dell'effetto fa riscontro
alla teoria d'Eraclito dell'identità dei contrari. Se noi facciamo astrazione
del modo in cui viene concepita la legge
del divenire che il filosofo antico si rappresenta come un passaggio continuo
da uno stato al suo stato opposto, mentre i filosofi moderni se la
rappresentano per l'idea più scientifica di un rapporto definito tra ciascun
cangiamento e dei cangiamenti antecedenti determinati legge della causalità le
due dottrine si riducono egualmente a
questa proposizione, GRICE ACTIONS AND
EVENTS BECOMING che il reale divenendo incessantemente altro, resta nondimeno
costantemente Io stesso, cioè che il diverso è identico, che il cangiamento non
è un cangiamento. È per altro a questa formula, a questa contraddizione nei
termini, che arrivano egualmente tutti gli sviluppi più estremi del
sofisma r//?m;7 che fa l'argomento di
quest'appendice, la dottrina dei VELINI,
dei Vedantini. di Bruno, dei filosofi realisti nel senso degli
scolastici, che riduce il cangiamento ad un'apparenza, non meno che la dottrina
dell'identità degli opposti o quella dell'identità della causa e dell'effetto
se il cangiamento è un'apparenza, Fapparenza di una realtà immutabile, il can-^
giamento è dunque in realtà un non cangiamento^ il diverso l'identico. Ciò che
diciamo della dottrina
dell'identità della causa e dell'effetto
può pure naturalmente riferirsi alFapplicazione particolare di questa dottrina
ai fenomeni psichici l'identità del fisico e del mentale; anche qui
pretendendosi identificare dei termini che non possiamo rappresentarci che come
essenzialmente ed assolutamente differenti. Forse si dirà che se la dottrina
dell'identità della causa e deireffetto, presa
alla lettera, non è che una flagrande contraddizione, ciò prova
semplicemente ohe questa dottrina non deve intendersi nel senso rigorosamente
letterale. Ma se noi non cerchiamo in questa proposizione che dei concetti
perfettatamente intellegibili, non tardiamo ad avvederci che la proposizione
non è, in questo caso, suscettibile di un senso qualsiasi. Quando si dice che
la causa e l'effetto sono la stessa
cosa, che la causa continua ad esistere nell'effetio, noi dobbiamo intendere
per le parole cause DECAPITATION WILLED ed effetti i cangiamenti del reale
poiché la legge della causalità non è che la legge dei cangiamenti. Ora è
assurdo di attribuire la persistenza a dei cangiamenti, di dire con Hamilton
^-he la cosa che noi vediamo esistere attualmente come effetto non comincia ora ad esistere, ma è già esistita
prima come causa di quest'effetto. Se questa persistenza, che la dottrina
dell'identità della causa e dell'effetto attribuisce alle cause e agli effetti,
noi vogliamo limitarla a questo elemento del reale che noi possiamo
effettivamente rappresentarci come persistente, allora noi non ammettiamo più
in alcun modo un'identità tra le cause e gli effetti, poiché la legge della causalità non si
applica all'elemento persistente, ma all'elemento cangiante del reale. E'
l'obbiezione di MORE GRICE TO THE Mill contro Hamilton. Hamilton, dice MORE
GRICE TO THE Mill, scambia l'uno per l'altro due dei quattro sensi distinti che
la parola causa ha nella filosofia peripatetica la causa materiale e la eausa
efficiente: nei suoi esempi egli mostra
che un composto è identico ai suoi elementi materiali; ma gii elementi non sono
le cause del composto, perchè la legge della causalità non si applica alla
materia, ma ai suoi cangiamenti, e perciò le cause sono le azioni che hanno
determinato una nuova posizione degli elementi, e l'effetto la nuova posizione
di questi elementi. In favore della dottrina dell'identità della causa e dell'effetto potrà invocarsi la teoria della
persistenza e trasformazione dell'energia. È press'a poco in questo senso che
Bain dice che Hamilton ha dato, per la legge di causalità, una formula che
equivale esattamente al principio di conservazione dell'energia. Si può dire,
continua Bain, che egli ne ha scoverto il primo l'espressione E in So si ammetto la teorÌB. atomica o
aXmQno molecolare déìÌRxniK' teria,
l'elemento persistente del roale, che resta fuori del dominio della legge di
causalità, sarà un che di qualitativamente invariabile di cui non cangiano che
i rapporti spaziali tra le sue parti; e, considerando il mondo dal punto di
vista obbiettivo, tanto gli effetti fjuanto le cause non saranno che dei
cangiamenti di posizione. Se invece si respingesse questa sostanza qualitativamente invariabile come nn
prodotto dei sofismi a priori del nostro suirito, allora l'elemento persistente
del reale si parla naturalmente della realtà fìsica non avrebbe altro
d'invariibile che U massa, cioè, al fondo, la costanza con cui la stessa
materia riceve la stessa velocità dall'. izione di forze eguali. Ma che vi
siano nella materia dei cangiamenti qualitativi o interiori, come in quest'ipotesi, o che tutti i cangiamenti
della materia siano puramente esteriori e si riducano al cangiamento di
posizione, resta sempre che è ai cangiamenti, e non a ciò che permane durante i
cangiamenti, che si applica la legge della causalità, e quindi i termini di
causa e d'effetto. Log, I fatti, tutti i
cangiamenti della materia ridicendosi a delle forme dell'energia, e l'energia
non creandosi né annichilandosi mai,
sembra che cosi potrebbe darsi un soxiso intelligibile all'affermazione che la
causa continua ad esistere nell'effetto, ed è identica all'effetto. Non vi ha
dubbio che questo concetto non sia uno dei fondamenti della dottrina, se non
nel pensiero di Hamilton, in quello degli autori posteriori. Ma per istabilire
la dottrina sul principio della conservazione e
trasformazione dell'energia, è necessario di comprendere questo
principio in un senso trascendente, metaempirico. Al punto di vista empirico,
questo principio non fa che stabilire dei rapporti quantitativi definiti tra i
fenomeni: per la costatazione di questi rapporti questi fenomeni non hanno
cessato di essere distinti e differenti gli uni dagli altri. Quand'anche si
ammetta la teoria dell'unità delle forze
fisiche nel senso non trascendente, cioè quello secondo cui tutte le azioni
fisiche vengono ridotte alla trasmissione del movimento per l'impulsione,
siccome il movimento, nella sua circolazione incessante nella materia, cangia
continuamente, non solo per questo mutamento del suo su strato meteriale, ma
nella velocità, nella direzione, in tutte le qualità per cui un movimento può
differire da un altro movimento; cosi non si potrebbe dire, anche in
quest'ipotesi, che i movimenti antecedenti le cause sono una sola e stessa cosa
eoi movimenti conseguenti gli effetti. Per affermare che, nella trasmissione e
trasformazione dell'energia, vi ha qualche cosa che persiste sempre la stessa,
bisognerà fare della forza un quid di sostanziale, di cui non cangia che la
forma prendendo alla lettera la parola
trasformazione^come se si trattasse d'un
oggetto materiale e l'associazione con una porzione determinata della motoria.
Ma \\\questo caso si abbandonerà il dominio del sensibile e del rappresentabile
al di fuori del quale sarebbe evidente per tutti che non vi ha niente
d'intelligibile, se non fosse questa tendenza fatale che spinge lo spirito
umano ad oltrepassare l'esperienza
tendenza di cui noi cerchiamo l'espressione generale e la spiegazione
psicologica -.Di più, se noi ammettiamo questa sostanza forza, che migra di
corpo in corpo, e prende successivamente delle forme differenti, la forza
entrerà, con la materia, a far parte di questo elemento persistente del reale,
a cui non si applica la legge di causalità; la legge di causalità, e i termini cause ed effetti, non sarebbero
applicabili a ciò che della forza è sempre identico, alla sostanza, ma a ciò
che di essa passa e si muta, ai cangiamenti della sostanza trasmigrazioni,
trasformazioni, ecc.; sicché ne anche allora si riuscirebbe a dare un senso
alla proposizione che le cause sono una sola e stessa cosa coi loro effetti,
che vi ha identità fra questi e quelle. Sembra dunque vano ogni sforzo per rendere intelligibile la
proposizione. Noi non possiamo, relativamente a questa dottrina, che ripetere
press'a poco un'osservazione che abbiamo fatto relativamente alla dottrina
dell'identità degli opposti di Eraclito. Essa non contiene la soluzione di una
quistione, ma il postulato che la quistione è solubile, il postulato, cioè, che,
quantunque il principio a priori vale a
dire ammesso in virtù delle tendenze spontanee della credenza che il
reale è in sostanza invariabile, che non vi ha mai nelle cose un cangiamento
assoluto, essenziale, sembri e sia effettivamente, per noi in contradizione coi
cangiamenti dati dall'osservazione; nondimeno i fatti dell'osservazione devono
necessasiamente conciliarsi col principio, che è evidente per se stesso; e che questa conciliazione suppone la
possibilità d'identificare i cangiamenti
successivi della natura coi cangiamenti con cui hanno una relazione costante.
Ma la dottrina non ci mostra come la conciliazione sia possibile: questa
identificazione, che si suppone come una condizione per ottenerla, è
irrealizzabile nel pensiero. Se noi la prendiamo alla lettera, lungi di
risolvere la contraddizione, essa non fa
che darle una forma più palpabile: se ci rifiutiamo a prenderla alla lettera,
noi cerchiamo inutilmente quale possa essere il senso definito che si debba
annettere alla proposizione. Il concetto deiranima. Parlando dell'animismo
primitivo, abbiamo visto che in esso^ col concetto dell'animazione della natura
– THOSE SPOTS NATURALLY MEAN MEASLES --,
o, più generalmente, con
l'assimilazione delle forze della natura alla nostra attività umana, è
implicato il concetto della dualità, della distinzione di duo sostanze, neir
uomo e nelF essere animato. Questo secondo elemento della metafisica dell'uomo
primitivo restò allora senza spiegazione: ma ora siamo in grado di ricercare
quale sia il suo rapporto con le tendenze naturali dello spirito umano da cui
derivano generalmente i concetti della
metafisica. È evidente che se vi ha una dottrina a cui convenga il nome di
metafisica nel senso definito in cui noi intendiamo la parola GRICE STRAWSSON
PEARS THE NATURE OF METAPHYSICS, comprendente il concetto che la dottrina ha la
sua base nella costituzione stessa della intelligenza umana questa è senza
dubbio la dottrina animista come ipotesi
sulla natura degli esseri animati, che noi incontriamo in tutti i luoghi, in
tutte le epoche, in tutte le razze, in tutti i gradi dello sviluppo della
cultura. Questa considerazione deve farci rigettare quelle spiegazioni
dell'idea à^Wanima che ne cercano l'origine, non in un lato permanente dello
spirito umano, ma in un certo stato intellettuale dell'umanità preistorica, che
per noi, uomini attuali, è un mondo
interamente scomparso, e che noi diflìeilmente potremmo oggi riprodurre in noi
stessi, GRICE CAN! anche in
immaginazione. Tale è la spiegazione di Spencer, secondo la quale Tidea
dell'anima è nata dalla interpretazione, grossolana e infantile, che l'uomo
primitivo da di certi fenomeni, sovratutto le ombre e le immagini viste, per
esempio, nell'acqua NARCISSO e le rappresentazioni del sogno. Spencer, partendo
dal fatto che alcune popolazioni selvagge identificano l'anima con l'ombra del
corpo umano o con la sua immagine, ammette che l'uomo primitivo, scambiando
questi fenomeni per oggetti reali, ne conclude che ciascun essere ha un
duplicato. I fenomeni del sogno confermavano e danno una forma più definita a
questa concezione di un doppio, di un
altro sé dell'uomo; Tuonio primitivo ò incapace di distinguere il subbiettivo e
Tobbiettivo; non avendo ancora ridea di un mondo interiore, egli realizza necessariamente
i suoi sogni. Cosi, non solo le immagini viste nel sogno sono per lui i
duplicati degli esseri reali conosciuti nella veglia, ma egli suppone che,
mentre 1'uomo è immerso nell'immobilità
del sonno, l'anima, il duplicato che è la stessa cosa che, l'ombra o
l'immagine va vagando qua e là, facendo le azioni e visitando i luoghi che gli
appariscono nel sogno. Per conseguenza, quando l'individuo è in uno stato
momentaneo d'insensibilità di sincope, di apoplessia, di catalessi l'uomo
primitivo crede che l'altro se siasi momentaneamente assentato: questa stessa
assenza dell'altro se, prima creduta
temporanea perchè l'uomo primitivo, secondo Spencer, comincia per isperare
nella resurrezione poi definitiva, spiega l'insensibilità della morte. Ora,
ammettendo che questo sia il processo psichico da cui è risultata
primitivamente l'idea dell'anima processo che non potrebbe concepirsi se non
nello stato selvaggio il più estremo come spiegare la persistenza
dell'animismo, quando non si tratta più
delle razze inferiori e del grado infimo dello sviluppo della civiltà? Secondo
l'ipotesi di Spencer e le altre analoghe sull'origine della teoria animista,
questa non potrebbe essere, nelle razze pervenute a un certo grado di sviluppo
intellettuale io non dico semplicemente negli attuali popoli inciviliti che la
sopravvivenza, dovuta a una cieca tradizione, di una vecchia idea non più adattata al nuovo ambiente
intellettuale; una superstizione nel senso dell'etimologia che alcuni, al punto
di vista dei concetti moderni, assegnano a questo termine ciò che persiste
delle antiche eià'^ in una parola, una
specie di organo rudimentario neir organismo sociale. Ma noi non possiamo
considerare la dottrina animista, nei popoli inciviliti, ed anche nei popoli
barbari, come un semplice organo
rudimentario: l'energia vitale di questa dottrina, la sua influenza, dimostrano
che la sua forza deriva da un'impulsione attuale, e non da un'impulsione già
una volta ricevuta, e il cui effetto per Principii di socioì*. I »-^siste per
un'inesplicabile inerzia dello spirito umano. Forse si dirà che nei popoli
pervenuti a una eerta maturità, o piuttosto che hanno sorpassato il cerchio d'idee della prima infanzia, la
base delFanimismo non è più nelPintelligenza, ma nel sentimento soltanto: ma
allora sarebbe stato più coerente di assegnare lo stesso fondamento anche
all'animismo primitivo. Spencer e gli altri pensatori che studiano le idee di
quest'ordine al punto di vista antropologico^hanno ragione, io credo, di
considerare l'animismo come una vera teoria
filosoflctty cioè come un'ipotesi destinata sovratutto a rendere conto
dei fenomeni: quantunque 1' uomo sia certamente portato a realizzare le sue
speranze e i suoi timori, questa tendenza del nostro spirito non basterebbe per
sé sola a spiegare l'origine delle credenze umane, la speranza e il timore
stessi supponendo che l'intelligenza ha qualche motivo per ammettere
1'esistenza o la verisimiglianza di ciò
che si spera o si teme. Ma se si ammette che l'idea delFaninia è un concetto
filosofico allo stesso titolo che l'altro elemento della teoria animista, cioè
la concezione antropomorfistica della
natura, non si può considerare l'animismo dei popoli pervenuti a un
certo grado di cultura come una semplice superstizione; e allora si deve
ammettere che i motivi e il fondamento
dell'animismo primitivo non possono essere essenzialmente differenti da quelli
dello spiritualismo moderno, e che l'idea dell'anima è, sin dalle prime origini
della civiltà, il prodotto di una tendenza naturale ed essenziale dello spirito
umano come abbiamo visto che l'autropomorfìsma del filosofo selvaggio è il
prodotto di quella stessa tendenza, naturale ed essenziale al nostro spirito, che spinge il filosofo
incivilito alla più parte delle sue concezioni metafisiche. Se noi cerchiamo i
motivi della filosofia spiritualista, quali essi possono desumersi dallo studio
storico della quistione, noi possiamo, con Lotze, riassumerli insomma nei tre
seguenti: La sensazione, il pensiero, il desiderio, in una parola i fatti della
coscienza, sono dei fenomeni essenzialmente differenti dai fenomeni della
materia dal movimento e dagli aitai cangiamenti di cui i corpi inanimati sono
suscettibili. Per rendere conto dunque dell'apparizione di questi fenomeni e
della loro scomparsa dopo la morte, è necessario di ammettere l'intervento e la
separazione d'un principio distinto dalle sostanze che costituiscono il corpo,
e la cui natura possa spiegare la natura speciale di questi fenomeni. Osserviamo che
quest'argomento non è semplicemente impiegato dagli spiritualisti moilerni per
cui 1'anima è dna sostanza spirituale nel senso stretto della parola: noi lo
incontriamo pure presso gli animisti antichi che, come vedremo, riguardavano
l'anima come qualche cosa di semi-materiale. Così CICERONE dice: Non è
possibile di trovare sulla terra un'origine
per l'anima: essa non può essere formata da alcuno degli elementi che
noi conosciamo, perchè in questi non si trova il pensiero. E i filosofi
ortodossi indiani rrìtic. di pnic»
fUiol, e. 1. Ta,sviilane.
opponeyano ai materialisti che il sentimento e il pensiero non appartengono ai
corpi, agli elementi materiali. La materia inanimata è inerte, passiva: nel suo
movimento obbedisce alle leggi del
meccanismo, ed è necessariamente determinata da oause esteriori. Ma gli esseri
animati hanno in se stessi il principio del movimento: essi possiedono
un'attività spontanea, possono da se stessi dar cominciamento a una nuova serie
di cangiamenti nel mondo materiale, di cui essi sono la causa prima. Questa
facoltà prova, della stessa maniera che
la facoltà precedente, la presenza,
negli esseri animati, d'un principio distinto dagli elementi della
materia. Quest'argomento della necessità di un principio attivo che si
sovraggiunga alla materia inerte, sembra a Leibnitz praferibiie, per provare
l'esistenza dell'anima come principio distinto dalla materia, all'argomento
antecedente, cioè alla differenza del pensiero e della sensazione dai fenomeni
materiali. Qui è applicabile la stessa osservazione del numero precedente.
Questo motivo conviene tanto allo spirìtualiswo moderno quando al
semi-materialismo degli antichi a Colebrooke Sayuio sulla flloi, deuV IndUini traci, fran. In Lotze
rargomento e condotto in modo da sui)i>orre il Ubero arbitrio. Io ho creduto
più conforme ai dati storici di presentarlo sotto una forma più generile, cioè
come implicante semplicemente l'attività
spontanea HEAD SCRATCHING, la libertà fisica REBEL WITHOUT A CAUSE FREE FALL,
la quale esisto necessariamente se e quando esiste la cos'idetta libertà morale
il libero arbitrio, mentre al contrario l'esistenza della prima non suppone
necessariamente l'esistenza della seconda. Opera ed. Dutens Responsiones nil
Stahlianas observatioties, ecc. U J
nimisti. L uomo, a tutti i gradi del suo sviluppo intellettuale, ha
sempre distinto l'animato dall'inanimato per la sua attività spontanea, e
l'animista ha sempre trovato nella natura dell'anima la causa di
quest'attività. Si sa che Platone, il gran sistematizzatore della filosofìa
animista, dà come essenza o definizione dell'anima ciò che muove se stesso, e
stabilisce che 1'anima è il principio del movimento nel mondo dei corpi, ciò
che prova che essa è indipendente da questi, ed è loro non posteriore, come
pretendono i materialisti, ma anteriore. Con ciò Platone non fa che compiere
uno sviluppo naturale del concetto dell'anima nella filosofìa: Aristotile
osserva infatti che uno dei caratteri per cui i filosofi in generale aveano
distinto l'anima era di concepirla come causa di movimento nel corpo per il suo proprio
movimento. L'unità della coscienza non permette di rapportare Tattività
intellettuale a un aggregato di elementi uniti fra loro: il soggetto delle
sensazioni e dei pensieri che co-^tituiscono una coscienza, unica deve osseine
semplice, indivisibile, e quindi immateriale. Se questo soggetto fosse la
materia, questa ha delle parti, e perciò le sensazioni e i pensieri dovrebbero dividersi tra le sue
parti: ma da ciò non potrebbe risultarne l'unità della coscienza. Naturalmente
io non pretendo che questa sia una enumerazione completa degli argomenti dei
filosofi Fedro, Let/f/i X.
Arist. De An,. spiritualisti; ma sono questi quelli che sono stati
impiegati più frcquentamente e che sembrano avere più forza probante. Tuttavia,
queste tre prove della filosofia .9^/ritualista non potrebbero
essere riguardate tutte egualmente come motivi A^ÌVannnisìuo. Distinguiamo tra
animismo e spiritualismo: il primo è un genere, di cui il secondo è una specie.
Tylor ha soddisfatto a un'esigenza indispensabile della lingua filosofica,
servendosi del primo di questi due termijii per indicare la riconoscenza, in
tutte le razze umane, dell'anima come
sostanza distinta, uso a cui il secondo termine non sarebbe stato proprio,
perchè legato al concetto dell'assoluta immaterialità di questa sostanza.
L'anima non è una sostanza spirituale nel senso moderno della parola, cioè
assolutamente immateriale, che nella fase più recente deUa teoria animista: è
bisognato che l'intelligenza umana si fosse lungamente esercitata
all'astrazione filosofica, e
familiarizzata con le idee astruse del sovrasensibile, prima di ammettere un
concetto a cui non corrisponde niente di sensibile né d'immaginabile. Così la
dottrina della dualità anima e corpo non è all'origine, come dice Baia, che un
doppio materialismo: la sostanza spirituale è opposta alla sostanza corporale,
non perchè la seconda è materiale e la prima no, ma perchè la seconda è
costituita di una materia più grossolana, e la prima di una materia più
sottile. Le razze inferiori, come ancora fra di noi gli uomini privi di
coltura, concepiscono per il solito l'anima come qualche cosa di vaporoso o di
etereo avente la forma umana, ordinariamente impalpabile e invisibile, ma che
può manifestarsi ai sensi in certe
occasioni, p. e. nel sogno e nella visione. A questo concetto è talvolta
illogicamente associato quello di una materialità più grossolana, come lo
indica, p. e., il costume molto diffuso di spargere della cenere o della farina
per potervi osservare le impronte NEL CASTELLO SANTANGELO lasciate dai passi
degli spiriti: quest'uso esiste anche presso gli Ebrei,
e può tuttora incontrarsi nell'Europa incivilita. L'esistenza che
l'anima conduce nell'altra vita non è
che una copia dell'esistenza attuale: essa può mangiare, bere, PARLARE, camminare,
e darsi alle occupazioni solite nella Aita corporale. Questo stosso doppio
materialismo, che caratterizza l'animismo popolare, è ammesso pure generalmente
dai filosofi. Senza dubbio noi troviamo una tendenza crescente a distinguere lo
spirito dalla materia tendenza la quale deve finalmente arrivare al concetto
delF immaterialità assoluta. Aristotile osserva che uno dei caratteri per cui i
suoi antecessori hanno definito l'anima è Tincorporeità cioè la composizione
dalla materia più sottile. Fra gli elementi materiali è l'aria o il fuoco
questi due elemonti non sono nettamente distinti presso i primi fisici che i filosofi, i quali
ammettono quasi Lo spirito e il corpo e. Tylor
La civili -.zuz.primif, e. <2)
De nn. i
f^ tutti la distinzione deir
anima e del corpo, riguardano preferibilmente come sostanza deiranima. Nel
mondo antico, queste non erano delle concezioni materialiste: gli stoici, che
nella filosofia antica rappresentano evidentemente la tendenza
anti-materialista, considerano 1'anima
come del fuoco o come uno spirito 7uv£0tj.a caldo, ciò che è l'essenza
dell'elemento divino che penetra e governa tutto l'universo. Similmente CICERONE
DA ALL’ANIMA GL’ATTRIBUTI DI DVINA, IMMORTALE, ED ANCHE SEMPLICE; MA CIO NON
ESCLUDE LA SUA MATERIALITA: l'anima si eleva in alto sino agli astri per la sua
purezza e leggerezza; noi non conosciamo
la sua forma, la sua grandezza, la sua sede; noi non sappiamo se possa cadere
sotto i sensi o vi sfugga por la sua sottigliezza; egli non sa comprendere cosa
possa essere un Dio assolutamente incorporale. Quegli stessi filosofi, che
stabiliscono la più recisa opposizione tra lo spirito e il mondo dei corpi, non
hanno ancora la nozione di una sostanza
spirituale, cioè inestesa: secondo Anassagora il nous è la più sottile
di tutte le sostanze, e si fraziona nei diversi esseri animati, nei quali si
trova in maggiore o minor quantità; secondo Platone, l'anima è invisibile,
almeno per noi, ma ha una grandezza, e si muove
ontinuali) Cicero. Tnscul,
Pluf. Flac. ecc. TuHcuì,
Nai. Deor, Muli.
Muli. Ft\ ; Arist.
De An. Leyyi . Fedone
mente, comunicando ai corpi il
proprio movimento, come potrebbe farlo, un corpo ad altri corpi. In verità
potrebbe credersi che il concetto della spiritualità si trovi già in Aristotile,
perchè il nous separato è per lui indivisibile, senza grandezza, senza materia:
ma per poter attribuire ad Aristotile la nozione della sostanza spirituale, nel
senso moderno, bisognerebbe che questo filosofo avesse ammesso nel nous, al di
là del pensiero, un quid come substratum del pensiero, ciò che non è, il nous
non essendo che una semplice attività intellettuale, un'intelligenza identica
all'intelligibile, in cui ciò che pensa e ciò che è pensato non è che il
pensiero stesso. Noi possiamo dunque affermare che nel periodo veramente
classico della filosofìa, la nozione di sostanza spirituale resta ancora sconosciuta. Il doppio materialismo è
pure la dottrina dominante presso i primi padri della chiesa, quantunque presso
i filosofi, notevolmente i neoplutonici, si fosse già iniziata la dottrina
della immaterialità. I primi padri della Chiesa avevano due motivi per
ammettere che l'anima è materiale: primo, ciò che non è materiale non è una
sostanza, e secondo, se lo spirito non fosse
corporale, esso non potrebbe essere affettato dalle ricompense e
sovratutto dalle punizioni dell'altra vita. Se l'anima non Plato Le(ji]i X..,
Timeo, Aristotile De an., ecc.
Phy8..; Met,, ecc. De
An. De an. Mefaf. ecc. è un corpo, chi è, domanda
Tertulliano, quest'essere che discende agl'inferni dopo la morte, e vi resta sino al giorno del giudizio?
L'anima? ma ciò è impossibile se l'anima
è niente: ora ciò che non è un corpo non è che niente. D'altronde un essere
incorporale non potrebbe soffrire prigionia, e sarebbe immune da pena: se
l'anima è capace di sentire il tormento e il piacere, in mezzo al fuoco
dell'inferno o nel seno di Abramo, ciò dimostra la sua corporalità, poiché una
cosa incorporale sarebbe necessariamente impassibile. Non vi ha niente, dice
S. Ilario, che non sia corporale nella
sua sostanza; e Arnobio domanda chi sarà tanto imbecille e illogico per
ammettere che delle animo inestese o per loro natura incorruttibili possano
essere toccate dalle fiamme e sottomesse agli altri tormenti dello inferno.
L'anima, dice L*eneo, ha degli occhi, UNA LINGUA, delle dita, ed è di una forma
simile in tutto a quella del corpo, ma non è un
corpo. L'ultima proposizione non include la sua assoluta incorporalità;
essa è incorporale comparativamente ai corpi grossolani dei mortali. Taziano
ammette, come IL PORTICO, che lo spirito umano, non che quello degli animali,
delle piante, degli astri, ecc., è una parte dello spirito divino, diffuso da
per tutto nelle natura. Cosi lo spirito è secondo lui divisibile: Tortull. Lib,
de Anima e. Ilar su S. Matt. Adv. Geiit,,.
Iren.. L. V.. cLXxm d'altronde se l'anima non avesse
delle parti e non fosse divisibile, essa non potrebbe essere diffusa per il
corpo, Alcuni padri ammettevano la materia-lità tanto di Dio quanto dell'anima,
altri, come Ambrogio, non accordavano l'immaterialità che alla sostanza divina.
La dottrina dell'immaterialità dell'onima non oomineiò a prevalere per opera sovratutto di alcuni padri
platonizzanti, fra i quali bisogna assegnare il primo posto a Agostino. Questa
rapida escursione nel dominio della steria ci mostra che un argomento che
conclude alla semplicità o spiritualità dell'anima non potrebbe essere uno dei
fondamenti (\e{V animismo^ considerato come la lilosofla generale e spontanea
del genere umano: di più, siccome il
concetto della spiritualità è, come mostreremo, il risultato naturale
dell'evolulusione della teoria animista, potenzialmente implicato nei
pré^supposti stessi dell'animismo primitivo, noi non potremmo vedere nemmeno in
un tale argomento il motivo reale della filosofia spiritualista. Così delle tre
prove indicate come motivi della dottrina della sostanzialità dello spirito,
noi non possiamo riguardare come veri fondamenti della dottrina che le prime
due soltanto, ed escludere la terza, quella che conclude dall'unità della
coscienza alla semplicità e indivisibilità del soggetto pen Oi'it. Ade, Ci'.
Atnbr. da A'n\i.'f
i u sante. Ora è evidente che le due prove non
sono che due casi particolari d'un'argomento più generale, nel quale perciò
dobbiamo riconoscere la vera base
dell'animismo, e che potrebbe formularsi così: Certi corpi che si
chiamano animati, ai fenomeni generali della materia aggiungono altri fenomeni
d'una natura affatto speciale, e sono perciò nettamente opposti ad altri corpi,
che, per l'assenza di questi fenomeni speciali, si chiamano inanimati; ora
siccome i corpi animati si formano dagl'inanimati, e ritornano dopo un certo
tempo allo stato inanimato, non essendo
cosi che per un tempo limitato Quest'argomento ò fondato suUa falsa
assimilazione delle diverse parti dell'organismo SENZIENTE a dei soggetti SENZIENTI
distinti e separati. Se una sostanza che pensa, dice Bayle, non fosso una che
come un globo é uno, essa non vedrebbe mai un albero intero, non sentiiobbe mai
il dolore eccitato da un colpo di bastone HIT BY A CRICKET BAT. Ecco un mezzo
onde convincersi di ciò. Considerate la figura delle quattro parti del mondo sa
di un globo; voi non vedrete in questo
globo cosa alcuna che contenga tutta l'Asia o anche un fiume intero, il
luocro che rappresenta il regno di Siam, e voi distinguete un lato drirto 0 un
lato sinistro nel luogo che rappresenta l'Eufrate. Nasce da ciò che, se
questo globo fosse capace di conoscere
le figure di cui è stato adornato, non conterrebbe cosa alcuna la quale potesse
dire: io conosco tutta VEuropa, tutta la Francia, tutta la città di Amsterdam
CORSICA, tutta la Vistola: ciascuna parto del globp potrebbe solamente
conoscere la parte della figura che le sarebbe caduta in sorte; e come questa
parte sarebbe si piccola che non rappresenterebbe luogo alcuno
per intero, sarebbe assolutamente inutile che il globo fosse capace di
conoscere; da questa capacità non risulterebbe alcur. atto di conoscenza, o per
lo meno sarebbero atti di conoscenza molto diversi da quelli che noi
sperimentiamo, poiché i nostri rappresentano un albero intero, un intero
cavaUo. Prova evidente che U soggetto colpito da tutta l'immagine di questi
oggetti non è divisibile in molte parti; e perciò che Tuomo, in quanto pensa^
non è corporeo o materiale o composto di molti esseri. Se egli fosse tale,
sarebbe niente sensibile ai colpi del bastone CRICKET BAT, poiché il dolore H:
\i fi la sede di questi fenomeni che caratterizzano lo stato animato, se ne
deve concludere che, durante questo tempo limitato, al corpo, alla materia
visibile e tangibile, è associata
un'altra sostanza, invisibile e intangibile, che è l'agente e il soggetto reale
di questi fenomeni. Le due prove particolari applicano l'argomento generale
all'uno e all'altro dei due caratteri più salienti, che distinguono l'animato
dall'inanimato, cioè la coscienza e l'attività spontanea HEAD SCRATCHING: l'una
e l'altra prendono per punto di partenza la differenza essenziale di questi due ordini di fenomeni,
caratteristici dello stato animato, dai
fenomeni 8Ì dividerebbe in tante particelle quante ve ne sono negli
organi colpiti. Ora questi organi contengono un'infinità di particelle, e cosi
la porzione del dolore che converrebbe a ciascuna parte, sarebbe si piccola che
non si sentirobbo affatto. Diz, art. Leucippo. E GALLUPPI, dopo aver citato Baj-lo, aggiunge:
La coscienza dell'unità sintetica della percezione comprende dunque la
percezione dell'unità o della semplicità del me DI GRICE che sintetizza.
Meditando sul paragone che noi facciamo degli oggetti che agiscono su dei
nostri sensi, sui giudizi ai (inali danno luogo le loro impressioni, il
sentimento dell'unità semplice, indivisibile, immateriale dell'essere pensante
risuUcrà'luminosamonte. Quando voi vi riscaldate la mano, è sicuro che provate
una sorte di piacere: se nel tempo medesimo venga avvicinato al vostro naso un
odor piacevole, sentirete uu'altraspecie di piacere. Se io vi domando quale di
questi due piaceri maggiormente vi piaccia, voi mi risponderete quello o questo:
voi dunque paragonate insieme questi due piaceri e giudicate di essi nel tempo
medesimo. Se dopo esservi riscaldato e di avere odorato, io vi faccia gustare
una vivanda, voi potrete certamente dire quale di questi due piaceri sia il
maggiore; bisogna dunque che ciò che in voi giudica abbia sentito tutto ciò.
Questo stesso io DI GRICE che giudica, conosce se un piacere dei sensi sia
maggiore del piacere della scoverta di
una verità, o di quello che reca l'esercizio della virtù, e sceglie fra queste
due cose; il medesimo soggetto, dunque, il quale prova i piaceri sensibili,
prova altresì gli spirituali, e giudica e vuole: è questa una prova che la
coscienza del me DI GRICE, che si sente af dello stato inanimato, e
(lall'identità della materia, che passa alternativamente dall'uno alFaltro di
questi due stati, concludono, 1'una che ciò che fa che Tessere animato senta e
pensi o piuttosto ciò che è esso stesso il soggetto della sensazione e del
pensiero, l'altra che ciò che fa che Tessere animato sia dotato di attività
spontanea o piuttosto ciò che è esso stesso il soggetto di quest'attività
spontanea non è il corpo, mi un quid distinto dal corpo e con questo
temporareamente associato. Ma in che consiste il legame fra tale conclusione e
i dati su cui essa è fondata? come si giustifica il passaggio da fetto da tutte
queste sensazioni, e che opera in seguito, non ò mica la coscienza del vostro
naso che sente gli odori, uè della vostra mano che sente il calore; poiché come
la mano o il naso sono due cose assolutamente distinte, egli è tanto possiìiile che V una senta ciò che sente
l'altro, quanto è possibile che noi sentiamo in questa camera il piacere che
ora sentono quelli i quali sono al teatro; bisogna dunciuo che la coscienza che
avete del me DI GRICE il quale sente l'odoro ed il caloie nello stesso tempo,
non solo non sia la percezione del naso e della mano; ma bisogna altresì che
sia la percezione di un soggetto unico, semplice e privo di parti; perchè se
avesse i)arti, runa sentirebbe l'odore, mentre l'altra sentirebbe il calore, e
non vi sarebbe giammai il sentimento di una cosa, la quale sentisse in sieme GRICE
MOLYNEUX 1'odore ed il calore, li paragonasse, e giudicasse che l'uno è più
piacevole dell'altro Eleni, di ftlos,.Tutta la forza dell'argomento svanisce,
se noi togliamo la supposizione che la mano il naso o, secondo la fisiologia,
le diverse parti del cervello in cui
sarebbe la sede dei fenomeni fisici che sono i supposti antecedenti della
sensazione e del pensiero sono, secondo il materialista, dei soggetti SENZIENTI
e pensanti distinti, come noi che Miamo in queata camera e le jìersone che «mio
al teatro. Ma chi nega la sostanzialità dello spirito non è perciò obbligato a
concepire le diverse cellule o molecole del cervello corra altrettante persone distinte. Ciò che
sente o pensa non è la mano o il naso – ALTHOUGH HE THINKS WITH HIS DICK --, né (juesta o quella porzione della corterrcia
cerebrale, ma GRICE 1'uomo, all'occasione di un contatto della mano o del naso,
o, supponiamolo, d'un movimento molecolare in questi a quella? Se noi
rivolgessimo queste domande ad alcuno dei filosofi spiritualisti che fanno quest'inferenza, egli
risponderebbe forse che il legame fra i dati da cui s'inferisce la differenza
essenziale dei fenomeni dello stato animato da quelli dello stato inanimato, e
la identità del sustrato materiale che è ora nelT uno ora nell'altro di questi
stati, e la conclusione che se ne inferisce, è evidente per se stesso, e non ha
bisogno di una giustificazione ulteriore. Ma noi che sappiamo, che la evidenza
intrinseca non può essere il fondamento ultimo di una connessione tra le nostre
idee, e che qualche parte del cervello. Supponiamo queste parti isolate, fuori
del concerto organico, non vi sarebbe più né sensazione né pensiero. Non
bisogna, per altro, prestare gratuitamente al materialista l'assurda
immaginazione che il fatto della coscienza abbfa una località,.nel senso
stretto della parola, come p. e. il movimento o la figura e in una parola ciò
che può essere oggetto della percezione visuale. Bayle, nella sua finzione del
globo che prende conoscenza delle figure su di esso dipinte, suppone tra le
percezioni e le differenti parti del globo lo stesso rapporto che tra queste e
le figure: cosi «gli immagina la coscienza divisa in frammenti e sparsa nelle
diverse parti della materia, e anche divisibile, come la materia, all'infinito.
Quando si dice che 1'uomo – AND NOT THE ANIMALS WHO CAN’T SIGNIFY! GRICE --, quale oggetto della percezione esteriore, è
il soggetto della coscienza, si vuol dire semplicemente che tra i fenomeni
materiali, cioè esistenti in un luogo, i quali hanno la loro sedo nel corpo
dell'uomo, e i fenomeni spirituali, cioè non esistenti in alcun luogo, i quali
costituiscono la coscienza o il me DI GRICE mentale dell'uomo E NON
DELL’ANIMALE CHE NON PUO SIGNIFICARE --, vi ha una corrispondenza secondo
rapporti definiti di simultaneità o di successione. E quando si dice che le
porzioni differenti di questa coscienza o di questo me DI GRICE mentale il
quale non è, è vero, che una serie di
stati di coscienza, ma una serie che bisogna concepire, non come un aggregato
di elementi separati ed aventi ciascuno un'esistenza indipendente, ma come un
tutto uno « continuo, in cui non si distinguono delle porzioni separate che per
una sorta di astrazione corrispondono a dei fenomeni fisici esistenti in
porzioni differenti del me della percezione esteriore, tutte le connessioni
mentali quelle almeno che hanno per oggetto l'esistente derivano, in ultima
analisi, dall'esperienza, dobbiamo cercare se vi sia^un principio generale,
fondato sull'esperienza, che il ragionamento sottintende IMPLICATURA, e che è
un altro antecedente logico indispensabile per giustificare il pasdagli
antecedenti enunciati della conclusione alla conclusione stessa. Questo
principio generale supposto, questo altro antecedente logico che noi cerchiamo,
non è che il principio stesso su cui sono fondati tutti gli altri concetti
metafìsici che noi abbiamo percorsi in quest'Appendice, vale a dire il cioè del
corpo, non si stabilisce ha i due ordini di fenomeni che un semplice rapporto
esteriore, non si rompe 1'unità e continuità del me DI GRICE mentale,
spargendone i frammenti tra le diverse parti del me DI GRICE fisico. Il me DI
GRICE mentale può essere concepito come una semplice serie di stati di
coscienza? È un'altra quistione, a cui più giù avremo occasione di toccare.
L'argomento che dall'unità empirica della coscienza conclude all'unità assoluta
del substratum della coscienza, è talmente diffuso tra i filosofi
spiritualisti, e questa scuola gli dà tanto peso, che noi non possiamo vedere
in esso un semplice sofisma artificiale, ma dobbiamo vedervi l'espressiona di
un sofisma a priori o ìiaturale, I sofismi di questa natura, che stabiliscono
come intrinsecamente evidente l'impossibilità di una connessione obbiettiva,
suppongono una inconcepibilità relativa, una difficoltà subbiettiva a formare
la connessione ideale corrispondente, e questa difficoltà non può essere che un
risultato dell'esperienza. Ma, in questo caso, sembra diffìcile di spiegare in
che consista e donde abbia origine l'inconcepibilità, poiché non vi ha un
concetto più abituale e fondato su esperienze più familiari che quello che la
coscienza ha la sua sede in un substratum, la cui unità non esclude la
moltiplicità, e che le diverse senzazioni sono localizzate nelle parti
differenti di questo substratum la mano, il piede, l’area di Brocca l’emisfero
musicale ecc. Noi abbiamo però la conoscenza di un fenomeno psicologico che può
venirci in aiuto; noi sappiamo cioè che i fatti più familiari diventano
incomprensibili BIZARRE, NOT BANALE dopo
che la scienza THE DEVIL OF SCIENTISM ha mutato il modo prescientifìco di
cojicepire questi fatti. L'in principio secondo cui le cose non possono
cangiare di natura, e una stessa sostanza non potrebbe, in tempi differenti,
avere delle proprietà essenzialmente differenti. Ammesso questo principio, se
si riconosce d'altra parte che vi ha una differenza essenziale tra le proprietà
dell'essere animato e quelle della materia inanimata da cui esso procede e a
cui esso ritorna, non se ne deve concludere che le proprietà differenziali
dell'essere animato, il sentimento, il pensiero, l'attività spontanea
SCRATCHING MY HEAD, ecc. suppongano la cooperazione col corpo di un'altra
sostanza distinta dal corpo e con esso temporaneamente congiunta? non se ne
deve concludere inoltre che quest'altra sostanzar è il soggetto reale, il
vero possessore GRICE STRAWSON
NON-POSSESSION, del sentimento, del pensiero e delle altre proprietà distintive
del concepibilità o piuttosto l'incomprensibilità, su cui è fondato Par»gomento
degli spiritualisti, potrebbe derivare da questo, che la teoria corpuscolare ha
sostituito al concetto naturale di un corpo unoe continuo, quale sede della
coscienza, quello di una moltiplicità di corpuscoli separati e, nella forma più ordinaria della
teoria, non solo senza continuità, ma anche senza contiguità o, neU 'atomismo
metafisico, di una moltiplicità di
monadi. Allora, l'idea dell'unità della coscienza essendo per noi strettamente
associata a quella dell'unità del corpo, una coscienza unica che sia la
proprietà di un aggregato di corpuscoli ci sembra cosi incomprensibile CONDUTTA
MOLARE come se questa coscienza unica si attribuisse ad un gregge o ad un
esenùto THE POWER STRUCTURE OF THE SOUL. Io credo che sia questa la difficoltà
che costituisce la forza probante del sofismti, quantunque, nell'espressione
dell'argomento, questo punto possa talvolta esser perduto di vista, e, per dare
all'argomento una portata generale, non si distingua tra una materia continua, e una materia, quale si
ammette effettivamente, costituita di corpuscoli separati. Si ricordi l'idea di
Diderot che, per evitare la difficoltà dell'unità della coscienza, al punto di
vista dell'ilozoismo ZOISMO DI GRICE, crede necessario di ammettere la
continuità materiale e non la costituzione molecolare dell'organismo. l'essere
animato, in modo che, come è essa che le ha apportato nel corpo, cosi è ad essa
che spettano dopo avvenuta la separazione dal corpo, quando questo è ricaduto
neirincoscienza e nell'inerzia della materia inanimata? Non bisogna però
dimenticare che l'inferenza del filosofo animista non è ordinariamente, come le
altre inferenze su cui sono fondati i coiicetti della metafisica, che
un'inferenza incosciente. Il principio dell'immutabilità dell'essenza delle cose, che la conclusione
suppone, non determina questa come un principio coscientemente invocato e
riconosciuto; l'inferenza, espressa sotto la forma logica del ragionamento
cosciente, avrebbe bisogno di questo principio; ma invece di esso è la massa
delle nostre esperienze passate di cui esso è la generalizzazione, che agisce d'una
maniera cieca e puramente organica, e la
conclusione che esse determinano è o può essere la sola cosa di cui si abbia
coscienza. Noi comprendiamo così come il filosofo animista può non ammettere in
tutti i casi il principio generale che^praticamente, egli ammette nel caso
speciale; e comprendiamo pure come, per giustificare la conclusione, siano
spesso impiegati dei ragionamenti capziosi e puramente artificiali^ invece del ragionamento naturale di cui essa
è il risultato. Una conferma della spiegazione data dell'origine dell'animismo
la troviamo nel fatto che le altre soluzioni dello stesso problema, che lo
spirito umano incontra naturalmente quando respinge la soluzione animista, sono
fondate sullo stesso principio su cui questa, secondo noi, è fondata.
L'ilozoi•;i V smo e la dottrina dell'identità del fisico e del mentale le soluzioni
differenti dell'animismo del problema dell'origine della coscienza riconoscono
anch'esse con 1'animismo, il principio che l'essenza delle cose non può
cangiare; ed essi non evitano la conclusione animista che negando il dato di
fatto che ne è la premessa, cioè la differenza essenziale, assoluta, tra il
cosciente e l' incosciente. Lo stesso fatto si osserva, passando dalla quistione della coscienza a
quella dei caratteri puramenti fisici che distinguono i corpi animati: quando,
per la spiegazione di questi caratteri, non si accetta il concetto dell'anima o
altri concetti analoghi, si ammette invece la teoria meccanica, o più
generalmente fisico-chimica, della vita FISIOLOGIA ZOISMO che nega la
differenza essenziale tra i fenomeni della materia animata e vivente e quelli
della materia bruta, salvando cosi il principio eh'esso ha in comune con le
dottrine rivali, dell'impossibilità di un cangiamento neiressenza delle cose.
Quest'osservazione ci conduce a una considerazione generale sui concetti
diversi, e apparentemente opposti, che lo spirito umano si forma delle forze e
della loro relazione con la materia, e sull'influenza che il principio dell'invariabilità essenziale del
reale ha su questi concetti. Sarebbe una ripetizione inutile, se insistessimo
sull'analogia, da una parte, tra la teoria animista e la teoria vitalista la
quale, sia detto per incidente, si presenta pure, come la prima, sotto le due
forme distinte della materialità fluido vitale e concetti simili e
dell'immaterialità forila vitale propriamente detta GRICE SURVIVAL OPERANCY e
dall'altra parte, tra le dottrine materialiste opposte all'animismo e al
vitalismo FREE FALL, il carattere comune delle quali è l'identificazione dei
fenomeni caratteristici dell'animato e del vivente a quelli dell'inanimato e
del non vivente. Ciò che ora dobbiamo notare è che, anche nei limiti del
dominio della semplice materia bruta, noi troviamo, insieme all'antao:onismo di
una concezione materialista che unisce inseparabilmente la forza alla materia,
e una concezione dualista che fa della materia e della forza due entità
distinte e separabili, l'accordo, tra le due concezioni antagoniste, sopra un
principio comune, che è lo stesso nel quale convengono le soluzioni opposte dei
problemi della coscienza e della vita, cioè l'invariabilità dell'essenza delle
cose. Quando la materia presenta dei fenomeni nuovi che prima non presentava,
quando viene riscaldata, illuminata, elettrizzata, ecc., e cessa poi FLOSTIGON di
presentare questi fenomeni, è una vera concezione dualista, analoga a quella CAteGORY
MISTAKE dell'anima o della forza vitale BEHAVIOURISM DI RYLE, di spiegare il
fatto, ammettendo, come già facevano i
fisici, dei fluidi imponderabili speciali, la cui presenza o assenza è la causa
della presenza o assenza nella materia delle proprietà corrispondenti. Si
suppone che il calorico o l'elettrico entrassero nei corpi, producendovi lo
stato particolare <»he si chiama con lo stesso nome di calore o di
elettricità, e poi ne uscissero, alla cessazione dei fenomeni corrispondenti
quantunque in verità si fosse costretti
ad ammettere che i fluidi potessero trovarsi nei corpi d'una maniera occulta o
dissimulata, cioè senza manifestarvisi con dei fenomeni sensibili, come il
calore che si dice latente, o l'uno dei due fluidi elettrici che si suppone
neutralizzato dal fluido di natura contraria, come lo spirito o la forza vitale
sono supposti entrare in altri corpi per produrvi la coscienza e la vita, e poi separarsene, alla cessazione di
questi stati particolari. Dal principio che una sostanza non può cangiare di
natura e di proprietà, si conclude nell'un caso, come si conclude neir altro,
che il cangiamento del corpo era dovuto alla presenza e all'assenza di un'altra
sostanza distinta dal corpo stesso, la sostanza supposta ritenendosi anch'essa
come invariabile nella sua essenza, donde
la necessità di distinguere una pluralità di fluidi, ciascuno non
potendo produrre che un ordine di fenomeni, senza di che si sarebbe rinunziato
al principio dell'invariabilità dell'essenza. Questo dualismo in fisica sembra
definitivamente abbandonato, almeno sotto la forma semimaterialista, perchè sotto
la forma, per dir cosi, spiritualista ALLA WOLLSTONECRAFT che sostituisce delle
forze immateriali ai fluidi imponderabili, esso ha ancora dei rappresentanti
fra i fisici, come Hirn, che partendo dalla diversità dei fenomeni per
concludere alla diversità delle cause, riconosce nel mondo fisico l'esistenza
di tre elementi almeno, specificamente distinti dalla materia, capaci di
manifestarsi come potenze dinamiche questi elementi sono, oltre alla forza
gravifica, che non ha rapporto alla
presente quistione, la forza elettrica DELL’ANGUILLA e la forza calorica di
HARRY POTTER. Ora la fisica non ha potuto abbandonare questa concezione
dualista del rapporto tra la forza e la materia, prima di identificare le varie
categorie di fenomeni, già attribuite ciascuna a ciascuno di questi agenti
distinti, che erano supposti per rendere conto dell'apparizione, a un certo momento, di fenomeni nuovi, prima
non esistenti, nella materia FLOGISTON, e dei quali perciò non potè farsi a
meno se non quando comincia ad ammettersi che i fenomeni non sono
essenzialmente nuovi, cioè che la materia, cominciando a manifestarli e poi
cessando dal manifestarli, non cangia perciò di proprietà secondo la
spiegazione meccanica GRICE MECHANISM di questi fenomeni, che riducendoli tutti
al movimento che i corpi si trasmettono secondo le leggi dell'urto, non vede
nella materia che la proprietà, sempre invariabilmente la stessa, di
appropriarsi il moA^imento ricevuto per
impulsione e di trasmetterlo per lo stesso
mezzo. Così è salvo^ nella teoria, il principio dell'invariabilità
dell'essenza delle cose, che già avea condotto all'ipotesi degli imponderabili
come agenti specificatamente distinti; e noi vediamo anche qui, come nella
quistione della vita e in quella della coscienza, da una parte una concezione
materialista cioè che non fa la forza separabile dalla materia, fondata sulla
identificazione dei fenomeni differenti che la materia in condizioni differenti
manifesta; dall'altra parte una concezione dualista per cui la forza è separabile
dalla materia --ROBERTI TORRICELLI, che
suppone degli agenti speciali per ispiegare la presenza e assenza alternativa
di speciali fenomeni nella materia; e l'una e l'altra delle due concezioni
opposte fondata sul principio comune che l'essenza delle cose è invariabile.
Ciò che può servire a mostrare quanto vi sia di vero neir osservazione di
Bacone, che le opinioni più opposte io
non dirò, com'egli effettivamente dice, le illusioni più opposte derivano il
più spesso da una sorgente comune. D'una maniera generale, l'ipotesi dei'anima
è destinata a spiegare il passaggio della materia, sia dallo stato inanimato
allo stato animato, sia dallo stato animato allo stato inanimato: ma noi non
potremmo attenderci dall'intelligenza dell'uomo primitivo che egli si fosse proposto il problema della vita
sotto una forma rigorosamente generale. Probabilmente il filosofo selvaggio non
si dice che la materia che costituisce l'essere vivente è la stessa materia che
è già esistita allo stato di materia bruta, e che perciò la trasnaturazione di
questa materia, la acquisizione delle nuove proprietà vitali, necessita
riiitervento di un altro principio. Ma ciò di cui egli non può mancare di
essere colpito è il fenomeno della morte, l'opposizione fra il cadavere e
l'uomo già un istante prima ancora vivente. Egli ha visto, dice Huxley, il
guerriero pieno di una feroce energia, il capo dispotico della sua tribù forse,
rovesciato da un colpo inatteso. Un
fanciullo può insultare impunemente V uomo che era, non è già che un istante,
sì terribile; una mosca riposa
tranquillamente sulle sue labbra da cui uscivano degli ordini sempre ubbiditi.
Pertanto l'aspetto fisico di quest'uomo sembra pressoché lo stesso che
allorquando egli dormiva, e che dormendo si immaginava esso stesso staccato dal
suo corpo ed errare nella terra dei sogni. Non è che questa qualche cosa che è
l'essenza dell'uomo, è stata costretta in effetto di partire, e d'errare al
di fuori per la violenza che le si è
fatta subire, e ci trova ora incapace, ovvero il -' « dimentica, di ritornare
nel suo inviluppo? Non conserva alcuni dei poteri che possedeva durante la vita?
Confrontiamo questo ragionamento, che noi prestiamo, con Huxley, al filosofo
selvaggio, col ragionamento di un filosofo incivilito. L'aspetto di un
cadavere, dice Schopenhauer, mi mostra che là ogni sensibilità, irritabilità, circolazione,
riproduzione, ecc., hanno cessato. Io ne concludo con certezza che il principio,
a me sconosciuto, che mette tutto ciò in attività, cessa di asire: che esso se ne
è dunque separato. La nostra spiegazione dell'origine dell'animismo si accorda
sino ad un certo punto con quella di Tylor, di cui ecco il riassunto con le
parole stesse dell'autore: L'intelligenza
umana, ad uno stato di coltura ancora poco avanzato, sembra sovratutto
preoccupata di due categorie di problemi fisiologici. Cioè: primo ciò che
costituisce la differenza tra un corpo Aivente e un corpo morto, la causa della
veglia, del sonno, della catalessia, della malattia, della morte. Poi, la
natura di queste forme umane che appariscono nel sogno e nelle visioni.
Meditando su questi due ordini di
fenomeni gli antichi filosofi selvaggi devono essere stati portati, al
principio, a questa induzione tutta
naturale cli^vi ha ili ciascun uomo una vita e un fantasma. Questi due
elementi sono in istretta connessione col (^orpo. La vita lo rende atto a
sentire, a pensare, ad agire; il fantasma è la sua immagine, un secondo se
stesso. Tutti e due pure sono ì •t // poslt, e la se. contemp. iu
Rei\ sciente sei-,
// mondo come volontà e come rappresentazione, . nettamente separabili
dal corpo, la vita è suscettibile di ritirarsene, di lasciarlo insensibile o
morto; il fantasma può apparire a persone lontane. TJn secondo passo ci sembra facile per questi selvaggi,
se noi consideriamo l'estrema difficoltà che provano le genti incivilite a
romperla con questa dottrina. Esso consiste semplicemente a combinare la vita e
il fantasma. Tutti e due appartengono al corpo: perchè non apparterrebbero pure
l'uno all'altro? Perchè non sarebbero le manifestazioni d'una sola e stessa
anima? Si considerano come uniti? si ottiene per risultato questa concezione
ben conosciuta, che si potrebbe chiamare la dottrina àéWanima apparmonaie
o ^\V anima-fantasma. Tale, in effetto l'idea che le razze
inferiori si fanno dell'anima personale o spirito. È un'immagine umana,
sottile, immateriale, un vapore in qualche sorta, una nebbia, un'ombra; essa è
la causa della vita e del pensiero nell'individuo che anima, la padrona indipendente
della coscienza e della volontà THE POWER STRUCTURE OF THE SOUL del suo
possessore corporale, presente o
passato; essa può lasciare il corpo dietro di sé e trasportarsi
rapidamente di luogo in luogo; generalmente impalpabile e invisibile, ma suscettibile
anche di manifestare qualche proprietà fìsica, apparisce agli uomini, nella
veglia HAMLET o nel sonno, come un fantasma separato dal corpo ma di cui
conserva l'apparenza; dopo la morte di questo corpo continua ad esistere e ad
apparire, ed ha la facoltà di
penetrare INCUBO SUCCUBO, di dominare e d'agire nel corpo d'altri uomini,
d'animali, ed anche nel seno d'oggetti inanimati. Senza dubbio, questa maniera
di comprendere l'anima non potrebbe essere universalmente applicata; ma essa è
sufficientemente generale per ben renderci l'idea tipo, che non fa che
modificarsi in ciascun paese con divergenze più o meno pronunziate. Perchè queste idee DI JUNG, che
si ritrovano dappertutto sulla terra, non sono delle produzioni puramente
arbitrctrie e convenzionali COME IL DEUTERO-ESPERANTO dello spirito umano. Sono
delle teorie che derivano forzatamente dalla testimonianza indubitabile dei
sensi, quale la interpreta una filosofia primitiva realmente conseguente e
razionale. D'altronde, l'animismo originale
rende conto così bene dei fatti, ch'esso ha conservato il suo posto nelle sfere
più elevate della coltura. Modificato, rimaneggiato dalla filosofia classica,
da quella del medio evo, trattato con più libertà ancora dalla filosofia
moderna, esso ha si chiaramente conservato le tracce del suo carattere
primitivo, che, nello psicologia attuale del mondo incivilito, le prime
età potrebbero riconoscere e reclamare
il loro bene. Come si vede, Tvlor conformemente d'altronde alla maggior parte
dei pensatori contemporanei che hanno considerato la quistione dal punto di
vista deiretnologia annette un'importanza capitale, per la spiegazione
dell'animismo, alla interpretazione realista del sogno. Ma, si può domandare,
tale interpretazione è veramente il principio, o è piuttosto la conseguenza della dottrina
animista? Ciò che fa pensare che uno dei punti di partenza dell'idea dell'anima
sia l'oggettivazione delle immagini viste
Civilizsnz, primitiva nel sogno, è specialmente questo tratto
dell'animismo popolare per cui Tylor lo chiama la dottrina dell'anima fantasma RYLE,
vale a dire il concetto che l'anima ha la forma stessa dell'uomo, e ne è come
un'immagine. È sullo stesso fatto che è fondata la idea di vedere un altro dei
punti di partenza dell'animismo nell'oggettivazione dell'ombra e dell'imagine
riflettuta; p. e., dall'acqua. NARCISSO Ma se noi pensiamo alla grande
importanza che il semplice principio dell'associazione delle idee senza niente
che abbia la rassomiglianza più lontana con un'inferenza logica ha avuto nella formazione delle credenze umane, si ammette
forse che questo principio può dare una spiegazione soddisfacente del fatto in
quistione. Se si esamina, dice MORE GRICE TO THE Mill, in che si accordano la
più parte delle cose che in differenti tempi e da diverse nazioni e razze sono
state considerate come dei presagi di qualche avvenimento importante^ felice o
infelice, si troverà che esse offrono
generalmente questa particolarità, che fanno nascere nello spirito GRICE
MEANING l'idea del fatto che sono supposte annunziare. Tylor stesso estende
questa spiegazione alle arti magiche ed alle scienze occulte in generale. Ciò
che ci dà principalmente, egli dice, l'intelligenza delle scienze occulte è
questa osservazione che esse riposano sull'associazione delle idee, facoltà che si ritrova alla base stessa
della ragione umana, come a quella della
sragione. Logica . fiXO L'uomo, benché
in uno stato intellettuale ancora molto inferiore, dopo essere perv^enuto ad
associare nel suo pensiero delle cose che l'esperienza gli ha insegnato essere
materialmente con nesso, arriva per errore a intervertire questo rapporto e a
concludere, dalla loro associazione
subbiettiva, un'associazione obbiettiva corrispondente. Egli ha cercato
così d'indovinare DARK CLOUDS MEAN RAIN,
di predire e di provocare degli avvenimenti per mezzo di processi di cui
noi possiamo oggi riconoscere il carattere puramente immaginario DARK CLOUDS
MEAN RAIN. Un vasto insieme di
testimonianze preso nel mondo selvaggio barbaro e incivilito, mostra che le
arti magiche risultano da questo errore che fa prendere un'associazione ideale
per un'associazione reale. È evidente che molte idee dell'animismo popolare non
hanno un'origine diversa: sarebbe inutile, p. e., di cercare, per la credenza
generalmente diffusa che gli spiriti frequentano i cimiteri, o la casa che essi
abitavano quando erano congiunti col
corpo, un'altra ragione che quella assai naturale che questi luoghi sono
i più propri a sugrerire l'idea degli spiriti dei morti. Quando un'associazione
d'idee è molto intima, noi abbiamo qualche cosa che si avvicina ad una vera
necessità mentale, a un sofisma naturale o a priori il risultato diquesto
Saggio sarà di mostrare che è in ciò che consiste 1'essenza di questo processo
psicologico a cui sono dovuti i concetti
metafìsici in generale. L'associazione tra delle facoltà psichiche che noi non
abbiamo sperimentate che nell'uomo o nell'animale e una forma esteriore d'uomo
o d'animale è talmente intima, che noi potremmo vedere quasi, nell'idea di
associare a un'entità che è supposta godere della personalità umana, una forma
umana, il prodotto di un sofisma a priori del
nostro spirito: non solo questa era un'immaginazione naturale, ma
l'intelligenza dell'uomo primitivo STONE-AGE PHYSICS doveva trovare più facile
a comprendere che questa materia, di cui lo spirito era costituito, potesse
sentire, pensare, ecc., avendo la forma umana, che se essa avesse avuto invece
una forma con la quale il sentimento, il pensiero, ecc. non erano stati mai
trovati associati nell'esperienza. Senza dubbio l'associazione che lega Tidea
dello spirito d'un individuo a quella della figura di quest'individuo non era
talmente forte da agire d'una maniera simile sull'intelligenza del selvaggio:
ma ammesso una volta il principio che lo spirito aveva una forma umana, niente
di più ovvio che di attribuirgli quella stessa forma individuale con cui era
associato nelTimmaginazione.
Naturalmente il sogno alimenta l'idea, quantunque nata sopra un altro terreno,
e l'allucinazione originata dall'idea stessa, veniva a darle la riconferma più
evidente. In quanto all'identificazione dell'anima con l'ombra, che s'incontra
in alcune popolazioni – ME AND MY SHADOW ALL ALONE AND FEELING BLUE, e ad altre
idee analoghe^ si potrebbe vedervi delle
interpretazioni posteriori, brutalmente letterali, di espressioni destinate al
principio ad indicare l'incorporeità dell'anima e la sua forma umana, per un
caso di quella malattia della lingua, in cui Muller vede il processo
fondamentale della formazione dei miti. Tra le idee essenziali della metafìsica
dei popoli poco coltivati non si trova quella dell'immortalità assoluta
dell'anima, non si trova almeno come
credenza generale: la credenza alla sopravvivenza al corpo alla quale è spesso
unita quella alla preesistenza è quasi
universale, ma è molto diffusa pure V idea che V anima può subire una seconda
morte. E' evidente tuttavia che il concetto dell'immortalità è il prodotto
naturale e necessario d'un animismo conseguente. In effetto il presupposto
dell'animismo è la impossibilità che ciò che sente, pensa, agisce, ecc. divenga
insensibile, incosciente, inattivo, ecc., e viceversa: ora la conseguenza di
questo principio è di stabilire fra queste due forme dell'esistenza un dualismo
radicale, in modo che 1'una sia assolutamente inconvertibile nell'altra. Allora,
non sono possibili per un animista realmente conseguente che due dottrine:
s'egli non ammette la possibilità di una
creazione e d'un annientamento assoluti, deve pensare che l'anima nella sua
sostanza almeno, se non nella sua esistenza individuale è senza cominciamento
né fine, eterna è la dottrina di molti filosofi, come Platone, i Platonici, i
Vedantini e le altre celebri scuole indiane GRICE STAAL, filosofi che noi
possiamo considerare come i rappresentanti della forma più sviluppata dell'animismo nel mondo antico; o
s'egli ammette la possibilità della creaci) Tylor Colebr. trad. Panth, Regnand
in Sei;. phiL. Y. Colebr. trad. Panth. sankhya, nyaya, vaisechika. !' H I I
zione e dell'annientamento assoluto, egli deve pensare che l'anima non può
cominciare ad esistere cha per creazione né potrebbe finire d'esistere che per
un annientamento assoluto é la dottrina
dello spiritualismo SIR NOEL COWARD BLITHE SPIRIT. Ma l'uomo primitivo
naturalmente non é capace né di stabilire dei principii generali né di
sviluppare sistematicamente un'idea sino alle sue conseguenze ultime: egli può
ben immaginare una spiegazione per un fenomeno particolare da cui é vivamente
colpito, qual é la morte del suo simile; ma^ quantunque nel caso particolare
egli ammetta praticamente il principio che il cosciente e attivo non può
trasformarsi nell'incosciente e inattivo, egli non pensa che, per la stessa
ragione, l'anima non deve mai morire; perciò egli dovrebbe concepire la
quistione sotto una forma universale^e applicare la sua meditazione a un
soggetto troppo L'anima, dice Agostino, è la vita, e 11 principio della vita:
per ogrni essere vivente. Essa dunque
non può morire: perchè, se potesse essere senza vita, non sarebbe Tanlma, ma
una cosa animata che non ha la vita per se stessa, ma la deve alla presenza
dell'anima. De immortalit, aniniae L'argomento di Agostino che non è al fondo
che quello di Fedone fPhaedo: 11 solo, tra tutti quelli del dialogo che Platone
dia come decisivo, svolto, dalla mescolanza con la dottrina delle Idee, ed espresso sotto una
forma più propria e più vibrata è perfettamente concludente: l'alternativa
della vita e della morte nell'anima sarebbe In contraddizione con l'Ipotesi
dell'animismo che quest'alternativa negli esseri viventi deve spiegarsi per la
presenza e la separazione del principia della vita. Secondo quest'Ipotesi, l'anima
stessa non potrebbe perdere la vita che
perchè 11 principio della vita si separa da essa: ma allora la vera
anima sarebbe qnesto principio della vita dell'anima, e questa sarebbe, come
dice Agostino, non V anima, ma un che di animato. lontano dalle sue percezioni
attuali per poterla sollecitare. D'altra parte, l'esistenza futura delPanima
egli non l'immagina che sul tipo dell'esistenza pregente conformandosi a questa
tendenza naturale del nostro spirito ad
assimilare il non conosciuto e il non familiare al conosciuto e al familiare. L'anima nell'altro mondo mangia,
beve, danza, caccia, lavora la terra, combatte, ecc.; i suoi beni e i suoi mali
sono i beni e i mali stessi di questa vita: spinto da questa tendenza
assimilatrice, il selvaggio finisce per ammettere che l'anima può essere
annegata, uccisa, ecc., senza accorgersi
che perciò egli si mette in contraddizione col suo punto di partenza. L'idea
antica della materialità dell'anima sembrerà certamente ad alcuno strana ed
antifìlosofìca tale è la forza dell'abitudine: per noi invece il problema è,
non di spiegare come sia nata Tidea della materialità dell'anima, ma come sia
nata quella della sua immaterialità. Il concetto della materialità si spiega da se stesso, poiché è evidente che noi non possiamo
concepire se non una sostanza materiale, l'idea di sostanza cioè di un quid
permanente che sia il sustrato di fenomeni cangianti essendo per l'intelligenza
umana affatto equivalente all'idea di corpo. Ma bisogna riconoscere nondimeno
nel concetto dell'immaterialità il risultato naturale dello sviluppo della
filosofìa animista. Questo sviluppo ci
mostra, vcome dice Spencer, una dismaterializzazione progresa y. Tylor e XUI. _sìva dello spirito, di cui il primo
passo, inevitabile per non mettersi in una contraddizione troppo diretta con
l'esperienza, si fa già nella fase più antica della dottrina, concependo
l'anima come un che d'impalpabile ed invisibile. Noi abbiamo visto inoltre che
la conseguenza logica dell'animismo è di
stabilire un dualismo radicale tra l'anima l'essere cosciente e attivo e il
corpo l'essere incosciente e inattivo, in modo che non sia possibile il
passaggio dall'una all'altra di queste due forme della esistenza. È un altro
passo considerevole verso l'opposizione assoluta tra le due sostanze, il quale
nella Btoria della filosofìa è rappresentato dalle teorie di Anassagora e di
Platone: ma questo dualismo non è ancora
incompatibile con l'idea che l'anima sia una cosa estesa nello spazio, una sostanza
materiale particolare, distinta ed opposta a tutte le altre. L'ultimo passo il
più importante al punto di vista della teoria della conoscenza, perchè si
tratta di varcare il confine che separa il dominio del rappresentabile da
quello dell'irrappresentabile è anch'esso un portato naturale dei presupposti generali della concezione
animista: l'idea della materia ordinaria è già strettamente associata nel
nostro spirito a quella della incoscienza e della inattività; quando lo stesso
corpo vivente diviene, per usare l'espressione di un filosofo spiritualista un
^orpo di morto^ in cui la vita non risiede che come in un ricettacolo, allora
il concetto di materia finisce Malebranche Ricerca della verità, Schiarimento. OX per essere
1'equivalente perfetto di una sostanza, incosciente, morta, inattiva, e
insuscettibile di mai acquistare la coscienza, la vita, l'attività. Questi
attributi non sono soltanto legati alla materia per un'associazione intima tra
le idee; il legame è anche logico; se tutti
i corpi dell'esperienza sono incoscienti e inattivi e incapaci di
divenire il contrario, non se ne deve
concludere che il corpo in gènerale è incapace di coscienza e di attività? Ne
segue che l'anima non può essere una sostanza materiale, e il dualismo iniziale
arriva così al concetto iperfisico della sostanza spìnto, della stessa maniera
che, nel dominio della natura inanimata, il dualismo analogo dei corpi
concepiti come assolutamente inerti e passivi e di qualche cosa che deve
ad essi sopraggiungersi come principio
di ogni attività arriva al concetto analogo di forze trascendenti, immateriali,
l'idea di forza divenendo necessariamente incompatibile con quella di
materialità, dopo che a questa si è legata l'idea opposta della assoluta
inattività. Ma ciò che dobbiamo notare è che tra le due forme successive
dell'animismo la materialista e la spiritualista 1'opposizione
non è cosi assoluta, come pare a prima vista: tutti i vari modi di
concepire la sostanza dell'anima, dalla grossolana materialità di quelle
intelligenze primitive che cercano le impronte dei passi degli spiriti, sino al
più puro spiritualismo del filosofo che nega che l'anima sia in un luogo, non
sono che dei gradi differenti di un'evoluzione continua, in cui vediamo
all'opera un processo di sottilizzazione
e di astrazione progressiva applicato al concetto della materia, quale esso
risulta immediatamente dai dati della percezione sensibile, cioè di uia cosa
che può essere vista e toccata. Quando il filosofo animista ha soppresso, nella
sostanza dell'anima, la visibilità e la palpabilità, ma lasciandovi sussistere
altre determinazioni della materia, quali l'estensione, il movimento ecc., una tale sostanza non è più una
materia, secondo l'idea primitiva che i sensi <;i hanno dato della materia, ma, siccome, sin da
Cartesio, noi siamo abituati a fare dell'esteso 1'equivalente esatto del
corporeo, noi non esitiamo a riconoscere che la sostanza anima di un tal
filosofo non è al fondo che un corpo. Ora, quando il filosofo spiritualista,
dal concetto grossolanamente materialista
dello spirito, oltre la visibilità e la palpabilità, toglie anche
l'estensione, ma lasciando sussistere la sostanzialità CICERONE RES COGITANS,
l'operazione è in questo secondo caso della stessa natura che nel primo; si
tratta di una nuova astrazione operante sul concetto primitivo della materia; e
il residuo è, nel secondo caso, una determinazione della materia, come nel
primo, poiché la categoria di sostanza,
per dirla con Kant, non è applicabile che ^g'ì oggetti dell'esperienza
esteriore, o a ciò che ci è dato in una intuizione nello spazio BUNBURGY
DISINTERESTEDNESS. Il concetto della sostanza spirituale non può dunque essere
modellato che sul tipo delle sole sostanze che noi conosciamo e possiamo
rappresentarci, le materiali: Analit, trascendente Scoi, gener. al sistema del prinelplt edlz.
Dlalett, trascendent, Paralog della rag.
jfara. In fine del capit. e Confutai, dell'argom, di Mendelsohn, 'I cxcYiir
l'elemento positivo di questo concetto la sostanzialità non è tratto che della
materia NOTHING CAN BE RED AND GREEN ALL OVER NO STRIPES ALLOWED; il semplice,
Finesteso e il resto che si aggiunge alla parola sostanza, non sono che degli elementi negativi, esprimenti
che si intende fare astrazione di certe determinazioni della materia. L'idea che lo spirito è una sostanza
OFTEN ABUSED, cioè che oltre alle
sensazioni, sentimenti, pensieri, volizioni, ecc., vi sia qualche cosa di
permanente materiale o immateriale come sustrato di questi fenomeni, è prima di
tutto una conseguenza necessaria dell'ipotesi
animista, che vede nella vita il risultato della congiunzione dei due
elementi di cui l'uomo e ogni essere animato si suppone composto, e nella morte
il risultato della loro separazione. Non vi ha altra rappresentazione possibile
di due elementi capaci di stare ora uniti ed ora separati che quella di due
sostanze materiali, di due corpi, che possono cangiare il loro rapporto nello
spazio ciò che ci mostra sotto un altro
aspetto la verità d'un'osservazione antecedente, vale a dire la comunanza di
origine tra l'animismo e la teoria meccanica, le esperienze familiari che
servono di tipo all'una delle due dottrine potendo riconoscersi per le stesse,
al fondo, che quelle che servono di tipo all'altra. Così, quando il doppio
materialismo primitivo è stato rigettato, questa rappresentazione non potrebbe più considerarsi come adequata
alla realtà, ma resta il concetto astratto di due sostanze capaci di unirsi e
di separarsi, concetto che non è più un'idea rappresentabile dopo che runa
delle due sostanze finisce di considerarsi come un corpo e come capace di
entrare con l'altra in rapporti di spazio, JONES IS BETWEEN SMITH AND WILLIAMS
ma che, come tutti i concetti
trascendenti, cioè oltrepassanti il sensibili e r immaginabile, non è
modellato che sul sensibile e l'immaginabile, vale a dire, nel nostro» caso,
sulla rappresentazione primitiva di due corpi che si uniscono e si separano, e trova in questa rappresentazione per esprimerci sotto una forma che non
implichi una teoria determinata sulla natura dei concetti trascendenti
un'approssimazione e un simbolo
indispensabili. Ma, oltre l'animismo come spiegazione della VITA GRICE
FILOSOFIA DELLA VITA e della morte, l'idea che lo spirito è una sostanza ha
un'altra sorgente. Per dilucidare questo punto, dobbiamo entrare in alcune
considerazioni che non hanno un rapporto molto stretto col nostro presente
argomento, ma che non possiamo evitare, essenda esse, oltre alla loro importanza per la quistione del valore
dell'idea della sostanza spirito, indispensabili per comprendere certi sviluppi
di quest'idea, che ci presenta la storia della metafisica. Tutte le volte che
lo spirito è concepito come esistente per sé, separatamente dal corpo, noi
abbiamo una tendenza quasi
invincibile a considerarlo, come una
sostanza, cioè a supporre, al di sotto della, serie fluente degli stati di coscienza che costituiscono
lo spirito quale fenomeno dell'esperienza, un quid permanente come loro
sustrato – THE I OF GRICE. Ciò può aver luogo anche indipendentemente dalla
teoria animista, del che possiamo trovare un esempio in alcune^ proposizioni di
MORE GRICE TO THE Mill. MORE GRICE TO THE MILL non è uno spiritualista –
MODERATE MENTALISM, e nondimeno egli non ammette che lospiriso sia una semplice
serie di stati di coscienza. ce Noi siamo forzati, egli dice, di riconoscere
che ciascuna parte della serie è attaccata alle altre parti mediante un legame
che loro è comune a tutte, e che non è la catena dei sentimenti per se stessi:
e €ome ciò che è lo stesso nel primo e nel secondo, nel secondo e nel terzo,
nel terzo e nel quarto, e così di
seguito, deve essere lo stesso NEL PRIMO E NEL CINQUANTESIMO, quest'elemento
comune è un elemento permanente GRICE AVOIDS NUMBERING THEM!. Quest'elemento
permanente, distinto dalla catena degli stati di coscienza, non può essere
altra cosa che la sostanza spiritoTHE PURE EGO DI BROAD dei filosofi
spiritualisti, quantunque Mill, poco
prima del luogo citato, neghi di adottare la teoria comune che riguarda lo
spirito come una sostanza GALLIE GRICE SELF AND SUBSTANCE MIND. Noi dobbiamo
prima di tutto sbarazzare la quistione da un possibile equivoco EQUIVOCO [H. P.
Grice: aequi-vocality thesis]. La proposizione che lo spirito, il me di GRICE,
è una collezione O COSTRUZIONE LOGICA di sensazioni intendendo naturalmente per sensazioni tanto i dati della percezione esteriore
quanto quelli del senso intimo non è che la semplice espressione dei fatti
dell'esperienza interiore, senza mescolanza d'ipotesi o interpretazione di
qualsiasi natura: ma essa non deve intendersi come se queste sensazioni che
costituiscono la collezione, fossero altrettanti elementi aventi ciascuno
un'esistenza propria e indipendente,
come degli atomi, fra di cui non vi
fosse che il rapporto puramente esteriore di una semplice juxtaposizione WENT
TO BED AND TOOK OFF HIS BOOTS URMSON ATOMISM. Tra le cose esteriori non vi
hanno altri rapporti che quelli di tempo e di spazio: ma tra gli Filo8, di Hamilton
Appendice. COI stati di coscienza che costituiscono un me di GRICE, una
coscienza unica, oltre i rapporti di TEMPO,
cioè di successione e di simultaneità qui naturalmente non è a parlare di
quelli di spazio, vi ha un rapporto più intimo, che non ha niente di analogo
nelle cose del mondo esteriore, ma che se noi vogliamo indicare con un termine
che nel suo senso proprio e originario TOTAL TEMPORARY MNEMONIC STATE non può
convenire con\e, quasi tutti quelli che appresta la lingua, che alla realtà esteriore, lo
possiamo fare con le parole PROUST: continuità della coscienza. La coscienza è
un tutto uno e continuo INTERLOCKING, non un aggregato di elementi
indipendenti: è questo un fatto evidente dell'esperienza interiore, di cui lo
stesso HAUGELAND o lo stesso Hume sarebbe convenuto, se la quistione gli si
fosse presentata in questi termini – AS IT WAS!. Stabilire un rapporto tra le
nostre Idee, fare un ragionamento VAGARIES OF PERSONAL IDENTITY, avere la percezione di un tutto complesso
HUME’S VAGARIES ON PERSONAL IDENTITY,
sarebbero degli atti impossibili, se fra le idee successive o simultanee
da cui essi risultano, non vi fosse che un semplice rapporto di simultaneità o
di successione, come quello che esiste
tra le idee di Se, di coscienze, differenti. Se tra queste idee che
appartengono a me IL ME DI GRICE che stabilisco il rapporto, ragiono,
percepisco SIGNIFICO il tutto complesso, non vi fosse un legame particolare,
che non esiste tra le idee di spiriti distinti WHAT DO YOU MEAN, sarebbe
altrettanto possibile in questo caso IF YOU KNOW WHAT I MEAN che questi elementi si riunissero per costituire l'atto
unico del rapporto, del ragionamento, della percezione, quanto nel caso che
ciascuno di essi fosse uno stato di coscienze differenti. Prendiamo per esempio
un semplice rapporto di succesgione o di coesistenza ai quali si riducono, in
ultima analisi, al punto di vista semplicemente obbiettivo, tutti i rapporti
che noi possiamo stabilire fra le nostre
idee. Noi non percepiamo le successioni e le coesistenze obbiettive che
per delle successioni e coesistenze fra le nostre percezioni, e non ci
rappresentiamo questi rapporti che per dei rapporti corrispondenti tra le
nostre rappresentazioni in quanto alle coesistenze vi sarebbero delle riserve
da fare, ma non importano alla quistione presente. La conoscenza della
successione e della simultaneità è
dunque la coscienza della successione e della simultaneità delle nostre idee,
cioè la coscienza delle nostre idee come successive e simultanee. Ora avere coscienza della successione o simultaneità delle idee A
SOMONE IS HEARING A NOISE AT TIME T1 e B
SOMEONE IS HEARING A NOISE AT TIME T2, o di queste idee come successive SOMEONE
IS HEARING A NOISE AT TIME T1 SOMEONE IS HEARING A NOISE AT TIMET2 o simultanee
ACTIONS AND EVENTS, importa uno sguardo unico della coscienza, una coscienza
unica che riunisce la coscienza di T T S
A e
quella di T T S B. La coscienza di T T S A e quella di T T S B, prese ciascuna
isolatamente e succedentisi Funa all'altra, non potrebbero dare la coscienza
del rapporto di successione tra A e B: questa coscienza non è dunque una semplice juxtaposizione, un aggregato, delle
due coscienze successive di A e di B, ma
è una coscienza – META-COSCIENZA -- unica, continua^ in cui le due coscienze
successive sono comprese. Ma costatare l'unità della coscienza, la continuità
tra i suoi stati GRICE STATE successivi,
non è costatare l'esistenza di un
elemento permanente, accompagnante elafi)
Saggio . ceni scuAO di questi stati GRICE STATE successivi, e che
persiste, sempre lo stèsso, dal primo all'ultimo di questi stati e che esiste
anche negl'intervalli in cui alcuno stato di coscienza non esiste. Sono due
cose differenti, di cui la prima è un fatto d'esperienza interna, la seconda
un'ipotesi metafìsica. È evidente che
quando Mill conclude dall'una delle due cose all'altra, come fanno i metafisici
COME LOCKE REID GALLIE BROAD GRICE FLEW JONES, egli si allontana dai principii
fondamentali della sua filosofia, cioè di quella dell'esperienza. Il principio
supremo di questa filosofia è che non bisogna niente ammetterà in virtù di una
semplice evidenza intrinseca, spesso fallace,
ma tutto provare senza altra eccezione che i portulati indispensabili ad
ogni operazione detta ragione, che è impossibile di stabilire col ragionamento,
perchè ogni ragionamento, li presuppone, e provare non è che estendere a nuovi
casi particolari un rapporto di sequenza, di coesistenza, ecc. già costatato
per l'esperienza nei casi identici, tutte le volte che quest'esperienza è tale
che la generalizzazione del rapporto ne
sia garentita. Nel nostro caso, alle difficoltà logiche che solleva il criterio
della evidenza intrinseca, se si ammette che il Me di GRICE trascendente è
CDnosciuto a priori, per un'intuizione della ragione, si unisce l'impossibilità
psicologica di porre nello spirito un'idea di cui non potrebbe trovarsi
l'origine nell'esperienza UNLESS IT’S WUNDT’S – O LA DI LOTZE!. Ma noi non
possiamo nemmeno ammettere che l'atto dello spirito, per cui il Me di GRICE trascendente
è conosciuto, sia un'inferenza lofigira. LA COSTRUZIONE LOGICA Questa
proposizione: la continuità della coscienza richiede l'esistenza di un Me di
GRICE sostanziale, permanente, stabilisce fra le due cose un legame che se si
ammette che esso è una semplice
inferenza r esperienza non ha mai potuto in alcun caso costatare. THEN
IT’S ANALYTIC! Questa proposizione non può essere un caso particolare di una
proposizione più generale già induttivamente stabilita, perchè il fatto di cui
si tratta, la continuità della coscienza, è un fatto unico nel suo genere, di
cui l'esperienza non presenta un analogo. Ad una sola condizione pòtremmo
noi dunque inferire dalla continuità
della coscienza la cosa che si pretende con essa legata, cioè il Me di GRICE sostanziale,
alla condizione cioè che noi conoscessimo dei casi in cui il legame tra le due
cose fosse, non una verità d'inferenza, ma un dato dell'osservazione. Non vi
ha dunque che un mezzo per rendere la
proposizione conciliabile coi principii del metodo sperimentale, cioè con quelli della logica: è di supporre, come
fanno una gran parte dei filosofi spiritualisti, che il legame è effettivamente
un dato dell'osservazione, che il Me di
GRICE sostanziale non s'inferisce, ma si esperimenta, si percepisce. Ma, per
questa supposizione, l'accordo coi principii del metodo sperimentale non è che
apparente. La percezione è uno stato di coscienza del soggetto percepente, che può interpretarsi sia come un
fenomeno puramente subbiettivo, che non esce dal soggetto percepente, sia come
un atto che oltrepassa questo soggetto ed attinge 1'oggetto percepito, che
perciò si suppone presente nella coscienza. Ma per preferire questa seconda
interpretazione, come fa l'ipotesi di cui parliamo, non vi ha che questa
ragione da poter addurre, che la portata
obbiettiva della percezione, la presenza dell'oggetto nella coscienza, è
una credenza naturale, irresistibile, che accompagna la percezione. E cosi
l'ipotesi presuppone il principio in cui noi abbiamo riconosciuto l'antitesi di
quello del metodo sperimentale, cioè che la semplice evidenza intrinseca è un
criterio sufficiente, che la credenza è una prova della realtà della credenza
stessa. Ben più, in questo caso, il
rimedio è peggiore del male perchè l'evidenza intrinseca della proposizione che
l'unità della coscienza suppone un Me di GRICE permanente, sostanziale potrebbe
forse ammettersi come fatto psicologico, se non come criterio logico O DI
COSTRUZIONE LOGICA, ma non quella della proposizione che questo Me di GRICE è
una percezione immediata della
coscienza. Quando la teoria della percezione immediata si applica agli
oggetti del mondo esteriore di GRICE E MOORE, essa si giustifica per un appello
alla credenza naturale del genere umano; ma la teoria della percezione
immediata della sostanza Me di GRICE non è una credenza naturale del genere
umano; non è che un'ipotesi di alcuni metafisici COME LOCKE REID BROAD GALLIE
GRICE JONES FLEW, immaginata per
ispiegare la possibilità della conoscenza di questa sostanza. E un'ipotesi
delle non meno strane, che presenta delle inconcepibilità come queste: Si
ammette generalmente che la sostanza dello spirito è un che HUME HAUGELAND
GRICE di sconosciuto e d'inconoscibile, e la divergenza delle opinioni dei
metafìsici GALLIE E GRICE sulla natura di questa sostanza è una prova che essa
non può essere l'oggetto di una conoscenza immediata; come la natura di una
cosa immeliatamente presente alla coscienza potrebbe restare assolutamente
sconosciuta? La percezione suppone una dualità di termini SELF-AWARENESS, un
soggetto percepente – GRICE -- e un oggetto percepito – SOMEONE --, mentre qui
non vi sarebbe che un termine unico che
sarebbe al tempo stesso il soggetto e Toggetto LA FERITA NARCISSISTA DI FREUD
SOTTO PEARS. Sembra nondimeno che quando noi consideriamo il Me di GRICE, il
complesso dei fenomeni della coscienza, separatamente dal suo sustrato
corporale, l'idea di una sostanza, d'una
cosa che permane durante la successione di questi fenomeni, sia una suggestione naturale, che noi non
possiamo impedire che ci venga – HE IMPLICATED HE SUGGESTED -- allo spirito,
per quanto possiamo respingerne il valore obbiettivo. È un fatto d'osservazione
psicologica JAMES, e di cui MORE GRICE TO THE Mill può fornirci un esempio,
quest'idea dovendo avere in lui un motivo indipendente dallo spiritualismo o,
generalmente, dall'animismo, che potrebbe essere appunto MENTALISMO MODERATO MORE GRICE TO THE Mill
non si fjnda, per istabilire V esistenza del me di GRICE permanente, suir unità
della coscienza direttamente y ma sul fatto della MEMORIA come implicante
l'affermazione deirunità di coscienza, cioè, per dire la cosa con le sue stesse
parole, la credenza che le sensazioni
rammentate hanpo formato realmente una parte della stessa catena MNEMONICA
INTERLOCKED di coscienza di cui IL RICORDO DI BENJAMIN E DI BROAD di queste
sensazioni è la parte attualmente presente. Il solo fatto, egli dice, che rende
necessaria la credenza a un Me DI GRICE, il solo fatto che la teoria
psicologica la quale risolve lo spirito, come la materia, in sentimenti e
possibilità di sentimenti non può spiegare, è LA MEMORIA GRICE PERSONAL
IDENTITY. La nozione del Sé è perciò secondo lui un accompagnamento LOGICAL
CONSTRUCTION delle operazioni di questa facoltà, ma egli non vuol decidere se
noi ne abbiamo direttamente coscienza neir atto di ricordarci, o se, non avendo
coscienza di un So, noi siamo forzati
d*ammetterlo come una condizione necessaria della MEMORIA; in altri termini, se
noi conosciamo il sé di GRICE por una percezione immediata o per un'inferenza
Filos, di Hamilton. Non vi sarà certamente alcuno che metterà in dubbio li
fatto questo, che, negando la realtà obbiettiva della materia, egli deve
rappresentarsi lo spirito separatamente da un sustrato materiale. Ora quale può essere la spiegazione di questo
fenomeno psicologico? Ciò che deve mostrarci la via in questa ricerca è il
principio che le illusioni naturali, i sofismi a priori del nostro spirito,
sono il risultato di coesioni mentali puasi inseparabili, coesioni mentali che
non hanno potuto essere formate se non dall'esperienza: ora la sola sostanza,
la sola cosa permanente, con cui l'esperienza ci mostra associato lo spirito o la coscienza, e
con la cui idea l'idea che LA MEMORIA
IMPLICA LA CREDENZA CHE IO STESSO, L’IO CHE RICORDA, E NON UN ALTRO, HO AVUTE
LE SENSAZIONI RICORDATE, né la realtà di questa credenza: ma questa credenza
non è che la semplice affermazione di ciò che
noi abbiamo chiamato unità della
coscienza. Ammettere che essa contiene inoltre la nozione di UN ME
PERMANENTE a meno che per QUESTO ME PERMANENTE non s'intenda la persona fisica,
la cui rappresentazione in effetto è un accompagnamento abituale del ricordo
delle sensazioni passate non è che un caso di queir errore, tante volte
rimproverato al metodo introspettivo nella ricerca psicologica, di vedere nella
coscienza dei fatti che non vi sono,
prendendo per fatti della coscienza le proprie interpretazioni di questi fatti.
L'esistenza di UN ME PERMANENTE e trascendente cioè cha non è né i fenomeni
della coscienza né la persona fisica che li accompagna é poi cosi poco la
condizione necessaria della MEMORIA e della sua realtà, che, nella supposizione
di QUESTO ME, niente vi La di più naturale che
il dubbio di LOCKE E REID E BROAD E GALLIE CITATO DA GRICE, «e
l'identità della persona, cioè della coscienza, non possa continuare, malgrado
che la sostanza che pensa non sia più la stessa, e se questa sostanza rimanendo
la stessa, non possano esservi nondimeno più persone o coscienze distinte
infatti è perfettamente concepibile che una sostanza abbia la convinzione di aver fatte certe azioni o avute certe
sensazioni BENJAMIN BROAD CITATO DA GRICE che un'altra invece ha realmente
latte o avute, come anche che questa sostanza REID CITATO DA GRICE perda
totalmente THE OFFICER’S THREE FORGETTINGS il sentimento della sua esistenza
passata ciò che non sarebbe una pura ipotesi, ma un fatto dell'esperienza Saggio sulVinUnd, um. ccyiu dello spirito o della coscienza ha
una coesione strettissima, quasi inseparabile, è IL ME fisico, il sustrato
materiale di questa coscienza. È vero in un senso che la concezione del me non
è semplicemente quella di una COSTRUZIONE LOGICA di una serie di sensazioni,
pensieri, volizioni, ecc., ma comprende inoltre la nozione di qualche cosa che
perdura e resta sempre la stessa LOCKE
DON LOCKE ME MYSELF durante lo svolgersi di tutta la serie, e che questa cosa
che perdura ce la rappresentiamo come il soggetto, in cui le sensazioni, i
pensieri, le volizioni, ecc., ineriscono. L'io, che nella lingua dello
psicologo non è che il nome dello spirito, della coscienza, nella lingua
ordinaria significa invece Del resto lo stesso Mill conviene che il fatto
della memoria e quello della previsione
in cui egli vede pure un motivo per ammettere un me permanente, ma che egli
riconduce al fenomeno della memoria resta egualmente inesplicabile tanto se si
ammette la teoria che il me non è che la serie dei sentimenti, quanto se si
ammette la teoria che esso è altra cosa che questa serie. La verità, egli dice,
è che noi siamo in faccia all'inesplicabilità
finale, alla quale, come lo fa osservare Hamilton, arriviamo
inevitabilmente quando tocchiamo ai fatti ultimi; e in generale si può dire che
una maniera di formularla non pare più incomprensibile di un'altra che perchè la
lingua intera è appropriata all'una, e si accorda si male con l'altra, che non
si trovano per esprimere questa che delle parole che la negano. La vera pietra
d' inciampo è forse meno in una teoria del fatto che nel fatto stesso. Ciò che
vi ha di realmente incomprensibile è forsa che una cosa che ha cessato
d'esistere, o che non ha ancora cominciato ad esistere, possa nondimeno essere,
in eualche sorta, presente: che una serie di sentimenti, di cui l'infinitamente
più gran parte è passata o avvenire possa essere raccolta, per cosi dire, in
una sensazione presente accompagnata
dalla credenza nella sua realtà. Una proposizione di Mill ha per noi tanta
importanza che non possiamo farla passare senza discuterla, quantunque il luogo
possa sembrare inopportuno, ammettiamo che il fatto della memoria lo spirito e
il corpo insieme, anzi il corpo a preferenza dello spirito GRICE THREE SENSES
OF “I”. È evidente infatti che il PRO-NOME
me – or someone -- y della stessa maniera che un NOME designante
un se qualsiasi GRICE PRO-VERB, non è la
rappresentazione della serie degli stati di coscienza che richiama
immediatamente al pensiero, ma quella della persona fisica I WAS HIT BY A
CRICKET BAT. Di più, come nel modo abituale di conce|lire i fenomeni psichici,
la persona fisica è il soggetto di questi fenomeni, cosi è mediante la rappresentazione
dell'unità e IDENTITA della persona fisica, che noi concepiamo ordinariamente
l'unità e identità della catena di cui questi fenomeni fanno parte. Ciò è
evidente quando si tratta di altre persone: come noi non possiamo attribuire un
fatto psichico GRICE DAVIDSON DISIMPLICATURE EXTENSIONAL INTENSIONAL He’ll ruin
the department a con le credenze che essa implica, sia un fatto ultimo, cioè
che essa non possa ricondursi a della legge psicologica più generale; ne segue
che esso è, come tutti i fatti ultimi,
inesplicabile; ma ne seguirà pure che esso è incomprensibile? Ciò sarebbe
contrario all& teoria della conoscenza, i cui principii sono stati
solidamente stabiliti dallo stesso Mill. Se noi ammettiamo che il fenomeno è l'unica esistenza di cui possiamo essere
certi, bisogna ammettere pure che la parola incomprensibile, quando si applica
ai fatti ultimi, costanti, generali, della natura o dello spirito, non ha senso,
che essa non indica niente almeno che abbia un valore obbiettivo, quantunque
possa indicare un fatto psicologico reale. Un fatto particolare è
incomprensibile, se esso non è stato sin qui
ricondotto alle leggi generali, ai fatti ultimi: ma i fatti ultimi essi
stessi non possono presentare questa specie d'incomprensibilità, la sola che
abbia un valore obbiettivo; per essi, incomprensibile non può significare se
nonché ohe vi ha qualche cosa che oltrepassa l'esperienza e i fenomeni, l€t
quale, se la conoscenza umana potesse attingervi, spiegherebbe i £Bi>tti in
quistione. Noi abbiamo stabilito che
questa specie d'incomprensibilità non è che un fenomeno psicologico,
senz'alcuna portata obbiettiva. Ma nel caso presente può sembrare difficile di
assegnare l'origine d«ll'incomprensibilità WHAT DO YOU MEAN BY OF?, perchè questa accompagna i fatti poco o
niente familiari. Come un fenomeno così familiare qual è la*. ccx un me
determinato che rappresentandocelo in
connessione con un individuo fisico determinato, cosi non possiamo attribuire
due fatti psichici successivi a uno stesso me determinato che
rappresentandoceli entrambi in connessione con uno stesso individuo fisico
determinato. Quando si tratta di noi stessi, fors# la regola non è così assoluta HAUGELAND: I
WROTE IT, NOT GRICE! : ma io credo che ciascuno può osservare in se stesso che
ordinariamente non si rappresenta come sua una situazione psicologica in cui,
in un passato più o meno lontano, si è trovato, che rappresentandosela
congiuntamente al suo proprio individuo fisico; e che una parte almeno di
questa credenza accomqagnante ogni atto della memoria, che io stesso, e non un
altro, sono quello che ha fatto l'azione o
provato la sensazione ricordata SOMEONE IS HEARING A NOISE IFF A HEARING
OF A NOISE IS --, è Taffermazione
dell'identità del me fisico, che era il sogggtto di quest'azione o di memoria
può dunque sembrare incomprensibile? quando lo afferma un persatore come MORE
GRICE TO THE Mill, noi dobbiamo ammettere che, se esso non è realmente
incomprensibile, bisogna almeno che
quest'apparenza d'incomprensibilità sia reale. Io credo che questa difficoltà AVRAMIDES
WISDOM OTHER MINDS si risolva, ricordando il principio che i fatti stessi più
familiari diventano incomprensibili quando la interpretazione scientifica di
questi fatti è differente dalla loro intoipretnzione prescientifica THE DEVIL
OF SCIENTISM e, per dir cosi, naturale, e riflettendo che questo principio trova la sua applicazione anche nel
fenomeno della memoria, la quale, secondo la credenza naturale, non è una
rappresenrazione, un'immagine della cosa ricordata, come ammettiamo noi, ma
attinge e involge LA COSA STESSA BENJAMIN, come ammette Reid CITATO DA GRICE che
pretende essere il restauratore delle credenze naturali. Ciò che non si vede però ò come questa
incomprensibilità della memoria, cos'i intesa, possa servire a provare
l'esistenza di un me trascendente; ma Mill riconosce che l'incomprensibilità
sussiste egualmente tanto se si respinge quanto se si ammette questa ipotesi.
questa sensazione, col me fisico che è il soggetto delle mie azioni e sensazioni
attuali. Il me fisico dunque, oltre che è concepito come il soggetto, il substratum necessario,
dei fatti psichici, rappresenta, nel nostro pensiero, l'unità e identità della
coscienza NOT A SPLIT PERSONALITY, e dà la coesione alla collezione delle
sensazioni, formando la base comune a cui tutte stanno attac<;ate: ne segue
che, quando noi concepiamo lo spirito, la serie dei fatti della coscienza, come
separato dal corpo, ci sembra che questi
fatti siano quasi delle astrazioni realizzate, degli accidenti senza sostanza,
e che la collezione delle sensazioni abbia perduto ciò che ne costituiva il
legame e la continuità. Di là lo sforzo di restitufre alla serie il suo
substratum e il principio della sua coesione, in altri termini, di sostituire
un equivalenie al me fisico soppresso. Il me trascendente è dunque un
succedaneo della persona fisica, che il
metafisico immagina naturalmente, per conformarsi il più che è possibile a
un'abitudine quasi irresistibile della nostra intelligenza abitudine che genera
una corrispondente tendenza a credere, per la legge psicologica, segnalata da
Mill, che noi tendiamo a credere necessariamente legate le cose stesse le cui
idee sono necessariamente legate, dopo che quest'abitudine non può essere più
soddisfatta nella forma primitiva e genuina, per la separazione dello spirito
dalla sua base materiale. Noi sappiamo infatti ciò di cui la forma secondaria
della nozione di causa efficiente ci ha mostrato un esempio evidente che il
nostro spirito, tutte le volte che una circostanza qualunque viene a
contrariare le sue tenclenze naturali, e che così esso è costretto ad abbandonare le prime concezioni che si era
spontaneamente formato dei fenomeni, è inclinato a modellare le sue concezioni
ulteriori e riflesse intorno a questi fenomeni sulle spontanee e primitive. Ora
il me trascendente L’EGO DELLA APPERCEZIONE non si concepisce che per analogia
alla persona fìsica COGITO ERGO SUM: esso è,
come questa, una sostanza, cioè un essere che sussiste d'una maniera permanente ed è
sempre lo stesso nella successione dei fenomeni psichici; il soggetto o
snbstratum, a cui questi fenomeni ineriscono; e ciò la cui unità e identità è
la base dell'unità e identità della persona THE CONCEPT OF A PERSON AYER
STRAWSON. È sempre il fantasma del corpo, per quanto le forme sotto cui il
filosofo lo concepisce possano essere lontane dall'antica teoria dell'anima fantasma.
Quando la sostanza spirito è concepita come: immateriale, e al tempo stesso
come un che di distinto dai sentimenti, pensieri, ecc., in una parola dai fatti
della coscienza, si ha necessariamente l'idea di una sostanza sconosciuta e
misteriosa di cui non ci è possibile di formarci alcuna nozione, tutte le
nostre nozioni reali non avendo altri
oggetti che i corpi, le presentezioni dei sensi esterni, e i fatti del
senso intimo, della coscienza: inoltre la dottrina ha questo difetto evidente,
al punto di vista della logica, di supporre una forma dell'esistenza che non ha
alcuna analogia nell'esperienza. Così la dottrina dei cartesiani e di altri
filosofi, che la sostan Il filosofo
spiritualista somiglia al re Lear di Shakespeare, comanda: Chi sa ^i essi chi sono io? za dell'anima consiste
nel pensiero ovvero nel sentimento, nella percezione, ecc. quantunque essa sia
quella che si allontana di più dalla forma naturale della teoria della sostanza
anima, vale a dire dal doppio materialismo primitivo, e dalle esperienze
familiari su cui la teoria in generale è modellata, e, per conseguenza, non
possa dare che una soddisfazione meno completa alle tendenze dello spirito che
l'hanno fatto immaginare pure si spiega, non solo come uno sforzo assai
naturale di penetrare l'essenza delle cose, ma ancora per questo vantaggio che
e^sa ha sullo spiritualismo ordinario, di non ammettere altre forme della realtà che quelle che sono date
dairesperienza. Ma è strano che, sia che si tratti dell'essenza dello spirito
sia che si tratti di quella della materia, delle due ipotesi tra cui il
metafisico può scegliere quando le concezioni, più spontanee sono state
abbandonate, e di cui l'una consiste ad ammettere una forma della realtà
assolutamente sconosciuta ed inconoscibile, e l'altra a non riconoscere altra forma della realtà che quella che, è
data nella conoscenza immediata, nella coscienza modo di vedere che, applicato
alla materia, dà luogo al panpsichismo oppure all'idealismo, e applicato allo
spirito, alla dottrina che la sua sostanza consiste ilei pensiero o nel
sentimento ecc. è strano, dico, che delle due ipotesi è la più sperimentale che
è il punto di partenza della metafisica più astrusa e più arrischiata. La prima
conseguenza che si offre allo spirito e senza dubbio la meno allarmante della
dottrina che la sostanza deiranima consiste nel pensiero qui la parola pensiero
deve intenders come il sinonimo di stato di coscienza in generale è la
proposizione cartesiana che l'anima pensa sempre. In effetto ima sostanza deve
esistere d'una maniera continua; così se in
questa sostanza non vi ha altra cosa che il pensiero, o piuttosto se
essa non è altra cosa che il pensiero, non può mai darsi un istante in cui essa
non abbia qualche pensiero. Se l'anima cessa un istante di pensare, la sostanza
sarebbe allora annichilata, e una nuova sostanza sarebbe creata, quando l'anima
ricomincia a pensare. TJn'alra conseguenza è la teoria delle idee innate.
Questa teoria è già virtualmente
contenuta nella dottrina che l'anima pensa sempre. È ciò che Locke comprese
perfettamente, quantunque egli sembri
non aver visto che il punto essenziale a decidere tra lui e ì cartesiani era
precisamente se, come egli 1'assume senza provarlo, la sostanza dell'anima dove
riporsi in qualche cosa di sconosciuto, ovvero in ciò che solo è attestato
dalla coscienza. Se l'anima pensa
sempre, domanda Locke, quali sono le idee che si trovano nell'anima d'un
fanciullo, prima della, sua unione col corpo, o al momento preciso di questa
unione, prima d'aver ricevuto alcuna idea per la via dei sensi? Bisogna allora
che lo spirito abbia delle idee che gli sono naturali, e che egli non ha
ricevuto per l'intermediario del corpo. In verità dalla supposizione che1'anima
pensa sempre, non ne segue, come osserva il traduttore francese
Coste,.Saggi snirintend, JHqti. che l'anima abbia avuto delle idee
prima di essere stata unita al corpo, poiché essa potrebbe aver cominciato ad
esistere nel momento stesso eh'essa è stata unita al corpo: ma Coste non
dovrebbe concludere da quest'osservazione che sin dal primo momento
dell'esistenza dell'anima, i sensi possono fornirle delle idee, comunicandole
le impressioni degli oggetti esteriori. Prima che l'anima abbia una sensazione,
il corpo deve comunicarle l'impressione ricevuta dall'oggetto esteriore; la
sensazione è la reazione dell'anima che segue all'azione del corpo su di essa
nell'ipotesi che il corpo e l'anima siano due sostanze; dunque l'anima deve
esistere prima di sentire. Ma inoltre la
necessità che vi sia nello spirito qualche cosa che non sia dovuta al corpo, è
una conseguenza necessaria del concetto che lo spirito esiste indipendentemente
dal corpo, senza di che esso non potrebbe essere una sostanza. Se tutto ciò che
vi ha nello spirito di reale non è che un effetto, sia immediato, sia mediato,
dell'azione del corpo, allora l'esistenza stessa dello spirito sarà una
conseguenza dell'azione del corpo, lo spirito, per esistere, dipende dal corpo,
non esiste per sé stesso, e per conseguenza non sarà una sostanza. La necessità delle idee innate
deriva per Cartesio dalla definizione stessa della sostanza una volta che egli
concepiva lo spirito come una sostanza, e come una sostanza consistente nel
pensiero: una cosa che non ha bisogno se non che di se stessa per esistere, o,
per non pregiudicare alla dipendenza delle cose finite da Dio, che può esistere
senza l'aiuto d'alcuna cosa creata. E la definizione cartesiana è perfettamente
esatta: i fenomeni, cioè i cangiamenti, delle sostanze, vale a dire dei còrpi,
dipendono dall'azione di altre sostanze, di altri corpi; ma l'esistenza stessa
dei corpi è indipendente da quella di altri corpi. Deve esservi dunque nella
sostansa anima, come nei corpi, qualche cosa di proprio che le appartentenga
per sua natura e che non sia una conseguenza dei suoi rapporti con altre
sostanze: ma niente resterebbe all'anima di proprio e appartenente ad essa por
sua natura nella supposizione che tutto ciò che vi ha in essa non è che
pensiero se tutte le sue idee fossero nate dai sensi, e, quindi, aA^ventizie e dipendenti dal corpo. Princijnì
della filosofia, Ecco come l’anonimo
cartesiano, autore del Trattato della natura dell'anima e dell'origine delle
sue conoscerne contro il sistema di Locke e dei suoi partigiani, stabilisce che
vi sono delle Idee che i-uomo riceve da Dio prima che 1 sensi possano agire su di lui: L'anima essendo
essenzialmente spirituale, essendo stata creata
pensante, bisogna necessariamente che sin da questo primo Istante vi sia
<iua]che 1 roale al qiiile es=ja pen^a; perchè potrebbe dirsi che
In questo primo momento Tanlma pensa a nulla? Pensare a nulla e non pensare
affatto è la stessa cosn. Se dunque si ammette che Tanima pensa tosto che essa
comincia ad esistere, si deve indlspensabilanente convenire ancora che essa ha
sin d'allora un oggetto a cui essa
pensa. Lelbnitz obbietta a Locke: Questa tavola rasa di cui tanto si parla non è a mio avviso che una finzione Quelli
che parlano tanto di questa tavola rasa, dopo d'averle tolto le Idee, non potrebfcero dire che cosa
le resti Mi si risponderà forse che questa tavola rasa dei filosofi vuol dire
che l'anima non ha naturalmente ed originariamente che delle facoltfi nude. Ma
le facoltà senza qualche atto, in una parola, le pure potenze della scuola, non
sono ^he Il concetto delle idee innate non è così innocente al punto di vista
della correttezza intrinseca come quello della continuità del pensiero
nell'anima. Se, come abbiamo visto nel saggio, è dell'essenza stessa del
pensiero di risolversi in elementi sensoriali, un preteso pensiero che non
constasse di elementi sensoriali, non sarebbe un pensiero secondo il solo
concetto concepibile che noi possiamo formarci del pensiero: la teoria delle
idee innate è dunque un concetto metafìsico nel senso più stretto, non essendo
un semplice errore di fatto, ma un'impossibilità logica. Ma quand'anche non
fosse così, questa teoria mefiu2ionl, che la natura non conosce, e che non si
ottengono che facendo delle astrazioni N, S, sull'intend, Le idee innate in
Lelbultz rlposcino sulla base stessa che In Carlerlo: quantunque talvolta egli
si o;ipongi alla dottrina cartesiana nella sostanza dell'anima p. e. neW Esame
di MelebrancUe, ed.Dutens, ove dice: lo spirito non è 11 pensiero, come dicono
i c^rteslanl, ma un soggetto o un concretnm che pensa, tuttavia la sua propria
dottrina, in ottima analisi, non differisce essenzialmente da quella di
Cartesio. Nelle monadi non vi ha altra cosa che percezioni ed appetiti; anzi,
le monadi non sono altra cosa che rappresentazioni di lenomeul col transito a nuovi fenomeni, cioè che
percezicnl ed appetltl. E iu queste proposizioni che dobbiamo vedere
l'espressione del vero pensiero pi Lelbultz, perchè la monadologia, come tutte
lo altrevarietà del panpsichismo, suppone il principio che non si può ammettere
altra forma della realtà che quella che è data nella esperienza immediata,
nella coscienza. Citiamo infine Rosmini: I filosofi che immaginano 1'uomo a
principio piivo di ogni sentimento, lo fanno veramente una statua: e quando in
questa statua, che non è un soggetto sensitivo, pretendono che al toccamento
del corpi esterni nascano le sensazioni, sebbene nella statua nulla ci sia di
simile, descrivono allora un procedimento GRICE PROCEDURE Inesplicabile, un
mistero contrario all'ordine consueto della natura. Dico un procedimento GRICE
PROCEDURE inesplicabile, perchè si fatta origine del sentimento, che comincia
di tratto a trovarsi là dove punto non c'è, oltrepassa l' Intelligenza nostra
({uanto la creazione dal nulla.Tale Ipotesi è altresì contro l'ordine costante
della natura, la quale HiU ^ i riterebbe sempre di avere un posto nella storia
dei concetti metafìsici in questo senso più stretto, in grazia almeno della
dottrina della visione ideale^di cui essa è uno dei punti di partenza. Tutte le
volte che si ammettono nello spirito delle conoscenze indipendenti
dall'esperienza, nasce il problema di
spiegare la possibilità e l'origine di queste conoscenze; e una delle soluzioni
che si presenta naturalmente al metafìsico è che queste conoscenze vengono da
una percezione sovrasensibile, intellettuale. Questa spiegazione si conforma
perfettamenfe al tipo generale delle spiegazioni metafìsiche, che consiste a
ricondurre il fatto a spiegare, vero o supposto, alle nozioni che ci sono più
familiari. Ciò è tanto vero che la dottrina della intuizione ideale suppone che
l'oggetto intuito è immediatamente presente al pensiero intuente, della stessa
maniera che il realismo naturale suppone che 1'oggetto percepito dai sensi è immediatamente
presente nella percenon opera per salto; e eerto vi sarebbe un saUo, ove noi .
al tocco che di uol fa un corpo esterno, passassimo dil non sentir punto noi
stessi, a senti, e di repente e noi stessi e qualche cosa fuori di noi.
Contemporaneo a quel movimento esterno, che non ha nulla di slmile con la
sensazione, si sarebbe, per così dire, acceso in noi e creato uno spirito;
polche quale idea ci possiamo noi formare deUo spirito privo al tutto di
qualunque sentimento e di qualun ine pensiero? Lo spirito non ha estensione né
altre qualità di corpo; togliete a lui anche le qualità dello spirito, che sono
il sentire e l'intendere, e voi l'avete annullato, o certo nella vostra mente
l'idea di uno spirito è al tutto svanita; purché supplendo voi a quella con un
giuoco della vostra immaj?Inazione, non v'immaginiate poi, o fingiate
d'Immaginarvl, uno spirito d'una specie
quale non è data nò
dali'osservazlou» uè dalla coscienza, e noi mettiate nel luogo dello spirito
vero del quale avete cancellata l'idea N S, snll'orig, delle idee. zione
sensibile, quantunque la gran maggioranza dei filosofi rigetti, su questo
punto, la credenza naturale, sostituendole la teoria che ciò che lo spirito
percepisce immediatamente è, non l'oggetto stesso, ma una rappresentazione
dell'oggetto VISUM GRICE WARNOCK. Ora la prevalenza, nella scienza, della
teoria rappresentativa non impedisce che la maniera più familiare di concepire
il fatto della percezione in cui lo stesso filosofo rappresentazionista lo concepisce spontaneamente tutte le volte
eh'egli ha una perceziona sia appunto quella del realismo naturale. Così è su
questa, non sulla nozione scientifica della percezione rappresentativa, che
il metafisico modella la sua visione
ideale: Malebranche non dubita della dottrina generalmente ammessa dai
filosofi, che noi non percepiamo i corpi che per l'intermediario di una
rappresentaziene VISUM GRICE WARNOCK; ma se egli avesse ammesso, in
conseguenza, che è di questa stessa maniera che noi vediamo le idee in Dio, la
visione ideale non sarebbe stata più per lui una spiegazione delle idee innate, perchè egli
non avrebbe ricondotto, allora, il fatto da spiegare alle nozioni più familiari
del nostro spirito, La dottrina che lo spirito è una cosa che dura La dottrina
delle idee innate può essere cosi bene li principio che la conseguenza, della
dottrina dell'Intuizione intellettuale. Quando troviamo la dottrina
deli'intuizione intellettuale unita a quella che la sostanza dell'anima consiste nel pensiero, o
ad un'altra analoga sulla sostanza dell'anima, la quale supponga che questa
contenga in sé delle idee anteriormente all'esercizio dei sensi come p. e. nel
sistemi di Matebrauche e di Rosmini, evidentemente noi dobbiamo considerare
come uno almeno dei punti di partenza della dottrina ccxx continuamente che
esso pensa sempre, e quella che esso
esiste per se, che, per esistere, non dipende dal corpo, avvicinano certamente
la nozione dello spirito, concepito come non contenente in se altra cosa che il
pensiero, alla nozione di una sostanza: ma perchè V assimilazione dello spirito
alla sostanza sia la più completa possibile, bisogna anche ammettere in lui un
fondo permanente, un elemento che persiste sempre lo stesso, nel mutamento continuo dei fenomeni, e che sia il
sustrato in cui questi fenomeni cangianti ineriscono. È questa la proprietà più
caratteristica della sostanza, per cui noi V abbiamo definita. Ora, nella
supposizione che nello spirito non vi sia altra cosa che pensiero, o
sentimento, ecc., in una parola che tutto il suo contenuto debba essere
concepito per analogia ai dati della coscienza, questo fondo permanente dello spirito, questo
sustrato dei suoi fenomeni cangianti, non può essere altra cosa che
delMntult3 li dottrina delle idee
innate, e quella j^ulla »o«itanza dell'anima
come punto di partenza più lontano. Ma la dottrina dell'intuito non è stata
immaginata soltanto per ispiepai-e le idee innate: considerata In generale,
essa ha per oggetto di spiegare le idee e le contS'tnie che si suppongono indipendenti
dall'esperienza, qualunque sia 11 motivo che faccia ammettere delle idee e
dello conoscenze di questa specIe. È evidente che questo motivo non è
unicamente una certa dottrina sulla sostanza dell'anima: quasi tutti i
metafisici, qua» iunque siano le loro idee sull'essenza dello spirito,
ammettono che le verità che ci sembrano intrinsicamente evidenti, sono Indipendenti dall'esperienza, opinione, che
può riguardarsi corno 11 risultato di un'inclinazione naturale del nostro spirito.
Alla tendenza spontanea che ci fa conslderai'e le verità che sembrano
intrinsicamente evidenti come a priori, si aggiunge questa forma di
speculazione metafisica, che abbiamo studiata qualche pensiero, o sentimento,
ecc., in una parola qualche cosa di analogo ai
fatti reali della ooscionza. Di là il concetto che la sostanza dello
spirito è un sentimento o un pensiero sostanziale, cioè immanente e continuo
GRICE PERSONAL IDENTITY, di cui tutti i fenomeni transitori della coscienza
sono dei modi di essere, come tutti i fenomeni transitori del corpo sono dei
modi di essere della sostanza del corpo, che persiste GRICE PERSONAL IDENTITY al
di sotto di questi cangiamenti. I Cartesiani non potevano mancare di sviluppare
in questo senso la dottrina del maestro. L'essenza dello spirito, dice Malebranche,
non consiste che nel pensiero, come l'essenza della materia non consiste che
nell'estensione Per questa parola pensiero io non intendo lo modificazioni
particolari dell'anima, tale o tal altro pensiero, ma il pensiero sostanziale, il pensiero capace di ogni sorta di
modificazioni o di pensieri, come per l'estensione non s'intende una tale o tal
altra estensione^ la rotonda e VII., il
cai oggetto ò di convertire Ife verità o pretese verità Induttivo in verità
intrinsicamente evidenti, e quindi a priori. Ciascuno di questi motivi della
teoria delle conoscenze a priori può avere per effetto mediato la dottrini
dell'intuito razionale, e quella delle
idee innate che ne è la conseguenza. Un altro motivo che produce la dottrina
delle idee innite per la mediazione di quella dell'intuito, può trovarsi nella
stessa teoria ordinaria sulla sostanza dello spirito, che considera questo come
un che di di«tinto dai fenometil della co^clenzi, e di sconosciuto nella sua
essenza spiritualismo. Quando il filosofo spiritualista ammette la dottrina della po;'ceeione immediata degli
oggetti esteriori ciò che è la regola nella filosofia spiritualista - egli è
naturalmente portato ad estendere per nnalogla la stessa dottrina alla sostanza
me, ciò che Implica Videa innata del ME DI GRICE come sostanza almeno quando si
«uppoue, come sembra il più naturale, che questa percezione che IL ME DI GRICE HA DI SE STESSO è Immauante, o la quadrata, ma l'estensione
capace dì ogni sorta di modificazioni o di figure. L'autore paragona altrove le
differenti percezioni particolari dell'anima di GRICE, relativamente alla
sostanza dell'anima di GRICE, cioè alla percezione o pensiero sostanziale che
ne costituisce l'essenza, alle differenti figure che può ricevere la cera,
relativamente alla cera stessa. Regis definisce l'anima: un pensiero che esiste
in se stesso e che è il soggetto delle diverse maniere di pensare. Egli
distingue il pensiero, che costituisce la sostanza dell'anima di GRICE, e i
pensieri particolari, che non ne sono se non delle modificazioni differenti: vi
ha questo divario tra il pensiero, che costituisce LA MIA NATURA DI GRICEl, e
quelli i quali non sono che dei modi di essere, che il primo è un
pensiero fisso e permanente, e gli altri sono cangianti e passeggieri.
Ma il pensiero che costituisce LA MIA NATURA DI GRICE non è il pensiero in
generale una semplice astrazione ma un pensiero fìsso, singolare e determinato,
che è il soggetto dei pensieri particolari. Arnauld dice: I cangiamenti che
avvengono nelle sostanze semplici non le fanno essere una cosa diversa da quella che erano. Ciò è appunto quello,
per cui le cose o le sostanze si distinguono dai modi o maniere di •essere, che
si possono anche chiamare modificazioni. Ma le vere modificazioni non potendosi
concepire senza concepire la sostanza di cui esse sono modificazioni; se LA MIA
NATURA DI GRICE è di pensare, ed io posso I
Rie. della ver. Rie. della ver..
Plouquet Esame del fatai, e. H'*.
pensare a diverse cose senza cangiare di natura I AM THINKING OF HITLER, è necessario clie questi diversi pensieri non
siano se non che differenti modificazioni del pensiero che fa LA MIA NATURA DI
GRICE. Porse vi ha IN ME GRICE qualche pensiero che non cangia, e che si
potrebbe prendere per l'essenza DELLA MIA ANIMA DI GRICE. Io ne trovo due che
potrebbero credersi tali: il pensiero dell'essere universale, e quello che
1'anima ha di se stessa; perchè sembra che 1'uno e l' altro si trovi in tutti
gli altri pensieri: quello dell'essere universale, perchè tutti i pensieri
raccliiudono l' idea dell'essere IL SUM DI GRICE, non conoscendo L’ANIMA NOSTRA
DI GRICE alcuna cosa se non sotto la nozione di essere RES COGITANS RES EXTENSA
o possibile o esistente è il germe della dottrina di Rosmini sull'essere
ideale; e il pensiero che L’ANIMA NOSTRA DI GRICE ha di se stessa, perchè di
qualunque cosa io conosca, conosco che la conosco, per una certa riflessione
virtuale, che accompagna tutti i miei pensieri GRICE PIROTOLOGY INCORRIGIBILITY
PRIVILEGED ACCESS. L'esempio più notevole di
quest'applicazione del concetto di sostanza ai fenomeni della coscienza
si trova senza dubbio nella filosofia di SERBATI: la sua dottrina sul sentimento fondamentale e
quella sull'intuizione dell'essere ideale non hanno altro scopo che di trovare
tra i fenomeni del sentimento e del pensiero la sostanza dell'anima di GRICE,
cioè questa cosa permanente GRICE PERSONAL IDENTITY, di cui i pensieri e i sentimenti successivi GRICE
PERSONAL IDENTITY non sono che dei modi di essere. Ma per l'importanza di
questa dottrina nel sistema di Rosmini, e l'importanza di questo sistema nella
fìlo. Delle vere e delle false idee^sofia nazionale ITALIANA, ne faremo
un'esposizione particolareggiata in un Supplemento: è ad esso che rimandiamo
per una maggiore delucidazione di questa
forma del concetto di sostanza anima, che cerca questa sostanza nei fatti
stessi della coscienza. Qui termineremo per un'osservazione generale sulle
diverse forme di questo concetto: è che i diversi modi in cui è stata concepita
l'essenza della sostanza anima non sono, al fondo, che quelli stessi in cui è
stata concepita l'essenza della materia. La materia è stata concepita: Come materiale mi si permetta di
esprimermi così, cioè conformemente alla nozione ordinaria e naturale che gli
uomini si fanno della materia, come una cosa estesa, visibite, palpabile, ecc.,
ciò che è la sola rappresentazione reale che lo spirito umano può formarsi
della materialità questo concetto della materia ha il suo riscontro nella forma
primitiva della dottrina animista, che
Bain chiama il doppio materialismo. Come una cosa sconosciuta e inconoscibile
J’AI NE SAIS QUOI, punto di vista al quale devono anche ricondursi le dottrine
cosi dette dinamiche, che risolvono la materia in elementi semplici, cioè
assolutamente indivisibili e inestesi a questa concezione della materia
corrisponde lo spiritualismo ordinario. Come consistente in percezione e appetito monadologia di Leibuitz o volontà
Schopenauer, Biran, ecc: o tendenza, ecc:, in una parola come analosfa alla
realtà che ci è data nella coscienza è, d'una maniera generale, la dottrina che
abbiamo chiamato panpsichismo, alla quale corrisponde quella che la sostanza
dell'anima consiste nel pensiero, o nel sentimento, ecc.. Che i tre soli modi
possibili di concepire la materia si ino
pure i tre soli modi possibili di concepire la sostanza dello spirito, non è un
fatto sorprendente, anzi è necessario, perchè noi non possiamo pensare che con
le idee che abbiamo, e l'idea della materia e quella della sostanza, che ciò si
riconosca o no, non sono due idee distinte, ma una sola e stessa idea. Ma prima
di finire non sarà forse inutile di mettere in guardia il lettore contro
un possibile malinteso. La dottrina che
non ammette che lo spirito sia una sostanza^ non sopprime l'opposizione
radicale tra lo spirito e il corpo, anzi è una conseguenza di questa
opposizione, perchè se si nega la sostanzialità dello spirito, è appunto per l'impossibilità
di applicare allo spirito un concetto, che non conviene se non alla materia. Da
ciò che lo spirito non è una sostanza non si
deve concludere che lo spirito è niente ONTOLOGICAL MARXISM, o che la
materia ha una realtà piti grande che quella dello spirito. Al contrario, tutti
coloro per cui lo sviluppo della filosofia, da Cartesio sino ai nostri giorni,
non è il libro chiuso dai sette sigilli, sanno che lo spirito è un fatto mentre
la materia non è che un'ipotesi, e un'ipotesi che presenta le più gravi
difficoltà che noi svilupperemo e
discuteremo, perchè sono esse che danno l'impulso alla evoluzione della
concezione realista del mondo esteriore GRICE MOORE, determinando le forme
metafisiche di questa concezione. La dottrina di Rosmini sulla sostanza
dell'anima è una conseguenza del principio fondamentale della sua filosofia
principio in se stesso rigorosamente sperimentale che la realtà è costituita dal seutimento. Cosi il suo
concetto della sostanza dell'anima si ottiene fondendo insieme queste due idee
incompatibili, quella di un sentimento e quella di una sostanza. L'anima, dice
Rosmini, è un sentimento originario e stabile, principio e soggetto di tutii
gli altri sentimenti. è un sentimento sostanziale o un sentimento sostanza: fio
d' una persona GRICE PERSONAL IDENTITY HUMAN PERSON è il sentimento proprio e
incomunicabile di questa persona GRICE PERSONAL IDENTITY HUMAN PERSON. La
facoltà, di sentire è costituita da un atto primitivo e permanente GRICE
PERSONAL IDENTITY che è la base e la radice di tutti gli atti avventizi e mutabili
di questa facoltà: quest'atto originario – SOMEONE IS HEARING A NOISE --- e
immanente del senso Rosmini lo chiama il sentimento fondamentale, ed è in esso
che fa consistere la sostanza del principio SENZIENTE, dell'anima puramente
sensitiva. Le prove di cui Rosmini si vale per
istabiLro l'esistenza del
sentimento fondamentale, sono generalmente Psic, ecc.; ecc. N. S, Psic
KB.Tc^os. ecc. fondate sul con(3etto della sostanzialità
deir anima non che su quello dell'unità
e dell'IDENTITA DEL ME GRICE PERSONAL IDENTITY, lo' quali suppongono secondo
lui 1'unità e L’IDENTITA DEL NOSTRO
SENTIMENTO NELLA PLURALITA E IL CANGIAMENTO DEGLI STATI DELLA NOSTRA
SENSIBILITA, in modo che sia sempre LO STESSO – FLEW JONES SAME SELF THE SELF sentimento
nei suoi diversi modi. Il sentimento fondamentale è IL SENTIMENTO DELL’IO
PERCETTIVO DEL PROPRIO CORPO: esso è unico, ma comprende, come due poli opposti
e inseparabili, un principio e un termine, cioè un soggetto che percepisce e
una cosa che è percepita THE SOUND SOMEONE
IS HEARING, Questa cosa che è percepita THE
NOT RED OF THE PILLAR BOX col sentimento
fondamentale è il proprio corpo: il nostro corpo o almeno tutte le parti
sensitive del nostro corpo SOMEONE IS HEARING A NOISE WITH HIS EARS AND NOT
SEEING THE RED PILLAR BOX WITH HIS EYES è da noi abitualmente e uniformemente
sentito d'una maniera intima che non bisogna confondere con le percezioni dei
scusi esterni, quantunque questo sentimento,
per essere coniiuuo e sempre il medesimo GRICE SAMENESS, suole sfuggire
alla nostra osservazione. Questo sentimento intimo, per cui ranima percepisce
il proprio corpo, è, nel suo stato normale, un sentimento di piacere
blandamente e equabilmente diffuso in tutta Testensione del corpo almeno del
corpo sensitivo, o più propriamente V
estensione di questo corpo è una proprietà,
un modo del sentimento stesso poiché secondo Rosmini il corpo MY HEAD
WAS HIT BY A CRICKET BAT non è se non in
quanto è sentito, e non esiste se non nel sentimento BERKELEY WARNOCK AUSTIN
GRICE. Ps., eco. Ps. m TI,, N. ^,
ecc. N. S, eoo. Ps,
eoo. <5) N. S,
sez. il studio di G. suUa dottrina di Rosminr sull'essenza
della materia Notiamo che questa
dottrina e quella del sentimento fondamentale sono intimamente connesse,
e si suppongono l'una con Il sentimento fondamentale è a noi innato THAT BABY IS
HEARING A NOISE, perchè esso è rio, e
noi siamo innati a noi stessi; esso non ci manca mai, in alcun momento della
nostra esistenza, perchè noi non possiamo mancare a noi stessi; infine esso
persiste nel flusso continuo degli altri fenomeni avventizi dello spinto, perchè
IL ME, LA PERSONA, GRICE, persiste ed è sempre identica a sé stessa. Ma è
evidente che questa persistenza del sentimento fondamentale, nella successione
dei sentimenti avventizi e transitori,
non sarebbe sufficiente per se sola a riguardare questo sentimento come il me o
la sostanza dell 'aI l'altra. Mentre, da una parte, senza la i)ermanenza del
sentimento fondamentale la permanenza, e quindi la nmltà, del corpo sarebbe
impossibile, dall'altra parte, senza l'inesistenza del corpo nel principio senziente,
senza il panpsicltlsmo di Rosmini, la sua dottrina sulla sostanzialità
dell'anima sensitiva sarebbe senza motivo. Perchè Rosmini cerca una sostanza,
un quid permanente, che sia il sustrato dei fenomeni dell'anima sensitiva?
Perchè questo sustrato non può essere pia per lui IL ME FISICO GRICE PERSONAL
IDENTITY THREE SENSES OF I -- , il corpo: infatti come i fenomeni dello spirito
potrebbero avere per sustrato 11 corpo se
questo non è esso stesso che un fenomeno dello spirito? L'ipotesi della
sostanzialità dell'anima in Rosmini non ha per oggetto, come nel'animismo
primitivo, di spiegare l'origine della vita e il passaggio dalla vita alla morte: la vita, per Rosmini, non sorge, né si
perde, nel seno della materia bruta; tutta la materia è per lui animata, e le
anime degli elementi materiali che costituiscono un individuo vivente, organizzato, sono degli
elementi costitutivi dell'anima di quest'individuo. L'esempio di Rosmini ci
mostra della maniera più evidente l'importanza capitale del secondo dei due
motivi che noi abbiamo assegnato alla dottrina che lo spirito è una sostanza
cioè quello risultante dall'associazione intima dell'idea dello spirito con
quella del corpo per ispiegare le forme della
dottrina che ripongono questa sostanza negli stessi fenomeni della
coscienza. N. S., ecc. N. S,, Psic.
IGS., eco., Teos., eoe. Dima: perciò è
necessario ancora che questo sentimento abbia con gli altri fenomeni della
sensibilità lo stesso rapporto che la sostanza ha coi suoi accidenti o modi di
essere. In effetto se il sentimento fondamentale non fosse in tale rapporto con
gli altri sentimenti, se esso non fosse il soggetto a cui questi si
riferiscono, l'ipotesi del sentimento fondamentale non farebbe che aggiungere
un'altra sensazione a questa collezione di sensazioni, in cui fanno consistere
IL ME DI GRICE quelli che non ammettono che IL ME E UNA SOSTANZA – GRICE BROAD
PURE EGO THEORY: mentre Rosmini cerca ciò che dà l'unità alla collezione delle
sensazioni, questa sostanza ME DI GRICE che
tutte le raccoglie ed unizza, perchè tutte in essa ineriscono. Il sentimento
fondamentale è così chiamato da Rosmini, perchè è in esso, secondo lui, che
sono fondate tutte le altre sensazioni e fra queste bisogna comprendere le
riproduzioni che fa V immaginazione delle sensazioni passate. Il sentimento
fondamentale è dunque la sede delle sensazioni avventizie, e queste ad esso si attengono come a loro
sustrato. E in effetto l'estensione del nostro corpo da noi continuamente
percepita col sentimento fondamentale, è la sede in cui tutte le sensazioni
avventizie vengono percepite; poiché secondo Rosmini l'estensione è un dato
comune di tutte le sensazioni, l'estensione percepita di ogni sensazione
essendo l'estensione stessa dell'organo in cui essa ha la sua sede. Ciò non è vero soltanto delle
sensazioni Interne, che noi localizziamo in punti determinati del N. S, Teos.,
Ps., eco. Psic. Ps., Teos. N. S., Ps., Teos. B.
eoo. V nostro corpo: ma le stesse sensazioni esterne, che ci danno le
nozioni degli oggetti esteriori, hanno un'estensione identica a quella
dell'organo percipiente, poiché tutte le percezioni dei sensi esterni si
riducono secondo Rosmini al tatto, e noi
non percepiamo che la superficie dei corpi esterni, in quanto essa coincide e
s'identifica con la superficie dell'organo percipiente, sicché V estensione
immediatamente percepita nelle sensazioni esterne non è che l'estensione stessa
del sentimento fondamentale. Di più, siccome il sentimento fondamentale, che è
naturalmente un sentimento di piacere, ma
che può variare, rendendosi più o meno piacevole o anche doloroso
secondo i cangiamenti del corpo, sostiene e contiene tutte le sensazioni
avventizie, cosi il piacere o il dolore accompagna, in qualche grado, tutte le
sensazioni, se pure non voglia dirsi che tutte le sensazioni sono dei modi del
piacere e del dolore. Potrebbe dirsi che il sentimento fondamentale è nella
costituzione dello spirito ciò che lo
scheletro o il nucleo nella costituzione dei corpi: ma Rosmini trova che queste
comparazioni non sono adequate. Queste comparazioni, in effetto, non danno
un'idea esatta della natura del rapporto tra il sentimento fondamentale e le
sensazioni avventizie: questo rapporto non è di quelli che possono correre tra
fenomeni distinti e separati, fra atti distinti e separati dello spirito. Vi è al contrario una relazione
d'inerenza reciproca tra il sentimento fondamentale e le sensazioni avventizie,
perchè il sentimento fondamentale è IL ME DI GRICE o la sostanza dello spirito, e perciò N. S.
N. S., eco. Teos..la relazione
fra esso e gli altri fenomeni dello spirito è quella che vi ha fra la sostanza
e gli accidenti, fra Tente e i modi di essere dell'ente. Le sensazioni avventizie e tra esse bisogna comprendere lo
rappresentazioni deirimmaginazione sono delle modificazioni del sentimento
fondamentale: quando una sensazione nuova sopravviene nello spirito, essa non è
già nuovamente creata, ma è una nuova forma che prende il sentimento
fondamentate preesistente, è il sentimento fondamentale stesso eccitato e modificato,
il quale divenendo una nuova sensazione,
il sentimento non muta r essere, ma il modo doir essere. La sostanza dello
spirito, cioè del sentimento, resta la stessa, non cangia che la forma: è, per
ripigliare la similitudine di Malebranche, la stessa cera che prende un'altra
figura. Per conseguenza Rosmini va anche sino ad affermare che le sensazioni
avventizie preesistono, quantunque in un modo diverso, nel sentimento fondamentale cioè nel sentimento
abituale e primitivo deiranima per cui essa percepisce se stessa in unione col
proprio corpo. In questo sentimento originario che costituisce la sostanza
delTanima si contengono tutte queste appendici ch'es5>a prende poscia nel
suo sviluppo. Perchè il senziente resti identico a se stesso, egli deve avere
inerente, sin dal principio della sua
esistenza, un sentito nel quale virtualmente si compreu'lano tutte le
future sensazioni. S., Ps, tav. sinott.
del senso, Teos. eoo. Ps, Ps., Teos. 5.,
iV. S., eoo. Il principio SENZIENTE prima di sentire GRICE SENSING attualmente
la nuova sensazione, la sentiva dunque virtualmente. Ma che cosa vuol dire
sentirla virtualmente – it’s like when Grice says that he has the absence of
experiencing the red pillar box as blue -- ? Se per sentire virtualmente
s'intende non sentire niente affatto, dimodoché vi avesse un passaggio tra il
non sentire affatto e il sentire attualmente NONDISPOSITIONALLY, in tal caso
con la nuova sensazione sorge un principio nuovo di sentire, non resta il
precedente identico; la sensazione nuova non e modificazione di un sentimento
]»i ecedente, sarebbe un sentimento del tutto nuovo ella s:« ssa Conviene dunque dire che la nuova
sensazione preesiste in un altro modo . quasi nascosta e confusa in un
sentimento maggiore, in quel sentimento che costituisce l'energia propria del
principio senziente Secondo questo concetto della virtualità sensitiva un
principio senziente, un soggetto, contiene in sé sentimento fondamentale tutte le sensazioni di cui è suscettivo
restando identico; ma le contiene indistinte, fuse insieme, senza l'ultima
perfezione dell'atto, in un primo grado di atto, a cui manca l'ultimazione.
Laonde fé si considera quale operazione si faccia nell'anima nostra allorché
noi ascoltiamo un concerto di musica, converrà dire che tutta quell'armonia che
si sente SOMEONE IS HEARING A NOISE si svoglia ed eccita nell'anima stessa,
dove si trova latente; ella dimora nel sentimento fondamentale e sostanziale
adunata insieme e fusa con tutte le altre possibili sensazioni formanti un
sentimento solo che è appunto il fondamentale, manchevole dell'atto ultimo e
distinto, al quale venne provocato dall'organico eccitamento. Le sensazioni non
sono dunque create di nuovo quando cadono
nella nostra coscienza, ma si estrin
Teos. secano, da implicite diventano esplicite, il sentimento non cangia
Tessere, ma il modo deir essere. Nei luoghi citati e in più altri Rosmini si
rappresenta la mutazione del sentimento, che avviene alla nascita di una
sensazione avventizia, come un passaggio dall'implicito allo esplicito,
dairinvoluto all'evoluto – BERGSON L’evolution creatrice --, dallo stato latente alla manifestazione
esteriore Noi abbiamo visto che è a simili rappresentazioni che si è
generalmente ricorso per mostrare come nei cangiamenti apparenti delle cose
l'essere in se stesso resti nondimeno identico ed immutabile. E cosi che i
Vedantini per far comprendere come l'universo è identico a Brama da cui esso è
uscito usano Timmagine di una stoffa
inviluppata che si sviluppa – GRICE MYRO RELATIVE IDENTITY -- o della
testuggine che fa uscire le membra dalla sua scaglia. Vi ha un'altra immagine
usata dai filosofi vedantini che può fornirci una rappresentazione conveniente
del rapporto che Rosmini stabilisce tra il sentimento fondamentale e le
sensazioni avventizie. I Vedantini comparano Brama al mare, il quale non è che acqua, ma in cui si osservano dei flutti,
della spuma e altre modificazioni dell'acqua. L'acqua del mare rappresenta per
essi l'essere primitivo, e i flutti, la spuma, ecc.; l'universo creato. Noi
possiamo invece rappresentare per quella il sentimento originario e abituale
dell'anima, e per questi le sensazioni avventizie. Come i flutti, la spuma,
ecc., non sono fuori del mare, ma in esso,
cosi le sensazioni avventizie non sono fuori del sentimento
fondamentale, ma in esso: e come i flutti, la spuma, ecc.: non sono che l'acqua
stessa modificata, cosi le sensazioni avventici Psic, . zie non sono che lo
stesso sentimento originario e immanente dell'anima modificato. Rosmini spinge
sino al limite estremo l'assimilazione dello spirito i fenomeni della coscienza
ad una sostanza; egli applica al mondo interiore della coscienza l'assioma
degli antichi filosofi che Tessere non può venire dal non essere GRICE NEGATION
AND PRIVATION, che niente nasce e muore, che il reale è, al fondo, immutabile;
principio che é una generalizzazione dei fenomeni r»iù familiari
dell'esperienza, ma semplicemente dell'esperienza esterna; ma una volta che
Rosmini concepisce lo spirito come una sostanza, il soggetto come un oggfMto,
non deve trovarsi strano ch'egli applichi al mondo subbiettivo un principio che
i filosofi ordinariamente non applicano che al mondo obbiettivo. Il sentimento
fondamentale, quale T abbiamo sin qui descritto, rioti esiurisce tutta la
sostanza dell'anima. L'anivna umana non è solo un principio SENZIENTE: se non
fosse che questo, essa non potrebbe
sopravvivere alla morte del corpo; perchè T attività del senso è condizionata
dalle funzioni degli organi e quindi dall'esistenza del corpo vivente. L'anima
sensitiva non perisce del tutto secondo Rosmini alla morte dell'animale, ma essa perde la sua individualità: come essa
si è formata, con la formazione del corpo vivente, per la composizione delle
anime degli elementi materiali di cui il
corpo è stato composto, cosi essa si discioglie in queste anime elementari, con
la dissoluzione dei corpo nei suoi elementi. O piuttosto, siccome la vera
sostanza non è per Rosmini che T anima', il corpo non essendo che un sentito, e
non esistendo che in e per il principio SENZIENTE, cosi è l'anima sola Psic, eoo.
V. il studio di G. sulla dottrina dell'essenza della materia in Bosmini. 6 in realtà che sì
compone e si diacioglìe, queste anime elementari di cui essa si compone e in
cui si discioglie, essendo al pari di essa dei sentimenti sostanziali, in ciascuno
dei quali inerisce come suo termine uìì corpo. L'anima sensitiva è dunque in un
senso immortale secondo Rosmini: ma questa immortalità non è quella che il dogma religioso
attribuisce allo spirito umano. Per
salvare l'immortalità individuale dello spirito umano Rosmini unisce neiruomo al principio SENZIENTE
un principio intelligente: questo sopravvive alla dissoluzione delr animale
umano, e può avere un'esistenza separata dal corpo, perchè T attività
dell'intelligenza secondo Rosmini è condizionata necessariamente come quella
del senso a degli organi corporali. Come il principio sensitivo è costituito da
un atto originario ed immanente del sen^o, così il princìpio intellettivo è
costituito da un atto originario ed immanente dell'intelligenza. Un atto
primitivo ed essenziale dell'intelligenza, un pensiero essenziale, è dunque il
sustrato di tutti i pensieri avventizi, come un atto primitivo ed essenziale
del senso è il sustrato di tutte le sensazioni
avventizie. Questo pensiero essenziale, in cui tutti i p-^nsieri sono
contenuti e che tutti suppongono, come tutte le sensazioni sono contenute nel
sentimento fondamentale e lo suppongono, è la più universale o la più astratta
di tutte le idee, l'idea dell'essere. L'intellezione dell'essere è la sostanza
del principio intellettivo, come il sentimento fondamentale del principio
sensitivo. LMdea dell'essere
indeterminato che y, S. S.
Ps, . il principio intellettivo ha inerente sin dall'origine della sua
esistenza, contiene virtualmente tutte le intellezioni future, come il
sentimento fondamentale, tutte le future
sensazioni, perchè tutte le intellezioni possibili non sono che delle
determinazioni dell'idea dell'essere. Que8t'idea è perciò innata, non è un
risultato dell'astrazione, non viene
all'anima dal di fuori per il canale dei sensi: tutte le altre idee sono
acquisite, e nascono dall'unione deir idea dell'essere con una percezione dei
sensi che dà a quest'idea una determinazione particolare. Rosmini paragona
l'idea dell'essere, che costituisce la natura stessa dell'intelligenza, alla tavola
rasa d'Aristotile, 0 ad una pagina bianca su cui le esperienze dei sensi
vengono ad imprimere dei caratteri. La
natura dell'intendimento, dice Rosmini, consiste in uno sguardo continuo che
mira V essere, e che vede tutto ciò che spetta alla ragione dell'essere, come
sono le condizioni e determinazioni dell' essere stesso. L'ente indeterminato
che sta a noi continuamente ed immobilmente presente è come la carta bianca ove
il nostro spirito mira e riguarda. Ora le determinazioni di quest'oggetto non sono che un'aggiunta
accidentale al medesimo, una scrittura sulla detta carta. Quindi con queir atto
medesimo col quale vediamo l'essere, vediamo ancora in lui, e giammai senza
lui, le sue determinazioni, come guardando la carta, noi vediamo pure con lo
stesso sguardo tutti 1 caratteri che vengono in essa tracciati. Pi, , ecc. N,
S, N. S.. N. S. y. S. -7n L'atto
del principio intellettivo, considerato
per se solo, consiste nella semplice apprensione dell'essere universale e
indeterminato: ma l'apprensione dell'essere rivestito delle determinazioni
particolari somministrate dal senso, non è r atto del solo principio
intellettivo, come non è quello del solo principio sensitivo, ma è l'atto di
questa unica e semplice anima dell'uomo, che è al tempo stesso intellettiva e
sensitiva, perchè in essa si comprendono, unificati, tanto il principio
sensitivo quanto l'intellettivo. Rosmini chiama 1'anima dell'uomo, questa unità
del principio sensitivo e del principio intellettivo, IL PRINCIPIO RAZIONALE,
perchè, come H. P. Grice, egli considera la ragione come una risultante
dell'unione della sensibilità e dell'intelligenza KANTOTLE Gli oggetti
che cadono sotto la nostra conoscenza constano secondo Rosmini di due
elementi: un elemento che viene dalla pura intelligenza; è l'essere universale,
r idea del quale costituisce la forma stessa dell'intendimento, e deve perciò
trovarsi in tutti gl'intesi e un elemento che viene dal senso; sono le
determinazioni o differenziazioni dell'essere, separate dall'essere stesso. Di
là la distinzione di Rosmini tra la percezione semitiva e la
percezione intellettiva che con più
proprietà egli avrebbe potuto chiamare percezione razionale Sì.-'la percezione
sensitiva non coglie che il secondo elemento degli oggetti, vale a dire le
determinazioni dell'essere senza
l'essere stesso per cui un sentito come puramente tale non è un essere secondo
Rosmini; la percezione Psic,,.V. S, eoo.Y.
S., ecc. P6ic, Teos., eco.
intellettiva completa la sensitiva, aggiungendo a questa il primo elemento,
cioè 1'essere, e contemplando cosi i sentiti nella forma dell'essere, cioè come
esseri. La percezione intellettiva, questa sintesi primitiva del sentito con
l'idea dell'essere, è il talamo in cui il principio intellettivo si congiunge col
principio sensitivo: essa è r atto
primitivo del principio razionale, di
questo principio unico e duplice al tempo stesso, che costituisce 1'essenza
dell'anima umana. Come la sostanza del principio sensitivo è costituita da un
atto immanente del senso, il sentimento fondamentale animale, e la sostanza del
principio intellettivo è costituita da un atto immanente dell'intelligenza, la
apprensione dell'essere universale, così la sostanza del principio razionale, risultante dall'unione dell'uno
con r altro, è costituita da un atto immanente, che è la sintesi dell'atto
immanente del senso con l'atto immanente dell'intelligenza. L'atto immanente
del principio razionale è una percezione intellettiva, il cui oggetto è il
sentimento fondamentale animale, cioè il principio SENZIENTE congiuntamente al
suo termine corporeo: questa percezione
intellettiva fondamentale si distingue dal sentimento fondamentale
animale, in quanto ciò che nel sentimento animale è puramente sentito, diviene
inteso nella percezione razionale, cioè viene appreso nella forma intellettuale
dell'essere o come essere. Quantunque SERBATI affermi energicamente l'unità
e Ps. X S. Psic. ,
ecc. Ps, la semplicità dello
spirito umano, è evidente tuttavìa che la sua dottrina ò al fondo un vero
dualismo: il principio sensitivo e il principio intellettivo sono associati
durante la vita, ma essi si separano alla morte dell'uomo. Alla quistione come
questi due principii possano costituire un soggetto unico e semplice, Rosmini
risponde che ciò avviene per la percezione che Tun principio ha dell'altro.
Questa percezione è immediata, cioè il percepito si percepisce in se stesso, e
non mediante una sua rappresentazione: per essa avviene runificazione dei due
principii, perchè, quando un principio sente un altro principio, siccome il
principio sentito non è altra cosa che un sentimento, e si tratta di una
percezione immediata^ cosi il principio percepiente s'identifica col principio
percepito, e si veritìca la massima che ex percipiente et percepto fit unum. Questa percezione
uniàcatrice dei due principii non è che la stessa percezione fondamentale che
costituisce la sostanza dell'anima razionale: nella percezione immanente del
sentimento fondamentale animale, Rosmini considera questo come il percepito, e
il principio intellettivo che, secondo lui, è il portatore dell'identità del
soggetto umano come il percipiente.Il
principio intellettivo, che mira continuamente l'essere, vede anche in
esso la sua determinazione particolare, cioè il sentimento fondamentale
animale: questa percezione che il principio intellettivo ha del sentimento
anici) Ps, Psic. . J, Teoa., eoo. Ps. Teos, Psic, ecc.
Psic, Teos, male si concilia, secondo Rosmini, con la dottrina, la quale
esige che, perchè un principio conservi la sua
identità, ciascuno dri suoi atti deve essere virtualmente compreso
nell'atto primo che ne costituisce l'essenza; poiché, il sentimento animale
essendo una determinazione particolare dell'essere, esso è virtualmente
contenuto nell'essere universale, e quindi la percezione del sentimento animale
è virtualmente compresa nella percezione dell'essere universale che costituisce
la sostanza del principio intellettivo.
Noi dobbiamo aggiungere che, mentr*^ da una parte, Rosmini spiega Tunificazione
dei due principii mediante la percezione intellettiva, dall'altra parte egli dà
l'unità del soggetto umauo come ragione e fondamento di questa sintesi del
sensibile e dell'intelK ttualo, che ha^uogo nella percezione iutelleitiva. Cosi
la p rcezione intellettiva è spiegata
per l'unità dello spirito umano, e
questa alla sua volta è spie^fata per la p^^rcezione intellettiva: Rosmini non
spiega dunque l'unità del nostro spirito, essa è inesplicabile nel suo s stema, che, come abbiamo detto, è un vero
dualismo; »ppure la dottrina di Rosmini sulla sostanza dell'anima aveva lo
scopo di dare un fondamento all'unità e all'identità del mq ! Cosi qui accade
questo fatto strano, che non è pertanto
nuovo nella storia delle dottrine metafisiche, cioè che il fenomeno stesso, che
l'ipotesi è destinata a spiegare, diviene un'obbiezione invincibile contro
questa ipotesi. La dottrina di Rosmini sulla sostanza dell'ain'in \ non 8i
limita a dare una risposta a questa quistione particolare della psicologia
metaempirica: al contrario essa è i Psic. >.iV. S. r'
il punto di partenza di una
moltitudine di speculazioni tanto psicologiche, quanto ontologiche,
sicché il sistema filosofico di Eosmi DÌ non è in gran parte che uno sviluppo e
una conseguenza di questa dottrina. La teorica dell'essere ideale è il
fondamento, non solo di una psicologia arbitraria perchè Rosmini vuol mostrare,
per la analisi delle operazioni dell'intelligenza umana, che esse suppongono
tutteTidea innata dell'essere, ma anche
quello di una metafìsica non meno arbitraria, quest'idea innata dell'essere,
affinchè essa possa avere un valore
obbiettivo, e si comprenda la sua presenza nel nostro spirito indipendentemente
dall'esperienza, supponendo, secondo Rosmini, che lo spirito umano abbia
l'intuizione immediata dell'oggetto reale corrispondente a quest'idea l'essere
universale 0 indeterminato, che noi
predichiamo di tutti gli esseri, è un attributo divino, che viene comunicato
agii esseri ereati; noi percepiamo in Dio quest'attributo, ma senza percepire
la sostanza divina; quebta percezione è immanenie, e costituibcc l'idea
dell'essere continuamente presente al nostro spirito. Di là un'ontologia delle
più .ardue, che non è se non il contracolpo dell'ideologia rcsminiana.
La dottrina dell'essere ideale è ciò che vi ha di più caratteristico
nella filosofia di Rosmini, e ne è ordinariamente considerata come la parte fondamentale; ma chi studia i
concetti metafisici per darsi ragione sovratutto del loro perchè e della loro
origine, non può vedere altra cosa in questa dottrina e in tutti i suoi
sviluppi psicologici e ontologici che una conseguenza di un risultato a
cui Rosmini è pervenuto nella sua
ricerca della sostanza dell'anima. La dottrina giobertiana dell'intuito ohe
sostituisce all'essere ideale o astratto di Bosmini l'essere reale o concreto,
cioè Dio stesso e non uno dei suoi
attributi ha dei motivi in parte analoghi alla dottrina rosminiana. Gioberti
ammette, come Bosmini, che in tutte le facoltà dell'anima vi hanno due stati o
due modi di esercitarsi, l'uno immanente
e continuo, l'altro successivo e discontinuo: il primo è la baso e la radice
del secondo. Il sentimento fondamentale di Bosmini è lo stato immanente del
senso; l'intuito di Dio è lo stato immanente del pensiero o il pensiero
immanente. Il pensiero immanente non è mai assente dallo spirito umano; esso si
trova nel fanciullo, nel dormiente, ecc.; e, se si parla di questo pensiero, è vero di dire che l'anima pensa
sempre. Il pensiero immanente non è un atto particolare del pensiero, ma la
stessa attività pensante, l'essenza stessa del pensiero analogamente, il
sentimento fondamentale non è una sensazione particolare, ma la stessa facoltà
sensitiva, e il simile per le altre facoltà dello spirito. Esso è dunque una potenza,
ma non nel senso ordinario della parola,
che fa della potenza una semplice astrazione, ma una potenza nel senso
leibnitziano, quae conatum involvitj un
ohe di concreto e perciò includente un principio di azione. Il pensiero
immanente essendo l'atto iniziale che costituisce la potenza di pensare, ne
segue che il pensiero successivo non è che un'applicazione, un'attuazione
particolare determinata, del pensiero immanente. Il pensiero immanente ha per oggetto l'ente
universale, il pensiero successivo, le esistenze particolari; quello percepisce
Dio come ente puro, questo percepisce Dio come ente in relazione con le
esistenze, cioè Dio creante gli esseri finiti Protoh, Intuiz. e rifless. E siccome la creazione è secondo GIOBERTI
(vedasi) l'individuazione delle idee generali
Inlrod. Milano, Err, filos.
di Rosmini Brusselle)
che tutte sono comprese
nell'Idea, cioè in
Dio, noi possiamo
dire anche che il
pensiero immanente ha
per oggetto l'Idea
pura, e il
pensiero successivo l'Idea individuantesi o
esplicantesi esteriormente.
Ciò che vi ha di comune tra la dottrina
di Gioberti e quella di Bosmini è il concetto di un fenomeno stabile,
immanente, dell'at"tività psichica, che è il substratum dei fenomeni
transitori. Applicato all'attivila intellettuale, questo concetto importa la
necessità di ammettere un'idea o delle idee essenziali allo spirito e perciò
innate. Per giustificare poi il valore obbiettivo di queste idee innate, quindi
indipendenti dall'esperienza, e spiegare la loro coincidenza con la realtà,
tanto Gioberti quanto Bosmini ammettono un'intuizione ragionale dell'oggetto
intelligibile. Ma le dottrine dei due filosofi non si fondano sovra un
principio assolutamente identico. Il principio della dottrina di Bosmini è che
la sostanza dell'anima oonsiste nel sentimento o, con un termine più generale,
nel fenomeno della coscienza; ciò che è
un'applicazione partioolare del prìneipio più genera/e ohe il reale è
oostitoito daj seniimeuto. Ma non è questo prinoipio o un principio analogo che
può essere il fondamento della dottrina di Gioberti. Perchè, quantunque la
filosofia delle opere postume di Gioberti aia un panpsichismo che risolve ogni
essere nel pensiero e quindi anche la sosttknza
dell'anima, la prima forma della sua filosofia invece riguarda le
sostanze, e per conseguenza anche la sostanza anima, come delle forze
sconosciute, dichiarando la loro essenza
assolutamente inescogitabile. Ora, nella prima forma della filosofia di
Gioberti, si trova già non solo la dottrina dell'intuito razionale come atto
immanente dell'intelligenza e quella del
sentimento fondamentale, ma anche il
concetto ohe quest'intuito costituisce la sostanza aterina dell'intelligenza Il
pensiero è l'intuito dell'Idea; senza questo, esso non sarebbe pensiero, Intr,
Mil. Il possesso intuitivo dell'Idea forma la nostra intelligenza; la
creazione della intelligenza non è altra cosa ohe la comunicazione,
nell'intuito, deU' Intelligibile divino. Errori
Filos, di J^oamini Brusselle,
ecc.. Il fondamento della dottrina
giobertiana deve essere cercato in questa tesi: che la potenza non è
un'astrazione, ma una cosa reale e conereta, e consiste in uno sforzo
spontaneo, in un atto incoato Proleg, del Primato ed. napoletana, ProtoU Napoli. Questa tesi è secondo Gioberti una
conseguenza della concezione dinamica delle cose. E infetti questa concezione
di cui spiegheremo l'origine risolvendo
il reale in forze senza materia, toglie dalle cose questo substratum permanente
che fa si che noi le chiamiamo sostanze poiché la sola idea che noi abbiamo della
sostanza si riduce alla materia. Ma per
un effetto di questa inconscia tendenza che ci spinge ad assimilare tutte le
nostre idee a quelle che ci sono le più
familiari, il metafisico dinamista si sforza di restituire agli esseri la loro sostanzialità, ristabilendo,
sotto un'altra forma, questo substratum permanente\,oh'essi hanno perduto nella
sua dottrina filosofica: in altri termini, egli cerca di rappresentarsi la
forza, cioè l'attività, la potenza, come una sostanza. Di là risulta, primo,
l'idea che la potenza non è mai inattiva poiché la sostanzialità importa la
continuità dell'esistenza; e, secondo, perchè la SOSTANTIFICAZIONE GRICE sia più completa, la
supposizione di un continuo, immanente, quale substratum degli atti transitori
della forza o potenza, substratum che è alla sostanza forza ciò che là materia
alle sostanze corporee vale a dire il fondo permanente su cui appariscono successivamente
i fenomeni variabili. Questa 1 tesi, ohe ogni potenza è un atto primo e
costante, da óul risultano degli atti
secondi e variabili, è comune anche a SERBATI N, S,: ma per SERBATI essa risulta dal principio
che il concettò di realtà è sinonimo di quello di attività psichica, di
coscienza; per Gioberti invece dal principio che il concetto di realtà
sinonima, non con quello di attività psichica, ma con quello più generale di
attività. Dalla fusione del concetto di attività con quello di sostanza nasce, per l'uno e per l'altro di
questi filosofi, l'idea di un atto immanente come substratum degli atti
transitori di ciascuna potenza: ma l'uno si rappresenta ciascuno di questi atti
immanenti come un fenomeno stabile della coscienza, perchè ogni attività è per
lui attività psichica, coscienza; per l'aitro il concetto di atto immanente è
più esteso che quello di fenomeno stabile
della coscienza, perchè il concetto di attività è più esteso ohe quello
di coscienza. Ne segue che per Rosmini i fenomeni stabili della coscienza, che
egli si rappresenta come il substratum dei fenomeni variabili, esauriscono la
sostanza dello spirito, questo, come tutti gli altri esseri, non essendo per
lui che coscienza: per Gioberti invece questi fenomeni stabili della coscienza
non possono costituire tutla la sostanza
dell'anima, perchè egli suppone, al di là dei fenomeni della coscienza, un
principio sconosciuto, da cui essi derivano, che egli chiama 1' é?8senza dell'anima. Cercando un
substratum permanente ai fenomeni successivi dello spirito, affinchè sia
possibile di concepire questo come una sostanza, e cercandolo in qualche atto
continuo e immanente, Gioberti, come
Rosmini, non può trovare altro di rappresentabile che dei fenomeni della
coscienza, immaginati coll'attributo della continuità e della stabilità; ma per
Rosmini questo rappresentabile è tutta la sostanza dell'anima; per Gioberti
invece vi ha di più in questa sostanza un nucleo oscuro, una cosa ohe sfugge
assolutamente alla rappresentazione, e si chiama l'essenza. Circoscritta nei
limiti delle forze di cui possiamo
formarci una rappresentazione cioè le potenze psichiche che sono le sole forze
immateriali di cui abbiamo l'idea-^la dottrina di Gioberti che la potenza consiste
in un atto immanente e per conseguenza l'applicazione di questa dottrina alle
facoltà del nostro spirito riposa dunque sullo stesso fondamento che quella di
Rosmini: la differenza tra i due filosofi è
che mentre il secondo non vuole ammettere delle forze d'una natura
diversa da quelle di cui può formarsi una rappresentazione donde il suo
panpsichismo, il primo estende al di là dei limiti del rappresentabile il
concetto di forza immateriale, e, con esso, quello di un atto immanente quale
substratum degli atti transitori di questa forza.Noi dobbiamo aggiungere
infine, perchè non si dia alle oonsi
u derasiom che precedono un'importanza
troppo assolata, che, mentre la dottrina di
Rosmini delle idee innate cioè dell'idea innata dell'esfiore, e quella
connessa dell'intuizione intellettuale, non sono che un risultato delle sue
speculazioni sulla sostanza dell'anima, noi non possiamo, al contrario, vedere
in quest'ordine di speculazioni il motivo unico delle dottrine
corrispondenti di Gioberti. Evidentemente
Gioberti, e gli altri fìloslfi che, come Yoi, ammettono un'intuizione razionale
di Dio e della verità in Dio Agostino, FIDANZA,
Malebranche, Cousin, ecc., ciò che vogliono spiegare per questa dottrina, è, in
generale, la possibilità delle conoscenze indipendenti dall'esperienza, la loro
coincidenza colla realtà. In Rosmini, l'intuizione razionale non spiega
che l'idea innata dell'essere; in questi
filosofi, oltre le idee innate, spiega anche i giudizi a priori. Cosi essa è
anzitutto in questi filosofi una conseguenza dell'apriorismo e dei sofismi
naturali da cui esso deriva. La dottrina delle idee innate è, in tutto o in
parte, una conseguenza di questa conseguenza. Come prova dell’immanenza noi
possiamo addurre in primo luogo i termini di cui Platone si serve per indicare l’idee. Questi sono:
lòéoL specie, forma, il suo sinonimo sl8o^,
yéyoi; genere, cpóot^ natura^, oùaCa essenza ed altri simili: p : e: T
ISéa forma o essenza del pari Fedone,
l'sISog forma o essenza della conoscenza
Crat., gli st^yj specie del piacere Filebo, il y^vos deirinfinito Fil., la
^ùoit; del bene Fil., Voùoioi, del colore Crat.. Questi termini non si
riferiscono sempre alle Idee, ma solo
quando denotano Tuniversale, come negli esempi citati, indicando sia le diverse
specie di esseri l'uomo, Tanimale, il bianco, IL SHAGGY, ecc. considerati in
generale, sìa Tattributo o insieme di attributi comuni a Bammentiamo che,
neirinterpretazione del sistema platonico, bisogna guardarsi dal lasciarsi
influenzare dal senso che la parola idea ha nelle lingue moderne, Come nota Martin e tanti altri
espositori di Platone, e IL PORITICO i primi ohe danno a questo termine un
senso psicologico e analogo a quello che ci è familiare . I neo-platonici,
conformemente alla loro interpretazione del sistema di Platone, intendeno per
idee i pensieri dell'intelligenza creatrice, cause esemplari delle cose, e la
parola ritenne lungamente questo significato
neoplatonico e teologico, per tutto il periodo della scolastica, ed
anche dopo la rinascenza. La diffusione del termine nel senso attuale si deve a
Cartesio, e Locke si scusa di usarlo in questo senso, come di un nelogismo Sag.
sull'int. um. Preamb.. ciascuna specie rumanità, Tanimalità, la bianchezza,
considerati pure in generale. Naturalmente vi ha un'infinità di luoghi in cui
questi termini sono impiegati con questo
significato generale, e in cui è evidente che ri8éa, Velòoz, il Yévo^, ecc., di cui si tratta, non sono delle entità
trascendenti, cioè poste fuori delle coso di cui si dicono I8éa, el8og, vévog,
ecc.: se non che, l'in per es., per il
termine elfio^ : Polit. Sof. Fil. Teet. Crat. Fedro Conv. Meno. Eutiphr. Rep.
Tim. Leggi ; a; Parm. di VELIA le Idee
sono chiamate le specie degli esseri:
s18y) xc5v òvt(i)v); eco. Per n termine
lÒéoi,: Fil. Fedo. PoUt.
Sof. Fedro Eutiphr. Crat. Conv.
Tim. Rep. Parm. di VELIA le Idee sono chiamate
lòéoLi XCDV OVXODV pure perciò
Ar. Met.; ecc. Per la parola yévoc: Sof. Fil. Polit. Tim. Aristotile chiama le
Idee platoniche ^ivY] iffiv ÒVX(i)V
Met. IliriII). Per la parola
cpóot^: Fil. Crat. Teet. Fedro Tim. Polit. Leggi Per la parola oòaCa: Fedo Crat.
Il termine oùoCa nel significato di essenza prova, d'una maniera più palpabile
che gli altri, rinerenza delle Idee nelle cose: come terprete che ammette la
trascendenza delle Idee plaloniche, dirà, in molti casi in cui questo
significato immanente è indiscut'bile, che i termini I5éa,
slSog, ecc. non vengono usali nel senso tecnico, e non designano le Idee. Ma questa scappatoia dell'interprete
trascendentalista^ la quale per altro non è possibile in tutti i casi, potrà
valergli ben poco anche per quelli in cui crede di potervi ricorrere, perchè è
un principio platonico che l'oggetti d^l concetto e della conoscenza generale è
TIdc», e quin«li, tutte le volte che alcuno di questi termini indica il punto
di vista generalo, noi dobbiamo presu.mere
ch'esso si riferisce all'Idea. Senza dubbio, è possibile che Platone
abbia alcune volte usato questi termini oon un significato generale, senza
pensare perciò a fare dell'univrrsale a cui sì riferivano, un'entità unirà
sussistcnt •? or sé stessa; è certo anzi che vi' hanno diM ca?i
eccezionali, in cui il significato generale non potrebbe affatto
implicare la supposizione di un'entità generale
corrispondente; e l'interprete trascendentalista potrà anche aggiungere,
a difesa della sua proposizione, che, nell'ipotesi stessa della trascendenza
delle Idee, Platone sarebbe stato tuttavia costretto, in un gran numero di
casi, cioè quando egli voleva indicare il punto di vinta generale nella
cons'derazione delle cose, ad impiegare i termini Idèa,
sl8og, ecc. in un senso immanente, perchè la lingua non gli offre altri termini per
s'gniinfatti l'essenza potrebbe essere concepita fuori delle cose di cui è
l'essenza? Che le Idee siano per Platone le essenze delle cose, è poi
confermato da Aristotile in Met.. Per es. quando l'universalità delle
cose fenomenali o un genere di queste cose vengono opposte alle loro Idee, come
nel Tim. e nella Bepubbl. '? J r m
«I ficare l'universale nelle
cose, che quegli stessi che nel senso tecnico particolare, proprio
esclusivamente del suo sistema, significano Tuniver^^ale fuori delle cose.
Quest'espressione: l'universale fuori d^lle cose, è evidentemente un
controsenso; ma l'interprete trascendentalista ha bisogno di questo controsenso
per definire le Idee platoniche. Ma cosi egli confesserà che, nell'ipotesi
della trascendenza, Platone, oltre che sì metterebbe persistenmente in
contraddiziono, col suo principio che il concetto generale SHAGGY si riferisce
all'Id'^a, userebbe i termini I5éa, el^og ecc; quando essi designano le Idee: in
un senso affatto diverso dal loro significato più ovvio, e che è quello stesso
in cui vengono usati il più abitualmente da lui stesso. I termini designanti
ciascun'Idea, cosi bene che quelli, di cui abbiamo parlato, designanti le Idee
in genere, provano l'immanenza. Le stesse parole che indicano le cose, indicano
pure le loro Idee: il movimento, lo stato, la somiglianza, la dissomiglianza,
ecc., senz'altro, significano l'Idea del movimento, dello stato, della somiglianza,
della dissomiglianza, ec3. Qual è il criterio per distinguere quando il nome
indica l'Idea e quando le cose? non ve ne può essere che un solo: quando il
nome AGGETIVO SHAGGY SIGNIFICA il
concetto generale l'uomo, il movimento, ecc.,, noi dobbiamo presumere ch'esso
si riferisce all'Idea; quando il suo significato viene ristretto a denotare
degli oggetti particolari quest'uomo, il movimento di questo corpo, THE
HAIRY-COATEDNESS OF SMITH’S DOG FIDO ecc.,, allora non può riferirsi Pannen, di VELIA, Fedo., RepnhhL, Tim,, Fedro,
eco. che alle cose. Non è questa la prova più palpabile che le Idee non
sono separate dalle cose, ma sono le cose stesse considerate in ciò che vi ha
in esse di generale? Gli aggiunti, quali aùxó, aùxó xaG'aOxó, 8 Ioti, che si
uniscono al nome della cosa, quando occorre un segno per dile Idee dalle cose
particolari, non possono mutare il significato immanente del nome a cui si
uniscono, perchè essi non indicano che il punto di vista dell'astrazione:
aòxè àvGpwTiog l'uomo stesfio vuol dire
l'uomo in generale, considerato negli
attributi che costituiscono il stesso di uomo, astrazion facendo da
tutte le difTeronzo individuali, di nazionalità, di razza, ecc.; aùxò TÒ xaXóv
il bello stesso vuol dire la beltà in generale, la stessa beltà che è l'oggetto
del nostro concetto di beltà, astrazion facendo da tutti gli altri attributi
che, insieme alla beltA, si trovano negli oggetti particolari a cui questo
concetto si riferisce, cioè, che si chiamano belli; L'aÙTÓ, dice Aristotile
Eth.Eud. si aggiunge per indicare il concetto generale. Il significato di
OLÒzó^ risulta della maniera più netta da un luogo della Repubbl. La sete, in
quanto è sete, si dice in questo luogo, non è che l'appetito deUa bevanda, e
non di una bevanda molta o poca, calda o fredda, ecc.» in una parola, di una
certa bevanda. Se per la i^apoDota della moltitudine la sete è molta, sarà
l'appetito di molta bevanda, se è poca di poca; se alla sete si aggiunge il
calore, si avrà l'appetito di una bevanda fredda, se si aggiunge il freddo,
l'appetito di una bevanda calda: ma la sete stessa aÙTÒ òi'])OQ)t
n^n è che l'appetito della bevanda sfossa aÙToO 7l(i)[iaxog), l'animo di chi ha sete, in
quanto ha sete, non vuole altra cosa che bere. E in generale, per le cose relative ad altre
cose, ciascuna cosa stessa xà aùxà
Sxaaxa è relativa soltanto a ciascuna cosa stessa aùxoO éxàaxou, ma quelle che
sono a un certo modo determinato sono relative a cose che sono pure a un certo
modo determinate: p. e. il maggiore semplicemente è relativo al minore
semplicemente, ma il molto mag-140
loTc xXCvT], 8 laxiv àyaGóv, ecc.
fciò che è letto, ciò che è bene, ecc., vuol dire ciò che è propriamente
significato dal nome letto, dal nome bene, dal NOME AGGETIVO SHAGGY, ecc., e
che non è altro se non quello che ciascuno di questi nomi propriamente
significa, ciò che noi propriamente chiam'amo letto, bene, ecc., nelle cose
particolari a cui applichiamo questi nomi, cioè quell'attributo o insieme di
attributi che i termini letto, bene ecc. connotano, astrazion facendo dagli
altri attributi con cui e.«si Fono congiunti nelle cose particolari che questi
termini denotano, cioè ancora il letto in generale, il bene in generale, ecc.
Il significato di giore è relativo al molto minore. Cosi per le scienze: la
soienza stessa èmaXTQjiY) OLÒZ'h è
scienza dello scibile stesso jia9TQ|iaT0g tt'^TOi), ina una certa scienza
determinata d'nn certo scibile determinato: p. e, essendovi una scienza di
edificare le case, si distingue da tutte le altre scienze particolari, prendendo
il nome di architettura; essendo d'una cosa particolare e determinata,
anch'essa si fa particolare e determinata. Cosi pure la s'iienza dei salubri e
degl'iasalubri, essendo scienza non dell'oggetto stesso di che è scienza la
scienza semplicemente^, madi un certo
oggetto particolare, cioè il salubre e l'insalubre, anch'essa si fa determinata
e particolare, e si chiama perciò, non scienza semplicemente, ma, per
l'aggiunzione d'una determinazione particolare, scienza medica Rep. GRICE ICHTYOLOGY.
Non è evidente cha aùxè SC^^OC stessa^ OLÒZÒ Tz(ò\iOL la bevanda
sftfssr», aÙTYj èmoTT^fiY] la soienza
sf<?s8a> aòxò |iòc0Y][ia,
lo scibile stesso non designano delle entità trascendenti fuori delle cose, ma
quello stesso che noi chiamiamo sete, bevanda, scienza, scibile, considerati in
astratto? Questo significato di aÙTÓ^ si trova anche abbastanza chiaro in
Teet.; Pam. Di VELIA; Crat.; Fedone;
Rep., Eutifr.; Ipp.
magg.; ecc. Crat., Parm. di VELIA, Fedone,
Rep., ecc. 3f<?no. Per
compiendere bene il valore di 3 laxt,
aÙTÓ^ e simili nella lingua platonica, è utile di tener presente aùxd
xaO'aGxó è il medesimo che quello di 8 loxt e del semplice aùxó: il xaB'aOxó
per se stesiiO si aggiunge per indicare d'uua maniera più energica che
dell*oggetto, designato dal nome, non deve prendersi che quel solo la disiinzione
tra la denotazione e la connotazione dei
nomi. Secondo questa distinzione che i logici peripatetici ìacevano nel
significato dei nomi e che Mili MORE GRICE TO THE MILL ha introdotto nella
logica, il nome denota ciascuno degli oggetti concreti appartenenti a una
classe, e connota l'attributo o gli attributi astratti comuni a questa classe
se non tutti, quelli almeno che entrano nella definizione delia classe. Per un
vero nominalista, il vero significato del nome consiste nella sua denotazione;
ma per un concettualista consiste invece nella sua connota; infatti, neir
ipotesi dell'esistenza di concetti generali, un nome generale è il segno d'un
concetto generale DISINTERESTEDNESS, e questo è costituito dall'attributo o
insieme di attributi comuni a una classe o per cui la classe si definisce. Tale
è la dottrina dello stesso Mill il quale,
quantunque si dia per nominalista, è in realtà un concettualista Saggio:
la siguiìicazione reale d'un nome generale non è secondo lui che la sua
connotazione, questa consistendo negli attributi inclusi nel concetto Log e
una proposizione, i cui termini sono dei
nomgenerali, non afterma che una relazione tra attributi Log., Fa, di Hamilton,
ecc. Ora se al concettualismo, come
teoria psicologica, si aggiunge il rea/umo^ come dottrina ontologica, in
altri termini se si ammette che ai concetti astratti e generali corrispondono
delle entità astratte e generali, allora il vero significato dei nomi si
riferirà a queste entità, perchè esse non sono che i concetti, cioè le
connotazioni dei nomi generali, realizzate. In effetto secondo Platone i nomi
sono propriamente i SEGNI delle idee – utterances
that we use to signify this or that Grice --, e le cose prendono la
denominazione di queste per la loro presenza e partecipazione Fedo, Parm. di
VELIA, Meno, Sof., Lach., ecc. Arist.
Eth. hud, Met,,
ecc. È questa, al fondo, la dottrina dei concettualisti, secondo cui i
nomi sono i SEGNI – utterances by which we signify – Grice --- degli
attributi come SHAGGY, e vengono dati agli oggetti in vista degli
attributi che essi possiedono IZZING HAZZING,
tradotta in lingua realista. Vi ha tuttavia tra la dottrina di Platone e
la concettualista questa difìerenza: secondo Platone, i nomi generali SHAGGY sono
i nom| delle Idee; il concettualista invece, quantunque ^X\ ammetta che i nomi N attributo 0 insieme di attributi che costituisce ìa nozione generale di
quest'oggetto, lasciando in disparte tutte le particolarità individuali, tutti
gli attributi concomitanti che differenziano i concreti, tutto ciò, in una
parola, che non è incluso nel concetto generale. Senza dubbio 3 generali concreti,
p. e. uomo, animale, bianco, buon SHAGGY,
ecc. significano propriamente gli attributi SHAGGY SIGNIFIES HAIRY COATED
– SHAGGY SIGNIFICA HAIRY-COATED perchè la loro applicazione agli oggetti indica
la presenza di certi attributi, e viene fatta in ragione di questi attributi
HAIRY-COATED, non dirà però che questi nomi
SHAGGY sono i nomi degli attributi . perché gli attributi vengono
denotati, non da essi, ma dai nomi astratti che ne derivano, p. e. umanità,
animalità, bianchezza, bontà, SHAGGINESS THE BLUE SHAGGY – a
Devonshire breed eec. Sicché mentre secondo Platone le cose prendono il nome
delle Idee, secondo il concettualista a! contrario sono gli attributi che
prendono il nome SHAGGY delie cose» perchè animalità SHAGGINESS viene da
animale SHAGGY, bianchezza da bianco, HORSENESS ecc. La ragione di questa
differenza é che secondo il
concettualista gli attributi sono semplicemente degli attributi che non si
concepiscono per sé stj non per una astrazione della mente e non allo stesso
tempo delle 80stan2e, cioè delle realtà sussistenti per se stesse; per
conseguenza non può applicarsi ad essi un nome concreto CAMBRIDGE BLUE, perchè
questi nomi non denotano che le sostanze SMITH’S DOG OR BUNBURY, NOT
DISINTEREDNESS. Ma le Idee sono per Plat.ne non solo attributi delle cose che
ne partecipanoma anche sostanze, potendo darsi per definizione dell'Idea
ch'essa è un attributo sostantificatc; SHAGGINESS DISINTERESTEDNESS HORSENESS
per conseguenza egli può denotare gli attributi quali esistenti per sé. cioè le
Idee, coi nomi concreti FIDO BUNBURY PAUL GRICE IS CALLED PAUL GRICE BECAUSE HE
IS PAUL GRICE. Si osservi che la dottrina platonica di cui parliamo è una prova
evidente della immanenza delle Idee, perché é chiaro che ciò che i nomi propriamente SIGNIFICANO non può
essere che gli attributi delle cose nelle cose stesse, e non delle entità trascendenti /i*oW delle cose. Toroando ora al significato
di o SOTt, aùxóg, ecc. nella lingua
platonica, noi possiamo formularlo brevemente, dicendo che questi termini,
aggiunti a un nome, identificano la denotazione di questo nome alla sua
connotazione, indicano che ciò che ii nome denota non è che quello stesso che
esso connota. Parm. di VELIA,
Meno,, liep., ecc.
Hep, in CUI si oppone al solido
in movimento che è l'oggetto
dell'astronomia, il solido a'JXÒ
xaO'aOxó che é l'oggetto della geometria. L'aOxò xaG'aùxó e il femminile
aOxY] xaO'aòxT^v), oltre che ai nomi
delle coil i'p laxi xXCvT), aòxó xaXóv, xaXòv
aòxó xa9*a6xó ecc., non significano solamente che il letto,
il bello, e ogni altra cosa di cui è quistionf* SHAGGINESS, devono concepirsi
d'una maniera astratta DISINTERESTEDNESS, ma di più chVssi hanno un'esistenza
reale in questo stato astratto, ch'essi sono delle sostanze nel tempo stesso
che delle astrazioni DISINTERSTEDNESS
DOESN’T EXIST. IT DOES – IT’S IN THE OTHER ROOM SMITH IS DISINTERESTEDNESS
PERSONIFIED la determinazione della sostanzialità -è chiaramente espressa
sovratutto dal termine aOxò xaG'aòxó,
perchè e^s^re xaG'aOxó significa
sussistere per se stesso – AS DISINTERESTEDNESS does not --, essere non un
semplice predicato – come SHAGGY, ma un soggetto -- come FIDO o BUNBURY: ma da
ciò V interprete trascendentalista non deve affrettarsi a concludere che il
letto, il bello, ecc., di cui si tratta, sono delle entità situate in un altro
mondo SUPRALUNARE, al di fuori dei letti, delle
cose belle cose CIRCOLARE, ecc.,
particolari. La quistione non è già se Piatone abbia o no concepito le Idee
come sostanze; ma se queste sostanze IPOSTASI
egli le abbia o no considerato al tempo stesso come inerenti nelle cose e
costituenti i loro attributi. Non vi ha dubbio che queste due nozioni, essere
delle sostanze, e inerire nelle cose come loro attributi, sembrino al nostro
punto di vista contraddittorie, ma è in questa contrad dizione che sta
l'essenza della dottrina delle Idee e del realismo in generale, e il
significato di aùxò xaG'aOxó e degli
altri termini equivalenti designanti le Idee HORSENESS riunisce appunto queste
due nozioni, per noi incompatibili.
Amse, può essere aggiunto ai termini glSog, OÙaCa e altri designanti le 1dee in
genere, per indicare che le forme o
essenze di cui si tra Uà devono essere considerate ciascuna per sé sola,
astrazion facendo dalle altre forme o essenze con cui si trova mescolata nelle
cose come pure che, cosi considerate, esse non sono deile semplici astrazioni,
ma anche delle realtà delle astrazioni realizzate. La stessa osservazione per
OLÙzÓQ. Arist. Magn. Mor..Net. Mei.
Anal. Post -i mettere che le Idee platoniche
sono fuori delle cose è ammettere che, quando si pensa e quando si parla, i
nostri coDcetti e i nostri nomi generali si riferiscono a delle entità poste
fuori delle cose. Ma se si conviene che, quando si pensa e quando si parla, 1
nostri concetti e i nostri nomi generali si riferiscono agli attributi
esistenti nelle cose stesse, bisogna anche convenire che le Idee platoniche
esistono nelle cose stesse come loro atiributt. In effetto i valore dei termini
aòxó, aùxò xaG'aOxó, o éoxt e simili è
precisamente questo, di far significare ai nomi, a cui essi si aggiungono,
quello stesso appunto quello stesso, non qualche cosa di s mile o di eguale a coi i nostri concetti e i
nostri nomi generali, tutto le volte che pensiamo o che parliamo, si
riferiscono, in quanto questi concetti e
questi nomi sono i SEGNI e i rappresentanti, non delle cose concrete, ma degli
attributi di queste cose. li senso immanente di questi termini è abbastanza
chiaro negli esempi cne abbiamo citato nelle note, e gli altri che si potrebbero
aggiungere, per illustrare il loro significato nella lingua filosofica di
Platone. Contro alcuno di questi esempi l'interprete irascendenfaiisla potrebbe fare l'obbiezione che non vi si
parla delle Idee: e sia pure! ma ciò non invaliderebbe la forza dell'argomento,
perchè se aùxóg e gli altri termini equivalenti designano, quando non sono
impiegati in un senso tecnico, cioè implicante la realizzazione dei concetti
THE HORSE ITSELF, gli attributi delle cose stesse considerati nella loro
generalità e nella loro purezza astratta, essi
non possono designare altra cosa, quando il loro senso è tecnico, cioè
quando implica questa realizzazione dei concetti. La cosa designata nei due
casi deve essere la stessa: salvo che nel primo caso non si pensa, come nel
secondo, ad elevare questa cosa, cioè quest'astrazione., al grado di entità
reale DISINTERESTEDNESS HORSENESS, sussistente per sé stessa Una prova del significalo immanente dei termini platonici
aÙXÓ e xaG'auxÓ si ha anche nell'uso che fa Aristotile di questi termini,
quando se ne serve, come Platone, per indicare il punto di vista
dell'astrazione, perchè è certo che i concetti che essi esprimono in Aristotile
non possono rappresentare delle entità trascendenti. per ciò De
6'o0/o Como può ridoa, che è uni,
identificarsi chi gli attribuii dell», coso particolari, che sono
multiple?.Comc può Tuno essere nei moti? Certamente ciò è difficile a
concepire; ma lo stesso Platone confes-a
clic qu sta è la grande diffi»,oltà del
sistema dell»? \iet., ecc. È sovratutto
notevole ii primo dei luoghi citati, in cui distingue la forma sUssa per se
slessa aOxTQ xaG'aOxr^v e questa forma
mescolata con la materia: p. v. la forma
gen^.'-aie e astraila del CIRCOLO GRICE CIRCLE e un circolo parcicolare, quella della slera e
una sfera particolare, quella del <-ielo che potrebbe ritrovarsi in una
moluiudiuc di cieli possibili e quest'unico cielo reale che noi osserviamo La
stessa distinzione un po'piii innanzi espressa con le parole: il cielo sleao
aOx(j) OÙpavq) e questo cielo, in altri
casi Aristotilo usa questi termini iti
un senso identico quasi assolutamente al platonico cioè indicante, oltre
aU'aslrPzione, anche la sostanzialità: è quando essi gli servono ad esprimere
dei concetti di altii filosofi che, come Platone, hanno realizzato – A TRACE OF
OUR ENDEAVOURS CAN BE GRASPED IN HIS INDIVIDUALS -- delle astrazioni; ed anche in questi casi
il significato immanente «* indubitabile,
perchè i filosofi di cui si tratta hanno incontestabilmente consi(icrato
le loro astrazioni realizzate come inerenti alle cose, e non come (ìa.la ^iniiik trascendenti. Cosi vengono chiamati
aOxÓ i'Tno, il Finito e l"Infinito
dei Pitagorici Phys Met, Mei,
IH, <"fr. lì, dicendo che questi filosofi consideravano
queste astrazioni, non come s<'mplici attributi degli esseri concreti,
ma come realtà sostanziali in
Ph»/s, aOxó viene anche applicato al
l'Essere dei VELINI, perchè anche questo era in un certo modo la realizzazione
del concetto astratto dell'essere: e llnfinito degli stessi Pitagorici viene
anche detto, per questa ragione, xaG'aOxó .
l^h^'s , confermando la nostra osservazione antecedente che la
determinazione della sostanzialità espressa da questo termine non porta come conseguenza quella della
trascendenza. Ad aòxó, xaB'aOxó, 0 èaxi corrispondono gli epiteti, dati alle
Idee, di xaBapÓV pure; Fedone, TU, Conv., slXlxpivé; schietto Fedone, Conv,
dt|llXXOV -i f Prima di passare a un altro ordine di prove, segnalerò
una formula di cui Platone si serve per indicare brevemente la sua dottrina: il
beHo o il bello stesso o il bello stesso
per se stesso è qualche cosa, il buono, il giusto e ciascuna specie
degli esseri è qualche cosa; vuol dire: si deve ammettere un'Idea del bello,
del beno, della giustizia e di ogni altro attributo generale delii cose. La PREDICAZIONE
è qualche cosa attribuisce al bello, al buono, al giusto, ecc., in astratto, la
realtà, afferma che essi non sono puri nomi né semplici concetti, ma entità
reali aventi ciascuna un'esistenza
propria e distinta. Ora m queste proposizioni: e il bello, il buono, ecc. è
qualche cosa, questi astratti, di cui Platone afferma la sussistenza reale,
sono, per lui, delle entità immanenH o trascendenti V sono gli attributi del'e
cose ndl^ cose stesse, o gli esemplari di questi attributi posti fuori delle
cose V È una semplice quistione grammaticale. È evidente che la proposizione il bello, o il buono, ecc.
immisto Couv., FU.,
|X0V02t5éc uniforme frdone,
Conr,, ecc.: questi termini significano, come quelli, che noi dobbiamo
rappresentarci l'Idea per un concetto
rigorosamente astratto, isolando ciascun attributo generale delle cose FANG
FENG da tutte le circostanze concomitanti, PERCEIVED OR POTCH AN OBBLE AS FANG
OR FENG, non perchè esista realmente isolato da esse, ma perchè, concepito
astrazion facendo da esse FANG FENG, ha tuttavia una realtà propria,
un'esistenza distinta e indipendente. P.
e. nel Fedone. Diciamo che il giusto è qualche cosa o niente? Qualche cosa, per
dio! E
il bello, e il buono, sono qualche cosa?
E come no? Hai visto mai alcuna
di queste cose? Giammai, disse O forse l'hai
percepito per qualche altro dei sensi corporei? io parlo di tutte, della
grandezza, della sanità, della, e in una parola dell'essenza di tutte le cose –
THE ESSENCE OF SHAGGY, vale a dire di
ciò che è ciascuna cosa. anche Fedone.
Crai, fppia maity,,
Protay., Rep,, eco. I è qualche cosa è una proposizione, non
verbale e analitica, ma reale e sintetica, vale a dir»», in cui la nota,
espressa dairattributo, non era contenuta nel com;etto del soggetto, ma
gli è aggiunta neir atto stesso che
viene attribuita al soggetto. L'essere qualche cosa, cioè la realtà, la
sussistenza per sé stesso, è dunque una nota che non è compresa nel significato
del soggetto il hello^ il buono, ecc.;
il bello, il buono, ecc., quale semplice soggetto della proposizione, designa
semplicemente V astratto, ma non ancora astratto sostantificato DISINTERESTEDNESS HORSENESS \ la determinazione della sostanzialità è
aggiunta posteriormente air enunciazione del soggetto. Ma se il bello, il
buono, ecc., come semplice soggetto della proposizione, non designa V astratto
sostantificato SUBSTANTIATION, cioè V
Idea platonica, cosa designerà? non altro che lo stesso astratto che nella lingua comune è significato d«lle
parole IN LATINO NEUTRO il bello PULCHRUM to agathon, il buono, ecc. QUESTO neutro ( dacché queste
parole non possono qui essere comprese nel senso tecnico, qualunque esso sia,
particolare alla dottrina delle Idee; vale a dire V attributo della beltà,
della bontà, ecc. nelle cose stesse, considerato d'una maniera, non solo
astratta, ma anche generale. Per
conseguenza è a questa beltà, bontà, ecc, che sono nelle cose, considerate
d'una maniera astratta e generale, che, nelle proposizioni di cui parliamo,
viene attribuita la sussistenza per se stesse; e le Idee platoniche sono gli
attributi generali delle cose, sostantificati, ma nelle cose stesse, e non
degli attributi simili o eguali, fuori delle cose, quali sarebbero neir interpretazìo'* trascendentalista. Nel Timeo
la quistione tra il realismo e il nominalismo, contenuta nella domanda della
nota precedente, è posta in termini, per noi moderni, più netti. Il faoco
stesso in se stesso, domanda III. È, come ^ìh accennammo, nn principio
platonico che il concetto e la conoscenza generale si riferiscono ali'Idea. Ciò
risalta in primo luogo dalle prove per cui Platone dimostra resistenza delle
Idee, di cui la più aiparte non sono che delle applicazioni di questo
principio. Tali sono le seguenti: Il concetto si riferisce aWuno nei molti, a qualche cosa che SI
PREDICA di tutti i singolari come uno e lo stesso in tutti, senza identificarsi
con alcuno di essi: ma ciò a cui si riferisco il concetto è; vi hanno dunque,
oltre:• singolari, le Idee Il concetto
non si riferisce alle cose particolari, peichè queste periscono, mentre
esso permane e resta sempre lo stesservi ha dunque, oltre le cose particolari e
feribili, qualche cosa che permane e resta sempre la stessa, e a cui il
concetto si riferisce; è V Idea Non vi ha scienza dei singolari, perchè es^si
sono infiniti di numero e indeterminati; la scienza invece non può avere che un
oggetto finito e determinato; questo è
ridea. La medicina, la geometria, ecc. Timeo, e tutte le altre cose di cui
diciamo che sono aOxà xaB'aOxà, hanno
veramente un'esistenza reale, o una tale esistenza non conviene che agli
oggetti che vediamo e percepiamo con gli altri sensi, e non vi ha niente oltre
di questi, ma vanamente diciamo esservi un sl5og intelligibile di ciascuna
cosa, mentre esso non è che una parola?
rt/i<t'o 51 b-o. È di uno stesso
slòoi che qui si domanda se ha una sussistenza reale, come pretende Platone, o
se è una parola GRICE WORD-MEANING, come vuole il nominalismo: dunque, l'siSo^,
che, secondo il nominalismo, è una parola WORD-MEANING, essendo nelle cose,
cioè l'universale; l'siSog, che ha una sussistenza reale, deve essere pure
nelle cose, cioè anch'esso l'universale. Se fosse fuori delle cose, l'sISog che
Platone ha di mira, quando dichiara che è un'entità reale, non sarebbe queir
sldog stesso, che il nominalista ha di mira,
quando dichiare che è un nome WORD-MEANING. I i sono la scienza, non
della sanità di questo o di quellO| ma della sanità semplicemente, non di
questo o di quel cerchio THE GRICE CIRCLE, di
questo o quel commensurahile, ma del cerchio e del commensurabile
semplicemente; vi ha dunque la sanità stessa, il cerchio stesso, il
commensurabile stesso, ecc. La scienza non si riferisce ad alcun particolare, ma air universale, a ciò che è uno e lo
stesso in tutti i particolari: ma ciò a cui si riferisce la scienza è; vi ha
dunque l'Idea. La prova antecedente ò fondata suU' a strattezza della scienza,
questa sulla sua universalità, La dimostrazione suppone che ciò di cui si
dimostra è: ma non si dimostra di alcun particolare, ma dell'universale, di
alcun che di uno e lo stesso che si dice di molte cose; la dimostrazione
suppone dunque che vi hanno nelle cose OTidpxetv èv
xor? ouai Arist.
An. Post. delle nature universali
a cui essa si riferisce . insistiamo
sull'espressione aristotelica
Oiiòcpxstv Iv •cote oyot
che, se non è ia riproduzione esatta d'una formula platonica, è
certamente modellata sulle formule platoniche, nemmeno sulla desift-nazione
dell'oggetto del concetto cioè dell'Idea come qualche cosa che è una e la
stessa in tutti gli oggetti particolari: sono degli esempi di altre prove
dell'immanenza che esamineremo a suo luogo. Per ora dobbiamo limitarci a questa quistione: i nostri
concetti e le nostre scienze cioè le nostre conoscenze generali si riferiscono
agli attributi generali dello cose nelle cose stesse o a degli attributi simili
fuori delle cose? questa sanità, p. e., che è 1'oggetto della medicina, è la
sanità degli uomini e degli animali, o un'altra sanità per queste prove Arist.
Met., ecc., e il commento di Aless. Aprod. in phil. pr. Arist. al primo di questi luoghi. Arist.
Anal. Post. V i inori degli uomini
e di ogni altro essere reale? A
ciò r interprete trascendentalista risponderà che i nostri concetti e le nostre
scienze si riferiscono agli attributi delle cose nelle cose stesse, ma che
Platone parla, non dello oggetto a cui si riferiscono efTettivaniente i
concetti umani e le scienze umane in generale, ma dell'oggetto a cui essi devono riferirsi, se si vuol salvare
la loro verità, dopo che si è riconosciuto
che questa verità non può fondarsi sulla loro relazione con gli oggetti sensibili. Le prove platoniche
delle Idee conterrebbero dunque, secondo questa
interpretazione, una teoria della conoscenza, la quale rettificherebbe
quest* illusione naturale, per cui gli uomini riferiscono spontaneamente i
loro concetti e le loro conoscenze
generali agli attributi delle cose nelle cose stesse, e sostituirebbe a quest^
oggetto immanente un oggetto trascendente. Ma Platone non dice: i concetti e le
conoscenze generali, che gli uomini erroneamente riferiscono agli attributi
stessi delle cose, essi dovrebbero riferirli invece agli esemplari dì questi
attributi fuori delle cose quali sono le Idee neirinterpretazione
trascendentalista. Al contrario, egli suppone che gli oggetti a cui gli uomini
riferiscono e non: a cui dovrebbero riferire i loro concetti e le loro
conoscenze generali, sono le Idee È ciò che noi vediamo, non solo negli arca) Naturalmente Platone non pretende
che tutti qucll i che hanno una nozione generale sanno che l'oggetto di questa
nozione è un'Idea: tutti ntenscono le loro nozioni generali agli attributi
generali delle cose agli astratti, e questi sono Idee; ma solo il filosofo sa
che sono Idee, ciocche ciascuno di questi astntti ha un'esistenza propria e
distinta; e per ciò della sola conoscenza
filosofica è vero di dire, nel senso stretto . che ha per oggetto le
Idee. Cosi non vi ha contraddizione tra il principio che ogni nozione generale
si riferisce alle Idee, e V opposizione che Platone stabilisce tra l'opinione,
che ha per oggetto i fenomeni -anche quando 14 gementi per V esistenza delle
Idee che ci sono pervenuti per il tramite, di altri autori, ma in una
moltitudine di luoghi degli scritti
stessi di Platone. Cosi egli dice che i fabbri del letto, della mensa, della
spola fanno le loro opere, guardando alle Idee di queste cose, a ciò c?ie è
letto, ciò che è mensa, ciò che é spola Rep:, Crat.; che il facitore dei nomi
impone i nomi, guardando a ciò che è nome Crat.; che il geometra si serve di
figure visibili come di immagini, ma il suo pensiero è diretto a quelle di
cui queste sono le immagini, al quadrato
stesso e alla diagonale stessa, non al quadrato e alla diagonale particolari
eh'egli descrive Rep.; che V aritu. etico ragiona sui numeri sfessi ^ e non sui
numeri aventi corpi visibili e palpabili
cioè: non sulle cose concrete a cui i concetti dei numeri si applicano Rep.;
che lo spìrito, distinguendo gli attributi contrari delle cose l'uno, il multiplo, il grande, il piccolo, ecc. che sono confasi
nella percezione sensibile, e contemplandoli separatamente gli uni dagli altri,
si eleva dal sensibile e dal fenomeno air intelligibile e air essenza Rep. Se
si afferma di due cose. essa si riferisce al generale, come p, e nel Fibbo e nel Timeo la scien7a, nel senso
stretto cioè la dialettica, che sola ha per oggetto le Idee. Platone dà le Idee
per oggetto alla dialettica, perché
queste due parti del sistema platonico, la dottrina delle Idee e la dialettica,
sono fatte Tuna per Taltra, talmente che la realizzazione dei concetti
resterebbe senza valore e senza scopo, se fosse scompagnata dal metodo
dialettico. È perciò che alle proposizioni generali del tilosofo stesso ^
quando esse non sono il risultato del metodo dialettico, vengono dati per oggetto, non le Idee, ira i fenomeni, come si
vede nel luogo citato del Timeo. Il metodo empirico il quale non può dare per
risultato che la semplice opinione studia le coesistenze e sequenze
cronologiche tra i fenomeni, e perciò ha per oggetto i fenomeni; il metodo
dialettico che è deduttivo, e dk quindi per risultato la scienza vera studia le
sequenze logiche-anteriorità e posteriorità di
natura tra le Idee, e perciò ha per oggetto le Idee. - p. e. dnl moto e
dello stato, che tutte e due .sono, Platone ne conclude che sì pone per il
pensiero una terza entità, r Essere, comn contenente lo due prime Sofista.
Il principio è espresso poi d'una maniera generale nel Fedro, secondo il quale
alcun*anima non può vonre in un corpo umano, se non ha contemplato le Idee,
perchè è il proprio dell'uomo di
comprendere secondo la specie, raccogliendo la moltitudine dei sensibili in una
unità razionale, ciò che è la reminiscenza delle Idee che l'anima ha
contemplato. A questi luoghi, per non moltiplicare inutihr.ente le citazioni,
non ne aggiungerò che un altro: è nella Rep., in cui dice che lo spirito del
filosofo a<?pira ad abbracciare l'universo, a comprendere tutto il divino e l'umano, e ch'egli contempla tutto
il tempo e tutto V essere, riferendosi a quella che ha detto un poco prima,
cioè che il filosofo studia l'essenza che sempre è le Idee, e tuffa questa
essenza. Ciò prova, non solamente che la scienza si riferisce «He Idee, ma
ancora, della maniera più diretta, che la scienza delle Idre è la scienza delle
coso stes-e. E questo d'altronde un punto su cui troviamo le informazioni più esplicite nello
stesso Aristotile, il quale attribuisce ai partigiani delle Idre il principio
che avere la scienza delle cose è avere la scienza delle specie secondo cui le
cose si dicono. MQt. ecc. 1j. If Per indicare il punto di vista del. a teiria
delle Idee Platone dice nel Fedone eli egli ha ricorso ai concclfi sl^ XOÙ^
XÓYOOg guardando in éSsi la verità
derrli esseri è 1'equivalente di ciò che
e» dice Aristotile, cioè che la scienza delle cose è la scienza delle Idee .secondo
esse si dicono: e poi oppone quello che guarda gli esseri nei concetti a quello
che li guarda n^i tatti Sono gli stessi esseri che vengono guardati ora nei
tatti nell'esperienza ora nei concetti: il mondo intelligibile e il mondo
sensibile noi sono che Io stesso mondo, guardato da di\e
punti di vista ditt'erenti; ciò che ali*intelligenza apparisce come un
mondo di entità astratte, non v che quello stesso cke ai sensi apparisce come
un mondo di cose concrete. Rendiamoci ora un conto esatto della teoria della
conoscenza che gl'interpreti trascendentalisti attribuiscono a Piatone, secondo
la quale i concetti si riferiscono, non agli attributi stessi delle coso, ma ad
altri attributi simili separati dalle
cose. Ciò è tanto più importante, che gì'interpreti trascendentalisti, vedendo
l'assoluta inutilità delle Idee trascendenti per la spiegazione delle cose,
danno per iscopo alla dottrina delle Idee, non di spiegare le coso, mi di
salvare la realtà della conoscenza. Vediamo come la teoria in quistione salva
la realtà della conoscenza. I predicati dei giudizi, ci dicono i logici, sono in generale delle nozioni
astratte, dei concetti; i soggetti possono essere sia dei concetti sia delle
rappresentazioni concrete e particolari. Il giudizio afferma che al genere o
all'individuo GRICE SMITH’S DOG, a cui si riferisce il concetto SHAGGY o la
rappresriitazioiio particolare che fa da soggetto, inerisce V attributo SHAGGY
a cui si riferisce il concetto HAIRY-COATEDNESS che fa da predicato.
L'interprete trascendental'sta di Platone aggiunge che, secondo Platone, gli
attributi, a cui si riferiscono i concetti che fanno da predicati SHAGGY cioè
le Idee non ineriscono nelle cose, a cui si riferiscono le rappresentazioni
particolari che fanno da soggetti SMITH’S DOG. Di più, siccome gli argomenti
che provano 1'immanenza delie Idee nelle cose sono quegli stessi che provano l'
immanenza delle Idee più generali nelle Idee più particolari, e gli argomenti
chn secondo V interprete trascendentalista proverebbero la separazione delle
Idee dalle cose, proverebbero pure la separazione delle Idee più generali dalle
Idee più partidolari; così egli aggiunge ancora che gli Attributi, a cui si
riferiscono i concetti che fanno da predicati, non ineriscono nei Generi a cui
si riferiscono i concetti che fanno da soggetti. Uomo non inerisce sl Socrate,
Animale non inerisce ad Uomo. Ma se è cosi, come possiamo affermare che Socrate
è uomo, che 1'uomo è animale? La conseguenza della teoria che gì*interpreti
irascendent alisi i attribuiscono a Piatone ciò è tanto evidente che alcuni di
questi interpreti lo hanno apertamente riconosciuto è il paradosso di quegli
eristici di cui Platone si ride nel Sofista, e contro cui é diretto ciò che si
dice in questo dialogo della comunione o mescolanza dei Generi i quaM
permettono che il buono pia buono e 1'uomo sia uomo, ma non soffrono che sì
dica di un uomo che è buono. Lo stesso giudizio ANALITICO GRICE STEAWSON, che
né Hume crede possibile di attaccare, né Kant necessario di giustificare, sarebbe impossibile secondo
Platone interpretato dagl'interpreti trascendentalisti^ e non ci resterebbero
che le proposizioni puramente identiche, cioè tautologiche. La definizione
secondo Platone si riferisce airidea, e solamente all'Idea. Questa dottrina non
solo è implicitamente contenuta nel principio che il concetto e la conoscenza
generale si riferiscono all'Idea, e in
quello che la dialettica di cui la definizione è un elemento essenziale versa
nelle Idee, ma é espressamente attribuita a Platone da Aristotile, che la dà
anzi come il fondamento del sistema delle Idee. Noi dobbiamo dunque ammettere
che quando un dialogo platonico ha per oggetto la ricerca della definizione,
quest'i definizioni che Platone cerca, o che egli dà, sia comm definitive sia come semplici tentativi,
si riferiscono alle Idre: in effetto, lo scopo di Platone in questi dialoghi è
dì illustrare con esempi la teoria della definizione, e sarebbe inconcepibile
che in p. e. TOSCO (vedasi) Ricerche platoniche. I Megarici, e seconflo l'opinione dì alcuni
storici che io ritengo erronea anche i Cinici. Met. questi esempi egli si mette
in contraddizione con uno dei principii
fondamentali della teoria di cui essi
devono fare Papplicazione. D'altronde, che l'oggetto della definizione sia r Idea, é quello che Platone dichiara
esplicitamente in molti di questi dialoghi. Così nelPEutifrone Socrate domanda
al suo interlocutore: cosa è il santo
che é lo stesso in tutte le azioni sante, e lo prega di spiegargli, non uno 0
due dei molti Fanti, ma quell'aÒTÒ xò
slòog, queir cesa unica, per cui tutte le cose sante sono sante, affinchè possa
servirsene come di un paradigma neir applicazione del nome: santo. Neil' Ippia
maggiore comincia per istabilire che tutte le cose belle sonò belle per il
bello, e questo è qualche cosa noi sappiamo il significato di questa formula
platonica, e domanda al sofista: che é questo bello? che é il bello stesso, di
cui tutti gli altri belli sono adorni; che quando è presente sl una cosa
qualunque, pietra, legno, uomo, dio, ecc., a questa appartiene di esser bella?
^ la presenza napowoia é uno dei termini soliti di cui Platone si serve per
indicare il rapporto dell'Idea con le cose. Nrl Menone la virtù, di cui si
cerca ciò che essa sia, é Pel^oc che hanno lo stesso tutte le virtù, la virtù
che é una e non molte, l'uno in tutti,
la Yirtù che è una e la stessa in tutte le virtù e in tutti i virtuosi, ciò che
corrisponde propriamente a questo nome: virtù tutte queste designazioni, per
cui Platone suole indicare le Idee, provano chiaramente la loro immanenza, ma
noi supporremo per ora ch'esse potrebbero convenire indifferentemente tanto
alle Idee immanenti quanto alle trascendenti; lo stesso vale per la presenza dell'Ippia maggiore; e per giustificare la
poFsibilità della ricerca contro Tobbiezione di Menone che sopprime ogni
conoscenza, s'invoca la dottrina che la conoscenza é una reminiscenza. ciò che
suppone che la virtù, che si vuol
conoscere, è quella stessa virtù, che T anima ha intuito^vale a dire ridea
della virtù. Nel Politico, si avverte che le dieresi, che devono condurre alia
scovorta dell'arte politica e del
politico, hanno per oggetto le Idee, e nel Sofista si dice che 1 oggetto della
ricerca è l'Idea del sofista. Ma, da un altro lato, è incontestabile che le
definizioni li Platone si riferiscono alle cose stesse. Cosi nel Sofista, in
cui si cerca la definizione del Sofista e dell'arte sofistica, questo sofista,
di cui si vuol conoscere ciò ch'egli è, è quello stesso che
successivamente apparisce: come un
cacciatore mercenario di uomini ricchi, come un mercante di conoscenze che si
rifVriscono all'anima, come un rivenditore in dettaglio di queste conoscenze,
come un venditore di prima mano delle stesse, come un atleta nella lotta di
parole, il quale si arroga l'arte eristica, come un purgatore dell'anima dalle
opinioni che le impediscono l'acquisto della scienza, ma sovratutto come contraddittore e maestro agli
altri di questo stesso; che ha una scienza appaiente, ma non vera; che, quando
noi affeimiamo ch'egli ha un'arte fantastica, e lo chiamiamo un facitore di
simulacri, ci domanderà cosa sia un simulacro, e s». noi gli risponderemo
citandogli le immagini degli specchi, dell'acqua ecc., sì riderà di noi che gli
parliamo come ad un uomo che vede,
fingendo di lion a\ cr visto mai
né specchi ne acqua e di non sapere nommeiio che cosa sia la vista, e infine ci
costringerà a confessare che ciò che non è, in un certo modo é; che nega che si
dia il falso, poiché ciò che non é non può partecipare all'essere, e, dopo che
si è visto che partecipa all'essere, forse, dirà che alcune specie partecipano
del non essere e altre no, e l'opinione e il
discorso sono di quelle che non ne partecipano; ecc. E l'arte sofistica
è quella che ha questo stesso ai fista ecc; Parte che fa profissione di
disputare in grazia della virtù ed csìgf^ danaro per mercede; la caccia ai ricchi;
l'arte per cui si possono incantare con discorsi i ricchi e ancora lontani dalla
verità, mostrando loro delle immagini, in parole, di tutte cose, in modo da far
loro credere che si dice la verità e si
e il più sapente di tutti gli uomini in tutte le cose; un'arte n;enzognera da
cui la nostia anima è tratta ad opinare il falso; ecc. Nel Politico, la scienza
regale o politica, di cui si ricerca ciò che es?a è, è una che non può trovarsi
nella moltitudine né dei ricchi né di tutto il popolo, ma in uno o due o
pochissimi, che si devono chiamare re, sia ch'essi comandino o che vivano da
privati, che comandino ai volenti o ai nolenti, con leggi scritte o senza,
ecc.; questa scienza non comporrà di buon grado lo stato di buoni e di cattivi,
ma quelli che possono formarsi ai costumi saggi li rimett rà a persone capaci
di educarli, essa dando degli ordini e presiedendo a tutto, gli altri li
condannerà alia morte o all'esilio, o li tottometterà alia schiavitù, e tra i
buoni naturali prenderà i caratteri
forti, simili ai fili dell'ordito, e i modelati, simili a quelli del ripieno, e
li intreccerà gli uni con gli altri, Icrmendone il più bello di tutti i
tessuti; ecc. E il politico che ti tratta di definire è quello ci e ha questa
scienza; a cui bisogna consegnare le redini dello stato; che ha cura del gregge
umano come un pastore; ecc. 11 bello dell'Ippia maggiore è quel bello che é bello per tutte le coso e iu tutte le
circostanze, e Socrate propone di definirlo: ciò che ha la potenza di produrre
qualche bene; e: ciò che ci reca diletto mediante 11 senso della vista o
dell'udito. NeirEutifrone, Eutifrone risponde alla domanda di Socrate, che il
santo è ciò che è aggredevole agli dei (6
ej, e Socrate dice che infine ha risposto com'egli desidera vale a dire
che questa risposta definisce, beue o
male, il santo stesso^ la specie; e in seguito si propongono queste altre
definizioni: il santo è la parte del giusto che ha per oggetto la cura degli
dei; é la scienza delle domande e dei doni che bisogna fare agli dei. Nel
Menone, la virtù, di cui si domanda ciò che essa sia, é la stessa virtù, di cui
si domanda come essa sopravvenga agli nomini, se possa insegnarsi o no; e si propongono queste definizioni: la
virtù é il saper comandare agli uomini; è il desiderare le belle cose e
potersele procurare. Nello stesso dialogo Socrate, per dare dei modelli d'una
definizione secondo la sua intenzione, definisce la figura: in ogni figura dico
essere figura ciò in cui termina il solido; e il colore: un fiusso di figure
proporzionata alla vista e
sensibile Evidentemente, questo colore, questa figura, questa virtù,
questo santo, questo bello, questo politico e arte politica, questo sofista e
arte sofistica, di cui si ricerca ciò che eiascona di queste cose è, sono le
cose stesse che tutti chiamiamo con questi nomi SHAGGY, e non dalle entità
trascendenti: e lo stesso deve dirsi della giustizia della Repubblica -- H. P. Grice,
Philosophical Eschatology and Plato’s Republic -- della scienza del Teeteto, della fortezza del
Protagora e del Laches, dell'amico del
Lisis, della temperanza del Carmide, e in una parola di tutto ciò di cui
Platone dà o cerca la definizione in tutti i dialoghi che hanno per oggetto
questa ricerca. Ma se le definizioni platoniche non si applicano che alle cose
stesse, come può Platone affermare ch'esse si riferiscono alle Idee, e solamente alle Idee? Nell'ipotesi i della
trascendenza delle Idee, ciò sarebbe incomprensibile; ma nell'ipotesi
dell'immanenza, si comprende perfettamente. Piatone sostiene che la definizione
ha per oggetto l'Idea, e Tldea sola, perchè quello che si definisce, quello di
cui si vuol sapere ciò che esso è, non è l individuo l'individuo, considerato
nella sua individualità, è indefinibile, e ad
ogni modo egli non è quello stesso che dice la definizione comune; Tizio
GRICE SMITH’S DOG FIDO IS SHAGGY ha, ma non è, questo gruppo di attributi che
costituisce la nozione dell'uomo, la sua definizione; per dire ciò che egli è,
bisognerebbe aggiungere agli attributi di uomo le particolarità individuali che
gli sono proprie; quello che si definisce, quello di cui si vuol sapere ciò che esso è, è l'essenza comune degli
individui, l'oggetto della nozione generale, e questo è, secondo Platone,
l'Idea. É perchè quest'essenza, che è l'oggetto della definizione, è l'essenza
comune degl'individui, e non si trova altrove che negl'individui stessi, che la
definizione si applica alle cose; ma indirettamente, e in quanto, e solamente
in quanto, queste partecipano alle Idee, vale
a dire, in quanto si considera in esse, non l'elemento indivuale, ma
l'elemento comune; Tizio – SMITH’S DOG FIDO IS SHAGGY GRICE si
definisce, non corno Tizio, ma come uomo; Protagora non come Protagora,
ma come sofista. Quando poi la
definizione si applica, non a questo o quell'individuo, ma a tutti gl'individui
della classe, p. e. a tutti gli uomini,
a tutti i sofisti; allora, per il fatto
stesso che si emette una proposizione generale, l'elemento individuale
sparisce, e non resta che Telemento comune, qu^^llo a cui si applica
direttamente la definizione, l'Idea; perchè, secondo Platone la conoscenza
generale si riferisce all'Idea. Per conseguenza, cercare o dare la definizione
degli uoniiui o dei sofisti, non è altra cosa che cercare o dare la definizione
dell'Idea dell'uomo o di (|uella del
sofista; dire ciò che è l'uomo o il sofista considerato in generale, è dire SS
mm ciò che è ridea dfU'uomo o quella del solista; porche ruomo e il sofista,
considerati in generale, non sono altra cosa che l'Idea dell'uomo e l'Idea del
sofista. In verità, noi potremmo, per la stessa ragion», riguardare tutte le
proposizioni generali che si trovano negli scritti platonici, qualunque sia il loro contenuto, come
altrettante prove dell'immanenza dello Idee, perchè, da una parte, è evid^^nte
che queste proposizioni si riteriscoDO allo cose, e d'altra parte, secondo i
principi! platonici, ogni nozione generale non può avere per ogget o che
l'Idea. Ma io non ho creduto potermi avvalere di questo genere di provo, perchè
non è rara nei filosofi uua contraddizione
tra la teoria e la prat ca: ma
una tale contraddizione sai ebbe inammissibile, quando questa pratica è
precisamente un esempio destinato a mettere in azione la teoria. Cosi noi non
cercheremo un'altra prova analoga del rimmanenza che nflle dieresi platoniche.
La dieresi è la divisione del genere nelle sue specie; essa piende per punto di
partenza uno dei generi più vasti, lo divide nei generi immediatamente inferiori HAIRY-COATED
SMOOTH-COATED cioè meno est si, qursti in quelli ancora immediatamente
inferiori, e cosi di Feguit'^, sinché si trovino le specie infimo SHAGGY, che
sono quelle di cui si cerca la definizione HAIRY-COATED. Tutta la dialettica
platonica sta nella dieresi: la definizione stessa vi è compresa, per che non
ne è che il termine e il risultato. Il
metodo della dieresi è praticato nel Sofista e nel Politico, e lo dieresi di
questi due dialoghi hanno appunto per iscopo, come ci avverte lo stesso
Piatone, di dare degli esempi di questo metodo, che, come abbiamo detto, non è
che la dialettica stes-ia. Noi dobbiamo ammettere, per conseguenza che le
dieresi del Sofista e del Politico si applicano alle Idee cioè che i generi
divisi e le specie in cui si dividono
sono delle Idee, perchè è l'Idea che è p*oggetto proprio ed unico della
dialettica. È quello el resto che Platone dice espressamente nei luoghi di
questi due dialoghi superiormente citati a proposito della definizione come
anche in uno dei luoghi del Politico che riporteremo tra poco. Intanto è
evidente che le dieresi del Sofista e del Politico si riferiscono alle cose stesse, e non ad entità iperfisiche. Non
per provarlo perchè ciò non ha bisogno di essere provato ma perchè il pensiero
possa fissarsi su qualche cosa di concreto, e non siresti nel vago
dell'astrazione, io darò qualche esempio. Ecco dunque la prima dieresi del
Sofista; L Osp. VELINO. Delle arti, si può dire, tutto, vi hanno due specie.
TebTETo: Quali? L'Osp. El.: L'r gricoltura,
e ogni lavoro relativo a
qualsiasi corpo corruttibile, e quello relativo a ogni oggetto fabbricato che
noi chi^^miamo suppellettile, e l'arte imitativa, tutto ciò potreble a buon
dritto chiamarsi con un sol nome Teet.: Cerne, e con qual nome? L'Osp. El.: Per
tutto ciò che prima n^n era e poi viene Polii.
Per la dottrina che le Idee sono l'oggetto, e l'oggetto unico, della
dialettica, V. FU., Rep. Parmen di VELIA
Fedone d-ioo a. So/,, ecc. Per l'identità della dialettica e della
dieresi v, oltre l'ultimo dei primi indicati, ciò che ne abbiamo detto nel cap.
Aristotile dà come motivo della dottrina delle Idee, non solo la proposizione
che la delinlzione non può a ere per loggetto che le Idee e non le cose, ma
anche quella più generaie che a dialettica cioè tanto la definizione quanto
la dieresi non può avere che
quest'oggetto, Mei. e il commento d'Aless. d'Afrod. a questo luogo Del resto,
che le dieresi di Platone si riferiscono alle Idee, é provato abbastanza dalle
prove stesse che dimostrano che le sue definizioni si riferiscono alle Idee;
poiché ciò a cui si applica la definizione non SODO che le sezioni ultime,
gl'indivisibili a cui arriva la dieresi. SHAGGY ' 1 t. 1 portato airesistenza,
noi diciamo di quello che lo porta all'esistenza, che fa, e di quello che vi è
portato, che è fatto. Tebt.: Giustamente L'Osp. El.: È questo l'oggetto della potenza ch^ hanno
tutte le arti che nbbiamo -TEET: Si, è questo L'Osp. El.: Noi le chiameremo dunque in generale l'arte di fare Tebt : Sia L'Osp. El: Poi, ogni specie di disciplina
e di scienza, il negozio e la lotta e la
caccia, siccome non producono niente, ma, tra le cose che esistono e sono state
prodotte, delle une s'impadroniscono por la potenza del discorso e dell'azione,
le altre difendono contro quelli che vogliono
impadronirsene, cosi tutte queste parti potrebbero riunirsi
convenientemente sotto il titolo di arte di acquistare. Le due ultime dieresi
dello stesso dialogo: L'Osp. El.: L'imitatore
opinante è moltiplice; perchè Tuno è| uno sciocco che crede di sapere le
cose che opina, ma la specie dell'altro, per la volubilità dei suoi discorsi,
dà molto a sospettare e a* temere che ignori le cose THE LADY DOTH PROTEST TOO
MUCH GRICE, che innanzi agli altri si dà l'aria di conoscere Tebt.: Ve ne ha
certamente dell'uno e dell'altro genere che hai detto -L'Osp. El.: Chiameremo dunque l'uno imitatore semplice, e
l'altro imitatore simulatole?- Teet.: E con ragione -L'Osp. El.: E il genere del secondo;', diremo unico o
doppio? Teet.: Veditu -L'Osp El'Ì Guardo,
e due me ne appariscono: vedo l'uno capace di simulare in pubblico con lunghi
discorsi alla moltitudine, l'altro in privato, con brevi discorsi, costringendo
l'interlocutore a mettersi in
contraddizione con se stesso La prima dieresi del Politico: L'Ospiste:
Come trovare la via della scienza politica? vale a dire: in quale classe di
scienze dobbiamo cercare questa scienza V)
bisogna scoprirla, e separandola dalle altre, imprimerle un'Idea unica,
e le altre direzioni segnando d'un altra Specie unica, far concepire al nostro
spirito tutte le scienze come essenti due Specie L'aritmetica e altre arti
consimili non sono scevro da ogni azione, e non esibiscono una semplice
conoscenza? Socrate: Cosi è L' Osp: Ma
quelle, che spettano alla fabbricazione e ad ogni altra operazione manuale,
possiedono invece una conoscenza che si rapporta naturalmeate all'azione, e
fanno gli oggetti materiali a cui danno 1'esistenza, e che prima non erano
Socrate: è chiaro L' Osp.: Cosi dividi tutte le scienze, chiamando l'una attiva, l'altra semplicemente speculativa
Socrate: Siano queste le due specie della scienza, u7ia essendo tutta la » Nello
stesso dialogo: L'Osp.: Prima consideriamo due arti, che sono circa tutte le
cose che si fanno. Socr.: Quali?- L'Osp.: L'una, con causa della produzione,
l'altra la causa stessa Socr.: Come? L'osp.:Tutte quelle, che non fabbricano la cosa stessa, ma somministrano
ai fabbricanti gli strumenti, nella cui assenza ciascuna arte non potrebbe
compiere l'opera che le è assegnata, chiamirmo eoncause, quelle che fanno la
cosa stessa, cause E .ó e,
distinguendo la politica dalle arti più
affini l'oratoria, la militare e la giudiziaria: L'Osp.: Quella poi che
presiede a tutte queste, e veglia alle leggi e a tutti gli affari dello stato, e tutte cose rettamente
contesse, denotandola sua facoltà Notiamo le
parole in corsivo. Socrate risponde cosi, per mostrare ch'egli ha
compreso che la dieresi si riferisce alle Idee come l'ospite VELINO ha detto al
principio del luogo citato. È perchè la dieresi si riferisce propriamente all'
if no l'Idea e non ai molti le cose, che nel Politico e nel Sofista i nomi
designanti i generi ohe si tratta di dividere, e le specie in cui vengono
divisi cioè i nomi comuni degli oggetti appartenenti a questi generi e a queste
specie, si trovano, di regola, al singolare. col nome comune, chiameremo giustametìte, mi sembra,
scienza politica. Io devo avvertire il lettore, che non conoscesse questi due
dialoghi e un'avvertenza analoga avrei potuto fare sulle definizioni che non
è ia questo o in quel punto isolato, ma
è dal principio sino alla fine, che le dieresi del Sofista e del Politico ci
mostrano con la più grande chiarezza che esse si applicano, non ad entità iperfisiche, ma alle cose stesse: ciò è tanto
evidente, che nessun interprete trascendentalista certamente oserebbe sostenere che in queste
dieresi si tratta delle
làQQirascendenti] forse però alcuno dirà che in esse non potrebbe
nemmeno trattarsi delle Idee immanenti, perchè anche queste sarebbero al
postutto dfìlle entità ultrafenomenali, metaempiriche, mentre è incontestabile
che le arti e le scienze, di cui si fa
la divisione nel Sofista e nel Politico, sono le scienze, e le arti fenomeni, e
fenomeni egualmente, cioè oggetti della nostra esperienza, sono gli oggetti su
cui versano queste arti e queste scienze, e i soggetti in cui esse risiedono ai
quali si applica pure la divisione. Che le dieresi di Platone si applicano alle
cose nel tempo stesso che egli afferma che hanno per oggetto le Idee e quindi che le Idee per lui
si identificano con le cose non si vede solamente dai dialoghi destinali a
mettere in pratica il metodo di divisione, cioè dal Sofista e dal Politico^ ma
anche da quei luoghi degli altri dialoghi, in cui, inculcando la divisione come
regola generale di metodo, ne dà qualche esempio particolare; perchè in questi
casi, mentre nella regola si parla di
una dieresi delle Idee, negli esempi si tratta invece di una dieresi
delle cose. È così che si fa nel Fi'Icho, dove si deduco dalla costituzione
stessa degli esseri eterni cioè le Idee, di cui ciascuno è al tempo stesso uno
e molti, che bisogna in ogni ricerca stabilire un'Idea unica per tutto, e
sforzarsi di scoprire il numero d'Idee comprese sotto di quella, e poi quello
ohe è compreso sotto ciascuna di queste,
e cosi di seguitò, siiichè Ma. quegli che facesse quest'obbiezione, mostrerebbe
ch'egli non sa porsi esattamente al punto di vista delTipotesi dell'immanenza.
Le Idee non sono che le cose considerate d'una maniera astratta e generale, e
le cose considerate d'una maniera astratta e generale non sono che le Idee. La
dieresi avendo per oggetto, non delle cose particolari, ma i generi eie specie delle cose, ha perciò
per oggetto le Idee, anche quando Platone non parla esplicitamente che di una
divisione delle cose; perchè secondo Platone, ogni NOZIONE generale
direttamente non si riferisce che alle Idee. Come i concetti e i nomi, che sono
i SEGNI GRICE -- SIGNIFYING -- dei
concetti, non si riferiscono
direttamente che alle Idee, cioè agli Attributi SHAGGY SIGNIFIES, e alle
cose solo indirettamente, in quanto partecipano dogli Attributi; cosi ogni
proposizione generale, ch'essa sia una definizione, o una dieresi, o che abbia
un altro contenuto qualunque, non ha per oggetto che le Llee; essa si riferisce
pure alle cose, ma indirettamente, in quanto queste possiedono GRICE IZZING
HAZZIG gli Attributi, i cui rapporti,
astrattamente considerati,
costituiscono il vero significato della proposizione. Ogni proposizione
generale é dunque, in certo modo, per Platone, un'espressione a doppio senso:
essa significa al tempo stesso le cose e le Idee; questo doppio senso non si
scopra tutta la moltitudine compresa nell'unità primitiva; e si danno come
applicazioni di questo metodo la divisione delle lettere ohe fa la grammatica, e quella dei suoni che fa la musica le quali
certamente non trattano di suoni e di lettere trascendenti, e si esorta ad
applicarlo al piacere e alla saggezza, cioè incontestabilmente al nostro
piacere e alla nostra saggezza, perchè si tratta di quel piacere e di quella
saggezza, di cui si ricerca se il bene questo bene la cui possessione GRICE
IZZING HAZZING deve renderci felici consista
nell'uno o nell'altra È cosi che si fa pare nel Fedro ì lì W' è che il doppio significato dei
nomi, la connotazione NOTAZIONE, che si riferisce all'astratto e al general»*,
e la denotazione NOTAZIONE, che si riferisce al concreto e al particolare.
Supponiamo, per chiarire il punto di visto di Platone, che vi hanno r* almrnte, come ammettono la più parte dei
filosofi, dei concetti, cioè delle rappresentazioni
astratte e generali. Quale sarà per un filosofo logico, che ammette la teorica
dei concetti, il vero significato di una proposizione generale? Una
proposizione generale è l'espressione di un giudizio generale, e un giudizio
generale consta d'idee generali, di concetti; dunque la proposizione generale
non può riferirsi che a ciò a cui i concetti si riferiscono, cioè agli attributi, agli astratti; direttamente, essa
non può riferirsi alle cose particolari e concrete, perché, quando facciamo il
giudizio, non vi hanno nel nostro
pensiero le rappresentazioni di queste cose particolari e concrete, ma i loro
concetti, cioè delle rappresentazioni astratte, delle rappresentazioni di
attributi. Il significato diretto della proposizione sarà dunque TafiTermazione
di un rapporto tra attributi: p: e :
Tuomo è un animale, significa propriamente che Tattributo animale fa parte del
gruppo di attributi uomo. Ma Avverto una volta per tutte che quando, per
rendere conto delle idee dei metafisici realisti, parlo delle operazioni del
pensiero in termini che implicano la teoria dei concetti, io non intendo fare
adesione effettivamente a questa teoria. Non intendo decidere se la verità stia m essa o nella
teoria contraria che non ammette altre ideo che rappresentazioni di cose
concrete e particolari. Ma mi attengo alla teoria dei concetti, primo perchè è
conformemente a questa ttoria che i metafisici di cui si tratta si
rappresentano necessariamente le operazioni deli' intelligenza; e poi perchè
questa è la dottrina stabilita e la sola, pei conseguenza, che abbia a sua
disposizione una lingua già fatta che permette di essere breve e di farsi
facilmente comprendere. Mill. GRICE TO THE MILL Log. Pil. di Hamilton, oftp.
saUa fine,. sul principio, eoo. Siccome il gruppo di attributi uomo non si
trova altrove che negl'individui concreti e particolari, cosi la proposizione
si riferirà pure a questi, ma non direttamente, perchè non é alcun
individuo né tutti d'indivìdui che noi
ci rappresentiamo, affermando che Tuomo é un animale, ma semplicemente l'uomo
astratto, Toggetto del concetto. Aggiungiamo ora aUMpotesi concettualista
l'ipotesi realista: supponiamo, cioè, che gli oggetti dei concetti, vale a dire
gli attributi, gli astratti, abbiano ciascuno un'esistenza propria e distinta,
ch'essi siano, parlando la lingua di Piatone, delle Idee. Quale sarà il significato diretto di
una proposizione generale? sarà l'affermazione di un rapporto tra Idee. SMITH’S “DOG” IS “SHAGGY” L'uomo è animale,
affermerà l'inerenza dell'Animale nell Uomo. Ma siccome l'Uomo non si trova
altrove che negli uomini, cosi la
proposiziono si riierirà pur^i agli uomini, cioè agl'individui concreti e
particolari; ma questo secondo
significato sarà indiretto, perchè, affermando che l'uomo é animale, non
è quest'uomo né quello, né la totalità
degli uomini, che si trova presente al nostro pensiero, ma semplicemente
l'Uomo, l'astratto. Cosi, che Platone affermi che delle proposizioni, ch'egli
riferisce evidentemente alle cose definizioni, dieresi, e in una parola tutte
le proposizioni generali si riferiscono alle Idee di queste cose, é una conseguenza logica della
teoria dei concetti, unita alla realizzazione degli oggetti di questi concetti:
ma quést'affermazione implica l'identificazione delle Idee con le cose, cioè
con le cose considerate d'una maniere generale ed astratta. Essa sarebbe
un*inconcepibilità nell'ipotesi della
trascendenza^ che sopprime l'identità tra le Idee e le cose, e f *i del
sensibile e dell'intelligibile, del
concreto e dell'astratto. due realtà assolutamente differenti e separate Tuna
dall'altra, e non, come vuole Piatone, una sola e stessa vista da due laii
differenti. L'idea platonica essendo T oggetto del concetto, sostantificato, i
caratteri dell'Idea sono i caratteri stessi del concetto, cioè 1'astrattezza e
Tuniversalità. Ora di questi due caratteri, l'interpretazione trascendentalista
ammette il primo, ma nega, in sostanza, il secondo Dico m sostanza, perchè gP
interpreti trascendentalisti, trascinati dalla forza stessa della verità,
chiamano, come noi, le Idee platoniche universali; essi convengono del nome se
non della cosa; ma è evidente che bisognerebbe cangiare radicalmente il
significato di questo nome prima di poterlo applicare convenientemente alle
Idee platoniche quali essi se le
rappresentano. Universale vuol dircelo che può essere attribuito a tutti
gl'individui di una classe, l'attributo comune di tutti questi individui; ma 1
Idea, per l'interprete trascendentalista, non è un attributo di questi
individui, né di.tutti né di alcuno, perché attributo inerisce nel soggetto,
mentre l'Idea, secondo lui, non inerisce nelle cose, ma è fuori di esse. L'interprete trascendentalista parla con più
proprietà se dice che le Idee platoniche sono, non gli universali, ma 1
contenuti CONTENUTO CONTENUTO PROPOSIZIONALE PEACOCKE GRICE MYRO dei concetti
universali, realizzati; perchè secondo la sua interpretazione, le Idee
corrispondereb' bero ai concetti nella loro comprensione solamente, ma non
nella loro estensione; ora
l'universalità si rapporta ali estensione, e non alla comprensione. Sicché la
quistione sull'immanenza o trasceudcnza delle Idee si riduce al fondo, a
questa: l'Idea è semplice rr ente l'astratto o è anche l'universale? Ma per
l'abuso che gl'interpreti trascendentalisti fanno della parola universale, noi
dobbiamo sostituire a questa parola una perifrasi, e formulare la quistione
cosi: l' Idea platonica è o no un
attributo comune delle cose, che Platone si rappresenta come uno e Io stesso
nel senso più stretto di queste parole in tutte le cose che possiedono
quest'attributo? il bianco stesso, il bello stesso, l'uomo stesso, è una
bianchezza, una bellezza, una umanità fuori degli uomini, degli oggetti belli e
degli oggetti belli e in tutti gli oggetti bianchi, o é questa bianchezza,
questa bellezza, quest'umanità che è
1'attributo comune degli uomini, degli oggetti belli e degli oggetti bianchi,
ma concepita come qualche cosa che è una e la stessa e non semplicemente simile o uguale in tutti
gli uomini, in tutti gli oggetti belli e in tutti gli oggetti bianchi?
L'universalità cosi definita delle Idee platoniche è sufficientemente
dimostrata dalle prove antecedenti; ma vi hanno
delle prove ancora più esplicite, che passeremo in rassegna in questo
numero. Tra queste prove io non comprenderò i lunghi numerosi, in cui
Aristotile afferma esplicitamente o suppone che le Idee platoniche sono
universali, ch'esse si predicano universalmente
o in comune di tutte le cose cioè di tutte le cose appartenenti a una
classe determinata, che sono i generi degli esseri, ecc., perché rinterpetre trascendentìlista potrebbe
dire, e con qualche apparenza di ragione, che Aristotile fa qui del termine
universale e dei suoi sinonimi Tuso improprio che abbiamo rimproverato a lui
stesso; mi limiterò per conseguenza ai soli testi di Platone,
« di Aristotile non aggiungerò che alcuna di quelle indicazioni il cui
significato non può lasciar luogo ad alcun dubbio. II modo in cui Platone mette in antitesi l'Idea e le
cose prova che l'Idea é l'universale, perché le cose sono opposte ad essa come
particolari: p. e: « il fabbro, non la
Specie del letto, ma qualche letto; ma Kep. Dio il Bene produce il letto che realmente é, e non
qualche letto; il vero amante della scienza aspira all'essere vero, e non si
ferma ai molti singolari che sono creduti essere; < invoco di considerare lo Stesso stesso cioè l'Idea
dello stesso, abbiamo considerato i singoli stessi cioè le cose particolari a
cui conviene il predicato: stesso; bisogna prendere chiaramente o il bene cioè
senz'alcun dubbio, l'Idea del bene, o qualche forma di esso; ecc. Se Tldea
fosse trascendente^ mancherebbe la ragione deirantitesi; al particolare deve
corrispondere il suo opposto, il generale. 2«
Astrarre, generalizzare, è, secoudo Piatone, riunire il multiplo
neiruno, cioè le cose neiridea, ole Idee specifiche nell'Idea generica. Cosi
nel Sofista dice che il dialettico vede acutamente un'Idea unica sparsa per una
moltitudine di cose, separate le une dalle altre, e molte Idee distinte
contenute sotto un' Idea unica, e un'Idea unica per molti tutti cioè sparsa per
molte specie in uno raccolta Sf oXwv tcoXXcSv
èv Ivi g'jvyjjiiiésvyjv; nel Fedro, che bisogna ricondurre ciò che è qua e là disperso, guardandolo con una
veduta d'insieme, ad un'Idea unica, e chiama questa riconduzione delle cose all'Idea, o delle
Idee più particolari a un'idea più generale, una riunione ouvarcovii^ ; nello
stesso dialogo rifiuta la perizia nell'arte del dire a chi non è capace di
dividere gli cs-^cri per ispecie e di nuovo comprendere i singoli in un'Idea
unica; nel Po^i7 raccomanda di
racchiudere tutto ciò che è affine den Alcib. Filebo a. tro una somiglianza
unica o rivestirlo dell*essenza d'un certo genere; nel Filebo Socrate si sforza
di guardare prima il finito e l'infinito ciascuno diviso in molti e disperso, e
poi di riunire ouvaYstv nuovamente in uno, per vedere come l'uno e l'altro é al
tempo stesso uno molti; ecc. Tutte
queste espressioni potrebbero anche essere impiegate da un concettualista o da
un nominalistama è ciò precisamente che prova l'immanenza delle idee
platoniche: in quelli, non sarebbero che dele metafore un po'ardite, in Platone
devono prendersi il più letteralmente possibile; l'unità, in cui si racchiude,
o a cui si riduce, il multiplo, non è,
per quelli, chf». un'unità mentale, trasportata, per metafora, nelle
cose, ma por Platone è un'unità reale; unificare, identificare, per quelli non
è che r similare, per Platone si tratta d'una unificazione e d'una
identificazione nel s^nso più strétto di queste parole. Sui luoghi citati e gli
altri che si potrebbero aggiungere, si deve osservare ch'essi possono dividersi
in due categorie: in tutti vi ha il concetto dell'unificazione del multiplo; ma
in alcuni quest'unificazione ò il riconoscere che l'attributo comune che é in
molte cose p. e. il bianco che é in questa
carta, quello che è nella parete, quello che è in questo libro, ecc. è
un'entità unica, e non tante entità quante vi hanno cose che possiedono GRICE
IZZING HAZZING l'attributo; negli altri
ciò che si tratta di unificare sono le cose stesse o le Idee che possiedono GRICE
IZZING HAZZING l'attributo comune, o,
più propriamente, gli attributi omonimi SHAGGY,
e non semplicemente questi attributi Per somiglianza óiiotoTYjg bisogna
intendere non la relazione tra gli oggetti simili, ma il fondamento di
questa relazione, il carattere loro
oomune par cui ossi sono chiamati simili. e. omonimi; vale a dire non sì dice
semplicemente che Tumanità che è in me, in voi, in quello, ecc. è un'umanità
unica, che Tanimale che è nell'uomo, nel cavallo, nel bue è un'Animalità unica,
ma ancora che tutti gli uomini diventano uno neirUomo, tutti gli animali uno
nell'Animale, ecc. Questi due aspetti della riduzione del multiplo neir uno si
vedranno più chiaramente nei due numeri
seguenti. La risoluzione degli attributi omonimi di tutte le cose in un'entità
unica è espressa da Platone sotto due forme un po'differenti, ma equivalenti di
signifìcato. Uno è il bello, uno il buono, uno il grande, uno è, in una parola,
tutto ciò che è coìinofato da ciascun nome generale, e questo bello, questo
buono, questo grande, ecc. è Tldea del bello, del buono, del grande, ecc. Cosi
nella Bep.: Poiché il bello e il contrario del brutto, questi sono due; ed
essendo due, ciascuno è uno. E lo stesso
deve dirsi del giusto Un'altra distinzione che si potrebbe fare è dei luoghi
che si riferiscono al rapporto tra l'Idea e le cose e quelli che si riferiscono
al rapporto tra l'Idea generica e le Idee specifiche. Non ho creduto necessario
di fare questa distinzione, sia perchè nella più parte dei casi Platone ha di
mira tanto la unificazione del multiplo reale nell'Idea, quanto quello del
multiplo ideale in un'Idea superiore; sia perchè un'interpretazione coerente
del sistema delle Idee deve ammettere tra le Specie e le cose lo stesso
rapporto, o d'immanenza o di trascendenza, che ira i Generi e le Specie. La
stessa osservazione vale per il num. Come genelizzare è per Platone astrarre
l'Idea comune a molte cose, che è riguardata come una e la stessa in tutte;
così ragionare per ana'ogia è per lui trasferire la stessa Idea, già costatata
e determinata nell'oggetto da cui si tira
l'analogia, nell'altro oggetto la cui natura si vuole rischiarare per
quest'analogia. Pulii, Hep.. e dell'ingiusto, del bene e del male e di tutti
gli sXSy): ciascuno é uuo esso stesso,
ma per la xotvcDvCa cioè la partecipazione ad osso delle azioni e dei corpi e
la reciproca la partecipazione degli
sXòri gli uni agli altri, da per tutto apparendo, ciascuno pare molti.
E: Che ci risponda dunque questo buon
uomo, che iion crede al bello stesso, né ammette che vi sia alcuna Idea del
bello sempre la stessa, ma crede molti i belli; quest'amatore di spettacoli che
non accrrderà mai che uno è il belio, uno il giusto, e cosi ogni altra cosa. E:
Il volgo crede uiai o soffrirà che si dica che vi ha GRICE IZZING HAZZING il bello stesso, ma
non molti belli, e qualsiasi stesso cioè il bene stesso, il giusto stesso, il grande stesso, e
non molti qualsiansi cioè molti beni, molti giusti, molti grandi, ecc.? Se le Idee del bene, del bello, del
giusto, ecc. fossero trascendenti, come potrebbe dire Platone che vi ha un solo
bene, un solo bello, un solo giusto, ecc.? In questo caso vi sarebbero
altrettanti beni, belli, giusti, ecc., quante vi hanno cose che possiedono
questi attributi, più il bene stosso, il
bello stesso, il giusto btcf^so, ecc. E a questa prima forma con cui viene
espressa l'unificazione degli attributi omonimi delle cose, che noi possiamo
rapportare pure una delle prove, riferita da Alessandro d'Afrodisia, per cui si
dimoitra l'esistenza delle Idee: Ciò che noi aifermiamo come vero è; ma noi
affermiamo come vero che vi hanno cinque concenti, tre armonie, ecc.: dunque ciascuno di questi concenti é
realmente uno, ciascuna di queste armonie è realmente una, ecc., e vi hanno le
Idee di questi concenti, di queste armonie, ecc. Alessandro d'Afrodisia
presenta In phil, pr. Arisi, quest'argomento un pò diversamente, ma che Platone
lo presenta pressa poco nella forma che abbiamo detto, è anche confermato dal
cominciamento del primo dei luoghi citati, che ne è una variante, o piuttosto
una applicazione particolare. La grandezza che è in tutti gli oggetti grandi,
la bellezza che è in tutti gli oggetti
belli, è una sola e stessa grandezza, una sola e stessa bellezza, ecc., e
questa grandezza, questa bellezza ecc.,
una e la stessa in tutti, è la Idea della grandezza, della bellezza, ecc. Così
nel Parmenide di VELIA: Io penso, dice a
Socrate il filosofo VELINO, che tu credi che ciascuna Specie è una, per
questo: quando molte co.^eti semb-ano grandi, forese, contemplandole, una certa
Idea unica la stessa ti sembra essere in tutte, e perciò ammetti che la
grandezza è una. E poco dopo, quando Socrate, confuso dalle obbiezioni del
filosofo, batte in ritirata, e passando dal realismo al concettualismo, dice
che, forse ciascuna specie è una NOZIONE,
e non esiste altrove che nelle nostre anime, Parmenide di VELIA, che in questo
dialogo è il vero rappresentante della teoria delle Idee, gli domanda: Ma che?
Ciascuna di queste NOZIONI, che è una, è LA NOZIONE di niente? Socrate: Ciò è
impossibile Parmenide: E dunque LA NOZIONE DI qualche cosa? Socr.: Si Parm. VELIA: Di qualche cosa cosa esistente o
non esistente? Socr.: Esistente Parm. VELIA: Non è di qualche cosa di uno, che QUESTA
NOZIONE concepisce come presente in tutti gli oggetti, ed essente una certa
forma unica? Socr.: Si Parm. VELIA: E
non sarà un'Idea questa cosa che si concepisce essere una, essendo sempre la
stessa in tutti gli oggetti? Nelle Uggì, I'Ateniesb: 4c Si può più esattamente
esaminare checchesia che guardando ad un'Idea unica dai molli dissimili? Clinia.
Forse -L'Atemfsk: Non forse, ma certamente non vi ha metodo più luminoso di
questo per lo spirito umano. Ci bisogna dunque, sembra, obbligare i custodi
della nostra divina città a vedere prima esattamente cos' è che per tutte
quattro le virtù è lo stesso, che essendo uno nella fortezza, nella temperanza,
nella giustizia e nella prudenza, giustamente chiamiamo con un sol nome, virtù ANDREIA
Philosophy is, like virtue, entire GRICE. Nel Convito si chiama una demenza il
non credere che uno e Io stesso è il bello in tutti i corpi; nel Mmom si cerca
che coea sia la virtù ANDREIA unica Philosophy is, like virtue, entire. Grivce
-- che è per tutte le virtù; che cosa sia la figura che è la stessa in tutte le figure; nel Sofista che cosa sia il
simulacro unico che è in tutti i simulacri; ecc.: Nella Metafisica Aristotile
domanda Se la diade è una e la stessa nelle diadi corruttibili e le molte ma
eterne, perchè non sarà pure la stessa nella diade stessa e nelle particolari?
qui Aristotile fa a Platone l'obbiezione del TERZO UOMO, ma ciò che c'importa è
ia proposizione che gli attribuisce, cioè che la diade è una e la stessa in tutte
le diadi; nel 1. Ili fa appoggiare la dottrina della realtà degli
universali suirargemente che in t«nto conosciamo tutte le cose, in quanto vi ha
un che di universale, un che di uno e lo stesso, e che non vi sarebbe scienza,
se non vi fosse un che di Rep, I numeri
matematici, che, nell'ultima forma del suo sistema, Platone fa intermediari Ira
il numero ideale e i numeri sensibili.
Sup2jtem. uno in tutti; e in una moltitudine di luoghi afferìma esplicitamente
o indubbiamente suppone che i Platonici chiamavano Tldea Vuno nei molti. Noi
sappiamo pure da Alessandro d'Afrodisia, che certament'^ lo aveva attinto da
Aristotile, che uno degli argomenti, e di quelli tenuti in magior conto, per dimostrare Tesistf^nza delle Idee, era
questo: che gli oggetti che sono simili tra di loro cioè che hanno questa
somiglianza definita cui si riuniscono in una stessa classe non possono estali
che perchè partecipano a qualche cosa la stessa che è propriamente quello che
viene predicato in comune di questi oggetti, e questa cosa è Tldea. Met, eco.
In Metaph. Arisi,. Alessandro d'Afrodisia c'informa anche di una variante di
quest'argomento, ch'egli espone cosi: che vi ha una causa delle cose
costantemente farsi, e farsi secondo un tipo costante; e questa causa è l'Idea
comune a queste cose. Anche esposto sotto questa forma che non sappiamo se sia
esattam ente quella con cui Platone lo propone, quest'argomento prova
l'immanenza dell'Idea, cioè che la Idea è l'Attributo che è uno e lo stesso in
tutti gli esseri della stessa specie. Infatti, se l'Uomo fosse una semplice
causa esemplare degli uomini, posta al di fuori di essi, essa non ci
spiegherebbe perchò uno stesso tipo si riproduce costantemente in esseri
distinti fra di loro; per la semplice ragione che l'Idea separata non sarebbe
una causa efficiente, vale a dire una causa che a priori si riconosce capace di
produrre l'effetto che le viene attribuito e
naturalmente nemmeno una causa empirica, cioè la cui azione è stata
dimostrata dall'esperienza. Al contrario, se si ammette che l'Idea è nelle
cose, la somiglianza delle cose che partecipano alla stessa Idea può essere
dedotta a priori da questa partecipazione a una stessa Idea; tra la causa e
l'effetto vi ha un legame necessario; e perciò, dato l'effetto la somiglianza di
tutti gli uomini noi possiamo inferirne la causa la partecipazione a una Idea
comune, perchè questa causa è una causa che noi già sappiamo essere capace di
produrre l'effetto, ciò che è la condizione in A questi dati non aggiungerò
alcun commento. L'espressione più netta sotto cui può formularsi l'ipotesi
daWimvianenza e precisamente questa, contenuta nelle citazioni precedenti, che
gli attributi omonimi di tutti gli
esseri non sono in sostanza che un Attributo unico, e questo è l'Idea; che
quest'Attributo inerisce, uno e lo stesso, nella moltitudine degli esseri dei
quali predichiamo dispensabile di qualsiasi ipotesi, fisica o metafisica, vera
o falsa, che lo spirito umano possa fare sulle cause dei fenomeni. L'argomento
di Platone che gli oggetti simili non possono essere tali che per la partecipazione a qualche cosa comune,
suggeriva agli avversari della sua teoria 1'obbiezione del ^tco uomo, della quale gl'interpreti trascendentalisti
delle Idee platoniche fanno gran caso,
perchè essa prova, secondo essi, che la teoria contro cui era diretta, era
quella delle Idee trascendenti. L'obbiezione del terz'uomo è questa: se tutti
gli uomini sono simili perchò partecipano a uno
stesso, all'Uomo in sé, l'Uomo in sé e gli uomini debbono pure essere
simili perchè partecipano a qualche cosa di comune; vi ha dunque, oltre l'uomo
fenomenale e l'Idea dell'uomo, un terzo uomo distinto dal fenomeno e dall'Idea;
e l'obbiezione continua pretendendo che la somiglianza del terz'uomo con gli
altri supporrebbe un quarto uomo, a cui tutti gli altri uomini partecipassero,
e cosi di seguito all'infinito per
quest'obbiez. Plato. Parmen VELIA, Arist. Met, e Aless, d' Afrod. commento al
primo di questi due luoghi. Non vi ha dubbio che, perchè quest'obbiezione fosse
logicamente inappuntabile, essa dove essere diretta contro le Idee
terascendenti se l'Idea è nelle cose, non vi ha motivo di domandare la causa
della somiglianza tra le Idee e le cose, perchè l'Idea non è altro che questo
punto di coincidenza comune per cui tutte le cose simili si dicono simili ma
resta a provare che l'obbiozione del terz’uomo era logicamente inappuntabile.
Nella dottrina delle Idee immanenti vi ha quel tanto che, so non è sufficiente
perchè quest'argomento sia perfettamente concludente, basta perchè esso abbia
quella plausibilità necessaria a un argomento perchè gli avversari di una teoria ne facciano uso.
In effetto, Platone ha un bell'affermare che le Idee, quantunque siano sostanze
per se stesse, inori-, aoono nondimeno nelle cose, e ohe, quantunque ciascuna sia una, .% t \
rattiibuto. Certamente questa prova deirimmanenza che in verità non è una prova, ma la
ripetizione, in termini più chiari, della tesi stessa che si tratta di provare non
sembra con tutto ciò soddisfacente a^Finterpreti trascendentalisti: ma che si
può fare di più? non altro che pregare questi interpreti che cerchino di
rappresentarsi nettamente la tesi deirimmanenza delle Idee, vale si trova
nondimeno simultaneamente in una moltitudine: queste determinazioni sono
incompatibili, noi non possiamo
rappresentarcele insieme; noi non possiamo concepire che una sostanza inerisca in altre sostanze
come un attributo, che un essere unico si trovi al tempo stesso, senza
frazionarsi, in una moltitudine di esseri differenti. Ne segue che delle
sostanze quali Platone finge le Idee, non potremmo rapjìresentarc'ìe che
esistenti separatamente dalle cose; l'Uomo in sé, in quanto noi possiamo
immoijinarlo, non lo possiamo che come un uomo particolare, distinto e separato dagli altri uomini,
questi nati e peribili, esso eterno: è questa la base dell'interpretazione
trascendentalista delle Idee platoniche, e la chiave per comprendere tutte le
vicende di questa teoria. Cosi, se l'obbiezione del terz’uomo non vale contro
le Idee quali Platone le afferuia, direbbe egli, quali oggetti
dell'intelligenza, poiché egli afTeruia che esse sono nelle cose; vale però contro le Idee quali noi possiamo
rappresentarcele, quali oggetti, direbbe Platone, d' un'immaginazione
circoscritta nelle condizioni del sensibile; perchè noi non \)0^ siamo
rapp/É'StfM/arftf/t' che separate dalle cose: é quanto basta alla vis probante
dell'obbiezione del terz'uomo, quantunque quest'argomento, in sostanza, non sia
che un SOFISMA I metafìsici hanno un
mezzo assai comodo per superare tutte le
difficoltà: é di distinguere tra inmufjinare ed intende^-e. Se noi troviamo le loro teorie inconcepibili,
essi rispondono che ciò é perchè si pretende d'immaginare ciò che non si può se
non intendere, come se si volessero vedere i suoni o udire i colori Vedi
Cartesio ed. Cousin, Leibnitz N, S,
sulVint, um., De ipsa nat. sire de vi ins, r, Epist. ad
P, Des-Iiosa. ed.
Dutens, Spinoza De intelL emend.,
ecc. Tra l'empirismo e la metafisica tutta la quistione è, al fondo, se questa
distinzione deve ammettersi o no. 2^3 a dire la dottrina che le Idee sono,
delle sostanze sì, ma inerenti nelle cone come loro nttributi nozioni
certamente incompatibili, io sarò il primo a convenirne, e di fare per un
istante la supposizione che tale sia stata realmente la dottrina di Platone ciò eh? non è chiede'
poco, perchè si può essere sicuri che la più parte degrinterpreti
trascendentalisti, per non dire tutti, non hanno fatto mai seriamente questa supposizione,
e poi di saperci dire come, in questo caso, Platone avrebbe potuto esprimere la
sua dottrina d'una maniera più chiara e
più c-^plicita che dicendo che in tutti gli oggetti grandi la grandezza è una
e la steFsn, e questa è Tldea della grandezza, e cosi la bellezza in
tutti gli rggetti belli, l'umanità in
tutti gli uomini, HORSENESS l'anim^^lità
in tutti gli animali, ecc. Negare che la dottrina di Platon^, sia realmente
quello che essa suona, perchè questi dottrina, cosi intesa, ci sembra
racchiudere una impossibilità logica, prima di tutto non è conforme ai criteri
di una buona ermeneutica; e poi, oltre
che per assolvere Platone da una contraddizione gliesene addrssenbboro cento
altre, si otterrebbe per risultato, che si fn recherò dire a Platone delle
assurdità perchè chi vorrà snstenere che la dottrina delle Idee, immanenti o
trascendenti, non sia un'assurdità? senz'alcun motivo né scopo, perchè il
sistema delle Idee trascendenti non spiegherebbe niente, non conterrebbe alcuna di queste vedute ardite e geniali, che
scusano e fanno comprendere gli errori dei grandi pensatori metafìsici, perchè
di natura da s< durre rintelligenza
con la prospettiva di una spiegazione universale e radicale delle cose, cui la
scienza positiva si dichiara incapace di attingere. D'altronde Platone ha avuto
cura di togliere al l'interprete trascendentalista qualsiasi pretesto per
rifiutargli la dottrina che le idee sono
gli Attributi generali delle cose, ciascuno dei quali inerisce, uno e lo
stesso, in tutte le cose aventi degli
attributi omonimi, fondandosi sulle difficoltà logiche contenute in questa
dottrina: noi sappiamo infatti dallo stesso Platone che queste difficoltà sono
precisamente quelle stesse che gli avversari obbiettavano alla teoria delle
Idee. Ecco come esse vengano proposte nel Parmenide di VELIA: Parmenide: Dimmi
dunque, pensi tu, come dicevi, che vi hanno certe Specie, da cui le cose,
partecipandone, prendone le loro denominazioni? che p. e. le cose sono simili
per la partecipazione della somiglianza, grandi, belle, giuste, per quella
della grandezza, della bellezza, della giustizia? Io ne sono persuaso, disse
Socrate Ora ogni cosa che partecipa della Specie, non è necessario che
partecipi o di tutta la Specie o di una parte? o vi ha, oltre di questi, un
altro modo di partecipazione? E come ve ne potrebbe essere un altro? Credi tu
che la Specie sia tutta in ciascuno dei molti, una essendo, o altrimenti? Che
cosa può impedire, o Parmenide, disse Socrate, che inerisca tutta? È che
essendo una e la stessa, inibirà tutta simultaneamente in molte cose che sono separate le une dalle
altre, e cosi essa stessa sarà separata
da se stessa Ma no, disse Socrate; come
il giorno, essendo uno e lo stesso, esiste simultaneamente in molti luoghi, e
non è perciò separato da se stesso; cosi niente impedisce che ciascuna Specie
esista simultaneamente, una e la stessa, in tutti gli oggetti, senza separarsi
da se stessa. Bei » è il tuo, o Socrate, di far esistere una sola e stessa cosa
simultaneamente in molti oggetti! è come se comolti uomini con un velo, tu
dicessi che Tuno è tutto intero nei molti. Non è vero che dici qualche cosa di
simile? Forse, disse Socrate Ma il velo sarà tutto intero in ciascuno, o
soltanto una parte in uno, e un'altra parte in un altro? Una parte soltanto Le Specie dunque, o Socrate,
saranno divisibili, e le cose che
partecipano di esse parteciperanno di una parte, e non vi sarà più in ciascuna cosa tutta la Specie,
ma una parte soltanto Cosi pare.
Vorresti dunque, o Socrate, che la Specie sia veramente divisa? e sarà ancora
una dopo questa divisione? No, affatto Vedi in effetto: se tu dividerai la
grandezza stessa, ciascuno dei molti grandi sarà grande, non per la grandezza,
ma per una parte della grandezza, necessariamente
più piccola della grandezza stessa; ora ciò non ti sembra assurdo?
Assolutamente. In che modo dunque, o Socrate, le altre cose parteciperanno
alle Specie, se non possono riceverle né
in parte né in totalità? Questa stessa obbiezione del Parmenide di VELIA si
ritrova, in riassunto, nel Filebo, dove Socrate spiega quali siano le
controversie quando si stabilisce un
Uomo, un Bue, e il bello uno, e il buono uno, e altrettali unità: Prima di
tuto, egli dice, si contesta se si devono ammettere questa sorta d'unità come
realmente esistenti; poi si domanda come ciascuna di esse, essendo una e sempre
la stessa, e non ammettendo né generazione né corruzione, possa tuttavia essere
immutabilmente una e la stessa; e in seguito se negli esseri generati e infiniti di numero deve porsi
divenuta molti e frazionata, 0 tutta intera in ciascuno, separata essa stessa
da se stessa, ed è questa che sembra la cosa più impossibile dol mondo, che un solo e lo stesso essere sia
allo stesso tempo in uno ed in molti. Potrebbero tali obbiezioni dirigersi alle
Idee trascendenti? se il rapporto tra l'Idea e le cose non fosse che quello tra
l'esemplare. Che difficoltà potrebbe
trovarsi nell'essere l'Idea una e sempre la stessa, se essa fosse fuori delle
cose? ìA .n. / » e le copie, che
ditìScoltà vi sarebbe a concepire che uno stesso esemplare potesse servire di
modello a molte copie? sarebbe perciò necessario di ammettere o che l'esemplare
si trova tutto intero in ciascuna delle copie, o che esso si fraziona in tante
parti quante sono le copie, e che una di
queste parti esiste in una delle copie, e un'altra in un'altra? Non è evidente
che queste obbiezioni non possono comprendersi altrimenti che come lo sviluppo
delle impossibilità logiche contenute in una dottrina, che afferma che un solo
e stesso Attributo inerisce simultaneamente in una moltitudine di soggetti?
Senza dubbio Platone dove pensare che queste obbiezioni non toccavano il segno, e che la sua dottrina
sfuggiva al dilemma proposto nel Fileho e nel Parmenide di VELIA: ma tutto ciò
che possiamo concluderne è che queste difficoltà non sembrano a Piatone
insolubili come sembrano a noi. Quale sia la soluzione egli non lo dice né nel
Parmenide di VELIA né nel Fllebo: ma egli ne ha immaginato una; noi la troviamo
in uno dei luoghi citati: Il Alcuni
interpreti credono che la parte dialettica del Parmenide di VELIA contiene una
dottrina riposta destinata appunto a risolvere le obbiezioni del principio del
dialogo: per me io non posso vedervi se non quello per cui Platon'e la dà
manifestamente, cioè un semplice
esercizio dialettico di cui nel cai). 2J abbiamo mostrato la relazione con la
dialettica platonica. Del resto le ipotesi
ohe trovano nella seconda parte del Parmenide di VELIA le soluzioni
delle obbiezioni contenute nella i)rima, non fanno al nostro caso, perché esse
sono state immaginate nella supposizione che le obbiezioni siano dirette contro
le Idee trascendenti, quantunque tra queste obbiezioni una sola, quella del
terz'uomo, possa essere interpretata a questo modo; ma basta che Platone
dichiari che le Idee esistono per se
stesse cioè come sostanze, o che egli le distingua dai fenomeni, perchè
1'interprete trascendentalista ne concluda immediatamente che esse sono separate
dalle cose. bello, il brutto, il giusto, l'ingiusto e ciascun altro sUog è uno in se stesso, ma apparendo qua e
là, nelle cose e negli altri sT5y] che ne partecipano, ciascuno pare molti. E
in effetto, la quistione, ridotta ai
minimi termini, è questa: L'esperienza ei mostra il bello, il brutto, in una
parola, ciascun attributo generale delle cose, non come uno, come suppone la
teoria delle Idee, ma come multiplo, l'attributo che è in un soggetto essendo
numericamente distinto dallo stesso attributo HORSENESS che é in un altro
soggetto. Come risolvere questa contraddizione Ira l'esperienza e la teoria delle Idee? se le Idee sono immanenti;
poiché è solo in quest'ipotesi che la moltiplicità dell'attributo nella
moltitudine dei soggetti esclude Tunità dell'Idea. Il concetto vago che una
delle due contraddittorie, cioè il dato dell'esperienza, la moltiplicità
dell'attributo, non è che un'apparenza un'apparenza, s'intende, obbiettiva
àk^ non una soluzione reale della
contraddizione perciò bisognerebbe
sopprimere realmente l'una delle due contraddittorie, dichiarando la
moltiplicità dft 'attributo una vera apparenza, cioè un'apparenza subbietiiva,
ma un sembiante di soluzione, per questa vaga assimilazione del fatto, che è in
contraddizione con la teoria, ad un'illusione senza realtà, assimilazione vaga
che è tutto il significato del termine apparenza, quando esso non ha il suo significato proprio di apparenza
subbiettiva o semplice illusione. Su questo concetto della dottrina platonica
dovremo ritornare in uno dei numeri seguenti. L' astratto e il concreto non
sono due cose differenti, ma una sola e stessa cosa a gradi differenti di Rep I determinazione: l'astratto è il
concreto, ma indeterminato; il concreto é l'astratto,
determinato. Siccome poi r astratto è suscettibile di più determinazioni
distinte e divergenti l'animale, determinandosi, diviene nomo, cavallo,
ecc:; l'uomo, quest'uomo alto o basso,
dotto o ignorante, ecc:; cosi il movimento di concretizzazione o determinazione
progressiva dell'Idea perchè l'Idea non è, per dir cosi inerte, ma vivente
–GRICE TRANSUBSTANTIATION HUMAN BECOMES PERSON, e la sua vita, il suo sviluppo,
nel sistema di Platone come in quello di Hegel o di qualsiasi altro filosofo
realista, è il suo passaggio continuo da uno stato più indeterminato, pili astratto,
anno stato più determinato, più concreto questo movimento è al tempo stesso una
moltiplicazione progressiva, per cui ciò che è unità nel momento anteriore, nel
momento posteriore diviene moltiplicità si tratta, ben inteso, di
un'anteriorità e posteriorità, non cronologica, ma logica e metafìsica. Di là
la formula platonica che tutto cioè tutto ciò che corrisponde a un nome
generale: l'uomo, l'animale, il bene, ecc. è al tempo stesso uno e molti un
Genere e molte Specie, ovvero una Specie' e molti individui o ancora uno, molti
ed infiniti un Genere, molte Specie ed infiniti individui. Nel Filebo, in cui
questa formula principalmente è impiegata, dopo che si è convenuto tra
gl'interlocutori che vi hanno molte specie del piacere e della scienza, Socrate
dice: Fermiamo ancora di più per una confessione mutua questo principio, che
cau8a grandi imbarazzi a tutti gli uomini, ai volenti ed anche qualche volta ai
nolenti. Io parlo del principio in cui ci siamo imbattuti, e che è di una
natura ben sorprendente; è in cfiVitto una cosa strana a dire che ìiiolti sono
uno e che uno è molti', ed è facile di muovere controversia a chi sostiene in
ciò il prò o il contro. Filebo crede che Socrate alluda alla dif14o.fìcoltà,
divulgata presso gli eristici del tempo, come ad un soggetto unico possano
inerire molti attributi; ma Socrate si spiega, soggiungendo che la difficoltà
di cui egli parla, nasce non quando l'uno è preso tra le cose soggette alla
nascita e alla morte quando si tratta di un tale uno, si conviene che non bisogna disputare in ciò con alcuno
ma quando sì cerca di stabilire un uomo, un bue, e il bello uno, e il bene uno
vale a dire quando il multiplo fenomenale si risolve nell'uno ideale; è su
queste unità e le altre della stessa natura che i sentimenti sono divisi e vi
ha della contestazione. Io dico che lo stesso, fatto uno e molti dalle ragioni,
si trova da per tutto e sempre, per il passato
come oggi, in ciascuna delle cose di cui si parla dalle ragioni vuol
dire: dalla dialettica; questa trasforma continuamente l'uno in molti, per la
dieresi, e i molti in uno, per la auvaYwyì^; e Socrate intende dire che questo
fatto, che la stessa cosa diviene per la dialettica ora uno e ora molti, è un
fatto generale: ciò non cesserà mai, e non è ora che incomincia, ma è, mi sembra, una proprietà, immortale e incapace d'invecchiare, delle
ragioni stesse Gli antichi, che erano
migliori di noi, e stavano più vicini agli dei, ci hanno tramandato
quest'oracolo, che tutte le cose che si dicono esistere eternamente le specie
constano di uno e di molti, ed hanno insite in sé la finità e l'infinità
constano di uno e di molti, non è che un'altra maniera di dire che ciascuna è
uno e molti; Piatone si serve di questa
espressione, perchè cerca una forma che possa convenire tanto alla sua propria
dottrina quanto a quella dei Pitagorici, nella quale, cioè nell'afiìnità dei
suoi concetti con quelli del platonismo, sta tutto il fondamento storico della
supposizione fantastica di una dottrina, tramandata dagli antichi eotto la forma
oscura di un oracolo, e il cui senso riposto era la teoria delle Idee e la dialettica. Egli può attribuire ai
Pitagorici la proposizione che tutto consta, non solo dell'uno ma anche dei
molti, perché questa seconda entità fa parte di una delle loro due serie di
elementi contrari. E che, tale essendo l'ordine di queste cose, noi dobbiamo
sempre, nella ricerca di ciascun oggetto, stabilire un'Idea unica per tutto; e
si può ritrovarla, perchè vi esiste; scoverta questa, cercare se dopo una ve ne ha due, o, se non
due, tre o qualche altro numero; e ciascun uno di questi cioè ciascuna di
queste Idee esaminare ancora cosi, sinché si veda, non solo che T^no primitivo
è wno e moZ/f ed infiniti, ma anche quanti è cioè quante Specie comprende
l'Idea da principio stabilita; e non si deve applicare alla moltitudine l'Idea
dell'infinito, prima di vederne ogni
numero che s'interpone tra l'infinito e l'uno cioè non si deve
considerare la moltitudine infinita, vale a dire gl'individui, prima di
considerare successivamente tutte le moltitudini determinate, vale a dire tutte
le divisioni e suddivisioni 'del Genere stabilito in principio; p. e. se questo
genere è l'Animale, e Platone ammettesse la classificazione dei naturalisti
moderni, prima di enumerare i Tipi, le
Classi, gli Ordini, le Famiglie, i Generi, le Specie; solo allora si può
lasciare ciascuno di tutti gli wm andare a disperdersi nell'infinito Ciò che ho
detto è chiaro nelle lettere, e puoi vederlo nelle cose che hai appreso
nell'infanzia. La voce che ci esce dalla bocca è una e al tempo stesso infinita
in moltitudine, per tutti e per ciascuno. Ma per nessuna delle due cose
diveniamo sapienti, né perchè conosciamo della voce l'infinito, né perchè
conosciamo l'uno, ma ciascuno di noi diviene grammatico perchè conosce quanti e
quali essa é cioè, come spiega, perchè nell'infinito della voce sa discernere i
diversi generi e specie di suoni. È per la stessa cosa che si diviene musico:
una è la voce anche per quest'arte; pure bisogna porne due, il grave e l'acuto,
e terzo il tono medio MEZZO ed è a
questo modo che bisogna esaminare tutto ciò che è uno e molti. Posto questo
principio generale, Socrate vuol farne l'ap.phcazione alla sapienza e al
piacere: Uno diciamo essere ciascuno di essi: ora il discorso precedente ci
chiede come ciascuno è uno e molti, e come ciascuno non è subito infiniti, ma V
uno e 1'altra hanno un certo numero prima di divenire infiniti. Filebo, comprendendo
Tinterrogazione di Socrate, dice: Socrate sembra domandarci 86 il piacere ha o
no delle specie, e quante e quali siano e cosi similmente per la sapienza. E
Socrate: È come dici: in effetto, come ha mostrato il discorso precedente, di
noi sarà di alcun valore in checchesia, se non è capace, di rispondere a questa
domanda su tutto cho è uno e simile e lo
stesso e il contrario vale a diro: su
tutto ciò che é al tempo stesso uno e molti, e perciò anche lo stesso e
diverso, simile e dissimile. Poi, il principio viene applicato ai quattro
generi, in cui Socrate divide tutti gli esseri che sono nell'universo, o
piuttosto a tre di questi generi, il finito, l'infinito e' il composto dei due:
Socrate ricerca come ciascuno di essi è uno e molti, riunendolo come dice
nel luogo riportato in uno, dopo averlo
guardato diviso in molti e disperso. La formula che lo stesso è uno e molti,
non si trova solamente nel Flleho. Così, nelle Leggi l'Ateniese dice: Giacché
vi hanno quattro specie di virtù, ciascuna è una, poiché sono quattro: e
tuttavia abbiamo chiamato uno tutte queste; diciamo infatti la fortezza virtù,
la prudenza virtù, e cosi le due altre, come se
realmente siano non molti j ma
quest'wwo solo, virtù. E: Io t'ho
spiegato come la prudenza e la fortezza sono differenti e due: tu spiegami come
sono uno e lo stesso. Figurati che tu devi dirmi come, essendo quattro, sono
uno; e domandami, dopo avermi insegnato che sono uno, che io t'insegni come
sono quattro l'Ateniese domanda insom al suo interlocutore la defììiizione
comune della virtù). E: Ma che? non
diremo noi lo stesso del bello e del buono? i nostri custodi devono sapere
soltanto come l'uno e l'altro sono molti, o anche come sono uno? Nel Menone, dopo che Menono, interrogato cosa sia
la virtù ANDREIA, risponde quale sia la virtii dell'uomo ANDREIA, quale della
donna, quale del fanciullo, quale del vecchio, ecc., Socrate dice che, cercando
una virtù, ha trovato presso di lui uno
sciame di virtù, e lo esorta a lasciare
la virtù intera e sana, e a cessare di fare di uno molti GRICE, PHILOSOPHY IS,
LIKE VIRTUE, ENTIRE. In questi luoghi il molti rappresenta le Specie rispetto
al Genere: ma altrove rapprrsenla gl'individui, le cose, rispetto all'Idea.
Cosi nella Rep.: Diciamo che vi hanno molti belli e molti buoni e
similmente ogni altra cosa, e li
distinguiamo col discorso; e poi il bello stesso e il buono stesso, e cosi
tutti quelli che ponevamo come molti, di nuovo ponendo secondo un'Idea Unica di
ciascuno, come unica, chiamiamo ciascuno ciò che è; e quelli diciamo vedersi,
ma non intendersi, le Idee intendersi, ma non vedersi. Ora io domando al
lettore: 1® è chiaro o no che nei luoghi
citati l'uno è identificato coi molli, e
i molti con l'uno? che i molti sono riguardati, non come un'altra cosa
dall'uno, ma come l'uno stesso, e l'uno non come un'altra cosa dai molti, ma
come i molti stessi? che l'uno e i molti sono, non due cose completamente
differenti e separate, da una parte l'uno, da un'altra parte i molti, ma una
sola e stessa cosa, che si considera sotto due aspettì differenti, ora come uno, ora come molti? 2^ è chiaro o no
che quest'uno e questi molti sono l'Idea e le cose, ovvero l'Idea generica e le
Idee specifiche? 3^ é chiaro che, questi due punti ammessi, ne risulta un
terzo, cioè che l'Idea e le cose, l'Idea generica e le Idee specifiche, sono
una sola e stessa realtà considerata sotto due aspetti differenti, e non due
realtà completamente differenti e separate? Ora
se le Idee platoniche sono immanenti, se e«se sono gli universali nel
senso rigoroso della parola, cioè i concetti generici e specifici, realizzati,
ma nelle cose stesse; è questo appunto che deve avvenire: che l'Idea generica,
quantunque distinta dalle Idee specifiche, e sussistente per se stessa, deve
identificarsi nondimeno con queste Idee specifiche, cioè con la loro totalità,
e l'Idea specifica, quantunque distinta
dagli individui, deve non pertanto identificarsi eon la totalità degli
individui; perchè l'universale e il particolare, l'astratto e il concreto o,
più generalmente, il più astratto e il più concreto non possono essere, anche
nel S'stema realista, che una cosa stessa a gradi differenti di determinazione
gradi differenti di determinazione che, per noi, non sono che delle vedute m(ntali differenti Fotto cui il medesimo
oggetto viene considerato MODO DI PRESENTAZIONE DEL SENSO FREGEIANO GRICE, ma
che il metafisico realista, con quella confusione sistematica tra l'obbiettivo
e il subbiettivo che è il carattere proprio di questa forma di metafisica,
trasporta nell'oggetto stesso, e ne fa degli stati differenti, dei momenti
diversi di sviluppo non successivi, ma
simultanei di un solo e stesso essere. L'identificazione dell'uno coi molti,
risultante dalla inevitabile identità fra l'astratto e il concreto cioè fra il
più astratto e il più concreto tiene nel sistema platonico un posto più
cospicuo che ne gli altri sistemi analoghi, per Tirr.portanza suproma che la
dialettica platonica dà alla relazione tra i generi e le specie; ma è evidente
ohe questa identificazione ha luogo in
tutti i sistemi realisti. L'Idea dell'essere, p. e., non si identifica, per
Hegel, con tutte le altre Idee, le quali non sono che TEst^ere primitivo, che
riceve successivamente nuovi gradi di determinazione? e ciascuna di queste
Idee, una in s. stessa, non apparisce infiniti nello spazio e nel tempo?
Quest'Essere è dunque, come V Essere di Platone, uno, molti, rd infiniti allo stesso tempo. Ma questa
conseguenza inevitabile del realismo non ha luogo che quando le astrazioni
obbieitivate dal realista si suppongono nelle cose stesse supposizione che
d'altronde fanno tutti i realisti; il proprio dall'interpretazione
trascendentalista, cioè di questa forma dell'interpretazione trascendentalista
che vede nelle Idee platoniche tutt'altra cosa che i pensieri della divinità, è di attribuire a Platone una
dottrina che non trova riscontro in alcun'altra dottrina conosciuta; se le Idte
platoniche non fossero che gli archetipi delle cose fuori delle cose, e le Idee
generiche che gli archetipi delle Idee specifiche, egualmente separati da
queste, il rapporto tra le Idee e le cose, tra le Idee generiche e le
specifiche, sarebbe esclusivamente un rapporto di differenza, e non questo rapporto ambiguo, di
differenza al tempo stesso e d'identità, che i filosofi realisti sono obbligati
di supporre tra l'astratto e il concreto o più propriamente tra il più astratto
e il più concreto, appunto perchè i loro astratli non sono fuori dei concreti,
ma i concreti stessi GUARDATI dal punto
di vista d^irastrazionc. Evidentemente, Platone trascendentalista avrebbe calunniata la sua dottrina, facendone uscire
la conseguenza ch'egli si contenta di chiamare strana, ma che è in verità
inconcepibile e contraddittoria che l'uno e molti e i molti sono uno: questo corollario del
sistema platonico è cosi chiaramente connesso con l'immanenza delle Idee, che
l'interprete trascendentalista potrebbe a buon dritto farne una delle più forti
obbiezioni contro Tinterpietazione delle
Idee come immanenti, se Platone l'avesse dissimulato, invece di proclamarlo
arditamente, come ha fatto, sventuratamente per Tinterpretadone
trascendentalista. L'identità tra i molti e l'uno suppone l'assorbimento dei
molti nell'uno, cioè delle cose nell'Idea, e delle Idee specifiche nelF Idea
generica. Dire che tutti gli animali sono l'Animale THE ALTOGETHER SAILOR THE
ONE AT A TIME SAILOR THE ALTOGETHER NICE GIRL THE ONE AT A TIME NICE GIRL, e
che l'Animale è tutti gli animali, è risohere tutti gli esseri animati in
un'essenza unica, l'Animale. Ora siccome tutte le Idee sono, secondo Platone,
subordinate ad un'Idea suprema, la più universale di tutte, che tutte le
abbraccia nella sua universalità, ed é l'eiSo^ di tutti gli
£t$Yj, l'Idea di tutte le Idee, ne segue che tutte le Idee, e quindi
tutte le cose, si risolvono in questa essenza universalissima GENUS
GENERALISSIMVS, che Platone chiama il Buono, l'Essere, l'Uno, ecc. Quest'Idea
è, come dice SCHELLING del suo assoluto, l'universo concentrato in un punto: il
mondo delle Idee e delle cose non sono che il Buono o l'Essere allo stato
esplicito, e il Buono o l'Essere è il
mondo delle Idee e delle cose allo stato implicito.IMPLICITURA È a questa
dottrina della risoluzione del tutto in una Lenità suprema, che si riferisce
(juesta indicazione d'Aristotile in Met: E, ciò che sembra facile, dimostrare
che tutto è uno, non riescerpoiche dall'astrazione sxBeaic; non risulta che
tutti sono uno, ma risulta semplicemente (jualche cosa in sé qualche
Idea nna, se pure si concedono tutte le loro supposizioni: ma nemmeno
ciò, se non si concede che ogni universale è genere; ora questo per alcuni
universali è impossibile. Aristotile fa qui alla proposizione di Platone due
obbiezioni: una ò la seconda che Platone non ha il dritto di htabilire un'Idea
unica comune per tutte le cose di cui si predica Tessere H. P. GRICE
MULTIPLICITY OF BEING IN ARISTOTLE o Timo, perchè queste cose, quantunque loro si applichi lo stesso nome
BEING, non costituiscono un genere; e Taltra la prima che, ancorché si fosse
autorizzati a stabilire un'Idea unica comune per tutte le cose di cui si
predica Tessere H P GRICE MULTIPLICYT OF BEING IN ARISTOTLE o l'uno cioè per
tutte le cose, perchè di tutte si predica Tessere H P GRICE ARISTOTLE ON THE
MULTIPLICITY OF BEING e T uno, ne
seguirebbe semplicemente che vi ha
un'Idea delTes^sere o dell'uno, ma non che tutte le cose si risolvono in una
cosa unica, l'Essere oTUno. Facendo quest'ultima obbiezione, Aristotile
dimentica la dottrina del Filebo, ciò che in lui non é sorprendente, perchè
tutta la sua interpretazione del platonismo di GRICE E CODE tende ad esagerare
il rapporto di differenza tra le Idee e le cose e tra le Idee generiche e
spccifiche a scapito di quello à' identità: ma, qualunque sia jl valore delle
obbiezioni d'Aristotile STUDIATA DA GRICE SEQUENDO A OWENS, ciò che risulta
incontestabilmente dal luogo citato, è che Platone tira dal sistema delle Idee
la conseguenza che tutto è uno. Ora
questo monismo sarebbe inconcepibile, se le Idee fossero separate dalle
cosi^ e le une dalle altre: in questo
caso il mondo ideale sarebbe, non un'unità multipla, ma una moltiplicità senza
unità; e s'ì p^r un'inconseguenza si
ammettesse che le Idee, pur essondo fuori dello cose, si riducono all'unità in
un'Idea suprema, questa supposizione non basterebbe ancora a rendere conto della proposizione platonica riferitaci da
Aristotile, perchè ciò che è affermato da questa proposizione è che tutto è
uno^ e non semplicemente che tutte le Idee sono uno. Su qu'^sto concetto di una
Unità suprema che contiene virtualmente il tutto, rimandiamo a ciò che abbiamo
detto parlando della dialettica platonica. Per indicare il rapporto tra T
attributo e il soggetto, noi diciamo che
l'attributo è nel soggetto, e che il soggetto HA GRICE IZZING HAZZING l'attributo. Questi termini e i loro sinonimi
sono in un certo modo dei traslati, come tutti quelÙ i esprìmenti delle
concezioni astratte, 1 quali
primitivam*»nte non significano che delle idee più concrete, ma che
hanno con queste concezioni astratte una certa analogia su cui è fondato il
passaggio dall'uno all'altro dei due
significati. Nel nostro caso, questo significato primitivo e più concreto è,
per i teruìini che indicano il rapporto dell'attributo al soggetto, la PRESENZA
IZZING locale, e per quelli che indicano il rapporto del soggetto all'attributo,
IL POSSESSO HAZZING GRICE IZZING HAZZING. Nel sistema realista, in cui gli
attributi vengono considerati come sostanze, inesistenti nei soggetti, ma aventi, in essi, un'esistenza
propria e distinta, queht'analogia tra il significato primitivo e più concreto
dei termini indicanti il rapporto tra il soggetto e l'attributo IZZING LA
PRESENZA, 0 il significato nuovo e più
astratto in cui vengono applicata è naturalmente più grande. Per conseguenza
Platone, per indicare il rapporto tra le Idee e le cose, preferisce, fra i
termini che esprimono il rapporto tra il
soggetto e l'attributo, quelli che, anche usati in questo nuovo significato,
suggeriscono più vivamente le idee del loro significao primitivo, vale a dire
della presenza locale e del possesso. Di pin, il possesso dell'attributo
essendo, nel sistema realista, comune a molti soggetti, noi possiamo attenderci
a priori che, per indicare il rapporto delle cose alle Idee, cioè dei soggetti agli Attributi, verrà data la
preferenza a quei termini che esprimono, non solo il possesso, ma la comunanza
nel possesso. Di là, nel platonismo, i termini tecnici presenza^ esser
presente Tiapo'jo£a, uapsìvat e
sinonimi, per indicare la relazione delle Ilee alle cose, e partecipare,
partecipazione [xexéxeiv,
jjlsTaXajjipavetv,
xoivwverv, ecc., e i nomi corrispondenti ixéGsgi^, jiexaXYj'^^ig, xotvwvia,
ecc. per indicare la relazione delle cos^ alle Idee. Naturalmente questi termini non
sono i soli che Platone impieghi per denotare il rapporto tra le Idee e le
cose: degli altri, alcuni esprimono il concetto dell’immanenza d'una maniera
anche più energica. L'oso di tutti questi termini parusìa, partecipazione e gli
altri è cosi naturale nell'ipotesi d»*irimaianenza dello Idee, e diviene SI IMBARAZZANTE in
quella della trascendenza, che basterebbe di enuoeiarli per provare la prima
delle due ipotesi: ma siccome il 80g<>etto è stato molto discusso, e le
lunghe discussioni hanno per risultato di spargere del dubbi sulle cose più
chiare, cosi noi siamo obbligati ad un'e8poii;izione più minuziosa, per il comodo della quale li
divideremo in due gruppi, riunendo gli
altri attoroo ai due termini tipici parusia e partecipazione. Quando Platone
dice che gli oggetti sono bianchì per la presenza napouoCal, in «ssf, della
bianchezza, belli per la presenza della bellezza, ecc., chi vorrà negare che
Tidea che ci suggerisce immediatamente la parola presenza sia la presenza deirattributo nel soorgetto?
Noi saremmo autorizzati a cercare un
altro significato, se ciò che si dice essere PRESENTE non fosst) la
bianchezza, la bellezza, ecc., in una parola se le Idee platoniche fossero
altra cosa che degli attributi realizzati. So si trattasse p. e. delle divinità
delle specie di alcuni popoli selvaggi – NELLA ANGILA E NELLA BRITANNIA, a cui
Tylor ed altri paragonano le Idee platoniche, ch'essi intendono, alla
maniera tradizionale, come degli
archetipi, noi dovremmo intendere per la parola parusia la DIMORA di uno
spirito feticcio in un oggetto; p. e., una cosa è bella per la presenza
dell'Idea del bello, significherebbe allora che essa è bella perchè è posseduta
dallo spirito che presiede alla specie delle cose belle. Ma l'Idea del bello
essendo, non uno spirilo feticcio, nò una divinità, né una forza, né alcun altro degli agenti iperiisici Tylop
Xa aivilizsaz, primit,, suU»
tìne. che sono stati riguardati come cause efficienti dei fenomeni, ma
l'attributo bell-zzi, considerato come un'entità reale HORSENESS, è ragionevole
cercare alla proposizione un altro significato che questo si ovvio, che la cosa
è bella perchè ineri-^ce in essa l'attributo
Bellezza V Alcun interprete trapcendentalista non ha mai detto, per quel che io sappia, d'una
maniera preei'^a quale sia il significato della parola parusia Fecondo questa interpretazione: ma il
paragone di Tylor ci suggerisce l'unica soluzione che l'interprete
trascentalista possa darà al problema problema nell'ipotesi della trascendenza
della parusia platonica. Le Idee di Platone, potrebbe dirsi, sono presenti
nelle cose come noi diciamo che Do è
presente nel mondo: la parola presenza, trattandosi di un oggetto inesteso che non è nello spazio WHERE
IS BUNBURY? WHERE IS DISINTERESTEDNESS?,
non potrebbe avere alcuna significaz'ono precisa; essa indica
semplicemente una vaga assimilazione, che si tenta di fare, del rapporto tra
due oggetti, che si suppongono tra di loro nella relazione di causa e di effetto, di agente e di paziente, a quel
rapporto locale, che solo può fflr comprendere la possibilità dell'azione di
una c^sa su di un'altra, lo spirito uma o avendo sempre trovato incoucc|ibile
che una cosa agisca dove essa non è. ACTION AT A DISTANCE I WILLED THAT THE
CHAIR RISE I FAILED Per quanto questa interpretazione della parusia platonica
sia intrinsecamente inverisimile e in
effetto l'attitudine di un modello, quale l'Idea nell'interpretazione
trascendentalista, a produrre delle copie, è altrettanto inconcepibile
nell'ipotesi d'un'AZIONE A CONTATTO quanto in quella d'uu'AZIONE A DISTANZA - sicché Platone avrebbe senza alcun profitto
complicato il suo sistema d'un'ipotesi tanto onerosi, che introduce nel sistema
delle Idee trascendenti qml'a stessa
es'stenza simultanea dell'uno nei molti, che è la più grave difficolta del
sistema delle Idee immanenti pure è tutto quello, io credo, che Tiuterprete
trascendentalista può dire per rendere
cont^ deiTaso che Platone fa del
t'armine parusia e degli nitri dello stesso ordino. Per conseguenza, è in
questi termini che io proporrò la qu'stione deir interpretazione della parusia platonica: la presenza delle Idee nello cose è la
presenza delPattributo nel soggetto, o e una presenza quad locale, per cui
le Idee, separate dalle cose, quantunque
non siano in alcun luogo, pure si trovano in un certo modo DOVE SONO LE COSE
SANZIO non ì/i loco sed ubi, come dicevano gli scolastici deiranìma, d'una
maniera che. del resto, è impossibile di dire con pm precisione? Tra le due interpretaziooì il lettore potrà
giudicare dagli esempi segu*^Jìti. Ipp.
Mago.: Il bello stesso, di cui tutti gli altri belli le co«?e belle sono
orwrt/i xooiisrxaO, e appaiono belli, tutte le volte che è
/^msew^c TcpoorivyjTai quella specie Le
erse belle potrebbero essere ornaf^ di un bello, che non è una loro PROPRIETA
HAZZED? lutante questo bello di cui si
cerca la definizione è certamente l'Idea
del bello. Ih. : Il conveniente per cui si è proposto dì definire il bello,
diremo che è ciò che, essendo presente Tiapavsvóiievov, fa par»
r bello ciascuno degli oogetti a cui è presente
uap^, o ciò che lo la essere bello? Se il conveniente fa parere le
cose più belle di quel che sono, il conveniente è una sorta d' inganno intorno
al bello, ò non è ciò che noi cerchiamo. Poiché noi cerchiamo ciò per cui tutte
le cose belle sono belle – and pigs pigs and rightly so-called Crome Yellow --, come è per recce5?so che tutte le erse grandi
sono grandi: per esso infatti tutte sono grandi, e, quand'anche non sembrino
tali, purché eccedano, è necessario che siano grandi Ippia dice Ma il
conconveniente, o Socrate, fa le cose ed essere e parer belle, quando è
presente irapóv; a cui Socrate: É dunque
impossibile che le cose realmente belle non sembrino belle, essendo presente
Tcapóvxo; ciò che le fa parere tali
(2> Parmen VELIA: 4 Se o TUno
avesse piccolezza e le «Itre cose grandezza, o ITJno grandezza e le altre cose piccolezza, quella
delle due specie a cui fosse presente TrpooeCrj la grandezza non sarebbe
maggiore, quella a cui la piccolezza,
minore? Necessariamente Sodo dunque queste due spi eie, la grandezza e
la piccolezza? se infatti non fossero, non sarebbero contrarie fra di loro, e
non inerirebbeio èxy^x'^oia^y negri! esseri. Il seguito mostra più chiaramente
ancora che la grandezza e la piccolezza di cui si tratta sono delle Idee,
delle astrazioni realizzate. Filebo e.
e La
qj'Jatg del bene in ciò d
fferisce dalle altre, che
chiunque dei viventi a cui è presente jiapeCr) sempre, in tutto ed
assolutamente, non ha più bisogno di niente altro, ed ha tutto ciò che gli
Qaesto conveniente è pure un'entità trascendente? ma chiamandolo un inganno,
Socrate suppone evidentemente oh'esso entra nella sfera delle nostre percezioni
HORSENESS. Quest'eccesso è anch'esso un'entità trascendente? dovrebbe
esserlo se il bello lo è, poiché Socrate
dice che le cosa grandi sono grandi per l'eccesso, come le cosa belle sono
belle per i\ bello. Intanto qui è evidente ohe la proposizione: le cose grandi
sono grand[ per l'eccesso, signiftoa
puramente e semplicemente ch'esse sonotaU perchè eccedono. Ippia, cha
non sa niante dalla teoria dalle Idee,
può intendere altro per la presenta del conveniente che la presenza di un
attributo nel soggetto? anche Socrate quindi deve intendere la stessa cosa, se
tra i due interlocutori non vi ha un
equivoco EQUIVOCO [H. P. Grice:
aequi-vocality thesis]. \0 -^ basta perfettamente
Rep.: Socr. : La séte in quanto è sete, non è Tappetito, neiranima, di
qaal che cosa di più che ciò che noi diciamo cioè la bevanda non è, p. e., l'appetito di una bevanda calda o fredda molta 0 poca, in una
parola di qualche bevanda determinata; ma se alla sete si aggiunge npoQ% il
calore apporterà di più Tappetìto del freddo, se si aggiunge il freddo, del
caldo; e se per la presenza 7:apoiio(av del molto la sete è molta, apporf^rà
l'appetito del molto, se « poca, del poco; ma la sete stessa non é l'appetito
di altro che di ciò di cui lo è per sua natura,
vale a dire della bevanda stessa; e cosi la fame del cibo. Cosi è, disse
Glaucone; ciascun appetito in se stesso é V appetito solamente dell'oggetto per
se stesso a cui rsso si riferisce per sna natura; Tesserlo di un tal oggetto o
tal altro oggetto determinato sono delle cose che si aggiungono. Carmide: E,
chiaro che se in te è presente Tzdpto-zi la temperanza, tu hai di che formarti
un'opinione intorno ad essa. È
necessario infatti che inerendo IvoDaav essa apporterà, s'è vero che imrisce
iveottv, qualche sentimento di so stossa, da cui ti verrà un'o Il bene, di cui
si tratta nel Fileho è incontestabilmente una Idea, un concetto realizzato,
come si vede, p. e., a in cui è chiamato il primo bene denominazione
per cui si designa l'Idea Arist. fra gli altri, Kth, Knd., e gli è assegnata
una natura eterna ciò che è il carattere
distintivo delle Idee. Si negherà che la <^ùotg del bene, di cui si parla,
sia la stessa cosa che il primo bene, di cui si parla? Ma perchè? Il primo
bene, l'Idea, non può essere che ciò che corrisponde al concetto, cioè appunto
la ^ùai^ del bene. Questo molto di cui vi ha la parasia nella sete è dunque una
nuova circostanza, come il caldo e il freddo, non compresa nel concetto di sete, e che si
aggiunge alla sete considerata secondo il concetto, cioè in astratto, come una
differenza. I plnione su ciò che sia e quale sia la temperanza. Non lo credi?
Lo credo E avendone un'opinione, poiché sai parlare greco, potrai dire ciò che essa ti sembra. Forse Dicci
dunque che cosa sia, secondo la tua opinione, la temperanza, affinchè
possiamo congetturarne se essa inerisce
svsoxiv in te o no. Questa temperanza èToggetto a cui si riferisce la
definizione, per conseguenza ridea della temperanza. Lisis Alcune cose dico
essere tali quale è ciò che è ad esse presente xò Tiapóv, alcune altre no. Cosi
se un oggetto si tinge d*un certo
colore, prc*c/i/e (Tiixpeoxt, mi sembra, a ciò che si è tinto ciò con cui si è tinto. È presente
Ma ciò che si è tinto è allora dello
stesso colore di cui è ciò che glMnerisce
xò éiióv? Non comprendo Cokì forse
comprenderai. Se i tuoi capelli, che
sono biondi, si tingessero con la biacca, sarebbero bianchi, o piuttosto lo
sembrerebbero? Lo sembrerebbero Eppure sarebbe presente TiapeCrj in essi la
bianch(^zza SI Con tutto ciò non sarebbero più bianchi di prima, presente Tiapoùor^g
la bianchezza non sarebbero né bianchi ne neri. È vero Ma quando, o
amico, la vecchiaia apporterà questo stesso colore, allora saranno tali quale è
ciò che sarà presente xò Tiapóv, bianchi per la presenza izol^omoìol del
bianco. E come no V Ora questo io ti
domando: ciò a cui é presente iiap^ qualche cosa, è sempre tale quale è la cosa
che e presente xò Tiapóv? ovvero lo è, se questa cosa è presente iiap^ in un certo modo, se
no, no? Cosi piuttosto, disse Qui Platone distingue la parusia in due specie,
di cui Tuna, la più intima, è evidentemente V inerenza dell'attributo nel
soggetto. Ora è questa sola specie di parusia che rende ciò a cui una cosa è
presente tale quale è questa cosa: cosi è questa la specie di parusia che
compete air Idea, perche la parusia dell'Idea rende le cose tali quale è l'Idea. NaturalmeOte
T interprete trascendentalista dirà al
suo solito che in alcuni dei luoghi
precedenti o forse anche in tutti Platone non parla delle Idee. Ma
perchè, se è un principio platonico che il concetto generale si riferisce
all'Idea? A questo perchè egli non potrebbe dare che una sola risposta: che nei
casi in cui evidentemente si tratta d'una realtà immanente, noi non possiamo
ammettere che Platone parli delle Idee, perchè un'Idea platonica non pnò essere
che un'entità trascendente. Ma non è questo un mettersi al di fuori di ogni
discussione, e sostituire alle prove il proprio capriccio? Sì può sfidare V
interprete trascendentalista a separare nettamente i casi in cui Platone parla
delle Idee e quelli in cui no -tutte le volte, s'intende, in cui si tratta d'un concetto generale; a dirci, limitandoci
alla quistione presente, per esempio, come noi possiamo distinguere i casi, in
cui la parusia significa l'inerenza deirattributo nel soggetto, da quelli, in
cui significa non si sa qual rapporto misterioso tra un'entità trascendente e
un oggetto della natura. L' impossibilità di fare questa distinzione dovrebbe
renderlo accorto che il significato di questo
teimine non può in un caso differire sostanzialmente da quello che
chiaramente ha in un altro. Gli esempi seguenti come anche in parte alcuno del
precedenti, segnatamente il penultimo si riferiscono, non ai termini TiapoooCa,
Tiapstvat ed equivalenti, ma ad altri analoghi, che esprimono l'inerenza delle
Idee nelle cose d'una maniera anche più ch'ara. Cratilo subito dopo aver detto
che, se si rompe la spola, il fabbro
guarderà, per farne un'altra, non alla spola rotta, ma all'sISog, a ciò che è
spola: Quando si tratta di fabbricare delle spole per delle stoffe fine o
grossolane dì filo o di lana o di
qualsiasi altro genere, non è necessario che tutte abbiano S/s'-v V stéos della
spola?,, EìUHf.: Che cosa dici essere il santo e l empio neiromicidio e in ogni
altra azione? non è lo stesso il santo
in tutte le azioni? e 1'empio, il contrario del santo? non è lo stesso e simile
e avente Ix^v un Idea unica, secondo l'empietà, tutto ciò che è empio? Menane:
Le virtù, quantunque molte e diverse, ìianno Ix^'^ai tutte un certo sISo^ lo
stesso per cui sono virtù, al quale bisogna guardare per rispondere alla
domanda: che cosa è la virtù?(lì. Filebo: Non potendo prendere il bene m un Idea unica, prendiamolo in tre Idee, la
beltà, la proporzione e la verità qui tutti gl'interpreti convengono che si
tratta del bene Idea. Compariamo ciascuna di queste tre col piacere e
l'intelligenza, e vediamo se Tuno o l altra ha più affìoità con esse-Parlì
della beltà, della verità e della scienza? Si. Dopo la verià, considera la
misura, se il piacere {^possegga xéxxr.Tai più della s ipienza o la sapienza più del piacere Anche
questa quistione è facile a risolvere Io
penso che non vi ha niente di più smisurato che il piacere e la gioia, uè di
più misurato che l'intelligenza e la scienza Ottimamente. Rispondimi anCora
sulla terza cosa: l'intelligenza partecipa della be à più che il piacere, in
modo che l'intelligenza sia più bella del piacere, o al contrario? Il piacere
non e dun Gai vi ha la paratia dell'Idea
generica nalle Idee speoifi-,a 1^
p"ova che questa é una partecipazione nel senso teenico, cioè
quella delle cose alle Idee. qne né il primo né il secondo bene: ma il primo
bene é circa la misura e il misurato e l'opportuno e quaut'altre cose tali
devono credersi aver sortito una natura eterna. Non è chiaro che questa misura
e questa beltà che VinteìUgenzA possiede o a cui partecipa più del piacere,
sono delle Idee?. Fedone: Allora nella prima prova dell'Jmmortalità si dice che
dalla cosa contrai ia viene la contraria, ora si dice invece che il contrario
stesso non può mai divenire contrario a se stesso, né quello in noi p. e. la
mia 0 la vostra piccolezza, la mia o la vostra grandezza né quello nella natura
la piccolezza e la grandezza in generale,
cioè le Idee del piccolo e del grande. Allora, o amico, si parla delle
cose che hanno èxóvxwv i contrari e che chiamiamo cel nome di questi, ora di
questi stessi, dei quali vierenti èvóvxwv le cose prendono il nome con cui le
chiamiamo: è di questi stessi che dicianio che l'uno non può mai divenire
Taltro,: 'Vi ha qualche cosa che ch'ami Caldo e qualche cosa che chiami Freddo?
OTtaraente È forse un caldo quale il fuoco e un freddo quale la neve? No, per
dio! Ma un Caldo che é altra cosa che il fuoco e un Freddo che è altra cosa che
la neve? Si (3J Ora tu ammetterai, io credo, che giammai la neve, ricevuto aegaiiévYjv
il Caldo, resterà quale era prima, ma, venuto carta, nota Cosi tanto il
contrario in noi quanto quello nella natura sono inerenti nelle cose, e il
contrario nella natura non può inerire
in essa che nel senso stesso in cui t'inerisce il contrario m noi, cioè come un
attributo nel soggetto. Distingue il Caldo e il Freddo Idee, che sono
propriamente gli oggetti a cui si riferiscono questi nomi, dalle cose fredde e
caldo, dai partecipanti. 7:pootóvxotì ad essa il Caldo, è necessario che si
sottragga o che perisca Senza dubbio E similmente il fuoco, venuto ad esso il Freddo, deve o sottrarsi o
perire, ma giammai potrà, ricevuto il Freddo, restare ciò che era prima È ve o Tale è dunque la natura di ceit^ cose come queste, che non solo VelòoQ
stesso deve essere chiamato sempre dello stesso nome, ma anche qualche altra
cosa, che non è quello, ma ha sempre, sinché è, la forma di quello. Ciò che io
dico sarà forse più chiaro con questo
esempio: r Impari rsISog stesso non è necessario che jibbia sempre lo stesso
nome? È necessario Ora io ti domando: è la sola cosa che abbia sempre questo
nome, o vi ha anche qualche altra cosa, che senza essere ciò che è l'Impari,
tuttavia deve sempre chiamarci, non solo col suo proprio nome, ma anche con
quello d'impari, perchè tale è la sua natura che non può mai essere abbandonata à7:oXs(u£oeat dall'Impari? Se la
parus'a deirimpari non fosse quella deir attributo nel soggetto, il non CFsere
mai abbandonata dairimpari sarebbe una ragione per chiamare sempre una cosa col
nome deirimpari? Per esempio, la triade non deve sempre chiamarsi e col suo
proprio nome e cen quello dell'Impari, quantunque questo non sia la stessa eosa
che la triade? ma tale é tuttavia la
natura e della trìrde e della pentade e della metà di tutti i numeri i che
ciascuno, quantunque non s-a ciòche è rimpari,
è nondimeno sempre impariti. Ecco dnnqm c<ò che io voglio dimostrare: che
non solo ì contrari non si ricevono où 56xó[ieva fra di loro, ma ancora tutte
quelle erse che, senza e.«^sere reciprocamt^nte contrarie, Queste ultime parole
spiegano ciò che vuol dire flou ^aaere
mai abbandonata daìV Impari. hanno Ixst GRICE IZZING HAZZING sempre i contrari,
non ricevono mai quella Idea che è contrarla a quella che è in esse év aOior^
oìjo^y, ma venendo sTitoóor^c questa, o periscono o si sottraggono. I tre, per
esempio, noa diremo noi che periranno 0 accadrà loro checchesia, avanti di divenire
pari, mentre sono tre? L'esempio spiega
che una cosa ricevere ridea contraria a quella che è in essa, significa:
questa cosa acquistare V attributo contrario a
quello che ha. Non solo dunque le
Specie contrarie non soffrono Vaccesso reciproco oùx ùnoixéyti éTcìóvi'àXXyjXa, ma anche certe altre cose
sia Sp-cie sia cose particolari non sofsoffrono Vacc^esso dei contrari ciré
delle Specie contrarie Queste cose sono quelle, le quali forzano ciò che occupano xaTàax^2 ad
avere ta/eiv GRICE IZZING HAZZING, non solo la propria Idìn, ma anche quella di
qualche contrario. Come dici?- Corae dicevamo poco fa: sai infatti che ciò che
occupa Tldea del trp, è necessario, non solo che sia tre, ma anche dispari
L^esempio, al solito, prova che la parusia
dell'Idea non è che il possesso dell'attributo - Certamonte Ora iodico
che in una tal cosa neiridea del tre non entrerà IX9oi mai l'Idea contraria
alla forma che è la causa di ciò Giammai Questa forma è la dispari Si La
contraria ad essa è quella del pari Si Nel Tre dunque non entrerà ifjgeO mai
l'Idea del pari Giammai CoM il Tre é privo àtaoipa del Pari Privo Dunque è impari Si Vediamo dunque come
possiamo determinare quali siano quollo cose, che, quantunque non siano
contrarie a una certa cosa pure non
ricevono 5éXsxaO mai questa; come la Triade, cho, pur non essendo contraria al
Pari, non riceve mai il Pari, perchè sempre apporta éTitcpépet il contrario di
questo; e la Diaie il contrario dell'Impari, e il fuoco quello del Freddo, e
cosi via via. Vedi se possiamo determinarle cosi: non soIvO il contrario non
può ricevere il contrario, ma ancora quello chQ apporta qualche contrario alle cose in cui va Trj non
può ricevere il contrario di quello che apporta Io ricomincerò a farti delle
domande, e tu rispondimi, non quello stesso che io ti domando, ma un'altra
c^sa, seguendo lo esempio che io ti darò: io voglio dire che oltre quella
risposta sicura che abbiamo stabilito in principio cioè che le e se belle sono
belle per il Bello, le cose grandi grandi
perla Grandezza, ecc.: ì, ne vedo
uuh altra che nasce dalle cose che abbiamo detto ora. Per esempio, se tu mi
domandassi cosa è che trovandosi in uno oggetto (j) àv
zi è'^yé'^rizoLi questo diviene
c^ldo, io non ti darei quella risposta sicura ed ignorante che è il Caldo, ma
un'altra più dotta, che segue da quello che abbiamo detto ora, cioè che è il
fuoco. Similmente se mi domandassi cosa è
che trovandosi nel corpo, questo diviene malato, non ti risponderei che
è la Malattia, ma che è la febbre; e se mi domandassi cosa è che trovandosi nel
numero, questo è impari, non ti rispond^^rei che è l'Impari, ma che è l'unità;
e cosi per le altre cose. Intendi Ciò che l'Idea apporto alle cose in cui ra, è
evidentemente un attribnto di queste cose; ma è anche un'Idea, perchè i
contrari in tutto questo ragionamento
sono considerati come delle Idee; per conseguenza noi dobbiamo intendere questo
apportare sTCìcpépStv nel senso più letterale, o meglio più etimologico,
possibile, cioè come se l'Idea porta nelle cose in cui ra il suo proprio
attributo quella delle Idee contrarie a cui ossa partecipa della stessa maniera
ohe noi, entrando in un luogo, vi portiamo con noi ciò che teniamo addosso. Questo senso realista della
parola è perfettamente conformo al carattere delle altre espressioni di cui
Platone si serve in tutto questo luogo, e prova l'identità numerica
dell'attributo nell'Idea che apporta il contrario e nelle cose in cui lo
apporta, Questo caldo, questa malattia, questo impari sono le Idee; se no,
rispondere che un oggetto è caldo per il caldo, ecc. non sarebbe quella
risposta ignorante e sicura stabilita nel principio, perchè questa consiste a
spiegare l'essere e il divenire delle cose ciò che voglio dire? Perfettamente
Rispondimi dunque: cosa è che trovandosi sYyévYjxat e. «. in un corpo, questo è vivente? L'anima
È sempre cosi? Sempre. L'an'ma apporta dunque sempre in ciò che occupa
xaxàaxTQ, la V^lta? Senza dubbio Vi ha un
contrario della Vita, o non ve ne ha? Vi Iia Qual è? La Morte Dunque
Tanima non riceverà mai il contrario di
ciò che essa apporta sempre, secondo il principio d| cui sopra siamo convenuti
Senza dubbio Ma come abbiamo chiamato poco fa ciò che non può ricevere Tldea del pari? Impari E
ciò che non può ricevere la Morte, come lo chiameremo? Immortale MaTanimanon
può ricevere la Morte No L'anima è
duncjue immortale? Immortale. Bisogna ora fare alcune osservaz'oni su tutto il
contesto. La prima è che non potrebbe esservi alcun dubbio che i nomi cho io ho
scritti con la maiuscola o che sono preceduti dalla parola Idea, non designino
realmente delle Idee, delle astrazioni realizzate. Ciò non è solamente provato
dairevidente realismo delle espressioni indicanti la parusia: andare, venire,
entrare, occupare, ecc. come potrebbero questi termini applicarsi a delle
semplici astrazioni, se queste astrazioni non fossero considerate come delle
realtà? e dagli altri indizi su cui ho richiamato ratteuzionc in alcune delle
note o ohe il lettore ha per la parasia e partecipazione delle Idee.
Aggiungiamo ohe questa Malattia, quest'Impari, questo Caldo devono trovarsi
nelle cose nello stesso senso in cui ri si trovano la febbre, l'unitji e il
fuoco giusta la dottrina fìsica qui ammessa da Platone, secondo la quale il
calore sarebbe l'effetto della presenza interiore del fuoco, vale a dire
presenti non d'una presenza esteriore, ma interiore, come quella di una parte
nel tutto. potuto notare da se stesso; ma è dichiarato esplicitamente dallo
stef-so Platone. E in effetto egli fa precedere questa prova deirimmortalità,
che ritiene la più rigorosa, da una esposizione della teoria delle Idee, perchè
per ottenere una tal prova è necessario, egli dice, di esiminare a fondo la
causa della generazione e della corruzione, o questa causa è la presenza o
partecipazione delle Ideo e la loro sottraziono; e Socrate dico a Cvìbete che,
se questi gli accorda Te sistenza dt*lle Idee, egli gli dimostrerà che Tanima è
immortale. Qual è il legame tra questa dimostrazione deirimmortalità dell'anima
e la teoria delle Idee? È cho questa teoria appresta la base, per dir cosi,
induttiva al principio che è il cardine deirargomento, cioè che una cosa che
conferisce sempre un certo attributo alle cose che essa occupa, non può mai
avere l'attributo contrario. Platone fa vedere prima che questo principio si
verifica nel rapporto tra le Idee e le cose, che il Tre, p. e., che rende sempre impari tutto ciò che
occupa, non può mai essere pari; è ne conclude per analogia che il principio
deve pure verificarsi nel rapporto tra Tanima e il corpo, per conseguenza che
Tanima, la quale rende sempre vivente tutto ciò che occupa, non può mai morire.
Co>i tutta la forza delTargomcnto sta
nell'analogia tra la parusia dell'Idea nelle cose e quella dell'anima
nel!'ess»^re vivente secondo la dottrina auimista: se l'astratto non fosse nel
concreto come raninia è nell'essere animato, vale a dire come una realrà avente
un'esistenza propria e distinta; se il Tre, p. e., fosse un semplice attributo
delle cose che si dicono tre, e non un attributo elevato al grado di realtà sostanziale; 1'aoa^ogia non
esisterebbe, e mancherebbe all'argomento ogni forza probante. L'argomento
suppone dunque la dottrina delle Idee la re«»lizzazione delle astrazioni, e al
t'^inpo stesso che le Idee siano presenti nelle cose, come Tanima è presente
neU'eesere animato. Qualche dubbio potrebbe forse sorgere relativamente alle
Idee dei contrarli: caldo, freddo, pari, impali, ecc. Siccome Platone ha
distinto un po'sopra il contrario in noi e il contrario nella natura
Tinterprete trascendentalista potrebbe obbiettare che nel nostro contesto il
caldo, il freddo, il pari, V impari, ecc. corrippondono forse al contrario in
noi, e non al contrario nella natura, e che non è necessario che siano il
caldo, il freddo, il pari, lo impari, ecc. Idee. Ma quest'obbiezione non
varrebbe niente, perchè per il contrario in noi Platone intende Tattributo
considerato, non nel suo concetto generale, ma come PROPRIETA di una cosa
particolare, fenomenalmente^ quantunque non realmente^distinta dalle proprietà
omonime delle altre cose particolari; e Tattributo considerato cosi, cioè
individualizzato, fenomenalizzato, Platone non lo considera come avente una
realtà propria e distinta; questa non compete che all'attributo considerato
secondo il concetto generale, airidea Ora nel nostro luogo il caldo, il freddo,
il pari, l'impari ecc., designano incontestabilmente ciò che corrisponde al
concetto generale, e delle entità reali: quindi non può trattarsi che del Caldo
e del Freddo, del Pari e dell'Impari, ecc. nella natura, vale a dire delle
Idee. In secondo luogo si deve osservare che tale è l'energia dei termini
designanti la parusia delle Idee venire andare, entrare, occupare, essere
in, ecc. da parte delle Idee, e da parte delle cose o delle Idee
inferiori avere, ricevere, ecc.), © la
comparazione con la presenza dell'anima neiressere vivente è tal V. n. Vili. mento indispensabile
all'argomento di Platone, che so per questa parusia non si deve intendere la
presenza dell'attributo nel soggetto, non ci resta che di ammettere che Platone
paragona la presenza delle Idee nelle cose a quella dell'anima, non nell'essere
animato, ma nel corpo, o, prendendo quest'analogia nel senso più stretto, che
le Idee sono presenti nelle cose d'una presenza locale, come i*anima nel corpo,
e che esse sono la causa della generazione e della corruzione entrando nelle
cose ed uscendone, precisamente come la teoria animista suppone che
l'anima è la causa della vita e della
morte entrando nel corpo ed uscendone la presenza di Dio nel mondo a cui
abbiamo paragonato la parusia delle Idee secondo l'interpretazione trascendentalista,
è una comparazione troppo inadequata alla energia delle espressioni di cui si
serve Platone e al parallelo con la presenza dall'anima nel corpo Io credo che
non vi sia alcun interprete che voglia dare questo significato alla parusia platonica,
prestando a Platone un concetto, che oltre a dotare le Idee dilla prodigiosa
facoltà, attribuita a certi santi del cattol'cismo e di altre religioni, di
trovarsi al tempo stesso in molti luoghi, sarebbe in contraddizione con le
affermazioni dell'autore, il quale diirhiara che le Idee non sono in alcun
luogo naturalmente noi non possiamo dare alcuna importanza alla frivola
distinzione degli scolastici non in loco, sed uhi, perchè queste parole
significano semplicemente che l'anima è in luogo e non lo è; ma pe ve ne fosse
qualcuno, bisognerebbe fargli riflettere
che quest'in'^onspguenza di dare una posizione nello spazio a ciò che è immateriale GRICE STRAWSON BUNBURY
DISINTERESTEDNESS, se si comprende Tim. L«3
Idee non sono in alcun luogo, quantunque le cose, di cui sono gli
attributi, sono in un luogo, perclic Tessere iu un luogo non compete che a ciò
che è esteso. quando Tessere immateriale di cui si tratta è uno spirilo,
sarebbe inammissibile trattandosi di entità come le Idee platoniche. Ciò è perchè questo quid, questo substratum sconosciuto,
che si chiama sostanza nello spìrit>, noi non lo concepiamo che sul tipo di
ciò che si chiama sostanza nel corpo, vale a dire di questa cosa che persiste
nello topazio, della materia; e tutto ciò che ci suggerisce di rappresentabile
la parola sostanza nel senso della parola in cui si dice che Tanima è una
sostanza Cl), no a e che la sostanza materia, ciò che riempie lo spaz'o; nou è
dunque strano che, anche dopo che la concezione, affatto materialista,
dciraniraismo primitivo è stata sostituiti da concezioni più raffinate, si
cont'nui ad attribuire allo sp'rito, considerato come una sostanza, delle
determinazioni che non competono se non alla materia. Ma Platone nou potrebbe
rappresentarsi le Idee come aventi una posizione nello spazio, psrchò egli non immagina in
esse niente di analogo a questo substratum, concepito sul tipo della materia,
che lo spiritualista immagina nello spirito; poiché Tldea platonica non è che
il contenuto del concetto realizzato, l'attributo considerato, nella sua
astrazione, come avente un'et^istenza propria
e distinta, e niente altro di più. SI osservi, in terzo luogo, ch^, se
la paru ia dell'Idea non è l'inerenza
dell'attributo nel soggetto, il ragionanamento di Platone non può avere alcuna
pretesa a quell'evidenza dimostrativa eh l'autore si propone. L'^proposizioni
che Platone stabilisce come evidenti per se stese non sono tali che
nell'ipotesi dell'immanenza delle Idee. Per esempio, egli stabilisce il
principio che le cose che hanno sempre l'uno di due attributi contrari non
poFSono aPa parte prima. mai ricevere l'Idea contraria a quella che é in e'^se:
che p. e. il fuoco, essendo e8<?enzialmente caldo, non può ricevere l'Idea
del freddo GRICE STRAWSON THE UNDERDOGMA, il Tre, essendo dispari, quella del
Pari, ecc.: nell'ipotesi dell'
/mrwanen^a, nient'^ di più evidente di
questo principio, perchè esso non è che l'enunciato, in termini realisti^ del pi
nei pio di contraddizione. Ma sel'Ideaè trascendente, quale
inconseguenza io parlo d'un'inconseguenza assoluta, d'un'impossibilità logica
vi sarebbe a supporre che in una cosa possa esservi la parusia dell'Idea
corrispondente all'attributo contrario a qu'llo pof^seduto ^'a qu'^sta cosa? e perchè la paiusiadi un'Idea sarebbe
incompatibile con quella simultanea dell'Idea contraria, se queste Idee fossero
separate 1'una dall'altra e tutte e due dalle cose a cui si dicono essere
presenti? Similmente, quando Socrate dice: E necestrario che le cose che occupa
l'Idra del tre siano, non solo tre, ma anche impari,,, si potrebbe
rispondergli: Ma perchè? Perchè le cose a cui è presente l'Idea del tre se
questa presenza deve intendersi nel senso trascendentalista non sarebbero invece quattro e pari? In
effetto, neir ipotesi della trascendenza, non vi sarebbe alcuna connessione
necessaria, visibile a priori, tra la parus'a dell'Idea e l'inerenza
dell'atribuo corrispondente a quest'Idea. E della stessa maniera che, in
quest'ipotesi, si perderebbe 1'ev'denza delle proposizioni che servono di
premesse al ragionamento, si perderebbe egualmente quella della crnnessicne tra
una preposizione ed un'altra, perchè questa connessione è il più delle volte
fondata sulla sostituibilità reciproca tra la inerenza dell'attributo e la
parusia dell'Idea corrispondente. Dalla propos'zione che in un numero non vi
può essere la parusia del Pari non si potrebbe concludere co7i necessità che questo numero è dispari; dalla
proposizione che nell'anima non vi può essere la parusia della Morte non si
potrebbe concludere con necessità che l'anima è immortale, perchè non vi
sarebbe alcuna contraddizione a supporre simultaneamente in una cosa la parusia
dell'Idea e Tinerenza dell'attributo di nome coiit'*ario. Ma per vedere la
giustezza della nostra osservazione, basterà di restringersi alla proposizione
m cui s'incardina tutto il ragionamento di Platone e che noi abbiamo chiamato
la brse induttiva di questo ragionamento, cioè che un'Idea non può avere
l'attributo contrario a quello che essa conferisce alle cose con la sua
parusia. E indubitabile che Platone riguarda questa proposizione come evidente
per se stessa, e non avente b'so^no per essere ammessa che di essere enunciata
e ccmpre?a si rilegga la pai te del
luopio citato in cui questa proposizione viene stal'ilita; e tale è in effetto
nell'ipotesi delFimmanen/a delle Idee: ma nell'ipotesi della trascendenza, in
cui la coinciHpiìza tra la parusia dell'Idea in una cosa e la partecipazione,
di questa cosa all'attributo omonimo e quindi a ciascuno degli attributi più
astratti ì acchiusi in quest'attributi è, non è vnx connessione necessaiia ed a
iriori, ma un mistero inesplicabile, la proposizione diviene una pura aflermazioue dommatica.
Senza dubbio, purché si ammetta il principe che la paru'-ia df^ll'Idea ó la causa per cui le coso
possiedono l'attributo dello stesso nome, il ragionamento di Platone corre,
anche neiripot<»si della trascendenza: ma s'ccome questo principio è, in
questa ipotesi, non un assioma, ma un postulato nel senso aristotelico della
parola postulato GORDON LAKOFF CONVERSATIONAL POSTULATES -- e questo postulato ò Fottinteso a ciascun paFso del
ragionamento, questo perde ogni chiarezza, e non può più aspirare ad essere una
dimostrazione, come Platone evidentemente pretende. i li n Se le Idee sono gli attributi generali delle
cose nelle cose stesse, ma considerati come entità reali, di cui ciascuna è una
e la stessa in tutte le cose di cui
l'attributo viene predicato, l'impiego della parola partecipazione jiéOsgis e
sinonimi, per indicare il rapporto delle cose alle Idee, uon è meno naturale
che quello della parola presenza e sinonimi per indicare il rapporto delie Idee
alle cose. Partecipare ad una cosa
lett<^ralmente significa averne una PARTE, o avere il tutto, ma in
comune con altri; e ciò, quando questa cosa
è un Attributo, qual è l'Idea anche secondo l'interpretazione
trascendentalista, non può voler dire altro se non che essere uno dei soggetti
ai quali quest'Attributo è comune. Di più questo significato adempie all'altra
condizione, a cui deve conformarsi il significato di questo termine, che è di
assej^nare, nel tempo stesso che indica il rapporto tra le cose e le Idee, la
ragione per cui le cose sono ciò che
sono: in effetto, la causa per cui una cosa è buona, è bella, è grande, ecc.,
è, secondo Platone, perchè essa partecipa all'Idea del buono, del bello, del
grande, ecc. La partecipazione delle Idee e la stessa osservazione vale anche
per la parusia è una causa che spiega, nel senso metafisico della parola
spiegazione, perchè le cose hanno i loro attributi; tra la causa la partecipazione o paraci AggiungiMio che, secondo
grinterpreti trascendentalisti, questo postulato non ha per Platone, almeno nel
Fedone, che il valore di una semplice ipotesi. In efletto il luogo del Fedone
in cui Platone suppone la parusia delle Idee come causa alle cose dei loro
attributi, sembra riguardare la parusia e 'a par'ecipazione come due ipotesi
distinte, di cui si può ammettere luna o l'altra, per ispiegare rassimilazione delle cose alle
Idee. Noi vedremo più giù che il vero senso del luogo non è quesio, |>erchc
la parusia e la partecipazione non sono due cose diverse, ma due espressioni
che signifn:ano una sola e stessa cosa; ma l'inerprete trascendentalista d«'ve
necessariamente intenderlo cosi, perchè, per dare di questi due termini
un'interpretazione conlorrae all'ipotesi
della trascendenza, egli <• obbligato ad attribuire ad essi due
significati diil'erenti. Bl sia deiridea e l'efFetto la possessione dell'attributo
corrispondente essendovi un legame necessario e visibilo a priori^ e senza questa
condizione la ragione che si assegna di un fatto non potendo essere, per un
metafisico, una spiegazione di questo fatto. Ma non solo questo significato del
termine par^ecipazione cioè la
possessione di un Attributo che si ha in comune con altri soggetti è quello che
è il più naturale, ma è anche il solo che da alla parola un senso reale, vale a
dire che le faccia esprimere un concettj determinato. Neir ipotesi della
trascendenza delle Idee, non vi lia tra le cose e le Idee altro rapporto
immaginabile che la somiglianza: dicendo che le cose partecipano alle Idee, Platone vuol dire, fecondo
Tinterpretazione trascendentalista, che le Idre, separate dalle cose,
comunicano a queste degli attributi simili ad osse; che le cose divengono
somiglianti alle Idee, per un'influenza delle Idee sulle cose. Ma quale è il
modo di questa comunicazione? in che consiste questa influenza? Il come
dellVffìcienza delle Idee trascendenti è inconcepibile; noi non possiamo formarci alcun'idea di
quest'azione per cui esse ren È evidente
che, qnainìo Platone dice che una cosa partecipa al bello, al buono ecc., nel
significato di queste propo:^izioni è contenuta ratiei inazione che la cosa è IZZING
HAZZING bella, è buona ecc.. Ma non e
meno evidente che le stesse proposizioni assegnano al tempo stesso la c^usa per
cui la cosa è bella, è buona, ecc.: se no come potrebbe egli dire che la
cosa <^ bella per la partecipazione
del bello, buona per la partecipazione del buono, ecc. Il termine
partecipazione significa -aX tempo
stesso un fatto la possessessione di un certo attributo, e la causa di questo
fatto. Ciò è perchè qui il fatto e la sua causa non sono due fatti distinti e
separati; la causa del fatto vale a dire
la partecipazione o parusia
dell'Idea non e che il fatto stesso la possessione GRICE
IZZING HAZZING dell'attributo corrispondente interpretato secondo una teoria
particolare, tradotto, dalla lingua comune, nella lingua della dottrina
reclista. 'ij*j t derebbero le cose simili a se stesse. Platone, con la parola
partecipazione, intende indicare nn rapporto tra le erse e le Idee, che
contenga una ragione dell'essere delle
cose e dei loro attributi. Ma supposta la ^ra,sce^^n^en2a delle Idee, non può
tra le cose e le Idee immaginarsi a^cun rapporto che spieghi perchè le cose
sono ed hanno i loro attributi; tanto meno quindi potrebbe immaginarsene
qualcuno che aggiungesse a questa condizione quel'a di poter essere denominato
con la parola partecipazione: ne segue che, mila supposizione della trascendenza, non vi ha alcun concetto
determinato che possa corrii-pondere a questa parola. Ciò è tanto vero che gì'
int^ rpreti trascendentalisti sono obbligati a convenirne: Platone, dicono
quest'interpreti, non ha determinato la vera natura del rapporto tra le Idee e
le cose, egli non ha detto che cosa è la metessì, la parusia, ecc.; e in prova
della loro tesi citano certi luoghi
d'Aristotile, che io devo mettere sotto gli occhi del lettore, per
fissar bene lo stato della quistione sull'interpretazione della metessi
platonica. Ecco dunque questi luoghi. Mei.: I Pitagorici dicono che gli esseri
sono per 1"imitazione dei numeri; Platone, mutando il nome, per la
partecipazione delle Specie; ma che cosa sia questa imitazione o questa
partecipazione, vattel'a pesca àcpsìaav
sv xoivw ^Yjxsrv: Volendo dire la sostanza delle cose sensibili, poniamo
noi platonici altre sostanze; ma come queste siano sostanze di quelle, lo
diciamo vanamente dia xsv^g, polche 'a partecipazione, come abbiamo già detto,
è nien0) Chiappelli. V intcrpretaz. panteist, di P/alone, ecc. te :
t Ì)ire che le Specie sono degli esemplari e che le altre cose ne
partecipano, è pronunziare delle parole
vuote di senso xsvoXoystv PIROT e fare delle metafore poetiche YOU’RE THE CREAM
IN MY COFFEE. Sui due primi di questi luoghi dobbiamo osservare che la critica
che essi contengono non ha necessariamente il senso che le danno gì'interpreti
trascendentalisti, vale a dire che Platone non attacca alla parola
partecipazione alcun concetto preciso. Forse gl'interpreti
trascendentalisti hanno ragione
d'intenderla così e di ammettere ch'essa suppone nel concetto d'Aristotile la trascendenza delle
Idee: ma questa critica Aristotile GRICE CODE IZZING HAZZING ARISTOTELIANISM
PLATONISM avrebbe potuto farla, anche supponendo l'immanenza delle Idee; in
questo caso essa vorrebbe dire, non che la parola partecipazione non significa
alcun concetto determinato, ma che la
partecipazione. la cosa corrispondente al concetto significato da questa parola
è un che d'inintelligibile cloche ò perfettamente vero, perchè non si
comprende, e Platone non ha fatto niente
per fare comprendere, come una sostanza può inerire in altre sostanze quale
attributo, come l'uno può esistere simultaneamente nei molti, e tutte le altre
impossibilità della dottrina delle Idee,
Che il senso della critica sia (juesto o sia piuttosto quello che vogliono
grinterpreti trascendentalisti, è ciò che io non oserei affermare; perchè, come
vedremo a suo luogo, le testimonianze d'Aiistotile sulla Notiamo che V indicazione contenuta in questo
luogo, cioè clie per la partecipazione i
| latonici intendevano spiegare come le Idee fossero le sostanze delle cose, è una prova che il signiti^'ato della
parola partecipazione è quello che noi diciamo: se infatti la paitecipazione
non sigiiilicasse r inerenza del partecipato nel partecipante, come Platone
avrebbe potuto pretendere di spiegare per la partecipazione come le Idee, cioè
i partecipati, fossero la sostanza delle cose, cioè dei partecipanti t
quistione dell'immanenza o trascendenza delle Idee solió incerte e discord*; e per conseguenza, per alcune delle sue
critiche, è difficile decidere se esse sono fatte nella supposiz'one
dell'immanenza o In quella della trascendenza 0 abbracciano Puna e l'altra
supposizione com'è probabilmente il caso per quella di cui parliamo In quanto
all'ultimo dei luoghi citati, il rimprovero ch'esso contiene è diretto senza
dubbio alle Idee t'ascendenti; perchè Aristotile suppone che il rapporto tra le
Idee e le cose non sia che quello tra il modello e le copie vedi tutto il
contesto MeL ; e ci dice nettamente che, con o senza la confessione degl'interpreti
trascendentalisti, sarebbero, nella loro interpretazione, la partecipazione e
tutti gli altri termini indicanti il rapporto tra le Idee e le cose: delle
metafore poetiche e delle parole vuote di
senso. Forse il lettore dirà ch'egli non comprende quale sia la d
Gerenza tra una parola vuota di senso PIROT e una cosa inintelligibile; e che,
se è vero, come io lo confosso, che la partecipazione, nel senso che io
attribuisco a questo termine, è un che d'inintelligibile e racchiude delle
impossibilità logiche, non si vede qual vantaggio abbia l'interpretazione che
io ammetto, tu quella degl' ioter Ai
luoghi citati d'Aristotile possiamo aggiungerne un altro che é in Afei,, in cui
dice che i platonici sono incerti nel determinare che cosa sia la
partecipazione e quale sia la sua causa. Ma dobbiamo noi realmente ammettere
nei platonici quest'incertezza che loro attribuisce Aristotile? o dobbiamo
supporre piuttosto che Aristotile, esitante sul significato della dottrina
platonica, attribuisce alla dottrina
stessa queir incertezza che è nel suo proprio si)irito^ Ciò é tanto più
verisimile che questa dottrina, oltre di riunire degli elementi fra di loro
incompatibili, è vestita talvolta, come
nel Timeo, di certe rappresentazioni che, se l'ossero prese alla
lettera, sarebbero in contraddizione ooi concetti filosofici di cui esse non
sono che un'espressione simbolica. preti
irascendentalisH^ che confessano
che a questo termine non cosrisponde alcun concetto determinato. Non è qui il
luogo di determinare d'una maniera rigorosa la differenza tra una parola vuota
di senso cioè a cui non corrisponde alcun concetto determinato PIROT e nna cosa
inintelligibile: ma, airiogrosso, possiamo dire che vi ha questa differenza
che, mentre delle parole vuote di senso non indicano alcnn* id^a, almeno
alcunMdea precisa, delle parole che
significano una cosa inintelligibile, indicano delle idee determinate,
precise, ma queste idee sono tra di loro
incompatibili, non possono fondersi in una rappresentazione unica. Per mo, e
per tutti quelli che ammettono 1 princìpii della filosofia d^ir esperienza,
ogni ipolesi metafisica o, più generalmente, metaempirlca ridea di Hegel o la
Sostanza di Spinoza o V Assoluto della metafisica ordinaria, ecc., della stessa maniera che lo
spazio pseudosferico o a n dimensioni
degli odierni metagcometri ò una cosa inintelligibile, in questo senso deUa
parola inintelligibile; e il perchè è
facile a dirti: è che rappresentarsi per noi equivale ad immogivare, e noi non
possiamo immaginale se non ciò che può essere roggetto dei nostri sensi o della
nostra coscienza, 0 che ha con gli
oggetti dei nostri sensi o del»a nostra coscienza una somiglianza
definita. Per tutte le idee che 1 metaempirìci pretendono di farci concepire,
essi no prendono gli elementi nel mondo delP esperienza, cioè dei sensi e della
coscienza; ciascuno di questi elementi è un predicato generale che conviene a
una classe di oggetti sperimentabili o almeno immaginabili; ma non vi ha alcun
oggetto, né sperimentabile né
immaginabile, a cui tutti questi predicati generali, presi insieme, possano
convenire. Macon tutto ciò nessuno pretenderà seriamente che Spinoza, Hegel e
tutti 1 metafìsici e i metaempirìci in generale non sanno quello che si dicano:
ora quando io dico che la partecipazione è una cosa inintelligibile, io affermo
semplicemente che Platone, come tutti i metafisici e metaempirìci, ha detto delle cose che non
possiamo immaginare, ma quando Tinterprete trascendentalista afferma, sulla
testimonianza o pretesa testimonianza d'Aristotile, che la partecipazione è una
parola a cui non corrisponde alcun concetto determinato, che Platone non ha
detto che cosa sia la partecipazione, la parus'a, ecc., ciò che questo
significa, in lingua povera, è appunto che
Platone, il divino Platone come lo chiamano quest'interpetri, non sa
quello che si dica. Premesso ciò, diamo degli esempi deir uso che Platone fa
del termine nif tessi e sinonimi: da essi il lettnre potrà vedere che il senso
di questi termini è chiarissimo- quantunque implichi delle impossibilità
logiche e che noi non siamo ridotti alla necessitàdi ammettere che essi sono
delle parole vuote di senso come
vooliono gli interpreti trascendentalisti. Naturalmente il solo impiego di
questi termini che ci interessa, e a cui si limiteranno i nostri esempi, è
quando la cosa a cui sì partecipa è un astratto, e la cosa che partecipa
riceve, per questa p^irtecìpazionc, il predicato corrispondente a quest^
astrato. Neir immensa maggioranza dei casi di quelli, s'intende, in cui l'uso
dei termini è questo che ho d tto T
immanenza del partecipato nel partecipante è evidente; ma, il p. ispesso, non
lo è altrettanto che il part:^c:pato sia unldea, cioè che esso sia considerato
da Platone come un'entità sussistente per se stessa quantunque ciò possa
presumersi, in viriù del principio platonico che Toggetto del concetto i
generale è lìdea. Ma anche allora il luo^o non é senza importanza come prova del significato della metcssi:
perciò alcuni dei nostri esempi saranno presi da questa numerosa classe di
luoghi, in cui il senso immanente è incontestabile, ma si può dubitare che
Platone consideri come un'Idea l'astratto a cui si partecipa; e comincelemo da
essi: Leggi per provare che gli dei hanno cura degli aifari umani. Gli affari
umani non partecipano |isTéxei della cfóoig
animata, e di tutti gli animali non è Tuomo che venera massimamente gli
Dei? Certamente Ora tutti gli animali mortali appartengono agli Dei, a cui
appartiene tutto l'universo spiegando la distinzione tra la fortezza e la
prudenza l'una la fortezza si riferisce al timore, e ne partecipano fisxéxst
anche le bestie e i costumi dei piccoli fanciulli; infatti per natura e senza
ragione l'animo diviene forte; al
contrario senza ragione l'animo non fu né è né diverrà mai prudente e dotato d'intelligenza, ciò
essen lo un'altra cosa. In qualche caso vi haano anzi delle circostanze che
sembrano esludere che Platone pensi a realizzare l'astratto a cui egli dice che
una cosa partecipa, P. e. nel Polìtico,
dove dice che la natura corporea partecipava di molto disordine prima di essere
ridotta ali ordine presente; o nel
Filebo, dove parla della specie di lettere che partecipano, non della voce, ma
di qualche suono in questi esempi, le parole molto e gualche, particoiarizzando
il concetto, indicano che il disordine e il suono a cui si partecipa, non devono
essere prtsi nella loro ge»ieralità, e non possono, per conseguenza, essere
delle Ideoj Nel Parmen. lZZ v b,
in cui, distinguendosi gli attributi
fenomeni dalle Idee, si dice che le cose partecipano ai pruni ma non alle
seconde, la parola partecipare nsxéYS-v ha un significato dill'erente dal!
ordinario e affatto speiiale a questo luogo isolato. Tim, per provare che
l'intelligenza e l'opinione vera sono due generi differenti l'una nasce in noi
per l'istruzione, l'altra per la persuasione; Tuna è sempre accompagnata dalla
vera ragiono, l'a'tra è senza ragione;
runa non può esser mutata per alcuna persuasione, l'altra è soggetta a questo
mutamento; dell'opinione vera partecipa iisiexci ogni uomo, dell'intelligenza
gli dei e solo un piccolo numero degli uomini. Sof, Noi abbiamo stablta come sufficiente, questa
definizione dell'essere, cioè quando in qualche cosa è presente Tiap^ la
potenza di patire o di agire rapporto a qualche altra cosa, anche la minima. Si.
Ma a ciò rispondono gli amici delle Ideo che il divenire è partecipe
Ysvéoei jiéisaxi della potenza di agire
e di patire, ma questa potenza non conviene all'essere Ed hanno ragione? A ciò
noi diremo che li preghiamo di dichiararci più nettamente se consentono che
l'anima conosce e l'essere è conosciuto.
Essi lo confessano Ma che? il conoscere
o tesser conosciuto chiamate voi aziono o passione o l'una e l'altra cosa? o
l'uno passione e l'altro azione? o dite che né l'uno né l'altro partecipano
jisxaXajipàvsiv ad alcuna di queste due cose? liep: Se troveremo quelle sia la
giustizia, esigeremo forse che l'uomo giusto non debba niente differire da
c^sa, ma essera assolutamente quale ò la giustizia? o basterà se si approssima ad essa e ne partecipa [lexéxK/ più di ogni
altro? liep.: Non abbiamo detto sopra che fc qualche cosa ci apparisse tale che
fosse e non fosse al tempo stesso, questa sarebbe media tra il puro essere e il
non essere assoluto, e non le spetterebbe né la scienza DÒ Tignoranza, ma ciò
che apparirebbe medio tra la scienza e r ignoranza? Si Ora media tra di queste
ci apparve ciò che chiamiamo opinione. Si.
Quello che ci resta dunque a trovare è ciò che partecipa {isxéxov dell'uno e
dell'altro, cioè dell'essere e del non essere, e che non può rettamente
chiamarsi ne essere puro né puro non essere, affine di chiamarlo a buon dritto,
se noi lo troveremo, op'nabile, attribuendo il med'o al medio e gli estremi
agli estremi In seguito mostra che
questo medio tra 1'essere e il non
e>ssere sono le cose
sensibili, perchè di esse può dirsi al tempo stesso che sono e che non sono.
Rep.: per provare ehe i piaceri dello spirito sono più veri che quelli del
corpo. Qual riempimento è più vero, quello che si fa per le cose che sono più
cioè, come spiega in seguito, che hanno più essere, o quello che si fa per le
cose che sono meno cioè che hanno meno essere? Senza dubbio quello che si fa per le cose che sono più. Ora quali
generi credi che partecipino iisTéxs'.v più al puro essere, quelli del cibo e
della bevanda e di tutto ciò di CUI il corpo si nutrisce, o l'elSog
dell'opinieoe vera, della scienza, dell'intelligenza e in una parola di tutte
le virtù? É corì che devi giudicarne: ciò che è congiunto al sempre simile e
immortale e alla verità, e tal è esso stesso, e in un tale nasce, ti sembra essere più, che ciò che è
congiunto al mortale e non mai simile, e tale è esso stesso, e in tale nasce?
Di gran lunga è superiore ciò ihe è congiunto al sempre simile E l'tssen/a dei sempre simile partecipa liexéxsi più
all'essere che alla scienza? No O che alla verità? Nemmeno Se partecipasse meno
alla verità, non parteciperebbe meno all'essere? Necessariamente In generale dunque i grneri che spettano alla
cura del corpo partecipano iiexéx^O alla verità e all'essere meno di quelli che
spettano alla cura dell'anima? Molto meno E il corpo stesso meno dell'anima? Si
Dunque ciò che si riempie di cose che p
ù sono ed esso stesso più è, si riempie più realmente che ciò che si
riempie di cose che sono meno e meno è f
sso stesso? E come no? Leggi: per
mostrare che, chiamando turpi le pene inflitte ai delitti, ci mettiamo in
contraddizione con la massima che ciò che è giusto è bello se tutte le cose che
si attengono alla giustizia sono belle, nel numero di tutte sono anche le
passioni che subiamo, le qui» li sono pressoché uguali alle azioni che facciamo
E che perciò? Ogni azione che è giusta, quanto partecipa xotvoDv^ del
giusto, altrettanto è partecide fisxéxov
L'essenza del sempre simile partecipa alla scienza, perchè l'esser sempre
simi'e è un attributo della scienza. In quest) caso la metessi ha dunque un
senso diirerente dall'ordinario. Ordinariamente è l'individuo che si dice
partecipare della specie, e la specie del genere: ma in questo caso ò il genere
che si dice partecipare della si>ecie, il conctiiio dì sempre simile essendo
più esteso che quello di scienza^e comprendendolo nella sua estensione.
Tuttavia quest'altro senso della partecipazione potrebbe ricondursi al senso
ordinario, in quapto il genere, se non partecipa ne^ senso ordinario della parola
alla specie nella sua totalità, vi partecipa in parte, cioò in alcuni
degl'individui che esso comprende. Si noti che se il genere fosse separato
dagl'individui, come sarebbe nell'interpretazione trascendentalista del sistema
delle Idee, e non immanente in essi, e identico in certo modo con essi perchè l'uno
è i molti e i molti sono l'uno; Platone non potrebbe attribuire ad esso uu
rapporto di partecipazione che in senso rigoroso non conviene che ai suoi
individui. del bello- E come no?-Dunque
anche ogni passione che partecipa
xoivtov? del giusto, so converremo che, quanto è partecipe del giusto,
altrettanto è bella, il nostro discorso non sarà discordante È vero Ma se
affermeremo che vi sia alcuna passiono giusta ma turpe, il giusto e il bello
discorderanno, perchè le cose giuste si diranno turpissime. Nessuno negherà, io
credo, che nei lunghi citati e in un'infinità d'altri in cui la parola
partecipare cioè le parole che noi traduciamu
cosi viene impiegata d'una maniera simile, la cosa a cui si partecipa sia un
attributo della cosa che ne partecipa, e partecipare non significhi altro che
possedere l'attributo. Ciò è, sia perchè, come nei primi cinque esempi, vi
hanno delle rag-oni che mostrano che la cosa a cui si partecipa è una PROPRIETA
degli oggetti deiresperienza, e non un'entità trascendente; sia perchè, come negli ultimi tre, se la
partecipazione s' intendesse nel senso dell'interpretazione trascendentalista,
verrebbe inopportunamente interrotta la connessione ddle idee, la quale
richiede semplicemente che alla cosa che è detta partecipare, venga attribuito
un certo PREDICATO; sia per altri motivi. Certamente l'interpr,te
trascendentalista dirà, in questi casi, che la cosa a cui si partecipa non è un'Idea; e noi confessiamo
che non si potrebbe, il più delle volte, né affermare recisamente, né negare,
ehe l'autore pensasse ai elevare lo astratto di cui parla al rango di entità
reale, benché egli avrebbe dovuto farlo per essere strettamente coerente alle
proposizioni cardinali della sua dottrina. Ma questo dubbio non annulla il
valore dei luoghi di cui si tratta come prove
del senso immanente della metessi platonica: in effetti, se nella più
parte dei casi partecipare a un astratto significa per Platone possederlo come
un proprio ATTRIBUTO, non si vede perchè gli si debba dare iun altro
significato in altri casi affatto simili, e solo differenti dai primi per la
circostanza che Platone fa un'applicazione esplicita del suo principio che un
astratto è un'entità reale; tanto più
che è impossibile di tracciare una linea di separazione tra i casi in cui
Platone pensa a realizzare le astrazioni di cui egli parla, e quelli in cui non
vi pensa. Nei luoghi seguenti le cose a cui si partecipa sono
incontestabilmente delle Idee. Parm. VELIA per confutare la supposizione che le
Idee, sono dei pensieri: Ma che? non è necesrario, poiché dici che le altre
cose partecipano fisxéxs'.v alle Idee,
di ammettere o che ogni cosa costa di pensieri sx voYjjidxov slvai e tutto pon-^a, o che le cose non
pensano, mentre sono pensieri? Le Idee sono dunque elementi costitutivi delle
cose che ne partecipano. Quando si dice compendiosamente: l'uno è; ciò non
significa lo stesso che l'uno partecipa all'essereV. Potrebbe Platone affermare
d'una maniera più esplicita che partecipare
a un'Idea non significa altra L'uno e l'essere nel Parmenide di VELIA jono seuz
'alcun dubbio delle Idee. Infatti Tesercizio dialettico sull'uno Tarmenide di
VELIA lo dà come un esempio del metodo di cuj ejjli prima ha parlato in
generale, il quale, a differenza della dialettica di Zenone, che volgeva sul
sensibile, dove avere per o^i^etto le Idee. In quanto all'essere, Platone lo tratta evidentemente, non come una
semplice astrazione, ma come un'entità reale; e in generale questa
realizzazione sembra aver luogo per tutti gli attributi, a cui l'uno e le altre
cose sono detti partecipare p. e. sulla
grandezza e la piccolezza. Alcuni dei luoghi citati si rifeiiscono. non
alla partecipazione delle cose alle
Idee, ma a quella delle Idee ad altre Idee: ma ciò non può impedirci di presentarli come prove della
immanenza delle Idee nelle cose, perchè è chiaro che la metessi non può avere
che lo stesso significato, sia che si tratti di quella d'una cosa ad una Idea,
sia che si tratti di quella d'un'ldea ad un'altra Idea. /i > cosa che la
possessione dell' attributo? La stessa affermazione si trova: Essere ò altra
cosa che la partecipazione fiéBcgis dell'essere col tempo presente? Ed era e sarà sono altra cosa
che la partecipazione xo;v(!)v{a dell'essere col tempo passato e col futuro? Se
T uno è . è necessario che anche il numero sia Senza dubbio Ma, se il numero è, vi saranno più cose e una
moltitudine infinita di esseri :o il numero infinito in moltitudine non è anche
partecipe lisxéxwv dell'essere? Come nel luo^o prccpden!e, partecipare
all'essere è riguardato come
l'equivalente di avere l'attributo essere. E se tutto il numero
parlccìpa fisiéxei dell'essere, ciascuna delle sue parti non ne parteciperà
jjLSxéxoO pure? Si L' essere è dunque distribuito vevéfiY]Tai per tutti i molti
esseri, e non è assente àTiooxaxet da alcuna delle cose che sono, s'a la più
grande, sia la più piccola. 0 è assurdo di fare una simile domanda? in effetti,
come l'essere potrebbe essere assente àuooTaTotir) da una cosa che è? In nessun
modo L'essere ò dunque diviso, per quanto è possibile, in parti grandissime e
piccolissime, e di ogni sorta di maniere; esso è ciò che vi ha di più
frazionato, e le sue parti snuo infinite Questo luogo, come tanti altri dei
seguenti e quello del Parmenide VELIA stesso a e che abbiamo già citato, mostrano chiaramente che la partecipazione
d'una cosa a un'I iea non significa
altro che la parusia dell'Idea nella cosa. Una cosa partecipare al Bello, non
vuol dire, come ammettono gì*interpreti trascendentalisti, che l'Ideadel bello
comunica alla cosa uà nttributo simile a se stessa, ma vuol dire semplicemente
che la cosa ricove iéxsxat, ha in sé
1x^0 GRICE HAZZING IZZING
I^* bello. È esattamente lo
stesso rapporto che si chiama parusia, quando si prende come soggetto di esso
la Idea o piuttosto, In generale, il partecipato, e partecipazione, Farm. VELIA:
o Diciamo che le altre coso dall'uno ne quando si prende come soggetto la cosa
o, in generale, il partecipante. Dopo ciò che abbiamo detto sulla parusia, è
inutile d'insistere ancora su questo fatto evidente, che la presenza o inesistenza dell'Essere,
del Bello, del Grande ecc. o
dell'Essanza, della Beltà, della Grandezza, ecc., perchè le Idee sono
pura designate da Platone coi nomi astratti negli esseri, nelle cose belle,
nelle cose grandi, 030. non può sigaiticara altra cosa che la presenza o
inesistenza dell'attributo nel soggetto. Tuttavia l'uso che Platone fa del
termine che noi traduciamo per la parola
partecipazione, ci fornisce un'altra prova che non dobbiamo negligere. La
partecipazione, abbiamo detto, non significa altro che la parusia nella cosa o
Idea che si dice partecipare, dell'Idea a cai si dice partecipare. Ma d'altra
parte, è incontestabile che la partecipazione significa la possessione GRICE HAZZING IZZING dell'attributo
corrìspondontc all'Idea a cui si partcipa.
È ciò che si può vedere, non solo da questo luogo e dai due precedenti,
ma da tutti i luoghi che abbiamo citati sulla partecipazione; perchè,
quand'anche in alcuno di questi luoghi per Ut cosa partecipata si volesse
intendere un'Idea té'ffureìi dente, ciò che sarebbe assolutamente impossibile
di negare è che, quando Platone dice, p. e., che le cose sensibibili
partecipano dell'essere e del non essere
Rep., che le azioni partecipano del bello altrettanto che del giusto {Le(i..,
ciò che egli vuole esprimere è che le cose Sdnsibili sono al tempo stesso e non
sono, che le azioni sono altrettanto belle quanto giuste, ecc. Ma
un'espro{^-;ione il cui significato è la parusia dell'Idea, non potrebbe
significare la possessione dell'attributo, se la parusia dell'Idea e la
possessione dell'attributo non fossero
la stessa cosa. Per infirmare questa conclusione si dirà forse che non è
necessario cha la parusia dell'Idea fosse por Platone l'equivalente della
possessione dell'attributo, ma basta che per lui il secondo «lei due fatti, pur
es-jando distiate dal primo, fosse legato al primo come l'effetto alla causa,
perchè un'esprosdone, che direttamente significava l'uuD dai due fatti la parusia dell'Idea quand'anche questa s'intendesse nel
senso trascendentalista, cioè come una semplice presenza locale o quasi locala
suggerisse pure l'altro fatto che ne era la conseguenza la possessione
dell'attributo E ciò è vero: ma la possessione dell'attribato non è semplicemente un'associazione dell'idea
direttamente espressa dalle parole partecipare alVen' sere^ al non essere, al bello, al (jiitsto, ecc.; ma è, come si può ve- sono l'uno né partecipano [isxéxsO all'uno,
so pure sono derlo dai laoghi citali,
l'idea stessa che queste parole esprimono direttamente, il loro suinificatOj
ciò che è ben altra cosa che una semplice suggestiono. Che una parte almeno ed
è quanto basta all'argomento procedente del significato delle parole che noi
traduciamo per partecipare e
partecipazione, sia la possessione dell'attributo omonimo all'Idea a cui
si partecipa, è talmente evidente ohe è anche ammesso dagl'interpreti
trascendenralisti: perciò possiamo dispensarci di provare più abbondantemente
questo punto con luoghi scolli a questo scopo; basteranno quelli che ci è
accaduto e ci accadrà di citare, quantunque con un altro scopo, cioè di provare
immediatamente il senso immanente della metessi. La differenza tra noi e
gl'interpreti trascendentalisti è che per questi la possessione dello attributo
omonimo all'Idea partecipata è foIo una parlo del significato della
partecipuzione l'altra parte essendo che quest'attributo è comunicato, non si
sa come, dall'Idea; per noi invece è tutto il significato. Ciò non vuol dire
che esser bello, buono, ecc. e partecipare al Bello, al Buono, ecc., sono delle
proposizioni perfettamente identiche: se cosi fosse, Platone non potrebbe dire,
senza avvolgersi in una vana tautologia, che la causa a una cosa di essere
bella ò la sua pariecipaztune al Bello, né, com'egli spesso fa, inferire, dalla partecipazions di una cosa all'Idea,
che questa cosa possiede l'attributo corrispondente, e viceversa, dalla
possessione dell'attributo, che la cosa che lo possiede partecipa all'Idea
corrispondente. Platone può farlo senza rimprovero di frivolezza, perchè,
quantunque lo due proposizioni: esser bello o buono, ecc., e: partecipare al
Bello o al Buono, ecc., indicano lo stesso fatto, questo fatto però è
considerato a due punti di vista differenti PLATONISMO ARISTOTELISMO SANZIO: una proposizione lo considera al jìunto di vista comune, che non
implica alcuna teoria particolare, e l'altra al punto di vista del rrolismoy
che considera gli attributi, non come semplici attributi, ma come
attributi-sostanze. Prendiamo qui l'occasione di ripetere sulla partecipaziene
due osservazioni che abbiamo già fatto sulla parusia. Quando Platone dice che
una cosa è bella, è buona, eco. per la sua
partecipazione al Bello, al Buono, ecc., è altrentanto naturale
d'intendere ch'essa lo è perchè possiede l'attributo Bontà, Beltà, ecc.
considerate come entità reali, che quando egli dico che la cosa è bolla por la
parusia altre da esso Certamente Dunque nelle altre nòti inedel Bello, buona
per la parusia del Buono, ecc. Ciò è perchè, come abbiamo tante volte notato,
se le Idee non fossero gli attributi
delle cose, non vi sarebbe per le parole metessi e i)arusia alcun senso
possibile che facesse comprendere come Platone possa dare la metessi o parusia
delle Idee come la ragione degli attributi delle cose: è soltanto quando per le
Idee s'intendono gli attributi delle cose sostantificati che vi ha tra la
metessi o parusia dell'Idea e l'inerenza nella cosa dell'attributo
corrispondente questo legame necessario
ed evidente per se stesso che deve esservi tra la ragione ohe si adduce per
ispiegare un fatto e questo fatto. È per lo stesso motivo che noi dobbiamo
vedere una prova dell'immanenza delle Idee nei luoghi numerosi di cui ci asteniamo di dare degli esempi,
perchè sa questo soggetto basta ciò chs è stalo detto p-irlando della parusia
nei quali Platone conclude
immediatamente dalla partecipazions all'Idea alla possessione GRICE
HAZZING IZZING dell'attributo omonimo, e viceversa dalla possessione GRICE
IZZING HAZZING di un attributo alla partecipazione all'Idea omonima; come una
prova simile abbiamo già vista nei luoghi in cui Platone procede della stessa
maniera riguardo alle parusia SUBSTANTIATION. IMatone non potrebbe passare immediatamente dalla
premessa alla conseguenza, considerando quest'inferenza come una cosa che va da
so, se non fosse d' un'evidenza immediata che la molossi o parusia dell'Llea
importa, nelle cose, la possassione dell'attributo omonimo, e questa data la
ipotesi dell'esistenza delle Idee la metessi o parusia dell'Idea omonima: ma
questa evidenza non esiste che dando
alla metessi e alla parusia un senso immanente. Bisogna convenire, è
vero, che, quando si tratta della partecipazione, anche l'interprete
trascendentalista può rendere conto di quest'inferenza immediata, nel caso
almeno in cui la premessa è la partecipazione all'Idea e la conseguenza la
possessione dell attributo: ma ciò avviene perchè egli non ammette, contro
l'evidenza dei testi, che ciò che la
metessi di una cosa a un'Idea significa, è la parusia dell'Idea nella cosa. Per
gl'ini erprexi trascendentalisti, come per noi, la metessi all'Idea include nel
suo significato la possessione GRICE HAZZING IZZING dell'attributo omonimo: ma
questa inclusione, nell'ipotesi della trascendenza, è inammissibile, se si fa,
com'è necessario, della metessi l'equivalente perfetto della parusia. Una sola è l'interpretazione
trascendentalista possibile, che permettano i testi evidenti che provano che i
termini ohe noi traduciamo per partecipare jjiexéxsiv, jisxaXafxpocvsiv, ecc. 4lì^. risce evsoxiv il
nomerò, non merendo fiYj évóvxo^ in esse
l'uno. Come potrebbe inerirvi? Le altre cose dunque non sono né uno né due né
designate per il nome di alcun altro numero. L'inerenza delTuno e del numero nelle altre cose é co^i
l'inerenza delT attributo nel soggetto. Diciamo ciò che accadrà alle altre
cose, se Tuno è? Beiamolo Poiché sono altre dall'uno^ esse 1 on sono Tuuo,
poiché in questo caso non snrebbero altre dall'uno È giusto -Tuttavia le altre
cose non sono prive axépexaO affatto dell'uno, ma ne partecipano [isxéxs^^ in qualche modo Perchè? Perché le altre co-^e dall'uno sono altre da esso,
perché hanno delle parti; se non avessero pai
ti, sarebbero assolutamente uno È giusto Ma lo parti non sono parti che
di ciò che é un tutto. Se dunque le altre cose sono per Platone i fiinonimi di
avjre (sx*-^)» fic37are {tix^O^Oi'.^
e altri
simili, con cui
egli designa quallo
stesso rapporto tra
le cose e la
Ilea ch'egli indica
coi termini esser
presente (napstv ai), inegistere
(èvsrvai), ecc., qaanio concilerà
come soggetto di questo rapporto, non le cose, ma le Idee: e di ammettere che
la metessi, come la parusia, significa che le Idee «lono nalle cose press' a
poco come ROBERTI TORRICELLI dice eh 3 la forza è GRICE IZZING HAZZING nella
materia, cioè come in un vaso. Ma è vero però che se l'interprete
trascendentalista accettasse questo senso della metessi, egli si metterebbe in
contraddizione coi testi non meno
evidenti che provano che il senso di questo termine deve includere la
possessione GRICE IZZING HAZZING dell'attributo omonimo all'Idea a cui la cosa
è detta partecipare. Cosi la partecipazione di una coia all'uno è equivalente
all'inerenza dell'uno in questa cosa. Quest'antitesi tra esser privo e partecipare indica che la partecipaziono iill'uno
signitica la parasia dall'u io, Nelle
paro'.o che mancano mostra che la parte non si dice 1 .1 hanno delle partì,
partecipano iiexéxsO anche al tutto e all'uno. Le altre cose dall'uno
partecipano jisTaXajipotvsi all'uno, quando non sono né l'uno né partecipi
fjtexéxovxa dell'uno Dunque quando sono moltitudini, in cui non enemce svi
l'uno. La partecipazione all'uno equivale cosi air l'inerenza deiruno: Diciamo
da capo, seTunoé, ciò che é necessario che accada alle altre cose dall'uno
Diciamolo L' uno noi é separato x^)pi^ dalle altre cose, e le altre cos3
separati cx^P^s dall'uno? Inoltre diciamo che il vero uno non ha parti. Conivi
potrebbe averne? Dunque né l'uno intero sarà nelle altre cose eir) èv zoi(;
dcXXois nò delle parti di cssr, se
l'uno è separato xwpC^ dalle altre erse, e non ha parti Cosi è Le altre
cose non parteciperanno disxéxot) dunque
in niun modo dell'uno, non partecipando [xexéxovxa né dell'uno intero né dì
alcuna parte di esso In niun modo, a
quanto pare Le altre cose dunque non saranno in niun modo uno, né avranno in sé
alcun che di uno. parte dei molti che costituiscano un tutto, ma di un
certo uno, che è ciò che si chiama
tutto; e dopo ciò concludo immediatamente con la proposizione seguente. Questa
conclusione ci prova che partecipare al tutto e all'uno significa essere un
tutto e un uno, perchè il ragionamento da cui essa è tirata non stabilisce
altro se nonché ciò che ha delle parti 9ome le altre cose, di cui si ò
convenuto che ne hanno deve essere un tutto e un uno. Le oltre cose partecipare alVuno è equivalente a:
Viino essere nelle altre cose^ ed è in antitesi con: l'uno essere separalo
dalle altre cose. Potrebbe provarsi più chiaramente che la partecipazione a
un'Idea non significa altro cha la parusia o inerenza di quest'Idea?
Conseguenza immediata dalla non partecipazione all'Idea alla non possessione
dell'attributo corrispondente. la nota a carta
No certamente Né per conseguenza
saranno molte: se fossero molte, ciascuna di esse, quale parte del tutto,
sarebbe una; ma al presente le altre cose dall'uno non sonò né una né molte né
parti né tutto, poiché non partecipano fisTsxeO in alcun modo dell' uno É giusto
Le altre cose non sono dunque né due né tre, né vi ha in esse alcun che
di tale, se sono prive axépsxai affatto dell'uno Così é Dunque né sono esse stesse simili o
dissimili, né vi ha in esse alcuna somiglianza o dissomiglianza. In effetto se
fossero simili e dissimih*, o vi foss»^ in esse qualche somiglianza e
disomiglianza, le altre cose dair uno avrebbero in sé sxot av év éoLuzolg due
specie contrarie fra di loro Co>i pare Ma é impossibile che partecipi
[isxéxs'-v a duo ciò che non può partecipare fxsiéxoO a nessuno È impossibile Le altre cose non sono
dunque né simili né d ssìmìli né simili e dissimili al tempo hte-^so: poiché se
fossero simili e dissimili, parteciperebbero iiszéxoi ad una una delle due
specie; se fossero simili e dissimili al tempo stesso, parteciperebbero alle
due specie contrarie; ora ciò é parso impossibile E vero Le attre cose dall'uuo
non sono dunqu'^ né le stesse né
diverse, né in movimento né in riposo; non divengono né periscono; non
sono né più grandi né più piccole né eguali; né hanno alcun altro di tali attributi;
perché se avessero alcuno di tali atei) Esser prive rìelPuno equivale a
)io)i p<irU'('ipnre all'uno^ ciò che
prova l'ideatilìi di signilicato tra la partecipazione e la parusia. Sinonimia
tra parlcciparf a ìì n'Idea e averla in sé la somif^lianza e la dissomiglianza essendo qui evidentemente
considerate come Idee, e conseguenza imme<liata dalla possessione
dell'attributo alla partecipazione dell'Idea omonima, Conseguenza immediata,
come sopra. I itributi, parteciperebbero fisGégsi ad uno e a due e à tre, e al
numero pari e all'impari, a cui abbiamo visto essere impossibile partecipare
jisxéxstv, eisendoprive oxspofiévot^
interamente dell'uno. Farm. VELIA: Non cerchiamo noi ciò che deve
accadere all'uno se esso non é? Si Quando diciamo non é, ciò significa altro
che l'assenza àTioDoiav dell'essere da ciò che diciamo che non é? Niente altro
(2j Antitesi tra ess^r prive d'tiri'Idoa e patieviparc a quest'Idea, e
conclusione immediata dalla possessione di corti attributi alla partecipazione
delle Idee corrispondenti e delle Idee
dei numeri a cui queste Idee partecipano. Notiamo che se la partecipazione
avesse il significato che le danno l?rinter^-reti trascendentalisti, il ragionam-^nto di Platone sarebbe impossibile.
Platone ragiona cosi: ciò che non partecipa all'Idea dell'uno ne a quella di
alcun altro numero non può essere ne simile uè dissimile né avere alcun altro attributo, perchè non può partecipare alle Idee corrispondenti
a questi attributi, e la ragione per cui non può parteciparvi ò che, ciascuna
di queste Idee essendo una, partecipa all'Idea dell'uno, e più di loro prese
insieme formando un certo numero, partecipano all'Idea di questo numero, e per
conseguenza ciò che parteciperebbe ad uua o più di (pieste Idee
parteciperebl>e all'Idea dell'Uno o all'Idea di q'jesto numero. Il ragionamento corre, se per
partecipazione s' intende la parusia. perchè e chiaro che in una cosa, in cui é
presente un'Idea, deve ess'^re anche presente ogni altra Idea che è presente in
quest'Idea. Ma se la partecipazione d'una cosa a un'Idea significasse, come
vogliono gì'interpreti trascendentalisti, che la cosa e fatta ruU' esemplare di
quest'Idea, non sarebbe sempre vero che
la cosa che partecipa a un'Idea, partecipa ai>che alle altre Idee a cui
quest'Idea partecipa: nel caso particolare sarebbe falso, poiché l'avere o uno
o due o tre, ecc. esemplari non porta [)er conseguenza l'avere per esemplare
l'Idea deli 'uno, del due, del tre, ecc., della slessa maniera che, per
inipiegare un esemi)io d'Aristotile Mei. 1 avere per esenvlare una cosa eterna,
qual e l'Idea, non porta per conseguenza
di avere per esemplare l'Idea dell'eterno. Se l'assenza dell'Idea significa la
stessa cosa che la ptivazione dell'attributo, la presenza dell'Idea
significherà dunque la stessa cosa che la possessione dell'attributo. Quando
diciamo che una cosa non è, intendiamo dire che essa in qualche modo è e in
qualche modo no; o dire non è significa semplicemente ch'essa non
è affatto, e non essendo, non partecipa fisxéxst in niun modo
all'essere? Questo semplicemente Dunque ciò che non è, né potrà essere ne potrà
partecipare ixsTéxsiv in alcun altro modo airessere Non lo potrà Ora divenire e
perire sono altra cosa se non l'uno ricevere fisxaXaiipàvsiv Tessere, e l'altro
perderlo? àTioXXóvai? Niente altro Ma CIÒ che non partecipa 4,..ixéisaxiv per
niente di esso, non potrà nò riceverlo
o5t av Xa^tpavoi ne perderlo oQx'àTzoXXùoi Come lo potrebbe V-All'uno dunque,
poiché assolutamente non e, non conviene nò di possedere o50'éxxsov nò di perdere
(o5x'à7raXXexxéov né di ricevere or^ze fisxaXyjTixéov l'essere in alcuna
maniera Pare Dunque l'uno che non ò non perisce né diviene, poiché non
partecipa fxsxsxsO in alcun modo
all'essere. Sof. Diciamo eome diamo ad una stessa cosa più nomi -Apporta
un esempio di ciò -L'uomo chiamiamo con molti nomi, attribuendogli dei colori,
delle forme, delle dimensioni, delle virtù e dei vizi, pei quali attributi e
molti altri non solo lo diciamo uomo, ma anche buono, e altre cose
innumerevoli; e lo stesso fac-, clamo per gli altri oggetti, ponendo ciascuno
come uno, e al tempo stesso come molti
per i molti nomi con cui lo chiamiamo È vero Così abbiamo, io penso, preparato
un festino ai nostri giovani e ai nostri vecchi tardi L'essere che ricevono le
cose che divengono, e che perdono le cose elle periscono, certamente un essere
immanente in queste cose ora quest'essere evidentemente è quello stesso a cui
ciò che é partecipa e a cui l'uno che non è non
può partecipare; dunque la partecipazione ò di un'Idea non trascendente,
ma immanente nelle cose che ne partecipano. c D istruiti; ai quali para facile
di obbiettarci che è impossibile che uno sia molti e molti uno, e che sono al
colmo della gioia quando non permettono che l'uomo si dica buono, ma soltanto
che il buono si dica buono, e l'uomo uomo
Senza dubbio tu incontri
spesso delle persone, che s'applicano a
simili arguzie, e qualche volta anche dei vecchi che, per povertà di spirito,
ammirano queste cose, e credono di avervi trovato il colmo della sapienza È vero.
Afiìnchò il nostro discorso libracci tutti quelli che si Fono occupati d'una
maniera qualunque dell'essere, le n*strc domanrlc devono intcnder-i come
dirette tanto a questi quanto rg'.i altri con cui abbiamo precedentemento disputato cioè i
fisici e gli amici delle Idee Quali sono queste domande? Se non congiungeremo
né l'essere col movimento e col riposo, nò alcun'altr.i cosa con alcun' altra,
ma le ammetteremo nei nostri discorsi come immiste afitxxa e incapaci di
partecipare iisxaXajipaveiv l'uua dell'altra; 0 le identificheremo tutte,
ammettendo che sono tutte capaci di una
comunione reciproca; 0 per alcune lo f»mTnetteremo e per altre no? quali
di questi tre partiti diremo che essi sceglieranno? Io non saprei che cosa
rispondere per loro: perché non fai tu ciascuna dello tre r'sposte possibili,
cercaudo quali conseguenze risultano da ciascuna? Tu dici bene; e supponiamo,
se vuoi, ch\*ssi rispondano prima che non vi hi «Icnua comunione possibile di
alcuna cosa con un'altra; p r conseguenza il moto e il riposo non
parteciperanno fjis252 A Oégsxov in akun modo all'essere? Non parteciperanno Ma
che? sarà l'uno 0 l'altro di essi, non partecipindo (TipogxotvtóvoOv
delTessere? Non sarà Questa confe sione, a quanto pare, ha subito tutto
rovesciato, e idommi di quelli che mett'no tutto in movimento, e di quelli che
lo lasciano in riposo come uno, e di
quegli altri che ammettono che, sotto il rapporto delle loro Idee, gli esseri
sono sempreinvaE G2 B riabili e nello
stesso stato: tutti infatti aggiungono Tessere, dicendo gli uni che le cose
sono realmente in movimento, e gli altri che sono realmente in riposo Cosi è E
quelli che ora compongono e ora decompongono il tutto, sia riducendo tutto ad
uno, e facendo uscire dall'uno una varietà infinita, sia decomponendo il tutto
in un numero finito di elementi, e componendolo da questi stessi elementi, sia
supponendo che ciò si faccia a vicenda, sia continuamente, in tutti i casi non
potrebbero dire niente di vero, se non vi ha alcuna mescolanza £ùfi[xigts E giustoCiò
che vi ha di più piacevole è che essi stessi hanno bisogno del discorso questi
che non permettono che di una cosa se ne dica un'altra per la partecipazione di
quest'altra xotvwvia TcaOiìiiaToc éxspou Come? Essi sono costretti di servirsi
a ogni momento delle parole essere^separatamente.dagli altri, per sé e di mille
altre che non possono astenersi di adoperare e di connettere nei loro discorsi;
dimodoché ossi non hanno bisogno di un altro che li confuti, ma, come suol
dirsi, hanno il nemico in casa, e portano da per tutto con sé stossi il loro
contradittore, che mormora dentro di loro, come quel pazzo di Euricle un
ventriloquo che pretende di avere nel ventre un demone profetico Gli somigl.ano
in effetto, e tu dici la verità Ma che? se lasciamo a tutte cose la facoltà di
una comunione reclpioca V Questa supposizione posso confutarla anch'io
Avere il 7ioc0Y)|ia d'un’Idea significa
partecipare a questa Idea. Sofista
stesso. Per oonsej^uenza la xoivwvta del TidOr^iJia di un'altra cosa
cioè di un altro Genere, perchè le cose di cui
-li tratta qui, sono, come si dice in seguito, dei Generi significa aver
parte a questo raprorto delle cose col Genere, che Platone chiama
ordinariamente partecipazione. B Come? É
ehe il movimento sarebbe in riposo, e il riposo in movimento, se si raescolassero V uuo coir altro
(èTiiYipotaOYjv èic'àXXi^Xwv Ma è
assolutamente impossibile che il movimento sia in riposo e il riposo in
movimento E come no? Resta dunque
soltanto la terza supposizione Si Infatti è necessario che sia vera una di
queste tre supposizioni, o tutto
mescolarsi aufi|xCYvua9at, 0 niente, o alcune cose si e alcune no. È
necessario Ma le |»riine due abbiamo
visto che soni impossibili Si Dunque chi vuol rispondere giustamente deve
ammettere la terza supposizione Certamente Poiché alcune cose possono
mescolarsi e altre no, esse sono press' a poco com»i le lettere, delle quali
alcune possono congiungersi fra di loro, ali re non lo possono. Ma tutti conoscono quali lettere pò
sono associarsi fra di loro, o vi ha
bisogno di un'arte per chi vuol fare ciò d'una maniera conveniente? D'uti'arte Quale?
La grammatica P] non è lo stesso pei
suoni gravi ed acuti? Chi ha l'arte di conoscere quali si accordano e quali no,
è musico; chi l'ignora, é straniero alla musica. Ebbene! poiché siamo convenuti
che i generi si mescolano iitSsws sx^'-v similmente tra di loro, non ha bisogno
di procelere nei suoi ragionamenti con una certa scienza chi vuol mostrare
quali generi si accordano a'j|i(^(!)v£t e quali non si ammettono oO Séxexai fra di loro? E come chiameremo questa
scienza? Dividere per generi. e non prendere la stessa specie per un'altra né
un'altra per la ste-s-i, non é questo l'ufficio della scienza dialettica? Si Chi é cap-rice di far ciò,
vede acutamente un'Idea unica diffusa pur molte cose Sia uoXXwv. Tiavxy]
Siaxsxaixé vT]v che cj^istoiio Kseparatamente
l'una dall'altra, e molte Idee diverse compresa sotto un'Idea unica, ed
un'Idea unica per molli lutti iu uuo raccolta, e molte Idee distinte e separale
fra di loro: ({uesto é saper discernere, per mezzo della divisione per geneii,
quali sono in comunione fra di loro, e
quali no € Poiché siamo convenuti che dei generi alcuni souo in comunione
reciproca e alcuni no, alcuni con pochi, alcuni con C molti, e di altri niente
impedire la loro comunione con tutti intuite», cose, continuiamo la nostra
discussimi, non esaminando tutte le Specie, per non restare confusi dalla loro
moltitudine, ma scegleadone alcune di quelle che hanno una più grande estensione, e vedendo prima
qunle sia ciascuna di esse, e poi quale comunione abbia con B le altre I generi
più estesi, tra quelli di cui abbiamo parlato, sono l'essere, lo etato e il
movimento I più esteiri di gran lunga p] due di essi diciamo che non si
mescolano àiiCxxo)) l'uno con l'altro Certamente Ma l'essere si mescola
jjitxxóv a tutti e due: lutti e due in effetto sono Senza dubbio Essi sono tre
Certamente Dunque ciascuno è altro dagli altri due, e lo ste>so con ^ se
stesso? Si Ma che sono questi lo stesso e altro che abbiamo nominat? sono due
generi diversi dai tre superiori, necessariamente sempre mescolali
gu|ijuYV'j}jiévo) con essi, e così bisogna esaminare cinque generi in luogo di
A tre; o senz'accorgercene, abbiamo chiamato qualcuno dei tre generi superiori lo stesso ed altro?
Forse Ma il moto e lo stato non sono né lo stesso nò l'altro B Tuttavia tutti e
due partecipano iistsxsxov dello stesso e dell'altro. Poniamo dunque lo stesso
come una quarta € specie oltre le tre specie superiori? Poniamolo. Quinta D
deve dirsi la natura deli'altro che é nelle spec'e(év xor^ E et$£oiv o'joav che noi abbiamo scelte Si E diremo
ch'essa é diffusa per tutie queste 5ta
tiocviwv slvai SLsX-rjXueutavj, poiché
ciascuna é ahra dalle altre, non per U natura di se stessa, ma per il
partecipare iiexéxs'-v all'Idea dell'allro. Certamente. Cosi diremo adunque dei
cinque generi riprendendoli ad uno ad uno Come? Primo che il movimento è
affatto altro dallo stato; o non diremo cosi? Cosi Dunque non é lo stato.
Giammai Ma è per il partecipare
jxexéxetv all'essere È Ancora il movimento è altro che lo Stesso Si Non é
dunque lo Stesso No Tuttavia si é convenuto tra noi, che è lo stesso per il
partecipare iJLsxsxstv allo Stesso SiBisogna dunque ricoscere sen/a difficolià
che il movimento è lo stesso e non è lo stesso; non è infatti nello stesso
senso che noi diciamo che è lo stesso e che non è lo stesso; ma quando diciamo
che è lo stesso, è per la partecipazione (iisOsgiv dello stesso relativamente a
se stesso cioè in quanto B ^sso è lo stesso con se stesso; quando diciamo che
non è lo stesso, è per la partecipazione xoivoovtav dell'Altro, per cui,
distinguendosi dallo Stesso, è, non questo, ma un altro, sicché giustamente si
dice che non è lo Stesso Senza dubbio Cosi se il movimento partecipa fjisxaX(X|JLpav£v dello stato, non sarebbe
assurdo di chiamarlo stabile Sarebbe con ragione, poiché siamo convenuti che
dei generi alcuni si mescolano iityvooGai
fra di loro D e altri no Sosterremo senza timore che il movimento è
altro che l'essere? Senza il mìnimo timore Dunque è evidente che il movimento é
non essere, ed é essere, poiché partecipa diexéxeO dell' Passere? È evidente Ne segue che il Non essere è nel
movimento èni xs xivtq05(0^ elvat e in tutti i generi; poiché in tutti la
natura dell'Altro, rendendo ciascuno altro dall'Essere, ne fa un non essere; e
perciò tutti diremo con ragione non ent', e ancora, perché partecipano
jjisxéxsO dell'Essere, essere ed enti A
I generi sono mescolati oD|i|iiYV'jxaO fra di loro, e l'Essere e l'Altro sono d
ffusi per tutti e l'uno nell'altro Sia
ndvxwv xal ei'àXXrjXtov SisXyjX'jOóxa;
l'Altro, partecipando liexaaxóv dell'Essere, per questa partecipazione |isOegtv
è, ma non é quello di cui partecipa jisxéaxsv, ma altro; 3 ed essendo altro
dall'E^fsere, è evidentemente necessario 'S che sia non essere; T Essere poi,
essendo partecipe |ie TstXiQcpós dell'Altro, ò altro dagli altri generi, ed
essendo altro da essi tutt'', non è
ciascuno di e>si nò tutti sii altri insieme fuori di se s'esso, sicché
Tiilssere senza dubbio in maniere innumerevoli non è, e gli altri generi,
ciascuno preso a parte e tutti insieme, sono in molte maniere e in molte
maniere non sono E Voler separare àTioxwpf^eiv ogni cosa da rgni altra manca di
grazia, ed annunzia uno spirito straniero alle Muse e alla filosofia Perchè? Il separare SiaXOetv ciascuna cosa da tutte le
altre è la distruzione complea di ogni discorso: in effetto noi abbiamo il
discorso per l'intreccio au[i:iXox75v delle specie fra di loro. È vero A Vedi
con quale opportunità abbiamo combattuto costoro, e li abbiamo costretti a
lasciare che .si m€.s(Otino (jitY'^'jaOat) runa con Taltra Perchè? Perchè
il discorso sia anche esso uno dei generi che
esistono. Si sopprimerebbe, se si concedesse non esservi alcuna
mescolanza TiiCfiv di niente con niente. Facciamo alcune osservazioni su questo
luogo del Sofista. Siccome gl'interpreti generalmente cenvengono che in questo
luogo si tratta dei rapporti di partccipazicne tra le Idee, ci limiteremo alla
quistione se questi rapporti implichino
o no l'inererza dell'Idea partecipato nell'Idea partecipante nel senso speciale
che questa parola inerenza ha nella nostra interpretazione del sistema delle
Idee. Se noi vedremo che la implicano, ciò sarà una prova dell'immanenza delle
Idee, esendo evidente che se, quando si tratta della partecipazione d'un'Idea
ad un'altra, parledpazione significa V inerenza del partecipato nel
partecipante, essa non può significare il contrario, quando si tratta della
partecipazione d'una cosa ad un'Idea. Come prove delPinerenza, notiamo prima di
tutto le espressioni mescolarsi [iCYvuaO-at,
aujjifiCYvooO'at e mescolanza lAtgt?,
gO|i|iigts e quelle che indicano la diffusione d'una cosa in una
moltitudine di altre cose (Ij tralascio altre espressioni non meno probanti,
perchè identiche o simili ad alcune di quelle che abbiamo già incontrate nei luoghi precedentemente citati
Il termine mescolanza significa, è appena bisogno di dirlo, la parusia. Esso
esprime r immanenza d'una maniera anche più energica, a un certo punto di
vista, che il termine parusia: per questo potrebbe intendersi, come si è detto
sopra, che il partecipato è presente nel partecipante d'una semplice presenza
loca'e 0 quasi locale; la parola parusia
non esprime questa unione di due sostanze in una sola, indicata dalla
parola mescolanza sì pensi al significato di questa parola |xigi^ nella fìsica
d'Aristotile, Aggiungiamo che, siccome Platone considera senza alcun dubbio la
mescolanza dì due Idee come un'espressione affatto equivalente nel hignificato
alla partecipazione deiruna delle due Idee all'altra, noi abbiamo qui la prova
più evidente della verità di
un'osservazione precedente, cioè che il senso della parola partecipazione è la
parusia dell'Idea partecipata nella cosa o nell'Idea partecipante, e che, per
conseguenza, sapendo anche che questa parola significa per Platone la
possessione dell'attributo omonimo all'Idea a cui si partecipa, noi possiamo
concluderne che la parusia dell'Idea non è altro che la possessione dell'attributo omonimo, e quindi che l'Idea e
l'attributo sono la stessa cosa. Senza dubbio, la parola mescolanza è
un'espressione E bisogna aggiungere, in cui dice che il Non essere è
disseminato SteoTiapjxévov in tutti gli esseri.inadequata al concetto che
essa significa, come più o meno lo sono
necessariamente tutte le altre di cni PIatone 8i serve per indicare i rapporti
tra le Idee « tra queste e le cose, prr la semplice ragione che questi rapporti
differiFcono toio coelo da tutto ciò che le parole di ogni lingua umana sono
destinate a significare. La parola mescolanza esprime con proprietà questo
canttere del rapporto tra le due Idee, che e-se som delle sostanze di cui l'una
si trova contenuta nelfalira, |ur essendo due sostanze distinte luna dalPaltra
l'Idea delrUomo e quella dell'Animale,
quantunque la seconda sia compresa nella prima come una parte di essa, sono
nondimeno due sostanze distinte, poiché
Tldea dell'animale si trova anche fuori delllica dell'uomo, in quella del
leone, del cavallo ecc. Ma ess.ì è in'^satta, fercbr le sostanze che si
mescolano sono comp^etan ente distinto runa dall'altra: l'ura r.on fa parte
dell'altra, come l'Idea partecipata della
partecipante. Per conseguenza lo interprete trascendentalista può dire
cho. la mescolanza dei generi del Sofista indica ben^i un'intima cong unz^one
tra le Idee, ma non Viwwarìenza dellldea partecipata nell'Idea partecipante,
poiché per immanenza noi intend'amo piecisamente questo inrsistere del partecipato
nel partecipante come una parte di e^so, che la parola mescolanza non esprimo. Ma quale sarà allora, secondo
l'interprete trascendentalista, qursta intima congiunz ore tra le Idee che
Platone chiama mescolanza? e che ragione egli ha potuto aveie per ammetterla?
Nell'ipotesi ^^W immanenza la parola mescolanza ha un s^gnificRto perfett«mente
determinato quantunque non sia ^osmbile una rappresentazione corrispondente,
ciò che è un difetto comune a tutte U do
trine metafis'che e di cui si trova fac Imente la ragione nel realismo
dell'autore: cioè che, s'ccome le Idee sono i concetti realizzati, cosi vi
hanno tra dì esse gli stessi rapporti di contenenza reciproca, in comprensione
e iu estensione, che si ammettono tra i concetti. Ma che significherà la
mescolanza nell'ipotesi della trascendenza? qual è il senso, il concetto
determinato, che può corrisponde: e a
questa parola, applicata a delle sostanze immatcriali ed esenti dai rapporti di
posizione? Questo stesso vago conato di assimilazione dei rapporti tra le Idee
a questo rapporto tra le sostanze materiali che chiamiamo mescolanza a cui si
ridurrebbe tutto il significato della parola, sarebbe inoltre senza motivo e
senza scopo; poiché quest'assimilazione, né avrebbe alcun legame logico con Itpolesi delle Idee, né
gioverebbe a rendere quest'ipotesi più coerente o più verisimile o più propria
a sp'cgare i IVnomeni, né darebbe alcun soccorso per rispondere alla quistione,
cosi imbarazzante nell'ipotesi della trascendenza, della possibilità di
predicare un concetto di un altro, alla cui soluzione è destinato da Platone
ciò che dice su questo rapporto tra le Idee a
cui dà il nome di mescolanza. Delle considerazioni simili valgono per 1
termini che e^primoro la diffusione di un'Idea in una moltitudine di altre
Idee: questa parusia dell'uno nei molti, che, nell'ipo'esi deli'immanenz», ha
un senso preciso e di cui si comprende perfettamente il legame con la
realizzazione de^ii Universali, non
avrebbe, nell'ipotesi della trascendenza, né significato né ragione alcuna, e inoltre introdurrebbe gratuitamente
nel sistema delie Idee trascendenti quella stessa inconcepibilità che é la
dilhcoltà più grande del sistema delle Idee imnauinti. La qu'stione a cui
Platone risponde con la teoria della p»ìrtecipazione, è: come noi diamo ad una
cosa più nomt^ vale a dire, in ultima analisi, come possiamo congiungere un
soggetto e un predicato. Si sa, in
effttto, che gii altri nomi che si aggiungono al nome soggetto per determinarlo,
possono considerarsi come equivalenti a \ altrettante proposizioni incidenti di
cui essi sono i predicati: e d'alironde la partecipazione, chVsm s'intenda nel
senso dell'immanenza o in quello della trascendenza, non potrebbe render conto
della congiunzione, nel discors*^, di altre parole che del soggetto e dfl predicato, perchè Platone dice che una cosa
partecipa a un'Idea o un'Idea ad un'altra Idea, quando della ROSA può
predicarsi l'attributo corrispondente all'Idea o della prima Idea quello
corrispondente aUa feconda. La quistione della possibilità di unire un nome ad
un altro è presentata da Piatone in termini generali: es'^a comprende tanto il
caso in cui il nome sog^et oè prrso
universalmente p. e. l'uomo o tutti gli uomini – GRICE OGNI UOMO -- quanto il
caso in cui è preso particolarmente p. e. un uomo o alcuni uomini GRICE: SOME
(AT LEAST ONE) MAN -- Tuttavia è evidente che la partecipazione tra le Idee se
almeno noi vogliamo intendere la partf cipazione nel scns'> ordinario che
questa parola ha in Platone non potrebbe rendei e conto che della possibilità delle proposizioni
universali THE ALTOGETHER SAILOR THE ONE
AT A TIME NICE GIRL THE ALTOGETHER NICE GIRL THE ONE AT A TIME SAILOR: l'Idea
dell'uomo non può partecipare a un'nltra Idea HOMO SAPIENS SAPIENS, il cui
attributo omonimo non appartiene HUMAN che ad un uomo o ad a'cunì uomini;
quantunque in questo caso potrebbe dirsi
che la specie umana intesa come la collettività degl'individui uomini partecipa
a quest'Idea RAZIONALE, non potn^bbe dirsi che vi partecipa l'Idea deirUomo,
perchè l'Idea non rappresenta la specie come collettività degl'individui, ma
l'insieme degli attributi comuni MEANING POSTULATES GRICE STRAWSON ADULT a
questa collettività. Platone ha dunque dimenticato di rispondere alla quistione
propostasi, per il caso in cui il nome soggetto è preso particolarmente? o se
egli nella sua risposta ha contemplato anche questo caso, come si applica ad esso
ciò che egli dice sulla coTiunìone dei generi? Sono delle quìstlonì che noi
tralasceremo, perchè non hanno una relazione molto stretta col nostro soggetto,
e ci limiteremo al caso che Platone ha,
se non esclusivamente, almeno specialmente, di mira, cioè alle proposizioni
universali e alla partecipazione tra le Idee come fondamento della possibilità
di queste proposizioni. Noi abbiamo già notato che, nell'ipotesi della
trascendenza delle Idee, la congionzìone del soggetto e del piedicaio tarebbe
impossibile, perchè, gli oggetti dei concetti essendo le Idee, e il rapporto
del predicato col aogg€tto essendo
quello deirinerenza dell'uno nell'altro, quésta congiunzione suppone l'inerenza
delle Idee nelle cose e nelle altre Idee subordinate; e che perciò la
conseguenza logica della dottrina della trascendenza sarebbe la tesi erisica
che non si può affermare che ^^omo è bur
no, ma solo che l'uomo è uomo GRICE WOMEN ARE WOMEN WAR IS WAR, e il buono è buono; tesi alla cui confutazione è appunto
destinata la teoria della partecipazione dei generi gli uni agli altri. Cosi se
la partecipazione dove intendersi nel ^enso degli interpreti trascendentalisti,
lungi di poter fornire una risposta alla quistione: com'è possibile la
congiunzione di un soggetto e di un predicato? essa renderebbe la quistione
insolubile, questa cougiuazione essendo imposti) Platone stesso dichiara che il
separare ogni cosa da ogni altra renderebbe impossibile il discorso; ciò che
implica la condanna della dottrina che gli attribuiscono gl'interpreti
trascendentalisti dico implica^perchè sarebbe impossibile di trovare in Platone
un rifiuto esplicito della dottrina della Idee separate, per la semplice
ragione ch'essa gli è affatto sconosciuta. La proposisione citata conterrebbe questo rifiuto esplicito^ se i
Megarici, come credono, secondo me erroneamente, alcuni critici, avessero
ammessa qaesta dottrina. sibile in qualsiasi rapporto tra le Ide e tra le Idee
e Io cose che non sia quello d'iramanenzR; e sarebbe singolare che Platone, per
confutare la tesi dei Megarici deirim possibilità di ogni giudizio non tautologico mettesse innanzi la
teoria delle Idee e dei loro rapporti
tra di loro e con le cose, che, nell'ipotesi della trascendenza, sarebbe
precisamente l'appoggio più forte della tesi confutata. Ma ciò che dobbiamo
ancora osservare è che . Platone, nel luogo citato del Sofista, non solo dà la
teoria della partecipazione per il fondamento e la giustificazione della
sintesi tra il soggetto e il predicato, ma, quel ch'è più, identifica il rapporto di partecipazione d^lle Idee le une
alle altre al rapporto che noi cioè tutti quelli che pensano e che parlano,
anche quelli che non ammettono la teoria delle Idee stabiliamo tra il sozgetto
e il predicato, quando formiamo un giudizio o enunciamo una proposizione. Per
es^mp*o, quando Platone domanda se noi dobbiamo non coogiungere lo sta^o e il
movimento con Tessere, né alcun altro
genere con un altro, ma ammetterli nei no tri discorsi come immilli e incapaci
di partcc'pire gli uni agli altri, evidentemente egli considera la
partecipazione dell'Idea del movimento e dello stato a quella delFessere come
equivalente al rapporto che noi stabiliamo tra il soggetto movimento o stato e
il predicato essere, quando congiungiamo lo stato e il movimento con l'essere, cioè diciamo che il movimento o lo stato è.
Similmente quando egli paragona la mutua mescolanza delle Idee, cioè la
partecipazione d«lle une alle altre, al'a capacità che hanno le lettere di
essere unite e all'accorlo dei snoni musicali, e dice ch'^, poiché i generi
alcuni si mes-o'ano fra di loro e altri no, vi ha bisrgno per (ssi, come ppr lo
letlere e i suoni musicali, di una scienzn che mostri quali si accordano e quali non sì ammettono
fra di loro; quest'accordo o associabilita dei generi per cui naturalmente
dobbiamo intendere la possibilità d« Ha
loro sintesi quali soggetti e predicati nelle proposizioni non ha un
significato differente che la loro mescolanza o partecipazione degli uni agli
altri. Ma se le Idee fossero separate dalle cose e ciascun'Idea da
ciascun'altra, come vog'iono
gl'interpreti trascendentalisti, le Idee non potrebbero essere gli attributi
dele coso, ma solo gli esemplari di questi attributi, e parimenti un'Idea non
potrebbe essere 1'attributo di un'altra Idea, ma solo l'esemplare SPECIMEN di
quest'attributo SMITH’S DOG IS SHAGGY. Quando noi congiungiamo l'essere al
movimento cioè quando affermiamo: il movimento è quest'essere che noi congiungiamo al movimento è, secondo
l'interprete trascendentalista, un'imitazione o un simulacro dell'Essere a cui
il movimento partecipa, mentre è evidente che per Platone é qu sl'E^sere stesso: in efifetto egli direbbe
indifferentemente, per esprimere lo stesso fatto, sia che i due generi possono
congiungersi tra loro e si accordano considerando il fatto sotto il suo
aspetto logico sia che essi partecipano
l'uno dell'altro o si mescolano l'uno con Taltro considerando il fatto sotto il
suo aspetto onlogico. Ma questa stessa distinzione di un aspetto logico e di un
aspetto ontologico, sotto di cui le due differenti sorta di espressioni di cui
si serve Platone, considerebbero il rapporto tra i generi, abbiamo avuto forse
torto di farla; poiché il sistema platonico é
essenzialmente una realizzazione dei rapporti logici, per conseguenza il
logico e rontologico per Platone s'identificano; e così, nel caso presente, il
rapporto ontologico tra i generi, cioè la partecipazione di un'Idea ad
un'alt'-a, non è altro nell'ipotesi, ben inteso, dell'immanenza delle Idee che il loro rapporto logico, cioè
l'inerenza dell'attributo nel soggetto, obicttivato. E in effetto, per V immanenza delle Idee, noi noa intendiamo
altra cosa ss non che le Idee ineriscono nelle cose e le Idee più generali
nelle più particolari in una parola i partecipati nei partecipanti della
maniera in cui Tattributo inerisce nel soggetto. Che Platone consideri il
rapporto tra il partecipante e il partecipato come identico al rapporto tra il
soggetto e il predicato, è dimostrato pnre da questa circostanza, che egli fa della quistione
della partecipazione una quistione comune a tutti i filosofi, anche a quelli
che non ammettono la teoria delle Idee. Quando egli domanda ai Fisici se essi
ammetteranno che rè il movimento e lo stato partecipano all'essere né
alcun'altra cosa ad un'altra, ovvero che ciascuna cosa partecipa di ciascun'
altra cosa, ovvéro infine che vi hanno delle cose che partecipano l'una dell'altra e altre che
non partecipano; e mostra che se non vi ha alcuna mescolanza, cioè
partecipazione, i Fisici non potrebbero dire né che vi ha il movimento ne che
vi ha lo stato, e che tutte le altre proposizioni dei Fisici sarebbero
ugualmente false; che si deve intendere por queste cose, di cui si domandano i
rapporti dì partecipazione, e la cui mescolanza sarebbe indispensabile per la verità delle teorie dei
Fisici? Senza dubbio, queste cose sono nel sistema di Platone le Idee: ma egli
non potrebbe domandare ai Fisici quali siano i rapporii tra le Idee, né
potrebbe dire che le proposizioni dei Fisici in cui si afferma un termine
generale d'un altro termine Per i.idicaP3 questi ognratti, di cai egli domanda
ai fisici quali siano i rapporti di partecipazione, Platone non dice né Idea né specie né generi
nò niente altro di simile, ma si serve semplicemente dall'aggettivo al ndulro:
così io ho tradotto aggiungendo all'aggettivo SHAGGY il termine vago coso.
generale suppongono la partecipazione d'un' Idea ad un'altra, pnichè i Fisici
non sanno niente delle Idee, e non conoscono che la realtà fenomenale. Per
queste cose di cui i-ì domanda quali siano i ra[porti di partecipazione, si
deve durque intendere alcun che che possa essere comune tanto a Platone, che fa
la domanda, quanto ai Fisici, a cui la domanda é fatta: ciò non può essere
altro che gii oggetti dei concetti generali, considerati senza determinare se
(ssi siano delle entità iperfìbiche, conformemente al sistema realista, ovvero
semplicemente le classi degli rggetti
fenomenali e i loro attributi, conformemente all'opinione volgare che è
il punto di vista dei Fisici. Per conseguenza il rapporto di partecipazione di
cui è quistione tra Piatone e i Fisici, deve essere un rapporto che può correre
egualmente tanto tra le entità iperfìsiche del primo quanto tra le classi e gli
attributi fenomenali dei secondi. Ma queste classi e attributi dei Fisici sono,
non delle cose trascendenti, ma
immanenti; e perc'ò il solo rapporto di partecipazione che può esistere fra di
loro, é quello deirinerenza del predicato nel soggetto. Dunque anche il
rapporto di partecipazione tra le entità iperfisiche di Platone deve essere il
rapporto d'inerenza del predicato nel soggetto. Allo stesso risultato si
perverrà, CFaminando la polemica con gli erist'ci che negano la validità di qualsiasi giudizio non identico. Platone
attribuisce a questi filosofi di negare la partecipazione di qualsiasi cosa ad
un'altra; cosi egli dice che essi non permettono che una cosa sia detta di
un'altra per la partecipazione di quest'altra; che essi separano ogni cosa da
ogni altra f2); che egli li ha combattuti e forzati a permettere che una co8a
si iLescoli con un'altra. Lo cose di cui essi negano, secondo Platone, la
partecipazione dell'una all'altra, per loro, come per i Fisici, non possono
essere le Idee (2j, ma semplicemente le
classi degli oggetti fenoramali e i loro attributi; e la so'a partecipazione
chi essi nrghino è quella del soggetto al predicato, vale a dire la possibilità
di attribuire questo a quello. Dunque per la partecipazione di una cosa ad
un'altra, che queste cose siano delle
Idee ovvero semplicemonte delle ebusi e degli attributi di queste class»,
Platone incende che la seconda, la partecipata SHAGGY ATTRIBUTO, inerisce
nella prima, la partecipantp, come il
predicato ATTRIBUTO nel soggetto. L'osservazione precedente ne suggerisca, o
piuttosto ne implica, un'altra, a cui non sarà forse inutile di dare un posto a
sé SHAGGY PROPRIETA, quantunque essa non
abbia un'attinenza diritta con la qiiistione della partecipayion. Le cose, sui
cui rapporti di partecipazione Plato-ie interroga i Fisci, e di cui attribuisce
agli eristicl ERITSTICI EIRENIC che non amm
ttono se non i giudizi identici, di negaro questi rapporti, sono, come
abbiamo detto, degli oggetti che P'^ssorio ess'-re con«jiderati di due maniere
dìfferent*, cioè conoe a^trflzioni
realizzate, come Idee-da Platone-, e come sempl ci classi degli oggetti
d'esperienza e loro attributi non
ri*8lizzati Hai Fjsici e gli cristici-Ma lo classi e i loro at ributi di questi filosofi non sono certamente
delle cose trascendenti: dunque anch*^ le Idee platoniche devono essere
immanentL E in ett'fiti è evi . Che i
Megarici abbiano ammes«4o la teoria deUe Idee, è una supposizione d'alcuni
autori moderni ohe non ha né verosimiglianza intrinseca né alcun fonlamento storico. Confr. qaesto Supplemento. dente che quando Platone
domanda ai Fisici se essi ammettono o no che il movimento e lo stato
partecipano airessere, egh non può parlare di un movimento, di uno stato e di
uà essere fuori delle cose, ma di questo movimento, stato ed essere che sono
degli attributi delle cose da Piatone riguardati come Idee, cioè come
attributisostanze e dai Fisici come semplici attributi. Similmente quando agli
eristic:*, che non vogliono che si dica
che l'uomo è buono né che un altro predicato qualunque si predichi di un
soggetto differente da esso, Platone attribuisce di separare il buono dall'uomo
e ogni cosa da ogni altra e di non permettere la loro mescolanza, qieste cose
che essi separano e di cui non permettono la mescolanza, non possono essere
certamente gli esemplari trascendenti dell'uomo, della bontà e di ogni altra
cosa espressa dai nomi generali, che
questi filosofi ci proibiscono di affermare l'uno dell'altro; perchè Vuomo è
buono e tutte le altre proposizioni che questi filosofi c'inibiscono, noi non
le riferiamo ad esemplari trascendenti delle cose, ma alle cosa stesse. E in
una parola quando Platone dice che il discorso nasco dalla mutua complicazione o'j|i7iXoxf^
delle specie, per queste specie che sono
evidentemente le Idee noi non possiamo intendere delle entità trascendenti,
perche i nomi generali di cui i discorsi umani si compongono, e i concetti che
ad essi corrispondono, non si riferiscono ad oggetti trascendenti, ma
immanenti. Ma questo è un punto che ese^*, come abbiamo detto, dall'argomento
del presente numero, ed entra in quello del numero. Un'altra prova
evidente ohe i generi, di cui Platone
discute nel Solista i rapporti di partecipazione, sono delle realtà
immo>ieii(i, l'abbiamo in ciò che Platone dice del discorso sulla fine del
luogo 70# Nella mescolanza del Sofista vi ha il ^erme d'un'immagtnp, a cui
alcuoi platonici ricorrevano per rappresentarsi il rapporto tra le Idee e le
cose. Alcuno, dice Aristotile Mei,, potrà credere che le Idee sono causa alle cose deircssere ciò che sono, come il
bianco, mescolato, è causa a un oggetto di essere bianco. Egli attribuisce
questa proposizione ad Eudossio e a molti altri, e la paragona alla dottrina
delle omeomerie di Anasagora. Questa comparazione del rapporto tra le cose e le
Idee a cui esse devono i loro attributi, a quello tra l'oggetti coloralo e la
sostanza colorante, mostra d'una maniera
cosi evidente V immanenza del 'e Idee nelle cose, che Tinterprete
trescendentalista, per citato e nel
seguito: egU classa il discorso tra i generi di cai ha discusso
qaasti rapi)orti di partecipazione, e
domanda se il non essere si mescoU a questa specie come ha visto che si mescola
alle altre. Ora il discorso di cui Platone parla, è incontestabilmente il
nostro discorso, non l'archetipo di esso:
ma se questo genere è una realtà immanente, gli altri, con cui esso è
classato, non possono essere delle entità trascendenti. Aggiungiamo che il Non
essere, che è uno dei generi di cui si cercano i rapporti di partecipazione con
gli altri, e che è anzi l'oggetto precipuo di tutta la digressione di cui fa
parte questa discussione sui rapporti di partecipazione tra i generi, è
riguardato come l'oggetto dell'opinione falsa della reale, della nostra. Ma
l'oggetto dell'opinione falsa sono i non esseri cioè le cose che non sono e che
noi crediamo falsamente che siano: dunque Platone concepisce il Non esst^re, non come un archetipo dei non
esseri, separato da essi, ma come la loro iorma generale, in essi immanente. È
certamente una stranezza di realizzare, come fa Platone, anche il concetto di ciò che non è; ma, facendolo,
egli non può considerare il rapporto tra questo concetto realizzato e le cose
particolari comprese sotto il concetto di cui è la realizzazione, come
differente da quello fra gli altri concetti realizzati e le cose particolari
subordinate. il comm. d'Aless. Afrod. conciliare quest'indicazione d'Aristotile
con la sua interpretazione, non potrebbe dire altro se non che la proposizone appartieu's non a
tutti i platonici, ma ad una fraz'one, e questa poteva ben essere una scuola di
d'ssident'. Ed è vero che Aristoti'e
Fembra riguardare questa proposizione come una doitrira particolare: incerto,
com'egli era, sulla qnistìone fc il rapporto tra le Idee e le cose fosse un
rapporto d'immanenza o di trascendenza, non è difficile di corapron^lerc
com'egli potasse vedere delle
differenze reali nella maniera di concepire quc-to rapporto là dove non si
tratta che di una semplice diiferenza
nell'epprossione dt-llo stesso concetto. Co
ì noi 1. 3 e. 2^ e
1. IS'^ e. 1«, 2«
e Scegli distingue quelli che
ammettono le entità matematictie i Numeri e le Figure geometriche nelle cose e
quelli che le ammettono separate dalle cose: verosimlrrente non vi era tra gli gli uni egli altri una
differenza di dot:;rina, come afferma Aristotile, ma semplicemente gli uni
esprimevano l'immanenza di queste entità di una maniera più energica che gli
altri. La quistione del rapporto tra le Idee e le co^^e era di troppo momento
pfl significato e lo scopo dell'ipotesi stessa delle l'iep, perchè potes^^e
essere l'o^rgetto di una divergenza reale tra i parcigìanì di qu^st' ipote-i. Nella proposizi'^ne
d'Eudosr!o non bisogna vedere che una rappresentazione materiale della dottrina
ordinaria della partecipazione: anche Platone si serviva Hi rappre-en•ta'/ioni
sim 1',
p. e. n^l FéJone, in cui le Id^e si fanno venire nelle cose e ritirarsene,
determinando in La grandezza che è in noi, dice e, quando viene il suo
contrario, si deve credere o ohe fugge e
si rilira, o che perisce. Platone non fa due ipotesi, non intende dire,
cioè, che alla grandezza che è in noi deve avvenire o l'una o l'ai71 esse, per
questa veauta e questo ritiro, V apparizione e la disparizione degli^ attributi
corrispoiidenii. Queste proposizioni evidentemente non potrebbero essere prese
alla lettera, perchè cosi le Idee si sottoporrebbero alle condizioni
dell'esistenza nello spazio, del
mutamento, ecc., condizioni che, secondo Piatone, noa competono che al
fenomeno: esse non sono che 1'espressione, sotto una forma sensibile, del
concetto sovrasensibile della partecipazione e della parusia, cioè della
dottrina che gli attributi omonimi di t
it i gii esseri non sono in sostanza che una ì-ola entità, un solo Attributo,
uno e lo stesso in tutt'. A (jueste
rappresentazioni m^ter-'ali (^el
rapporto tra le cose e le Idee dobbiamo ug^inogere la descrizione simbolica
della formazirne dell'anima nel Timeo. Ivi Platone racconta che il Demiurgo
compose l'anima notiamo, l'anima cosa, non l'anima Idea, mescolando in una
calda'a V essenza inditnsibile e sempre la stessa con Vessenza che diviene
divisibile circa i corpi, e facendo tra di queste du3 cose, porche ciò non avrebbe alcun senso: ma vuol dire
che, quando una cosa cassa di essera grande, questa perdila dalla grandezza può
considerarsi sotto due punti di vista, cioè sia coma una cassazione
dall'e^iistenza di quest'attributo, sia come la cas-^aziane della parusia dell'
Idaa corrispondente a quest'attributo. In quanto la grandezza che è in una cosa
si considera come t't'trìmeaoj cioè come
individualizzata e distinta dalla grandezza che è nelle altre cose,
esija perisce: ma in quanto si considera, nella sua ffisenza ruale^ cioè cjme
la grandezza una e la stessa che è in tutta le cosa grandi, essa non perisce,
ma cessa soltanto la sua parusia nella cosa. Quest'interpretazione è confermata
dall'autorità d'Aristotile, il quale dica
^ Ih' fimcrat. ohe nel Fedone le
Idee si considerano come causa
etlioienti, perchè le cose si fanno nascerò per la receziona nsx5tXYj'];tv
della Idee e perire per la loro sottrazione dcTio^oXVjV: quest'ultima
indicazione non può alludere che ai luoghi citati. anche entrare nella mesc(
lanza la natura dello stesso e quella del diverso Tim. Che cosa si debba
intendere precisamente per queste entità di cui il Demiurgo compose l'anima,
è controverso. Io intendo: per Vessenza indivisibile
esemjire la stessa l'Idea de' l'anima; per Vessenza che diviene divisibile
circa i corpi la inateteria, di cui Pia one
-ncU'ultima for^na del suo sistema fa
un elemento delle cose distinto dalle Idee; per lo stesso e il diverso
le due entità ch^^. egli sempre nell'ultima fjnna del suo sistema, iu
cui .^i avvicina ai Pitagorici riguarda,
l'uoa come la forma comune di tutte le
Idee, e per con^e^uonzianijhe delle, c^se, l'altra coni'*, la materia tanto
delle Id'C quanto delle cose, e che
chiama pure finito e infinito, essere e non es-ere, bene e male, uno e dualità
indefinita, eguale e ineguale, ecc.. Ma che si ammetta questa interpretazione o
un'altra, è, per la (jaistione presento,
un punto d'un'importanza secondaria; perchè le diverse interpretazioni si accordano sul pun o più
importante, cioè che alcuni degli elementi, di cui Platone compone l'anima,
sono Idee. Ora l'anima della cui composizione egli p ria, è uni cosa: dunque bisogna anche
ammettere che il rapporto tua le Idee e le cose è quello che vi ha tra gli
elementi e il loro conposto, ciò che è
raffVrmazione più en^rg ca deiriininanenzi delle I Ice. La più parte degl' iuter[»reti t-a ayndeiitnlisti, s(5 non
tutti, non accorderebbero, è vero, eh », l'anima è per Plafone una cosa, cioè
una SMnpliee realtà fenomenale: essi ammettono invece che l'anima fa parte
della classe delle entità matemat'che, che Platone dici) V. per
quest'interpretazione Suppl., TV, A. stingaeva, nel periodo pitagoreggiante,
dalle Idee propriamente dette 0 Duroeri ideali, e che venivano chiamate entità intermediarie tra le
Idee eie co ie; e danno della composzioue delTanima nel T/meo questa
interpretazione, che Platone la compone delle Idee e dell'elemento sensibile o
della materia, f erchò essa è per lui
d'una natura intermediaria fra le Idee e le cose. None qui il luogo di
discutere questa identificazione deiranima ad un'entità matematica: qui basterà
di osservare che essa lascia intatta la contraddizione
che vi ha tra la interpretazione
trascendentalista delle Idee e la composizione dell'anima nel Timeo, In
effetto, secondo l'interprete trascendentalista, le Idee devono essere
trascendent', tanto di fronte alle cose, quando di fronte aUe ent'tà
matematiche o intermediari^». Tutte le deterniinazìoni che Platone o Aristotile
attribuiscono alle I<le^, di essere
delle sostanze, di essere cia^'cuna aOiò xaB'aOxó, di essere x^P-^'c* o
xs^^ptaiaéva separabili o separate, ecc., che provano, secondo l'interprete
trascendentalista, che le Idee sono fuori delle cose, prov*Tribberò ugualmente
che e^se sono fuori delle entità intermediarie. Per conseguenza 1 interprete
trascendentalista è costretto in quest'alternativa: o di ammettere che le Idee sono immanenti nelle entità
intcrmedia-ie, e allora si avrà Tincongrueuza che le ste-jse determinazioni
significh**ranno ora la trascendenza delle Idee e ora la loro immanenza; o di
ammettere che le Idee sono fuori delle entità intermediarie, e allora gli
elementi di cui l'anima è composta saranno fuori dell'anima. L'
identificazione, che noi abbiamo fatto, tra la meteFsi e la parusia sembra contraria a un luogo del Fedone, di
cui non dobbiamo tralasciare di occuparci, tanto più che gl'interpreti
trascendentalisti vi vedono una prova della loro interpretazione. Ivi Socrate,
dopo avere stabilito che vi ha un bello, un buono, un grande ecc., per se
stesso, e che una cosa è bella perchè partecipa
[lexéxei di quel bello, dice: Dunque io non comprendo più né potrei
comprendere queste spiegazioni sapienti
alxia; ao^ot^ che ci si danno: ma se alcuno mi dice che una cosa è bella a
causa dei suoi colorì vivi o della sua forma o di altre proprietà simili, io
lascio andare tutte queste ragioni che non fanno che turbarmi, e dico a me
stesso semplicemente e senz'arte, fors'anche troppo semplicemente tacog
sOi^eoog che non altro fa bella una cosa se non il bello, per la sua presenza r.apo'ja{a o per la sua
partecipazione xoivoovCa o in qualunque modo esso sopravvenga TipoaytYvsTai;
che su questo non voglio affermare niente, ma ciò che sostengo è che tutte le
cose belle sono belle per il bello. Questa mi pare la risposta più sicura per
me e per ogni altro, e appoggiandomi su questa base, penso di non cader mai, ma
di poter rispondere sicuramente, io e
chiunque altro, che le cose belle sono belle perii bello. Gl'interpreti trascendentalisti
vedono in queste parole la prova che Platone non determinò mai esattamente il
rapporto tra le cose e le Idee, perchè essi le intendono come se la Tiapo'jota,
la xoivwvfa e le altre espressioni di cui egli suole 8»*rvirsi per indicare
questo rapporto, significassero delle ip itesi dift'erenti che possono farsi su di esso, e l'autore confessasse che
egli era incerto a quale di queste ipotesi sì dove dare la preferenza. Ma
contro questa interpretazione sta il fatto evidente che tutte le volte che
Platone allude alla metessi o alla parusia, egli non ne parla come di semplici
ipotesi, ma la sua lingua è intcamente aftermativo. E per vederlo, non è
necessario di uscire dallo stesso Fedone. Nella
dimostrazione dell'immortalità dell'anima che noi abbiamo citato vale a
dire un po'più giù del luogo di cui si tratta la parusia è espressa della maniera più
energica, e, certo, non in un modo dubitativo; e nel luogo smesso di cui si
tratta la parola npoo^iy^^zai^ la quale
esprime evidentemente la parusia, deve valere per tutti i casi, qualunque sia
il nome che si debba dare al rapporto delle
Idee con le cose. Della metessì si parla immediatamente prima e un poco
dopo di questo luogo stesso due luoghi strettamente connessi con esso, e se ne
parla d'una maniera egualmente categorica. In quanto allaxoivowia, essa è per
Platone, come si vede abbfl stanza da alcuni dei luoghi citati, un perfetto
sinonimo della «jiiGsgic. Ma se la 7iapo*jaia, la xoivcovCa, la [léGsSi?; non
sono delle ipotesi differenti sul rapporto delle Idee ron le cose, qual è
allora il senso del luogo di cui parliamo V Queste parole e tutte le altro
espressonì di cui Platon^ si s rve per
indicare il rapporto tra le cose e le Idee, hignificano lo stesser concetto, ma
nessuna di esse lo esprime d'una maniera adequata. E che questo rapporto
essendo una cosa unica nel suo genere, non vi ha, come abb'amo
già detto, alcuna parola che possa esprimerlo. Ciò che vi ha sovratutto
d'inesprimibile è naturalmente il carattere di questo rapporto che è la ccusa
principale dell'oscurit\ del sistema delle Idee, vale a dire l'es'stenza
s'muUanea dell'uno nei molti. Questo carattere essendo necessariamente assente
da tutti i fatti osservabili o semplicemente rappresentabili, che le parole
7:apot>a£a, iiéOsgi?,
xoivcDvCot, ecc. potevano evocare
all'inmaginazioce, ciò basta perchè queste parole fosseio giudicate impossenti
ad esprimere la relazione tra le cose e le Id(e. La parusia ha il vantaggio di
esprimere del^a maniera [nù e-nergica l'inesistenza delle Idee nelle cose; ma
non implica, anzi esclude, l'esistenza simultanea di una stessa Idea in molte
cose, perchè la presenza di una cosa in un
luogo che è il fatto rappresentabile corrispondente alla parola parusia
circoscrive l'esistenza di questa cosa nei limiti di questo luogo particolare.
La [léGegig e la xoivwvCa hanno sulla Tiapouota il vantaggio di esprimere che
una stessa Idea è comune a molte cose: ma i fatti rappresentabili significati
da queste parole si distinguono dal rapporto delle cose con le Idee, perchè,
quando più erse partecipano r»d una sola, é necesFario che questa si divida in
più parti, o, se resta indivisa, è impossibile che la cosa partecipata entri a
far parte della sostanza delle cose partecipanti, come l'Idea delle cose.
Platone non dice dunque, nel luogo di cui parliamo, che la TiapouaCa, la
xoiv(!)v{a, ecc. sono delle ipotesi diverse che possono farsi sul rapporto tra
le Idee e le cose, e che egli non
intende affermare categoricamente nessuna di queste ipotesi; ma che il rapporto
fra le cose e le Idee potrebbe in certo modo classarsi tra gli uni o gli altri
di quelli che i Greci indicano con le parole TiapouaCa, xoivwvta, ecc., ma egli
non intende affermare che esso debba classarsi tja gli uni o gli altri, per la
semplice ragione che queste classazioni sono tutte inesatte. Che que.Nto rapporto, qualunque sia il nome con cui si
debba chiamarlo, sia un rapporto d'immanenza, è del resto ciò di che il nostro
luogo porta in se stesso delle prove sufficienti. Il Bello deve essere causa
della beltà delle cose belle nei senso stesso in cui lo sono le altre cause
sapienti che Platone non approva e a cui viene messo in opposizione, vale a
dire i colori vivaci, la forma, ecc.; ma queste
non sono delle cause esteriori, ma delle proprietà delle cose che fanno
si che si dia ad esse il predicato bello: dunque il Bello, dovendo essere una
causa della stessa natura, non può essere una causa esteriore alle cose belle,
ma una proprietà di queste cose. Un'altra prova evidente dell'immanenza é l'opposizione
che Plalone stabilisce tra le spiegazioni che egli non approva e quella
che egli prorone: le prime sono delle
spiegazioni sapienti; la sua è una spiegazione sicura, con cui non si rischia
di ingannarsi, ma semplice, senz'arte e quasi quasi un'ingenuità. La stessa
opposizione è ripetuta un po'più giù, dove dice: Ma che? j-e si aggiunge uno ad
uno, non avrai timore di dire che è l'addizione la causa di divenire due, o che
questa cau a è la divisione se 1'uno si divide in due? e ron dichiarerai altamente che tu non
conosci altro modo con cui una cosa si produca che partecipando iiexaoxóv al'a
essenza a lei propria, della quale partecipa jisxdoxr^, e che per conseguenza
tu non sai altra causa di divenire due, che la partecipazione disxdoxsaiv della
dualità, e che è necessario che partecipi iisxaoxsìv di essa tutto ciò che
diviene due, come dell'unità tut o ciò
che diviene uno? non abbandrnerai le addizion*, le divisioni e le altre
sott-gliezze di questo geuerr, lasciandt>le a dei più sapienti di te? per
te, temendo, come suol dirsi, la tua^ombra e la tua ignoranza, non risponderai
co.-ì, contentandoti della ipotesi sicura che abbiamo stabilita? Sulla stessa
idea m* ritorna: ivi Socrate, domandando a Cebet^ qual è la cosa, che quando
sovraggiunge a un oggetto, questo si liscalda, dice a costui che non deve
rispondergli con quello stesso che egli domanda, non deve dargli quella
risposta sicura, ma ignorante, stabilita al princip'o, cioè che questa cosa è
il caldo, ma una risposta più dotta, cioè che è il fuoco. Ora Platone non
potrebbe parlare cosi, se ìe cose belle sono belle per il bello volesse dire
ehe esse sono tali pò: che sono state
fatto ad imitazione dell'Idea trascendent<3 del bello, perchè questa
spiegazione sarebbe più ric^rcat», o come dice Platone, più sapiente di
qualsiasi altra: le parole di Platone al contrario sono naturalissime, se la
Idea è un attributo delle cose, perchè in questo caso la spiegazione ha tutta
Tarla di essere una mera tautologia, somigliando a quella del medico di Molière
che l'oppio fa dormire perchè ha la
virtù dormitiva. E qui il luogo di parlare dì un epiteto che Aristotile dà alle
Idee platoniche, e in cui gl'interpreti trascendentalisti vedono una delle
prove più forti della loro interpetazi«no. Quest'epiteto è x^ptaxó^ separabile
o separato, e Aristotile Io dà alle Idee per indicare il loro rapporto sia con
le cose sia tra di loro. Quantunque noi non troviamo questa parola negli scritti platonici, tuttavia l'uso
frequente che ne fa Aristotile, quando parla delle Idee, non lascia pressocchè
alcun dubbio che si tratti di un'espressione platonica, tanto più che in certi
casi jn cui egli Tusa, ha tutta l'aria di riprodurre le proposizioni di Platone
o dei platonici con le loro proprie espressioni. Gl'interpreti
trascendentalisti intendono per questa
parola che le Idee sono separate
dalle cose e ciascuna da ciascun'altra: ma noi dobbiamo cercare per essa un
signiiìcato che non sia in contraddizione coi risultati evidenti a cui conduce
sulla quistione dell'immanenza o trascendenza dello Idee V esame imparziale
degli scritti platonici. Noi cerchiamo, ben inteso, non il significato che
Aristotile dà alla parola ciò riguarda direttamente, non la dottrina di
Platone, ma l'interpretazione
aristotelica di questa dottrina, ma quello che esso ha potuto avere per lo
stesso Platone. Un primo dato che può metterci sulla via per trovare qupsto
significato, noi lo abbiamo nel luogo della Repubblica in cui Platone distingue
le percezioni dei sensi che eccitano l'intelligenza alla ricerca e quelle
che p. e. Eth. End. Vili. ;f non lo fanno. Le seconde sono quelle che non inviluppano una contrarietà: p. e. alla
vista di tre dita, Tintelligen^a non è obbligata a ricercare cosa sia il dito;
il seoso lo giudica sufficientemeDtp, perchè ciò che apparisce come dito non
apparisce al tempo stesso come il contrario del dito. Le prime invece
inviluppano qualche contrarietà: p. e. noi non possiamo percepire una cosa
molle che non ci sembra al tempo stesso dura,
una cosa grande che non ci sembri al tempo stesso piccola, e viceversa.
Il senso non dichiara che la cosa sia ciò piuttosto che il suo cjntrario, e la
stessa percezione viene annunziata alFanima come percez'one al tempo stesso del
molle e del duro, del grande e del piccolo, ecc. In tali cose, continua
Socrate, l'anima eccita la ragione e Tintelligenza a ricercare se ciò che le
viene Annunziato sia una sola cosa
ovvero due Glaucome: E come no? Sock. E se appaiono due, ciascuna delle d'ie
non apparirà differente ed una? Glauc.: Si
Socr.: Se dunque ciascuna appare una e amendue due, queste due penserà
separate xsxwptoiiéva: se le pensasse non separate àxt&ptaxa, non
penserebbe due cose, ma una sola
Gl.: È giusto Socr.: La vista, noi diciamo, vedeva il
grande e il piccolo; ma non come un che
di separato xexwpiafxévovì, ma come un che di confuso o'jYxsxu|iévov. Non è
vero? Glauc.: Si Socr.: Ma per rischiarare ciò, l'intelligenza è costretta a
vedere il grande e il piccolo, non confusi ooYxsxujisva, ma distinti
ÒKop'.afxéva, al contrario del senso- GLAUC.: È vero -SrcR.: E non siamo cosi
eccitati a ricercare cosa sia il grande e cosa sia il piccolo?- Gl.: Certo- SocR.: Ed è pure
oo^i che abbiamo distinto
l'intelligibile dal sensibile- GL.: Giustamente. Qui cvidentemente la parola
xsx(opia|iévov non significa che il grande e il piccolo esistono isolatamenle
l'uno dall'altro e dalle cos<-, ne la
parola àxwpioxov il contrario di questo isolamento: qui non si tratta di altra
separazione che di quella che r intelligenza opera nella formazione dei concetti; separato xsxwptaiiévov
vuol dire semplicemente astratto, e vedere il grande e il piccolo separati
xsxwptajjiéva vuol dire considerarli in astratto, cioè nei loro concetti^ del
resto questo grande e questo piccolo che V intelligenza, cioè l'astrazione,
vede distinti e separati, lungi di essere dogli ogjyetti trascendenti, sono
quello stesso grande e quello stesso piccolo
che il senso vede inseparati e confusi nella percezione degli oggetti
concreti. Aristotile usa pure spesso le parole lopioxó^ e xexwpia[xévog nel
senso di astratto^ e x^p^^^siv nel senso
di aHtrarre, Cosi egli dice che gli
oggetti della matematica, vale a dire i numeri e le grandezze, sono per il
pensiero Xwp'.axa dal movimento; che il matematico x^pi^si questi oggetti; che
li pone come xsxo)pia|iéva dagli
accidenti cioè dagli attributi concomitanti con cui esistono nelle cose; o
semplicemente che li apprende o li contempla come xextópt<^|AÌva o come x^ptaxcc. Similmente
la forma elSoaj è per Aristotile x^Pv secondo il concetto, quantunque non lo
sia nella realtà; e cosi pure la materia. Il senso delia parola x^ptaióg per
Platone, per metterlo d'accordo coi concetti
di questo filos-^'fo che nni conosciamo dalle sue proprie opere, deve
essere determinato in conformità di questi dati; e allora noi otteniamo per
questa parola un significato presso Phis, MeL De an, Met. Phys. Met. ecc. JJe Geu. 1. I, V. G. :jt, "Vche identico a
quello dell'espressione aOxè xaO'aOtó.
XtopioTÓg che noi dobbiamo tradarre non per separato, ma per
separaò/7e~.8ignifica che ciascuna Idea,
cioè ciascun attributo, a cui questo nome viene applicato, può isolarsi, per il
pensiero, da tutti gli altri attributi con cui esso coesiste nelle cose, e che,
concepito in questo isolamento, è ancora una realtà, perchè, essendo una
sostanza e non semplicemente un attributo, la sua esistenza è indipendente
dall'esistenza degli altri e da quella delle cose in cui coesiste con gli altri. Lldea ò detta separabile dalle cose e
dalle altre Idee e dalla materia, che, nell'ultima forma del sistema platonico,
è un elementi delle cose distinto dalle Idee -come iu un oggetto materiale una
parte si dice separabile dal tutto e dalle altre parti con cui forma questo
tutto; c'oè perchè avendo un'esistenza propria
e distinta, il pensiero può rappresentarsela come separata,
quantunque in fatto non lo sia. Anche
secondo il concettualista noi possiamo rappresentarci ciascun attributo
separatamente dagli altri, staccandolo per il pensiero dai tutti concreti nei
quali coesiste con essi: ma il
concettualsmo non ammette che gli attributi esistano nel tutto concreto
di cui sono le parti concettuali, di
un'esistenza propria e distinta come vi esistono le parti materiali. Per conseguenza il concettualista Aristotile
non può attribuire all'sleos il nome Xcoptaxóv senza fare delle riserve: è che
questo nome non gli conviene propriamente che nel sistema realista di Platone,
perchè dire uoa cosa separabile importa, non solo che essa può essere concepita
separatamente, ma che può essere concepita separatamente come reale. Delredto,
quantunque il termine xop'.axós,
applicato alle Supplem. entità platoniche, implichi spesso, nell'uso che ne fa
Aristotile, la separaz-ofie di queste entità nel senso del l'interpretazione
trascendentalista per la ragione che egli n'n può concepire che ciò che è una
sostanza sia al tempo stesso un attributo e un attributo comune a molte cose,
pure non mancano nello stesso Aristotile degli esempi che confermano che il
senso del termine per Platone è quello che noi abbiamo detto. Cosi egli chiama
xwpiaxóv lo spazio che secondo i Platonici costituisce la materia dei
corpi e non esiste altrove che nei corpi
stessi, e dice che Platone nel Timeo non ha spiegato se ciò che riceve tutto xò
TravSsxé?: si separi XwpiCisxa'. dagli elementi il ^xavesxés a cui allude Aristotile è la
materia <iuale viene rappresentata nel Timeo, in cui Platone la det'^rmina
d'una maniera che l'avvicina al'a materia aristotelica, e sembra per conseguenza
farne un principio distinto dallo spazio. Siccome la materia platonica è
certamente un principio immanente, cosi in questi casi non può trattarsi di una separazione rea'e,
nel senso trascendentalista, ma di questa separabilità ideale che nel sistema
realista compete all'astratto, quantunque questo sistema non lo consideri che
come un elemento del concreto. Xwpiaxóv è chiamato pure da Aristotile V
infinito che secondo Platone è la materia tanto delle cose quanto delle
Idee p. e.: in MeL; ed anche questa è
senza dubbio una entità immanente, come lo stesso Aristotile attesta nei
termini più chiari nella Fhys., in cui dice che per Platone T infinito è nelle
cos3 sensibili e nelle Idee. Phys. De general, V. pare il nanxero seguente. Il
senso che noi diamo alla parola x^P'-oxo^
risulta anche nettamente dalla
Met.: ivi Aristotile domanda come il numero venga dagli
elementi (rUno e la Dualità indefinita; sesia per la mescolanza l^'-È'-s o per
la composizione aùvOsais di questi elementi. Nel primo caso, egli obbietta,
l'uno non sarebbe xwptaióv. Qui xwp'.oTÓv non deve intendersi nel senso
trascendentalista, perchè allora l'obbiezione sussisterebbe anche nell'ipotesi
che il numero venisse dagli elementi per
compos'zione; mentre per Aristotile essa non sussiste che nell'ipotesi in cui
esso ne viene per mescolanza. Il senso dell'obbiezione d'Aristotile è che nella
mescolanza gli elementi non conservano un'esistenza propria e distinU come
nella composizione, perchè il proprio della mescolanza fiig- è l'annullamento
delle sostanze mescolate come sostanze distinte e la sostiiuzione ad is^e di una nuova sostanza;
per conseguenza se il numiro venisse dalla mescolanza dell'Uno e della Dualità
indefinita, questi elementi non potrebbero esistere nel numero di una esistenza
propria e distinta come vuole Platone. Aggiungerò infine che in Met., facendo duo ipotesi sul rapporto tra le
Idee generi.rhe e le specifiche, di cui l'una è che l'Idea generica
esista, numericanente una e la stessa,
in ciascuna delle Idee specifiche, applica a quella il termine x^P'-^xó^ tanto
riguardo a queste quanto riguardo agV individui in quest'ipotesi stessa, che è
evidentemente quella dell'immanenza. L'uso che Aristotile e Platone stesso nel
luogo citato deUa Repubblica fanno del verbo x^p^^stv edeisuoi'derivati, ci
autorizza a supporre che questo verbo era un
termine tecnico di cui Platone si serviva per denotare quest'operazione
del pensiero che noi chiamiamo astrarre, con questa differenza, beninteso, che,
mentre per noi l'astrazione è un artifizio puramente subbiettivo che non ha
alcun ìli riscontro nella realtà, al contrario per Platone, come pertutti i
filosofi r**fl listi, essa è l'organo
per cui lo spirito apprende la real'à vera, e quindi l'operazione dove includere, per Platone un
momento di più che per noi, vale a dire l'afiVrmaz'onc dell'esistenza
indipendente dell'oggetto che ne era il risultato. E certo almeno che Platone
usa in questo senso delle espressioni analoghe, p. e.à^aipsìv l'Idea del bene
da tutte le altre, à^opi^sLv , ecc. Quest'uso della parola x^'^P-Jstv
spiegherebbe perfettamente quello di x^pt-aióg, che significherebbe, secondo la sua etimologia,
astraibile o astratto, implicando naturalmente nel senso di queste parole
l'idea dell'esistenza per sé, che secondo noi è agli antipoii dell'astrazione,
ma secondo Platone ne era inseparabile. Oltre all'ep'teto di xwp'-axóg, Aristotile dà alle entità
platoniche quello di xsxwpiajiévos che però non usa cosi spesso come il primo.
Sul senso di questa parola bisogna fare
una distinzione: l'sl^os può es<=»ere detto o y.Byoyp\.Gliv^o'^
seniplicemente, o xsxwpiajiévov dalle cose sensibili, dagli esseri, ecc. Il
primo di questi due casi non presenta alcuna difficoltà: nell'ipotesi
dell'immanenza, cosi bene che in quella
della trascendenza, ciascuna Idea è separata dalle altre Tcioè non da tutte, ma
da tutte quelle di cui non è né un genere né
una specie e dalla materia, quantunque unita con esse negli oggetti
concreti in cui essa è presente; perchè l'Idea è una sostanza, e una sostanza
esiste in se stessa e al di fuori delle altre. In quanto al secondo caso,
xsxwp'.ajxévog dalle cose potrebbe significare: che è stato separato j9er il
jyensiero dalle cose; e in Rep. L'Idea del bene è l'sido; degli sl^r^» e perciò
si trova in tutte le Idee. Parmen.
VELIA <" ; 1 f questo senso
l'espressione si applicherebbe alle Idee considerate, non assolutamente, ma in
relazione all'operazione dello spirito che noi chiamiamo astrarre^ e che
Platone avrebbe chiamato xcopJJsiv. Il bello, il buono, il grande, ecc. xsxwptojiéva dalle coj^e
vorrebbe dire il bello, il buono, il grande, ecc. concepiti in se stessi, cioè
quali appariscono al pensiero dopo che
questo ha isolato ciascuno di essi dagli altri attributi e da tutte le
circostanze particolari che lo accompagnano negli oggetti concreti. Ma
Aristotile applica questa e simili espressioni alle Idee, considerandole
evidentemente, non in relazione alToperazìone dello spirito per cui l'Idea
viene appresa in se stessa, ma assolutamente: p. e. egli dice: secondo alcuni
le entità matematiche sono xsxwpiaiJisva
dai sensibili, secondo altri nei sensibili stessi. Quest'uso della parola
xsx^opto|jL£voc; sembra implicare la t'-ascendcnza deMe I Ice, ed
affettivamente Aristotile la impiega in questo senso. Ma siccome non vi ha
alcuna ragione per ammettere che le espressioni d'Aristotile siano la
riproduzione fedele di quelle di Platone, cosi non può farsi di quest'uso del'a
parola xsxwpiaiisvoj un argomento
diretto a favore della trascendenza, a parte quello, certamente grave, ma
indiretto, che può tirarsi dall'autorità d'Aristotile come interprete del
sistvima platonico. Il rapporto tra le Ide3 generiche e le Idee specifiche non
può essere che identico a quello tra le Idee e le cose: se il primo rapporto è
d'immanenza, il secondo non può essere di trascendenza. Ciò risulta prima di tutto dall'indole stessa
della teoria delle Idee. Gli stessi motivi che Platone aveva per ammettere
l'immanenza dei Generi nelle Specie, dovevano anche fargli ammettere la
immanenza delle Specie negl'individui: s'egli riguarda i Generi come inerenti
nelle Specie, ciò non poteva essere che per questa ragione assai semplice, che
il gene-rale non si trova altrove che nel
particolare; ma per la stessa ragione egli dove riguardare le Specie
come ine-renti negl'individui. Dall'altra parte, tutte le inconcepibilità
legate, nella dottrina dell'immanenza, alla sostantificazione degli universali,
esistevano egualmente, tanto nel rapporto tra le Idee e le cose quanto in
quello tra le Idee generiche e le Id^». specifiche. Se Platone avesse ammesso
la trascendenza delle Idee rispetto alle
cose pfr evitare l'assurdità che una sostanzi inerisca in altre sostanze come
attributo, che l'uno si trovi simultaneamente in ciascuno dei molti, ecc.; per
gli stessi motivi egli avrcbbc dovuto ammettere la trascendenza delle Idee dei
generi ri^^petto alle Idee delle specie. Per conseguenza tutte le
determinazioni delle Idee, che all'interprete trascendentalista sembrano
una prova della separazione delle Idee
dalle cose, proverebbe! o pure la separazione delle Idee generali dalle Idee
più particolari. Se i termini ov, oOata,
aOxò %a(i'aOxó, e gli altri
attribuiti alle Idee per indicare la loro sussistenza per s^ stesse, significano, nonsolo che l'Idea è una
sostanza, ma che è una sostanza che esiste separatamente da ogni altra; l'Idea
sarà separata tanto dalle cose quanto da
tutte le altre Idee. Se il Xcopiaió; e il x£x^'>?-^IJ'*voc; d'Aristotile
prov^ano la trascendenza dell'Idea di
fronte all'oggetto riguardo a cui questi termini le vengono attribuiti, essi
proveranno la trascendenza delle Idee gen'^riche di tronte alle Idee spe-ifiche, j eichè Aristotile li attribuisce alle prime
a riguardo delle seconde. Se quando le Idee si dicono Met, Xni,
Klh. End., y[el., ecc. i essere :iapà ì sensibili, noi
dobbiamo intendere, non solo che esse sono delle sostanze distinte dalle
sensibili, ma ancora che esistono al di fuori di queste; bisogDerà ammettere
pure che le Idee dei gi neri sono al di lucri delle Idee delle Specie, perchè
le prime hoio dette essere Tiapd le seconde (Ij. E in una parola, tutte le
prove che secondo grinterpreti trascendentalisti dimostrano la trascendenza dille Idee di
fronte allo cose, dimostrerebbero egualmente quella delle Idee più generali di
fronte alle Idee p ù part colarì, perchè
queste prove si riducono, jn uliima analisi, alla sostantificazione delle Idee
e alla loro dist'nzione dall^*. cose. Ag^riungiamo che gli stessi termini e le
stcss^, formule di cui Piatone si serve per indicare il rapporto tra le Idee e
le cose, gli servono ugualmente per
indicare il rapporto tra le Idee più generigli e le Idee più particolari. Cosi,
quando Platone chiama la generalizzazione una oDvaYcoYTp cu è una riduzione del multiplo liirunità;
quando chiama l'Idea l'uno nei molti; quando dice che Tuno è molti e i molti
sono uno; quest'uno di cui ej^li parla è tanto l'Idea rispetto alle cose,
quanto la Idea generica rispetto alle Idee sprcifiche, e i molt», tanto le cose rispetto
all'Id^^a quanto le Idee specifiche rispetto all'Idea generica (2j: ora,
la relazione che Platone stabilisce tra TYino e i molt', non può nei due casi
essere difiFerenie. Così pure la p'irola partecipare cioè le parole gre. 'he
che le corrispondono non può avere due sensi differenti, quando Piatone dico
delle cose che partecipano alle Idee, e quanio dice delle Idee che partecipano
ad à'tre Idee più generali. Ari-;t. Met. FJth. lùid., Vili, Plato. Sof.
Segue da
ciò che abbiamo
detto che ciò
che prova immediatamente l'immanenza
delle Idee più
generali nelle Idee più
part'colari, prova anche
mediatamente l'immanenza delle
Idee nelle cose. È a questi clas?e di prove che appartengono, almene in parte,
alcune di quelle esposte nei numeri
precedenti notevolmeilte la comunione dei generi del Sofista, l'identità tra
l'uno e i molti del Fllebo, la «-eneralizzazione considerata come una riduzione del multiplo
all'uno: le prove che esp^rr^mo nel presente numero appartengono pure alla stessa
classe. Il rapporto fra le Idee generali e le Idee particolari è considerato da
Platone a un doppio punto di vista», corrispondente al doppio punto di vista
sotto cui possono considerarsi i concetti, (juello dell'estensione, e quello
dell'intensione. A Considerando i concet*;i,
e quindi le Idee, che non sono se non i concetti realizzati, al punto di
vista delPestensione, le Idee specifiche sono contenute nelle Idee generiche.
Questo punto dì vista è naturalmente quello della dialettica, poiché la dialettica platonica è la divisione del genere nelle
specie, e considera quindi il genere nella sua estensione. Siccome nella
divisione diaipsT.; le specie sono
riguardate come parti del genf^re, e l'oggetto proprio di questo metodo sono
esclusivamente 1^, Id'e, cosi la
dialettica vale a dire 1'uno dei due elementi costitutivi df Ila teoria delle Idee ha p«»r bas^. il
concetto che le Idee specifiche
^ono^Mr/ideiridea generica. Per la prova della proposizione che
l'oggetto proprio ed esclusivo della divisione sono le Idee, rimando al num.: in quanto alla proposzione che nf^lla
divisione le specie sono riguardate come parti del genere, sembrerà una
puerilità di credere che sia necessario di prov<irla. Tuttavia siccome può
esservi (jualche lettore che noa abbia alcuna V nozione della dieresi platonica, e questi potrebbe
immaginare che Platone nelle sue dieresi non riguarda le specie in cui il
genere viene diviso come parti di esso ciò che infatti sarebbe la conseguenza
inevitabile dell'ipotesi della trascendenza, cosi non sarà torse inutile di
provare coi testi 'anche questa proposizione. Perciò basteranno i due luoghi
seguenti: Polii,: Lo straniero riprovando una divisione di Socrate: Non
separiamo una pi«cola parte per opporla ad altre grandi e numerose, né prendiamo
una parte soìza la specie, ma la parte abbia al tempo stesso specie. E bello di
separare subito da tutto il resto ciò che si cerca ma vale di più andare
dividendo per metà, e meglio cosi scopriremo le Id'»e; ora è ciò che importa
sovratutto in ogni ricerca Socr.: Ma come si può i atendere più chiaramente che la parte e la specie non sono
la stessa cosa, ma due cos^
difieren^iV Lo stran.: Ottimo fra
gli uomini, non è lieve ciò che mi domandi Guardati bene però di pensare di
aver udito da me alcuna cosa determinata intorno a questo Socr.: Intorno a che?
Lo «tran.: Che la part^ e la specie siano due cose differenti Socr.: Perchè? Lo STRAN.: La specie v necessarìamente^ una parte di ciò di cui si dice che è una
specie, ma non è necessario che una parte sia al tempo stesso una specie. Non
dimenticare mai, 0 Socrate, che io cerco di dividere di questa maniera cioè par
parti che sono specie anziché delPaltra cioè per semplici parli. Fedro: Vi
hanno due cose che sarebbe interessante che un uomo abUe potesse trattare con
arte. Prima, di ricondurre ad un'Idea
unica, guardandolo con una veduta comprensiva, lutto ciò che è sparso da
una parte e dall'altra e poi di sapere di nuovo dividere per ispecie come per
altrettante articolazioni naturali, cercando di non mutilare alcuna parte come
farebbe un cattivo scalco. Cosi poco fa i nostri due discorsi fatti l'uno in
lode, e Paltro in biasimo dell'amore hanno cominciato per prendere la specie
generale del delirio, e come un sol
corpo si compone di membra doppie, chiamate con lo stesso nome, cioè le destre
e le sinistre, similmente essi hanno
considerato il delirio come una specie unica, e Puno, dividendo la parte
sin^'stra e suddividendola, non si è fermato che dopo aver trovato un certo
sinistro amore, ch'esso ha colmato di rimproveri ben meritati; l'altro, avendo
preso la destra del delirio, vi ha
trovato un altro amore, simile al primo di nome, ma divino, che ha colmato di
lodi, vantandolo come l'autore dei più grandi beni. Per me, o Fedro, io sono
amante di queste divisioni e riunioni aovaY0)Yó5v, per essere più in grado di
ben pensare e di ben parlare; e se credo di scorgere in alcuno la capacità di
guardare all'uno e ai molti, io seguo le sue orme come quelle d'un dio. Quelli che hanno questa capacità, dio sa
se a torto o a ragione, io li chiamo sin qui dialettici. In questi luoghi non
potrebbe supporsi che Platone, mentre riguarda le specie come parti del genere
diviso, dimentica il suo principio che l'oggetto a cui si applica la dieresi
sono le Idee ciò che è la sola risorsa a cui potrebbe ricorrere l' interprete
trascendentalista per negare che le Idee
specifiche siano considerate come parti dell'Idea generica Infatti in
essi è affermato esplicitamente che il vero oggetto della dieresi sono le Idee:
e oltre di ciò la supposizione potrebbe al più essere ammissibile nei casi in
cui questo metodo non è che praticato; la pratica, potrebbe dirsi in questi
casi, non corrisponde alla teoria; ma nei due luoghi citati Platone si mette al
punto di vista teorico, dandone nell'uno
delle regole, e nell'altro inculcandolo come metodo generale, e ciò con
un'enfasi che basterebbe essa sola a provare che egli lo -considera nella sua
applicazione alle Idee, poiché è in quest'applicazione che esso diviene una
soluzione del problema delle cause, efficienti, e acquista perciò il pregio
inestimabile in cui è tenuto da Platone. Del resto, oltre alle dieresi e ai luoghi relativi a questo metodo, che
Tlatone riguardi le Idee sprcifiche come parti deir Idea generica, risulta anche da altri luoghi, nei quali non vi ha
alcun dubbio che le specie e i generi di cui si tratta sono le Ideo. Cosi nel
Sofista: La ^ùgk; del diverso mi pare essere frazionata xaTa/.sxspfxaxio^aO come la scienza. Questa è
pure una; ma ciascuna parte di e^^sa, riferendosi a un soggetto particolare, prende un nome
particolare; e perciò vi hanno molte
arti e molte scienze Senza dubbio Non vale la stessa cosa per le parti .uópia della y-Jx^ del diverso, un-> in Fé stessa V
Forse, ma spiega in che modo Vi ha una parte iiópiov del Diverso, che si oppone
al Bello? Si Ha qualche nome o non ne ha V ~ Lo ha; perchè ciò che chiamiamo
non bello non è che ciò che è diverso
dalla cpóac; del bello Bisogna porre nel numero degli esseri il Non hello non
meno che il Bello? Non meno E bisogna pure dire che il Non grande è similmente
che il OrandeV Similmente Dunque anche il Non giusto porremo di fronte al
Giusto, come se il primo non esis a meno
che il secondo V Certamente E lo stesso vale per le altre cose, poiché noi
abbiamoo visto che la cpjot; del diverso
è nel numero d^gli esseri; e ammettendo
che essa è, bisogna anche ammettere che le sue parti ixópiaj sono E come no V
Per conseguenza Topposizione di una parte jióp.o'j della (f'jG.g del diverso a
quella dell'essere non è meno un
essere che l'Essere stesso; e
significa, non il contrario di questo, ma solamente il diverso
Evidentemente Come la chiameremo V
È chiaro che è il Non essere, che noi
cerca v^amo pin causa del sofif1sta Noi abbiamo non solo dimostrato che i non
esseri sono, ma spiegato ancora che cosa sia la specie del non essere; poiché
avendo provato che esiste la cpóots del diverso, e che si trova divisa
xaTaxsxspiiaxtaiiévYjv in tutti gli esseri, nella loro relazione reciproca,
abbiamo osato di dire che la parte iiiòp\.o^) di essa, opposta
a ciascun essere, è realmente il Non essere. Nel 7imeo si cerca quale
sia Tanimale l'animale Idea, non "animale cosa a somiglianza del quale il
mondo è stato f'atto. Quest'animale, dice Timeo, non può essere uno (<i
quelli che sono nel genere della parte jiico'; cioè che sono delle parti,
perchè ciò che è fatto a somiglianza delT imperfetto non può essere bello; ma è
l'animale <f di cui tutti gli altri
animali, presi per generi e per individui cioè ppr ispecie, perchè gì'individui
di cui qui si tratta sono Idee, sono delle parti jidpia. Esso contiene in sé iv
éaoxò TispiXagòv sxet tutti gli animali intelligibili, come questo mondo
contiene noi e tutti gli animali visibili». Per conseguenza essendo fatto sopra
un tale esemplare, il mondo è unico: poiché quello che contiene xò Tispiexov tutti gli animali intelligibili
non può essere un secondo con un altro; perché allora esisterebbe
necessariamente un altro ancora, di cui ciascuno dei due sarebbe una parte
népo;, e il mondo sarebbe stato fatto a somiglianza, non di questi due, ma di
quest'altro che conterrebbe rwspié/ov tutti e due. Affinché dunque questo mondo
fosse simile per la sua unità all'animale
assoluto TiavTSAsì, il suo autore non ne ha fatto né due né un'infinità,
iva non ha prodotto che questo solo cielo, che è e sarà unico. Cominciando a
narrare la produzione degli animali, Timeo dice che il mondo, in quanto al
resto, somigliava al modello alla cui imitazione è stato fatto, e ma non
racchiudendo tutti gli animali che sono nati nel suo seno, per questa ragione
era ancora dissimilt; perciò il Demiurgo
aggìuDgcva ciò che gli mancava, riproducendo la natura del suo modello. Per
conseguenza, quali e quante specie V intelligenza vede inesistenti rivo'iaa^ in
ciò che e animale xòi '6 iaii ?;tr)ov), tali e tante h labili che questo mondo
dovesse riceverne». Quest'animale assoluto o intero, che contiene tutti gli
altri animali intelligibili come delle parti, non può essere che l'Idea generale dell'animale. In
effetti, quando un nome (FIDO) si riferisce alle Idee (FIDONESS), non può
significare nella lingua di Platone che l'Idea delle cosr a cui questo nome
appartiene. Ciò è coul'ermato inoltre dall'argomento con cui Platone dimostra
che quest'animale ò unico, cioè 'he se ve ne fossero due, ve ne sarebbe anche
necessariamente un altro, che li
conterrebbe amendue, e sarebbe questo l'animale assoluto. Lo stesso
argomento si trova nel'a Rep, per dimostrare che non |,uò esistei e che una sola Idea del
letto; e sotto una forma generale può
svilupparsi cesi: per tutti i molti compresi sot.o un concetto comune vi ha
un'Idea ciò che è dimostrato dalla prova per l'esistenza delle Idee, e non può
esservene che una sola, poiché, se ve ne
fossero di più, queste farebbero parto dei molti compresi sotto il
concetto eoinuiu', perciò al di bopra dì questa nini-' liplicità bisognerebbe
cercare aucora un'unità, e sarebbe «iuella, e non le precedenti, l'Idea dei molti compresi sotto ifconcetto
comune. Infine ciò che toglie ogni dubbio è la denominazione di o sar. ^coov,
perche o san equivale ad aOxó, e significa che il -lome acuì si aggiunge viene applicato all'Idea delle cose
denotato da questo nome. Platone può riguardare T Idea dell'animale come
l'esemplare del mondo, perchè, siccome egli ammette l'animazione delle piante,
della terra e degli astri, cosi ogni sostanza è per lui un essere animato o almeno
una parte di un essere animato; e per conseguenza, tutti gli oggetti dei nostri
concetti essendo con. U'uuti nelle
sostanze, le Idee degli esseri animati, cioè le parti dell'Idea dell'animale,
esauriscono in un certo modo tutto il contenuto del mondo ideale. La relazione
di tutto e parti stabilita tra l' Idea generale e le Idee particolari
subordinate presenta una difficoltà. La specie è certamente uux parte del
genere, se por genere e per ispecle
s'intende la collettività
degl'individui: ma V Idea non «•
la collettività degl'individui, ma solamente l'attributo o insieme
d'attributi comune a questa collettività GRICE EXTENSIONALISM AS bete noire
MINIMALISM. Ora l'insieme degli attributi specifici non è contenuto come una
parte nell'insieme degli attributi generici. Sembra dunque che il concetto che
l'Idea specifica abbia con l'Idea generica la relazione della parte col tutto,
sia incoaapatibile, tanto con l'ipotesi
della trascendenza delle Idee, quanto con quella della loro immanenza. Per
risolvere questa difficoltà bisogna ricordarsi della formula platonica che
l'uno è i molti e i molti sono Tuno, e della sp'egazione che ne abbiano data.
Tra l'uno e i molti cioè tra il (ien^re e le Specie, tra la Specie e
gl'individui vi ha una relazione che è al tempo stesso di differenza e d'identità. L'uno e i molti, nell'ipotesi
dell'immanenza, s'identificano necessariamente, perchè sono la stessa co3a, il
primo in astratto (dog, shaggy), i secondi in concreto – Smith’s dog Fido is
shaggy --; quantun(|ue al tempo stesso si distinguano, perchè l'astratto e il
concreto non sono solamente due punti di vista subbiettivi sotto cui la stessa
cosa viene considerata, ma due gradi o
momenti successivi logicamente dello sviluppo dell'essere, che, pur
conservandosi identico a se stesso, passa continuamente questa è la vita
dellldea da uno stato più astratto o più indeterminato a uno stato più concreto
o più determinato. Questa determinazione o concretizzazione progressiva dello
stesso essere, ammessa necessariamente in tutti 1 sistemi che realizzano gli
universali, nel sistema di Platone, per
la maniera in cui egli concei)isce la d'aJettica, cioè il metodo di dedurre le
Idee metodo che non è altra cosa, in Platone come negli altri metafisici
realisti, che la riproduzione subbiettiva di questo stesso processo per cui
Tessere si sviluppa por una concretizzazione progressiva è al tempo stesso una divisione progressiva,
ciò chs nel momento anteriore, più
indeterminato, è wno, nel momento posteriore, più determinato,
trovandosi molti, Platone chiama dunque ciascuno dei molti una parte deir^mo,
poiché i molti non sono che Vuno stesso che, det'^rminandosi, si divìde.
Certamente questo concetto non è facile a comprendere, «nzi, per dire la cosa
com'è, é assolutauif^nte inintelligibile; ma è
la conseguenza inevitabile de'la reaMzzazione degli universali. Questa conseguenza però non
ha luogo che quando dell'universale si fa un'entità immanente, vale a dire
quando, realizzanlos», esso non cessa di essere veramente un universale, cioè
la proprietà cornine dei particolari. Ma se l'Idea è trascendente, essa non è
più, a parlar propriamente, Tuniversile,
non è più le cose stesse considerate dal punto di vista dell'astrazione: allora l'astratto e il concreto, l'uno e i
molti, sono solamente distinti, e non al t-^mpo stesso distinti e identificati.
Il rapporto di tutto e parti stabilito tra l'Idea generica e le Idee specifiche
ci fa comprendere certe locuzioni che al punto di vista ordinario sarebbero
strane. Platone chiama le specie di un genere parti jiipr^, iióP'.a,
T»jn^naxa, ecc. dell'oggetto
deao'aco dal nome generico, e qu^^sto
tutto oXo;, ;, ecc. relativamente alle specie del genere.
Cosi, oltre agli esempi di queste locuzioni nelle dieresi delle arti e delle
scienze del Sofista e del Politico, dice: le parti del delirio Fedro,
dell'imprudenza Alcib., dell'ignoranza Sof. Jìl, della figura ML, ecc.,
intendendo le loro specie; neWEutifr. J; oL
P^^^'1 Sì^^^o; nel Font., eh egli ha diviso tutto quanto
l'animale domestico e vivente in
gregge; nel Conr., che un sl5o; part
colare dell'amore é chiamato col nome del tutto amore; ecc.. Il delirio, il
piacere, la figura, ecc., non significano la collettività delle cose o dei
fenomeni chia-mati con (luesti nomi, ma il concetto della cosa o del fénomeno
la generale: cosi le loro specie non potrebbero, al punto di vista comune,
esserne chiamate delle parti' Se Platone
lo ia, è perchè, secondo luì, il concetto si ri^ ferisce all'Idea, e le Idee
specifiche sono parti deiridea generica. Per conseguenza, per questo delirio,
per questo piacere, per questa figura, ecc., bisogna intendere la Idea del
delirio, del piacere, d^lla figura,
ecc.: e siccome nella più parte di questi casi, se non in tutti, è evidente che
Platone non parla di entità trascendenti, ma del delirio, del piacere, della figura, ecc. in
noi e nelle cose, cosi noi dobbiamo vedervi un'altra prova immediata
dell'immanenza delle Idee. rn'altra maniera di formulare il rapporto tra l'Idea
più generale e le Idee più particolari ad essa subordinate, è di riguardare la
prima come contenente e le seconde come contenute. K ciò che si vede nei luoghi
citati del 7meo e in tanti altri, tra cui basterà d'indicare Sof. luogo citato al num. carta e
Sof., Jydro , l'olit. luoghi citati al
n. «)! Evidentemente Platone non può dire che l'Idea generale co atiene
le Idee particolari che nello stesso senso in cui noi Menane, luogo citato a
carta, e: / diciamo che il concetto generale contiene i concotti particolari;
vale a dire in quanto le sfere, in estensione, delle seconde cadono dentro la
sfera, in estensione, della prima. Ora
l'estensione GRICE EXTENSIONALISM non è una proprietà che appartiene agli
oggetti dei nostri concetti, agli astratii, considerati in se stessi, cioè nel
loro coiìtenuto intrinseco; ma appartiene ad essi in ragione degli oggetti, i
concreti, di cui essi sono gli attributi. Noi diciamo che animale è PIU ESTESO di
uomo^ e lo contiene, in quanto gli
oggetti di cui si predica animale, sono
più numerosi di quelli di cui si predica uomo, e la totalità dei secondi è una
parte della totalità dei primi. In assenza di oggetti, di cui uomo e animale
siano gli attributi, non potrebbe parlarsi, per essi, di estension'^, non
potrebbe dirsi che il secondo è più esteso del primo e lo contiene. Ora,
secondo gFinterpreti trascendentalisti, non vi hanno, \ov Platone, oggetti, di cui uoìno e animale^ considerati
come Idee, siano gli attributi: Tldea dell'uomo non è un attributo degli
uomini, Tldea delP animale non è un attributo degli animali, ne degli animali
cose, ne degli animali Idee. Per conseguenza, Platone non potrebbe dire
dell'Idea dell'animale ch'essa contiene l'Idea dell'uomo e degli altri animali:
le Idee, separate dalle cose e le une dalle altre, avrebbero semplicemente INTENSIONE, non
avrebbero estensione. lo ho creduto di dover distinii*ip Noi dobbiamo vedere perciò una prova
dell'immanenza delle Idee in lutti i casi in generale in cai Platone
attribuisce ad esse un'estensione. P. e. nel
Sof. luogo citato nel numero |)recedente, dove chiama le Idee
dell'essere, «iello stato e del movimento i generi pia grandi {isyiaia tra quelli di cui egli ha parlato: non potrebbe
chiamarli cosi, se non li riguardasse come contenenti, nella loro estensione,
un più gran numero di oggetti che sVi altri. guere la proposizione che l'Idea
generica contiene le Idee specifiche da quella che le Idee specifiche sono
parti dell'Idea generica, quantunque in certi casi, come nei luoghi cH«iti del
Timeo, le due proposizioni siano
evidentemente equivalenti, perchè la prima non include necessariaiaente
nel suo significato questa identificazione dell'uno coi molti inclusa nel
significato della seconda. Per rappresentarsi un'Idea come inviluppante, nella
sfera della sua estensione, un'altra Idea, Platone non ha bisogno di riguardare
la seconda come una parte della prima, ma solo di riguardare la totalità degli
oggetti in cui /rova la seconda come una parte della
totalità degli oggetti in cui st trova la prima. Considerando le Idee al punto
di vista dell'intensione, le Idee generali sono contenute nelle Idee
particolari. Una delle prove più palpabili di questa proposizione ci è fornita
dallo stesso Aristotile, malgrado la sua innegabile inclinazione verso l'interpretazione
trascendentalista: è la dottrina dei due
elementi delle Idee e delle cose dottrina appartenente alle ultime
speculazioni di Platone, e per la cui conoscenza noi siamo ridotti quasi
unicamente all'autorità d'Aristotile Secondo questa dottrina, tutte le Idee
sono costituite da due elementi oToixsta che corrispondono al Fine e Infinito
dei Pitagorici, e che Aristotile chiama talvolta con questi stessi nomi, ma il
più ordinariamente con quelli di Essere
e Non essere o al punto di vista della teoria dei numeri, ai quali le Idee
venivano identificate di Uno e Dualità indefinita o Grande e Piccolo. L'uno o
essere era la essenza oOaia o forma o specie zllo^ di tutte le Idee; la dualità
indefinita o non essere ne era la materia. Mot. Il nome dì elemmii dato ai due
prìncipìì ultimi delle cose non deve farci illusione sul vero significato di questa dottrina: queste due entità non
sono al fondo che due Idee generiche, a cui tutte le altre sono subordinate
come loro specie, vale a dire dei predicali universali, comuni a tutti gli esseri,
considerati come delle sostanze per cui vengono loro applicati i termini aOxó,
xaH'aóió, x^ptoTóv, indicanti lastrattezza dell'Idea e insieme la sua
sostanzialità, e ciascuno come uno nel molti.
In verità Piatone non considera rome Idea di genere nel senso stretto
che quello dei due elementi che fa da sl5o;,
e che non è altra cosa che T
Id*>a del bene (4j, che nella Rep. daU come il principio dell'essere
e della conoscenza è questo, come vedremo a suo luogo, un artifizio destinato a
conciliare la dottrina, dovuta ai Pitagorici, di una dualitii di principii con
l'esigenza della dialettica, cioè della
dieresi, la quale richiede al vertice della piramide che costituiva il mondo
ideale, non due Idee, ma una Idea unica come genere supremo: ma la
denominazione stessa di materia delle Idee data all'altro elemento, per
distinguerlo da un'Idea di geaere propriamente detta, ci dice Met. a. pel Xon essere Plato. Suf, . Phys. Mct. EUi. Eud.
1. I. vnu 14, eoo. abbastanza che anch'esso è al fondo un predicato generale, comune a
tutte le cose meno, s'intende, l'elemento opposto poiché il nome d'una materia
il legno, l'oro, ecc.: è un nome generico applicabile alle cose che sono fatte
interamente di questa materia. Per conseguenza tra i due elementi e le Idee
deve esservi lo stesso rapporto, d'immanenza o di trascendenza, che vi ha tra
le Idee dei generi e «juclle delle
specie, e questo non può, come abbiamo detto, differire da quello che vi ha tra
le Idee delle specie e le cose individuali. Tanto piti che il rapjorto tra i
due elementi e le Idee è designato dagli stessi termini che designaao quello
tra le Idee generiche e le specifiche o tra le Idee e le cose: p. e. le Idee sono dette partecipare
ijlstsxsiv agli elementi, e questi sono chiamati separabili o
separati xwpiaia o y.sy/oP'.ajjiéva. (Jli stessi termini, come abbiamo
più volte o^^servato, non potrebbero indicare, in un caso, un rapporto
d'immanenza, e in un altro, un rapporto di trascendenza. Ora non vi ha dubbio
che il rapporto dei dtie principii con le Idee sia quello dell'immanenza: se
non fosse cosi, non potrebbero essere chiamati elementi, e l'uno materia,
l'altro forma o essenza, delle Idee. E
si noti che Aristotile prenie la parola elemento nel senso stretto: cosi egli
fa inerire OTcocpxstv, svjTiapxstv, slvai sv i dae principii negli esseri
derivati; chiama questi, rapporto ad essi, dei composti aóvS'cxa 4j; paragona
MH, Mei, ^fcL . m. Phys., eoe. Mt't. '\ n modo in cui essi
formano gVi esseri a quello in cui le
lettere formano le sillabe; li considera entrambi come materia dei composti; e fa l'obbiezione
che, se ciascun elemento è uno di numero come dice Platone, e non semplicemente
di specie, non vi saranno altri esseri che gli elementi stessi. Un'osservazione
analoga vale per il nome di materia dato all'uno dei due principii: questo
principio è per Aristotile il sustrato j-oy.s:jisvov, nelle Idee, al quale la
forma inerisce; paragona il rapporto
delle I lee con esso a quello della meusa col legno di cui è fatta;
considera la sua funzione nel sistema platonico come identica a quella che ha
la materia nel suo proprio sistema (,
tranne che Platone confonde la materia con la privazione, menti e egli
le distingue; e lo riguarda come la potenzialità di tutte le cose, come il
tutto allo stato indetermina^r», prima di determinarsi per la partecipazione delle for.aiih). La
proposizione che il principio materiale è gli esseri stessi in potenza è
attribuita anche a Platone stesso; e vediamo una singolare applicazione di
questo concetto nella formazione dei numeri, le uiità del primo numìro che
viene formato, cioè della dualità definita, essendo ri^-uar MeL eoe Met. Met, Met, L'oUmauto matoriale è
anche detto luogo xwpa del'eleinento
formale Mei, ciò ohe prova rimmanenza dell'uno e dell'altro. Met. Phys. Met. Phys, Met. Met. IN > P" dale da Platone come le unità stesse della dualità
indefinita il Grande e il Piccolo, eguagliate. In quanto a'Telemento che serve
di forma, la conseguenza naturale della teoria dei numeri <>
di fargli qualche volta rappresentare una parte ch^ convif^ne alla materia piutosto che jilla
forma; la <,nal cosa, fc dissimula la fcnziono e il significato reale di
questo principio, è jcrò la prova più palpabile c'era sua immanenza. Aristotile osserva che i platonici
cocsiderano Puno al Uml>o f-tosho
come i*( mia e specie dei numeri perchè ciascun numero è uno e come parte e
materia di essi lerchr i Lumeri .^ono
composti di unità. È a (juesta funzfrne deiruno
come materia dei tiimeri che può riferirsi pure l'obbiezione che le
unità che compongono i diversi numeri non possono diffeiire, come vogliono i
platonici, perchè essi parlano dell'urio in se, da cui tutte le unità sono
costituite, come se questo fosse un elemento di parti similari e|iO'.o|i£pé;
come il fuoco o rac<jua(o); e
Pindicazìone che nella formazione dei numeri (dairuno in se e dalla dualità indefinita) l'Uno in sé era riguardato come l'unità media
nei numeri impari i numeri di cui si tratta in tutti questi cas', non bisogna
obliarlo, non sono allra cosa che le
Id'^e . Infine, come prova dell' immanenza dell'uno o essere, citerò l'argomento con cui Platone dimostra l'esistenza. La dualità
iiidcliiiita era Jiiiche chiMiiiala l'iiiegualo, e l'uno, alla cui
partecil»aziouo era dovuta la l'orinazione dei numeri, l'eguale.
Met, I del non essere l'a-tro elemento; cio'^ che se non esistesse il non
essere, non potrebbe darsi una moltìplicità di esseri, poiché allora tutti gli
esseri sarebbero un solo essere, Tessere slesso. Platone non potrebbe dire:
tutti gli esseri sarebbero l'essere stesso, se l'essere fosse fuori d^^^ìì
esseri. Il senso deirargomento è che, se insieme aliVssfre cioè all'attributo
connotato da questo nome non vi fosse negli esseri ciò che non è l'essere, vale
a dire il non ev sere, tutti gii esseri non sarebbero altra cosa che l'essere;
e Targomeoto suppone, prr crnseguenza, che tanto l'essere stesso quanto
l'elemento opposto siano negli fsseri. Negli scritti platonici, l'immanenza
dell'Idea de' bene che, come abbiamo detto,
corrispmde al princij ^o che Ariiitotile chiama l'uno o Trs-Jere nelle
altre Idee n* n è meno evidente: ersi nella liepublica si dice e h^^ non ha alcuna conoscenza del bene chi non
sa definirne lldea, astraendola da tutte le altre; e quest'Id»»« é chiamata V
ottimo negli esseri, // jnl: chiaro e il piii
felice e) delV essere i t'essere siirniliea ìì*1ì rsseri, vale a dire le
Idee, considnate gencralment •, cioè nel loro concetto comune, e per
conseguenza, il piìi chiaro et il più felice delV essere vuol dire: ciò che vi
ha di più chiaro e di più felice negli e.^seri, cioè nelle Idee. Aggiungiamo
che, se al punto di vista dell'intensioni', i due Generi supremi sono nelle
Specie, al punto di vista dell'estensione invece (lueste sono in quelli: e in
effe to Platone dice tanto dell'Uno quando della Dualità indefinita che essi contengono
Tiep'.éxstv tutti gli esseri. Platone non considera solamente come
elementi delle t . « I <i <Idee i due Universsli supremi, ma
tutti i Generi sono da lui riguardati corre elementi e parti delle loro Specie.
Infatti Aristotile agita la quistione se bisogna riguardare come elementi
axoixsìa degli esseri gì'ingredienti materiali di cui le cose si
com|.ongono, ovvero i generi,
considerando la seconda opinione come legata alla realizzazione degli
universali e alle proposizioni proprie della scuola platonicache ciascuna cosa
m conosce per la definiziono, e che avere la scienza degli esseri non è che
avere quella della specie. K nella
Metafisica, in cui spiega i significati dei teimini filosofici, dice che alcuni
chiamano elementi axoixs^a i geueri (e.
III. 5-aggiungendo subito che, in
tutti i significati dati alla parola, l'flemento è riguardato come inerente
(IvuTiapxov) nelle cose di cui si dice eleoicnto); e che, mentre a un punto di
virata la specie è chiamata parte jiépo^ del genere, a un altro punu> di
vista è il genere che è chiamato parte iiépo; delia specie fc.. I filosofi che
fanno quest'uso delle parole parte ed
eie7nento non possono essere che
i platonici, perchè evidentemente esso implica la realizzazione dei concetti:
il genere, considerato come la collettività degl'individui, non potrebbe essere
chiauato parte ed elemento della specie, perchè, in questo senso, il gen(^.re non è contenuto
nella sp'^cic; e considerato come una
semplice astrazione come il complesso dfgli attributi che costituiscono il concetto
generico, non lo potn bbe nemmeno, perchè le parole parte ed elemento
implicalo la realtà della cosa a cui vengono applicate. Altrove Met., dopo aver
obbiettato ai platonici che, si5 si ammettesse la realtà degli universali, in
una sostanza individuale vi Met. Jl. AUl., /'//A'. 1. in. vi. Vgpecialmeiito
Afct. I sarebbero più sostanze, mentre è impossibile che una sostanza consti di
più sostanze che le ineriscano in atto;
Aristotile si propone questa diMcolcà: ma «
so alcuna sostanza non può risultare da universali, né comporsi di più
sostanze attualmente esistenti, la sostanza Farà allora ijualche cosa di non
composto, e non sarà possibile di darne la definizione. Ciò suppone che alcuni
filosofi riguardavano la definizione come una decompos'zione del definito nei
suoi elementi costitutivi il genere e la
differenza, e che (laesti elementi erano, secondo essi, degli universali e
delle sostanze. Questo concetto era infatti naturalissimo al punto di vista
delia teoria delle Idee; poiché, quantunque Platone non elevasse al grado
d'Idea che il genere solo, e non la differenza perchè il multiplo, per lui,
deve sempre poter ricondursi all'uno, pure, se si ammette che il Genere esist.» nella Specie d'un'eslstenza
propria e distinta, la conspguenza inevitabile sarà che anche la diff'erenza vi
esi-iterà d'un'esistenza propria e distinta. Infine, che Platone chiamasse i
U) Siccome Platone stabilisce tra le
Idee \n\\ Kcnerali e le più panicolari
ad esse subordinate un rapporto di priorità e posteriorità (perclic la
dialettica platonica è l'ondata sul principio che il più particolare deriva, logicamente e
ontologicamente, dal più generale, cosi egli ammette che la sostanza consta di
elementi di cui gli uni sono anteriori e gli altri posteriori. È a questo concetto platonico che allude
evidentemente Aristotile in Mei, dove dice: Nella sostanza non vi ha alcun
ordine: intatti che senso ha il dire che in essa una parte <• anteriore e un'altra è posteriore
"i » Ciò prova almeno che Platone riguarda le Id<*e
più generali come elementi costitutivi delle Idee più particolari ammettendo
che (|ui per sO' stanze Aristotile intenda, non le cose stesse, ma le loro
essenze, poiché egli parla della sostanza quale og<^etto della delinizione.
Infatti, se le Idee, a cui una sostanza
ld**a o cosa partecipa, l'ossero
separate da essa, non vi avrebbe ragione di
compone questa sostanza di parti
distinte, corrispondenti alle Idee a cui partecipa, inoltre il rapporto di
priorità e p/istej iorità deve essere
esclusivamente [iroprio alle Idee, perchè esso signifìca, come abbiamo
accennato, un processo, logico e al tempo stesso ontolegico, di tiliazione, che
non ha luogo che nelle Idee. Generi elementi, ò confermato da un luogo del
Politico, in cui spiega forche si deve
ricorrere ad esempi per illustrare i soggetti difficili. Noi sappiamo, egli
d'C, che i fanciulli, mentre imparano a leggere, riconoscono assai bene
ciascruna delle lettere axotxera nelle sillabe più corte e più facili, e sono
capaci di parlarne con giustezza. Ma se essi incontrano queste stesse lettere
in altre sillabe, restano incerti, e ne giudicano e parlano falsamente. Ora la
maniera più facile e più bella di
condurli a ciò che non sanno ancora, non sarebbe questa? Bitogn^rebbe prima ricondurli alle sillabe in
cui hanno opinato rettamente su queste stesse lettere, e, riconducendoveli,
porre a lato le sillabe che ancora non sanno, o mostrare, conia comparazione,
che in entrambi i composti vi ha una stessa somiglianza e una stessa natura,
sinché le sillabe in cui hanno opinato
rettamente, essendo state comparate con tutte quelle non sapute ed essendo
divenute degli esempi, loro apprendano, per ciascuna di queste lettere, in
tutte le sillabi», in cui si trovarw, a designare come diversa quella che è
diver-a dalle altre, e come sempre la stessa « identica a se s'CFsa quella che
è realmente la stessa. Non è abbastanza chiaro ora p^r
noi che vi ha esempio, quando ciò che è lo stesso è appunto riconosciuto
come file in due cose separate, e quando ben inteso e considerato come uno in
([uesti due casi distinti, ma analoghi, diviene l'oggetto d'una sola e stessa
opinione vera? Dobbiamo dunque sorprenderci se la nostra anima, che è
naturalmente nello stesso stato per gli clementi (axot Sulla parola somiglianza ò|ioióxr^g la nota a
carta y I |.\' ^- Xefa di tutte
cose, trova qualche volta ia verità su ciascun elemento particolare in ceni
composti e vi si att'eno, e poi cade neircrrore su tutti qufsti elementi
conM'derati in altri soggetti; se essa si forma un'opinione giusta su certi
elementi quando li incontra incerti tutti, e li misconosce interamente
trasportati nelle sillabe lunghe e difficili delle cose? Questa realizzazione degli attribuii generali
delle coso, implicata dal nome, che viene loro dato, di elementi, e dalla
comparazione con le lettere, in uà altro autore sarebbe una semplice metafora;
ma in un real's^a come Platone deve prendersi al senso proprio. Vi ha appena bisogno
di osservare che (juesto luogo prova T immanenza dei Generi, non solo nelle
Specie, ma anche nelle cose ste-se. Gli elomenti delle Idee sono anche per Platone gli elementi delle cose:
l'Uno o E>\sere èlVss?nzadi tutte le
cose cosi bene che di tutte le Idee, ia Dualità indcilnita o Non essere, la
materia. Io non ag0) Arist. Met, Bisogna dHliugaore in Platona dna princìpii
dittorenti, ai quali viene dato eguaiinonte il nome di materia: cioò la
matoriri delle cose e la materia comune tanto alle cose qua.ilo allo Idea. La prima è lo spazio, al quale Platone riconduca
rost;3nsion 3 dji corpi, e corrisponde a ciò che noi chiamiamo propriamanta
materia; è una determinazione che si trova esclusivamente nallj cose, e mtfcnva
nelle Idee, la <iuali rappresentano solamante la formo ^le cose risultando
cosi dalla sintesi delle Idaa l'orma e dello spazio ma-teria. La materia comune
alle Idea e alle co^e rapprasenta una serie
di determinazioni generali degli esseri p. e.il non essero, giungerò
niente per provare che questi termini dementi, essenza, materia, devono
intendersi nel loro significato naturale, che implica Timmanenza: sarebbe fare
delle ripetizioni inutili, perchè la più parte dei luoghi d'Aristotile, citati
nel numero prf cedente come prove dell'infinito, la moltiplicità, il male, la
diversità, il movimento, ecc. opposte a
quelle di un'altra serie p. e. l'essere, il finito, l'unità, il bene,
l'identità, lo stato, ecc. che vengono riunite nel principio opposto a questa
materia, vale a dire nell'elemento formale. I due elementi vengono il più
abitualmente chiamati Essere e Non essere, ])erohè Platone riguarda le
determinazioni della serie dell'elemento l'ormale come positive, e le
determinazioni corrispondenti della
serie opposta come negativa; e Uno e Dualità indefinita al punto di vista della
teoria dei numeri per questa dottrina Supplemento. La materia propria delle
cose e la materia comune alle cose e alle Idee vengono ricondotte a un
principio unico, la Dualità indefinita, uno dei caratteri del pitagorismo
platonico, come del pitagorismo genuino, essendo questa riduzione illogica a uno stesso numero o a uno stesso
principio di concetti essenzialmente differenti; ma ciò non toglie che le due
materie siano due entità distinto l'una dall'altra Qu andò Aristotile dice che
secondo Platone gli elementi della Idee sono pura gli elementi delle cose,
senza dubbio egli comprende nell'elemento materiato anche lo spazio, quantunque
questo non sia un elemento delle Idee:
ciò è perchè, come abbiamo detto, lo spazio, quantunque sia un'entità distinta
dalla materia delle Idee, viene ricondotto con essa a uno stesso principio.
Sarebbe però un errore di cradere che, anche ammettendo che nelle cose non vi
sia altra materia che lo spazio, baslerebbe questa riduzione dello spazio a uno
stesso principio insieme con la materia delle Ideo, perchè (iue~;ta potesse eisero identificata con la materia
delle cose; o che la |>roposiziona «l'Aristotile che gli elementi dello Idee
sono gli elementi delle co^e non importa
quindi necessariamante, come noi ammottianu, che la materia delle Idee si
ritrova realmente nelle co-se. Certamente tra gli elementi delle cose e gli
elementi delle Idoe non potrabba ossarvi un'identità completa: l'elemento
materiale dello cose deve diflforira in
ogni caso dall'elemento materiale delle Idee, perchè questo non comprendo lo -
I rimmanenza dei due principi! nelle Idee, provano egualmente la loro immancuza
nelle cose. In effetto le in'dicazioni o allusioni d^ Aristotile relative alla
dottrina dei due elementi, si riferiscono il più spesso, non alla proposizione
che questi due princ-pii sono gli elementi delle spazio. Ma l'impossibilità di
prendere una proposifsione in un senso perfettamento rigoroso non è una
ra{rione |)er preterire il mono rigoroso dei sensi di cui essa sarebbe
suscettibile. Ora è questo che noi faremmo per la proposizione d'Aristotile in
questione o a dir meglio por la dottrina di Platone che questa proposizione ci
riferisce, se per l'elemento materiale nelle cose non intendessimo che lo spazio; perchè allora la materia delle
cose e quella delle Idee sarebbero due entità completamente distinte, non vi
sarebbe fra di esse alcuna reale identità, nò totale né parziale. D'ahronde
l'elemento materiale delle Idee deve essere identico all'elemento
corrispondenti^ delle cose nello stesso senso in cui lo è l'elemento formale:
l'Uno non rappresenta due concetti distinti come la Dualità indefinita; noi non potremmo
assegnargliene uno come forma dello Idee, e un altro ditfereate come forma
delle cose; per conseguenza anche l'elemento materiale dove rappresentare uno
<^:tosso concotto nelle Idee e nelle cose. Che sia cosi, è confermato dalle
determinazioni che Aristotile attribuisce alla materia platonica, in luoghi m
cui egli la considera come elemento delle
cose cosi bene che delle Idee: cioè che essa è un genere UT. 5^, che è l'uno nei molti (p. e.
quando fa l'obbiezione che se gli olemouti «logli esseri fossero ciascuno uno
di numero, e non solamente di specie, non vi sarebbero che i soli elementi, che
rappresenta al tempo stesso la parte di materia e di steresi Phiis, che è il
tutto allo slato d'mdeterminazione Met., che è la natura <lel male, che è il non essere (cioè l'opposto
dell'attributo essere-v. Mei.), che ò il contrario dell'altro elemento (v.
Phìjs: Questo determinazioni non potrebbero convenire al semplice spazio, ma
convengono perfettamente sia alla materia dello Idee per se sola, sia a<l
os^a in unione con lo spazio. Idee, e a quella che sono gli elementi
delle cose, considerate l'una a parte dell'altra, ma alla proposizione che sono gli elementi di tutti
gli esseri, cioè delle cose cosi bene che delle Idee. Ciò che si deve notare è
la connessione logica che viene affermato esistere tra la proposizione che i
due principii sono gli elementi dfUe Idee e quella che sono gli elementi delle
cose, «E perchè, dice Aristotile C2), le Specie sono le cause delle altre cose,
gli elementi di quelle credè Platone che
fossero gli clementi di tutti gli esseri. Ora questa connessione non esiste,
evidentemeate, che iif IT ipotesi delT
immanenza de'le Idee. S'j le Idee sono
clementi delle coSi% necessariamente
anche i loro elementi saranno elementi delle cose: ma se le Idee non sono che
dogli archetipi di cui le cose sono le copie, tutto ciò che potrà seguirne sarà
che le cose hanno degli elementi che
sono le copie degli elementi delle Idee, ma non mai che gli elementi
delle cose sono una sola e stessa cosa con gli elementi delle Idee. L'identità
tra questi e quelli non si spiega dunque d'una (1' Indicherò nondimeno un certo
numero di luoghi, la piìi parte oitaii nel numero precedente. V. dunque, per
tutti e due gli elementi: Mei. Per l'elemento materiale: /V///s. Met., ecc. Per 'elemento
formale: .ecc. Mei. Notiamo che Aristotile distingue quattro specie di
cause, di cui una è la causa essenziale,
l'essenza; e che questa è delle quattro specie di causalità la sola che
conviene secon<io lui alle Idee platoniche. Mei. Io stesso cap., 7^ toaniera
naturale che nelìMpotesi deir immanenza delle Idee. Ma non teniamo conto di
questa considerazione: ammettiamo, ciò che non è, cho anche nell'ipotesi della trascendenza delle
Idee possa darsene una spiegazione pausibile. Kesterà sempre r incoerenza di
riguardare alcune entità come immanente, e alcune altre come trascendenti,
mentre queste entità appartengono tutte allo stesso tipo: concetti realizzati.
I due elementi hanno, tutti i caratteri delle Idee: ciascuno è un predicato
universale degli esseri di cui si dice
elemento, riguardato come sussistente per se stesso e come uno e lo
stcFso in tuttiuno di essi è anche certamente da Platone chiamato un Idea,
nello stesso senso che tutte lo altre, porche ciò che neiresposizione
d'Aristotile è detto l'Uno o l'Essere non è che la slessa entità che negli scritti
platonici è detta 1 Idea del bene. Le stesse inconcepibilità che, ne! sistema
dell immanenza, sono legale alla
realizzazione degli altri concetti ~ l'impossibilità di comprendere come una
sostanza sia al tempo stesso un attributo di altre sostanze come r uno.sì trovi
simultaneamente nei molti ree -esi'
stono egualmente per la realizzazione dei concetti rappresentati dai due
elementi. (;ii stessi termini che indicano i rapporti tra le altre Idee e le
cose indicano il rapporto tra 1 due elementi
e le cose, tanto quelli che possono addursi come prove dell'immanenza,
quanto quelli in cui gì'interpreti trascendentalisti vedono una prova della
trascendenza: cosi la relazione degli elementi alle cose ò chiamata parusia, e
quella delle cose agli eleme.iti metessì . gli elementi sono detti essere Tiapa
le cose, e sono chiamati x^P^xa e
xsxwpiajiéva semplicemente o dalle cos^); ecc. Se ammettiamo la trascendenza dello Idee,
dovremmo dunque ammettere necessariamente anche la trascendenza degli elementi;
se ammettiamo, come siamo forzati di farlo, l'immanenza di questi, dobbiamo
anche ammettere, non meno nrc^ssariamente, la immanenza di quelle. Per
l'immanenza di uno dei due elementi noi non abbiamo alcuna prova diretta negli
scritti di Platone, perchè in questi
scritti non si trova la dottrina dei due elememi (tranne, come vedremo, d'una
maniera simbolica nel Timeo: ma l'immanenza dell'altro, cioè dell'Idea del
beno, è naturalmente in Platone più evidenteche nello stesso Arislotile. Cobl n( 1
Timeo dico che le cause materiali quelle che riscaldano e raffreddano,
condensano e dilatano, e producono altri effetti simili sono dei mezzi di cui
Dio si serve per compiere àTioTsXwv
l'Idea dell'ottimo. Nel Fedone, dopo avere spiegato che per ogni cosa la
causa di essere e di essere nel modo in cui è e non altrimenti, è il bene di
ciascuna cosa in particolare e di tutte in generale, e che questa soluzione del
problema delle cause è la conseguenza logica della dottrina di Anassagora,
rimprovera a costui e agli altri fisici che
non si servono, nella spiegazione dei fenomeni, che di semplici cause
meccaniche, « e la potenza prr cui le cose sono disposta nel miglior nndo in
cui potevano esserlo, né ricercano né stimano che vi sia in essa qualche forza
divina, ma credono di avor trovato un Atlante più forte di questo. i V. p. e. Elh,
Eud, Vllf. lUK
End. Met. ecc Met. ecc. 0) MeL ,
/>/i/yt. I. Iir. V. J, Klh,
Sic,, ecc.v; più immortale e più capace di contenere ii^XXo^j grjvéxovxa l'universo, e non ammettono che e
il buono zx^olH^ e conveniente che collega guvSsìv e contiene guvéxetv tutte le
cose Io stesso verbo g-jvéxsiv attribuito prima aWAflanie più forte ecc., e poi
al buono e conveniente, prova che il buono e conveniente é la stessa cosa
Q^ieìh potenza per cui tutte le cose nono
disposte ecc., che è l'oggetto
con cui VAtlayite pih forte ecc. viene confrontato. In (lueste parole vi ha
evidentemente la realizzazione
dell'astrazione il bene Tàya^óv: ma questo bene non può essere che quello
stesso di cui sopra ha parlato, e d'altronde, se fosse un bene trascendente,
non si potrebbe dire di esso che contiene e collega tutte le cose Ma la prova
più forte dell'immanenza dell'Idea del bene, in Platone, è l'identitìcazione dì
quest'Idea con la felicità degli uomini o generalmente degli esseri viventi.
Quest'identificazione si vede della maniera più sensibile nel Filebo. In qursto
dialogo si cerca che sia il bene xàva^óv: se sia il piacere come ritengono i
più 0 la sapienza fcome ritengono altri, p. e.
i Megarici)' o qualche altra cosa. Filebo sostiene che é il piacere;
Socrate comincia per ammettere che è la sapienza; ma poi muta d'avviso, e
diceche il bene none né runa né l'altra cosa, ma una terza, diversa da esse e
migliore di amendue. In effetti, egli domanda, la condizione del bene non è
necessario che sia il per'fette, 0 deve essere
il non perfetto V-Puotarco Ciò che vi ha di più perfetto, o Socrate
Socu.: Ma che? il bene non è sufficiente per se sfosso?-Prot.: Senza dubbio, ed
è in ciò che differisce da tutti le altre cose^ SocR. Questo ancora mi sembra
sovratutto necessario di affermare di esso, che tutto ciò che lo conosce lo
ricerca e lo desidera, sforzandosi di attingerlo e di possederlo e niente si
cura delle altre cose, faori di quelle che si e ffettuano insieme ai beni
Prot.: A questo i;on si può contrastare SocR.: Esamim'amo dunque e giudichiamo la vita di piacere e la vita
d'intelligenza, prendondole ciascuna a parte
Prot.: In che modo? So.R.: In moJo che l'intelligenza non entri assolutamente
nella vita di piacere, e il piacere nella vita d'intelligenza: infatti, se
l'uoo o l'altra fossero il bene, non avrebbero più bisogno di altra cosa; ma se
1'uno 0 l'altra sembreranno aver bisogno di qualche altra cosa, non potranno essere per noi il vero bene. Risalta,
dall'esame del'e due vite, che nessuno vorrebbe una vita con tuiti i piaceri,
ma scnz'alcun'intelligenza, nò con tutta rintclligeiiza ma senz'alena piacere;
e cho la vira che tutti vorrebbero sarebbe quella in cui il piacere fosse
m'^scolato con Tintelligenza. E dunque evidente, che nò V una nò 1'altra delle
due vite (quella di piacere e quella d' intelligenza ha il bene: poiché essa sarebbe sufficiente,
parfctta, e degna della scelta di tutti gli esseri, che potessero vivere per
sempre così. Qui nasce un'altra quistione: quantunqu'^ né il piacere né la
sapienza sia il bene, pure V uno o l'altra potrebbe credersene la causa:
ora Socrate sostiene che, checchesia
ciò che ricevuto dalla vita mista di piacere e d'intelligenza questa si
fa dcsilerabile e buon*», r intelligenza
gli somiglia e gli é affine più che il piacere, e perciò (lucsto non otierrìl
né il primo né il secondo posto. Seguono delle digres-^ioni che non
c'int:'ressano, e sulla fine del dialogo viene ripigliata la quisJone sulla
natura del bene e se esso sia più affine al i lacere o all'intelligenza;
ma prima Socrate, riassumenio il
cominciamento della discussione, dice: Filebo
afferma che il piacere é il fine legittimo di tutti i viventi, lo scopo
a cui tutti devono tendere; che esfo è il bene per tutti, e che questi due
nomi, bene e i piacere, competono alla stessa cosa e aduna cpóat^unicd. Socrate
lo nega, e afferma che, come vi hanno due nomi differenti, co..i il bene e il
piacere hanno nna ^^^,^ differente Tuno
dall'altro, e che la sapienza è più che il piacere partecipe della condizione del bene La qpóa.s
del bene in ciò differisce dalle altre cose che qualunque dei viventi a cui è
presente Tiapsiyj sempre ed assolutamente, non ha più bisogno di altro, ma ha quanto
gli basta perfettamente Ma abbiamo visto che né il piacere nò la sapienza è
sufficiente.. Nò Tuno nò l'altra ò dunque il perfetto, il desiderabile per
tutti, il bene assoluto Bisogna per
conseguenza o scoprire il bene chiaramente o qualche forma tótiov di esso, per
vedere, come abbiamo detto, a chi dobbiamo assegnare il secondo posto %. Ora, soggiunge Socrate, non abbiamo noi incontrata una via che conduce al
beneP-PaoT.: Quale via?SocR.: Se alcuno, cercando un uomo, apprendesse la casa dove egli abita, non
avrebbe un grande aiuto per trovarlo V-Prot.:
Certo-SocR.: Cosi il presente e Jl precedente discorso ci avvertono che
non dobbiamo cercare il bene nella vita semplice, ma nella vita mescolata di
piacere e d'intelligenza -Prot. È vcro-Soca.: E abbiamo più speranza di
trovarlo in quella che è ben mescolata
che neTopposta.-PROT.; Molto più Socr • Facciamo dunque la mescolanza. Questa
si fa unendo i piaceri veri e quelli che
accompa-nano la salute e la virtù, con le scienze, e facendovi anche entrare
la verità, perchò ciò a cui non si mescola la verità w m
l^t'£o|xsv àXTì9-£tav non
potrebbe esistere; e compiuta cosi la mescolanza, Socrate dice: Se noi
dicessimo di essere pervenuti al vestibolo del bene e della sua abitazione, non
avremmo in certo modo ragione? Prot.: Cosi mi pare-SocR.: Che vi ha dunque in (|uesta mescolanza di più prezioso e che
sembri specialmente la causa dell'essere una tal condiziono desiderabile per
tutti? In ogni mescolanza non ò difficile di vedere quale sia la causa che la
rende pregevole o di nessun pregio Ogni mescolanza che non partecipi della
misura e della cpuoig del proporzionato rovina necessariamente le cose
mescolate e se stessa la prima. Cosi la
natura del bene se n' ò fuggita in quella del bello, perchò la misura e
la proporzione sono da per tutto beltà e virtù Ma roi abbiamo detto che la
verità entra con esse nella mescolanza aOxor;;
sv tv; xpaaei |i£|iiX^a'.- Por conFegucnza, se non possiamo prendere il bene
in una forma ì5éa unica, prendiamolo in tre forme, beltà, mi>ura e verità, e
diciamo che tutto ciò come uno ò la causa
di ciò che vi ha di pregevole nella mescolanza, e perchò é bene, perciò
la mescolanza è pure un bene. Ora ò facile di giudicare se il piacere o la
sapienza sia più affine al bene xoO
àpiaio-j: perciò bisogna comparare l'uno e l'altra con le tre forme in
cui il bene ò apparso. Fatta (juesta comparazione, risulta che l'intelligenza ò
più che il piacere affine alla verità i,
chVssa possiede (xsxTr^xai) di più la misura, e che partecipa iisxsayjqrs
di p.ù alla behà. Così la conclusione di questo paragone e di tutto il dialogo
ò che < il piacere non ò il primo bene xxf^iia nò il Fecondo; ma il primo ò
circa la mi^ul•a, il moderato, l'opportuno e quant'altre cose tali si deve credere
aver sortito la natura eterna citò il primo bene ò riposto nella misura, nel
moderato, ecc., ma nella misura, nel
moderato, ecc. che hanno sortito la natura eterna, vale a dire gl'ideali, non i fenomenali il secondo è circa il misurato, il
bello, il perfetto, il sufficiente e tutte le altre co-e di questo genere questa seconda
seria ò il j 94identica alla
prima, ma ciascuno dei termini nella prima significa Tastratto, l'attributo
aOxò xaB'aGxó, nella seconda i concreti, cose o Idee, che partecipano
alTattributo); e nella scala dei beni xiV^iiaxa il piacere ò inferiore alla
sapienza, e occupa Tultimo grado. Ma prima di finire, Socrate, riassumendo
un'altra volta la discussione, dice: Filebo afferma che il bene xàYa0óv è per
noi il piacere tutto intero io indignato deiropinione di Filebo, che è pure
quella di moltissimi altri, ho detto che
l'intelligenza è di gran lunga migliore e più vantaggiosa alla vita umana che
il piacere. Noi abbiamo visto in seguito della maniera più chiara che né l'uno
né T altra é sufficiente Perciò tanto il piacere quanto Tintelligenza essendo
apparsi in questo discorso privi della sufficienza e della perfezione, né Tuno
né l'altra potè essere il bene sfesso aOxó Ma essendo apparso un altro terzo, superiore ad amendue,
Tintelligenza di gran lunga più che il piacere ci apparve affine alla essenza
del vincente. Facciamo ora qualche osservazione. Che il primo bene, di cui si
parla, sia l'Idea del bene, non potrebbe esservi alcun dubbio. Ciò è, non solo
perché alla misura, il moderato, l'opportuno e simili, che sono come tanti
aspetti del bene, viene attribuita la
natura eterna, ma anche perchè noi sappiamo che il primo bene vuol dire
per Platone l'Idea del bene, conformemente all'uso ch'egli fa dei termini
significanti l'anteriorità e la posteriorità, di cui abbiamo detto nel capitolo
VII. Ma non bisogna credere che questo primo bene sia qualchecosa di differente
dal bene di cui si tratta nel resto del dialogo. Che il bene sulla cui natura
si discute tra Soli) Arist. Ehi. Kud,
Vili. crate e i suoi iuterlocutori sia riguardato come un'Idea è ciò che
sarebbe già sufficientemente provato dal principio platonico che il concetto
generale e la ricerca dell'essenza si riferiscono aU'Idea, non che dall'uso dei
termini che nel linguaggio platonico significano le Idee il bene stesso aOxó-,
la cpóai^ del bene, del proporzionato (U
d), dd bello, l'iòéa e il'rapporto tra le Idee e le cose esser
presente 7iapsrvai-, partecipare
(}i£xaXa|JL?dv eiv-. Ma la prova più forte l'abbiamo in una moltitudine di
circostanze che dimostrano che Vti<ivH/Aom',bene è elevata al rango di
realtà sussisteute per se stessa. È
a qu-^sta realizzazione che si
pensa naturalmente, quando Platone dice che né la vita di piacere né la
vita d'int"l»igenza ha elyz il bene; che è ricevendo Xa3wv il beno, che la
vita mista si fa buona f22 d; che ogni vivente a cui é présente la cpóai; del
bene nm ha bisogno di a'tro; che il bene è ciò che vi ha di più prezioso nella
mesco'anza; ecc..Ma questa rralizzazinne si vede della maniera più evidente
quando Piatone dice che la verità e le altre forme del bene fanno parte della
mes?olanza, e sovratulto quando paragona
il rapporto tra il bene e la vita mista a quello di una persona e la sua
abitazione, e chiama questa stessa vita l'abitazione d9\ Bene. Il bene, di cui
si discute tra Socrate Filebo e Protarco, è dunque incontestabilmente l'Idea
del bene noi sappiamo come le premesse per cui Piatone prova l'esistenza dt-lle
Idee giustificano la stranezza che Filebo e Protarco, i quali non sanno niente
della teoria delle Idee, discutano nondimeno sopra un'Idea: ma questo bene è
quello che alcuni fanno consistere nel piacere, e altri nella sapienza; che chi
lo conosce cerca e appetisce, sforzandosi di attingerlo e di possederlo; che quando
si ha, non si ha più bisogno di altro; ecc.; in una parola lo stato dell'anima
in cui Platone fa consistere la felicità. Aggiungiamo clie l'immanenza
dell'Idea è provata inoltre dalle esprcssoni si-uificanti la parusia, che noi
abbiamo già segnalato in parte come prove della realizzazione del concetto; p.
e. elio la vita mista non potrebbe esistere veramente, se non VI fosse
mescolata la verità -che è una forma del Hcnc; che con la verit/i .s* rmscolam in questa vita le oltre forme
del Bene; che essa é l'abitazione del Bene; che questo è ciò che vi ha di PIÙ prezioso «e//rt
mescolanza év xj S-Jn.u£g6i; eco. Infine, il nomo xx^-ia rposscpso)
con cui è chiamato il primo bette, e la cla.csazione di esso insi-me
agli altri xxYinaxa, cioè la sapienza, il piacere, ecc. (a dove si fa la granduazione dei beni, ci dicono
abbastanza che questo bene è anch'esso, come il piacere, la sapienza e gli
alcri, un beno nostro, un bene che noi
possodiamo o potremmo possedere. La stessa identificazione tra il bene
obbiettivo -l'Idea e il bene subiettivo-la felicità degli uomini-ha luo-o
nella KepubUka, con questa ditferenza
che. m<'ntr(> m-l Fikbo prevale
la^pett) subbicttivo, per cui alcuni i.,lerprcti hanno potuto negare-cni.c
abbiamo vsto, contro levidenza che il bene di cui si tratti il. questo dialogo,
sia l'Idea. invec3 nella Repubblica prevale l'aspetto obb:cttivo.
Ivi il bene 6 presentato come la più alta delc Idee, sovrana del mondo
intelligibile, e principio pI tempo Messo dell'essere e del conoscere. Jla
questo stesso bene 6 il bene nostro, un possessi del unstro fpirit-^. tì ciò che si vede chiaramente dal luogo
seguente: Socuate: La massima disciplin.i è l'Idea del bene (cioè quella che ha
per oggetto quest'Idea), della (juale
(Idea) le cofc gioste e le altre avvalendosi (7ipoax.orìaa;i£va) divengono
vanta»na giose e convenienti cioè le cose giuste e le altre sono vantag-giose
per la presenza dell'Idea del bene Noi non conosciamo sufficientemente
qu^stldea; ma, ignorandola, non ci sarebbe di alcuna utilità di conoscere le
altre erse senza di essa, come non ci gioverebbe di possedere qualche cosa senza il bene. O credi tu che
sia utile di avere qualsiasi possesso, ma non buono? o di conoscere tutte le
altre erse senza il bene, e niente conosci re di buono e di bello? U) Animante:
Non lo credo, per Giove! SocR.: Tu sai che i più credono che il bene sia il piacere,
e altri, più eleganti, l'intelligenza Ad.: Si SocR.: E che questi ultimi non
sanno spiegare che cosa sia
quest'intelligenza, ma infine sono ridotti a dire che è l'intelligenza
del bene Ma che? quelli che definiscono il bene il piacere, non sono neir
errore non meno ch^ gli altri? non sono essi costretti a confessare che vi
h<ìnno dei piaceri cattivi? Ad.: Senza dubbio SocR.: Accade dunque», ad essi
di ammettere che le stesse cose sono al teiwpo stesso buone e cattive E non è
chiaro che mentre molti sarebbero
contenti di agire e di possedere le co-^e giuste e belle apparenti ma non
reali, a nessuno però basterebbe di possedere dei beni apparenti, ma tutri
cercano i reali, e dispregiano in c'ò l'apparenza? Ad. Certamente Socr. : Ora
su questo bene, che ogni anima ricerca, e tuito fa in grazia Xoliamo che
<iaamlo Platone dice: conoscere tutte le altre cose senza il bone la
parola />t';i:> si«^niiìca evid^nl omento l'Idea; danque ancha q-aando
ha dotto: possedere qualche cosa senza il b3n3 questo bene, della cui
])oss3ssione si tratta, deve essere l'Idea. Apjghingiamo che poss.^dere qualche
cosa senza il bene cioè senza l'idea, equivale, non meno evidentemente, ad
avere qualsiasi possesso ma non buono;
per conseguenza il beno non è che il bene attributo delle cose buone. di esso, iii'IovinanJo che è
qualche cosa, ina dubitando e non comprendendo sufficientemente che cosa sia,
ne avendo intorno ad esso una stabile credenza, quale ha intorno alle altre
co^e, per cui perde anche le altre cos^
se vi ha alcun che di utile; su tale e tanto oggetto diremo noi che dovranno
essere ciechi i migliori, a cui dobbiamo affidare la somma delie cose?» Socrate
vuol mostrare con queste parole la necessità che i magistrati siano
istruiti nella disciplina ch^ ha per
oggetto il bene. Convenutosi di ciò,
Adimante gli domanda: Ma tu, o Socrate, credi che il bene sia la scienza, o il
piacere, o qualche altra cosa differente?. Socrate risponde che non ha la
scienza del bene, e non vuol parlarne secondo una semplice opinione; perciò
invece di dire che cosa sìa il bene, parlerà piuttosto del figlio di esso,
somigliantissimo al padre. Questo è il sole, che il bene generò analogo a se
stesso: ciò che esso è nel luogo intelligibile rapporto all'intelligenza e
agrintellìgibili le Idee, il sole è nel luogo visibile rapporto alla vista e
alle cose visibili. L'uno regna noi mondo intelliiiibile, l'altro nel mondo
visibile; come il sole dà agli oo-^-etti visìbili la possibilità di esser visti e insieme la
gi^nesi e raccrescimenlo, cosi il bene dàagrintelligibili la possibilità di
essere intesi e insieme l' e^^sere e l'essenza dì. La dottrina dei due elementi
ha molta analogìa, senza esserle identica, con una dottrina esposta nel Fileho,
che ò anch'essa una del'e prove più evidenti dell'immanenza delle Idee. Io
porrò sotto gli occhi del lettore la parte del Fileho che si riferi«^ce a questa dottrina. € SocR.:
Dividiamo in due, o piuttosto in tre, tutti gli esseri che sono neiruuìvers>
Noi dicevamo che Dio ha insegnato che degli esseri l'uno è illimitato :J:istpov
e l'altro limite jiépac;. Contiamo dunque questi per due specie e mettiamo per
terza ciò che risulta dalla mescolanza di amendue. Per due di questi generi
cerchiamo di vedere come ciascuno di
essi ò uno e molti, guardandolo prima diviso in molti e disperso, e poi
riducendolo nuovamente ad uno. I due generi di cui parlo sono quelli jhe ho
posti dapprima, cioè il limitato fTispas £Xov e rillimitato. Cercherò di
mostrare come l'illimitato è in certo modo molti: il limitato ci aspetti
Considera in primo luogo il pii!i caldo e il più reddo, se scopri in essi qualche limite, o
se piuttosto il più e il meno che si
trovano in ques: e specie, finche vi si trovano, impediscano loro di avere un
fine: infatti sopravvenendo il fine, anch'essi finiscono <'. non sono più
Prot.: È vero Socii.: Del più caldo e il più freddo diciamo dunque che vi ha
sempre in essi il più e il meno Pkot.:
Senza dubbio Socr. : Questa ragione ci
mostra che queste due coee non hanno fine: e non avendo fine, esse sono necessariamente
infinite àicsipo) Il torte e il piano hanno la stessa natura che Per il s3nso
di questa identificaeione dsl bene etico la felicità col bene ontologico la
forma gsnerale di tutti gli esseri. Come si vede, Platone chiama l'uno dei tre
generi l'opposto dell'illimitato ora limite e ora limitato. Anche questa è
un'imitazione dei Pitagorici: intatti questi chiamano pure l'uno dei due elementi dei numeri e
delle cose ora limite o limitante (rcspac;,
Tispalvov ora limitato 7i£7i£paa|iévov V. perciò Fr. di Filolao ap.
Stob. Plato. Fileho, Arist. Met. ecc./ il più e il meno; perche dovunque si
trovino, fanno che la cosa non abb'a una quant'tà d: terminata, ma sia sempre più forte che
nn'alira più ])iuna e p'ù piana che
un'altra più fort<% introducordo in
tu-te li azioni il maggiore e il minore e facendone sparire l quanto.
Infatti, come si ù detto, se non facessero sparire il quanto, ma lasciassero
questo e la misura entrare nel luogo del più e del meno, del forte e del piano,
questi sarebbero respinti dal luogr» che occupavano. Ne il più caldo e il più
freddo rest. rcbbero, se ricevessero il (juanto; poiché jl più caldo e il più
freddo progrediscono sempre senza mai
fermarsi; il quanto invece si è fermato, e ha cessato di progredire. Il più
caldo e il p'ù freddo sono, per cons^'gueoz'^, illimitali Veii ora se
aa.metteremo questo carfittere distintivo della natura deirillimìtato,
p< r non estenderci troppo p-^rcorrenioli
tutti Prot.: Quale carattere VSocii.: Tutto ciò che ammette il più e il meno,
il forte e il piano, il troppo e tutte le qualità simili, bis^giia porl-^, com > in una unità (w; sic;
sv) n^l genere dell'illimitato, conformemente a ciò che si ò detto
sopra, ciré che bisogna, per quanto ò possibile, riunendo (a'jvayaYÓvxas) ciò
che è diviso e disperso, imprimergli il cor.trassegiìo di una natura unica Cosi
tutte le cose che non ammettono queste qualirà ma le contrarie, in primo luogo
V eguale e V eguaglianza, poi il doppio e tutto ciò che è conie un numero ò a
un altro numero o una misura a un'altra
misura, pare che faremo bene riteren Jole al
limite. Quale Idea poi diremo avere il terzo, cioè quello che risulta
dalla mescolanza di questi due? Noi parlavamo poco fa del più caldo e del più freddo Prot.: Si SocrC.. : Aggiungi il
più secco e il p'ù umido, il più e il
meno numeroso, il più veloce e il più tardo, il più grande e il più piccolo, e
tutto ciò che sopra abbiamo posto nell'unità della 7 •I natura che ammette il
piùe il meno -Prof.: Parli della natura
dell'illimitato? Soc?.: Si. Mescola au[xji(YVD ora con essa la progenie del
limite Prot.: Quale progenie? Quella che avr^^mmo dovuto raccoglie e in uno
oDvaYaysLv sic, Iv, come abbiamo fatto per quella
dell'illimitato, ma non abbiamo ancora raccolta li progeiie dell'eguale, del
doppio e di tutto ciò che fa cessare la dissensione tra i duo contrari, e
v'introduce U misura e l'accordo per mezzo d» l numero Prot. Comprendo: mi pare
che tu dica che, se si mescolano insiemi queste due specie, risulteranno da
ciascuna mesco'anza certe produzioni SoCR.: E ti pare giustamente Prot.: DI' adunque SocR.:
Non è vero che nelle malattie la giusta mescolanza di queste due specie produce
la sanità? Prot.: Senza dubbio Sock: Che nell'a'juto e il grave, il veloce e il
taralo, che sono illimitati, la stessa mescolanza introduce il limite, e dà la
pui grande perfezione a tutta la musica? Prot.: Beoissimo Socr.: Similmente,
nel caldo e il freddo, essa fa cessare
il troppo e l'illimitato, e vi sostituisce la misura e la proporzione?
Prot.: Certamente Socr.: Le stagioni, e tutto ciò che vi ha di bello nella
natura, nasce -dunque da questa mescolanza del limitato e dell' illimitato?
Prot.: Senza dubbio Socr. : Lascio da parte un'infinità d'altre cose, quali la
bellezza e la forza con la sanità, e nell'anima altre qualità bellissime e in
gran numero. In effetto la t'ia dea stessa la dea del piacere, cioè Venere, o
bel f'ilebo, considerando la deprav^azione degli uomini e i loro eccessi d'ogni
genere, e vedendo che non vi ha alcun limita nei piaceri e nella soddisfazione
della concupiscenza, vi ha stabilito la legge e l'ordine che sono del genere
del limitato. Prot.: Tu metti, mi
sembra, nellA natura delle cose, primo V illimitato; secondo il limite; in quanto al terzo, non comprendo ancora 4:
sufficientemente quello che vuoi dire Socr.: Ciò è perchè la moltitudine dei
generi di questo terzo ti ha stordito. Tuttavia anche V illimitato presentava
molti generi Ysvr^, ma s'ugnati della nota comune xw yìvsi del più e del meno,
apparvero una cosa unica v ècpavr^ Prot.: É vero Socr.: li limite non ne
present«ava un gran numero, e non
abbiamo avuto difficoltà ad ammettere che fosse ano di sua natura Prot.:
Che difficoltà poteva esservi? Socr.: Nessuna. Di' dunque che io metto per
terzo quest'uno: tutto ciò che é prodotto dalla mescolanza degli aliri due,
tutto ciò che viene all'esistenza per le misure stabilite col limite.
L'interpretazione della dottrina contenuta nel luogo citato p'-esenta
agl'interpreti dello difficoltà,
sovratuto perché essi si ostinano a identificare il limite rcépa? e
l'illimitato àpsipov del Fihbo con altri concetti platonici, conosciuti
indipendentemente da questo dialogo. Alcuni vedono nel Tispac; le Idee, altri
le entità matematiche: l'àTisipov equivarrebbe alla materia, che
nelrespos'zione aristotelica del sistema platonico viene chiamata Non essere o
Grande e Piccolo. Siccome l'immanenza del Ttspac; e dell' àTisipov del Fdebo
nelle cose ò ÌQCont3siabile, e gli stessi interpreti trascendentalisti sono
obbligati ad ammetterla, dall'identificazione del Tiipa; con le Idee segui
necessariamente l'immanenza di queste. Quindi gl'interpreti trascendentalisti
preferiscoin di vedere nel Tispa^, piuttosto che le Idee, le entità
matematiche. Ma l'ipotesi della trascendenza
delle Idee non vi fa un gran guadagno. Infatti le entità matematiche,
quantunque Platone le distingua dalle Idee propriamente dette, hanno nondimeno
tutti i caratteri delle Idee: vale a dire sono degli attributi generali delle
cose, considerati come sostanze, e ciascuno come uno e lo stesso in tutte Je
cose di cui è l'attributo l'uno nei molti La < .'Iì i
m I distinzione delle entità matematiche
dalle Idee, cóme vedremo a suo luogo, è stata fatta al punto di vista
della teoria dei numeri ideali, ed è una dottrina dell'ultimo periodo della
speculazione platonica: cosi negli scritti di Platone noi non troviamo mai
questa distinzione, e in alcuni luoghi anzi, come nel Fedone, queste entità
sono poste chiaramente allo stesso rango che tntte le altre Idee. Aggiungiamo
che gli stessi argomenti che, secondo gl'interpreti Irascendentalist', provano
la trascendenza delle Idee propriamente dette, proverebbero egualmente quella
delle entità matematiche: p. e. anche le entità mitematiche soud dette essere
Tiapa le cose, e chiamate ^(op'.axa e
xs^^p'-ajasva da esse. Se le entità matematiche sono immanenti, le Idee non
possono dunqu3 essere trascendenti: ne segue che se il TiÉpac; del Filebo e(j[uivalc alle entità
matematiche, s'ccome esso è immanente, anche le Idee devono essere immanenti.
Ma io non posso ammettere l'equivalenza del Tiépag né con le Idee nò con le
entità matematiche. Del significato di questa dottrina del Filebo ci occuperemo
in segu'to: ivi vedremo che il uépa^ e Tàpstpov del Filebo sono speciali a
questo dialogo, e non hanno un
equivalente perfetto in altri concetti platonici; e che questa dottrina
rappresenta una fase transitoria nell'evoluzione di Platone verso il
pitagorismo, il cui risultato definitivo fu la teoria dei numeri ideali e dei
due Supplem. Arisi. Met. Il'» elementi delle Idee e delle cose, che noi
conosciamo per mezzo di Aristotile. Quello che c'jmporta per ora è di costatare
un fatto che è al di sopra di txUte le
contestazioni a cui ha dato luogo l'interpretazione della dottrina del Filebo,
K che tanto le entità che Platone riunisce sotto il termine comune di :iépac:,
quanto le entità che egli riunisco sotto quello di àTisipov, sono evidentemente
delle astrazioni realizzate della stessa natura che tutte le altre che noi
troviamo nella filosofia platonica. Il più freddo e il più caldo, il più veloce
e il più tardo, ecc. da una parte, e
IVguale, il doppio, ecc. dall'altra, sono degli attributi delle cose elevati,
non potrebbe esservi alcun dubbio, al graio di entità sussistenti per se
stesse. Di più que-ti attributi sono, non solo sostanlificati, ma considerati
ciascuno com'»> una sostanza numericamente unica, della j-tes^a mauiera che
tutti gli altri attributi delle cose che PUtone cliva al grado di sostanze. E ciò che risulta chiaramente
dalle propos'z'oai in cui Platone riguarda il Tiipa; e l'ànsipov ciascuno come
uno e al tempo stesso molti. Iq efTctto (luest'unità a cui il muliiplo viene
ricondotto, non è per Platone un'unità semplicemente concettuale, ma uu' unità
reale. Il T:épa^, e così pure r
aTisipov, non è uno semplicemente nel senso che le entità a cui il termine
viene applicato s no comprese in un
genere unico; ma quest'uniu\ importa di
più che questo genere è riguardato come una sostanza unica, come un'Idea. Per
conseguenza, anche e a«?cuno dei molli compresi nell'unità del Tispa; e
deira-s.pov l'f^gualc, il doppio, ecc. da una parte, e il più caldo e il più
freddo, V. n. Y, 4.0 il più veloce e
il più tardo, ecc. dall'altra è uno
nello stesso senso in cui il Tiépa; e
l'aTisipov è uno: vale a dire ciascuna delle specie del Tispa^ e dell'àTisipov
è riguardata egualinente coun^. una sostanza unica, come un'idea. Ma
gl'interpreii tras-.-endcntalisti sono, come abbiamo detto, obbMgati a
convenire che il Tiépa; e PàTtsipov del Flhbo sono icnmanentì nelle cose:
dunque essi devono anche convenire che le Idee platoniche sono immaneni
nelle cose. Tutto il reale per Platone
si riduce alle Idee. Cosi egli chiama le Idee gli ess?ri xà ovia o V essere xó ov, r\ oògìol, e, considerate
in relazione al sog Un'altra prova dell'iinmaiianzi dolio Idoo è che Platone
riguarda la proposjziona che il Tlépac; e l'àpsipov sono gli elementi dille
CD-53 cio3 la dottrina contenuta noi luogo citato com3 equivalente alla
proposizione che il Tlépa^ o V loeipO'^
sono gli elementi dello Idee. In effetto, sul principio del luogo
citalo, dice: Noi abbiamo detto ch3 Dio ha insegnato elio degli esseri l'uno è
àrcsipov e 1'altro zipa^; soggi ungondo ohe, oltre a questi due, vi ha un terzo
genere, cioè quello che risulla dalla loro mescolanza, e che poi definisce: ciò
che viene all'esistenza per le misure stabilite col limite. Ora questo è un
richiamo che si riferisce a dove ha
detto che gli anticld che furono migliori di noi e più vicini alla divinità ci
hanno trasmesso quest'oracolo, che lo cose ohe si dicono essere oternamonto
sono di uno e di molti, e comprendono in sé il limite e rillimilazìone. Le cose
che si dicono essere eternamente sono naturalmonte le Idee. Platone non
potrebbe considerare le «lue proposizioni come equivalenti, se le Idee per lui non si identificassero in
un certo modo con le cose, ciò che sarebbe impossibile neiripotosi della
trascendenza. F,uìro e, ('rat,, Fedoni'
Rcp., ecc. Fedro, rim., Fedone,
FU. Sof,, e, liej), Il reale risolvendosi nelle Idee, ciascuna cosa
ixaaxov signi \ getto conoscente, i veri xàXyj^)^^ fi o il vero xàXYjO-é^ , fi aXr^^sia Ciò non si comprende che
nell'ipotesi dell'immanenza. Se. le
Idee fossero trascendenti, le Idee e le
cose sarebbero due realtà distinte e separate, e Platone non potrebbe dire che
tutto il reale
consiste nelle Idee. Ma se le
Idre sono gli attributi delle cose, siccome tutto Tessere si risolve nei loro
attributi, cosi le C08e si risolvono
nelle Idee, e queste costituiscono tuttala realtà. Nell'ipotesi dell'
immanenza, il mondo delle Idee e il mondo
delle cose. Vintdligibile e il sensibile^ non sono due mondi differenti,
ma, come abbiamo detto, un solo e stesso mondo visto da due lati differenti:
ciò che Tintelligeuza vede come un complesso di astraiti cioè d'Idee, è quello
stesso che i sensi vedono come un complesso di concreti c:oè di cose. Tra
l'intelligibile e il sensibile vi ha in certo modo il rapporto che vi ha tra il
semplice e il composto: Tintelligenza
decompone i concreti in astratti, le cose in Idee. Platone non può negare che
il mondo sensibile differisce dal mondo m/e/ . ligibile. Se la realtà consiste
nel mondo intelligibile, cioè nelle Idee, ne segue che il mondo sensibile, cioè
delle cose, in quanto differisce dal mondo delle I^^ec», non ha lìca talvolta in Platone: ciascuna
Idea. Fedone G5 e. IhUì, le Idae
sono anche chiamate le rose atesse aOxà xà TlpdYriaxa. Noi abbiamo viste
che per dire: V Idea del movimento, deììcf stato, dell'essere, ecc., Platone si
serve semplicemente delle parole: il inovimento, lo stato, Vesaerey ecc.: ciò
suppone evidentemente che le cose per lui si ri-;olvono nelle Idee. Fedro, liej), Fedone Fedro Jiep. /ee?i>., eoe. Confr.
Taine Posit. imjL JJ. JI., L'InteHùjA,
1. ecc.. H M realtà. É tale è in effetto la dottrina di Platone. In
altri rasi, in cui per verità si deve inteniere la conoscenza vera, e non
l'oggetto di questa conoscenza, la veW^à
significa la conoscenza delle Idee. Altrove la verità vuol dire la
condizione degli oggetti veri, la proprietà che e^si hanno di esser veri, e
questa condizione o proprietà è
attiribuita unicamente alle Idee. Cosi l'Idea ò chiamata il vero essere (ov
ovxw;; , TiavxsXw^ ov , xsXéw^ ov , slXtxpivw^ ov, oòoicc ovxo)^ ouaa, àXYjO-toc; cpóai^ 'yKdpy^oDooL, ecc., ciò che implica che
l'individuo non è tale; e questo vero essere e opposto alle cose che son
credute essere, cioè le cose particolari. Il divenire Yèvsa'.c: o ciò che
diviene yiY'^óiisvov è per quest'attributo ch'^ P)atoae caratterizz i
il sensìbile è opposto all'essere
e al vero, e sì dice di esso che non è mai realmente, che non è un essere.
<1) Fedro, Fedone Fedro Ti,u,, FU,,
R.p. Sof. I^ep,
Jiep. Re)). Fedro Tini, Kep, Fedro Tini, AVj9. J^ep, eco. Tini, Crat.
Tim..Nel Sof, dice: i partigiani delle Specie pongono in queste la vera oùaia:
iii quanto a ciò che i Fisici chiamano
veriti\, essi lo chiamano non oùoiOL, mn. una certa genesi fluente. il letto
reale xXCvyj ovxo); o'joa significa V
Idea del letto; là bellezza vera {za
àXY)8-èG xaXXXog) l'Idea della bellezza; il vero nimero (6
àXYjGivò^ àpL0|jiós) <^ le verj
figure (xà àXvjH; axTjfiaxa) le Idee dei numeri e de' le figure
cioè, propriamente, le entità mat^natiche. L'individuale non ò un essere, ma
qualche cosa di simile all'essere; noa è né essere né non essere ma partecipa dell'uno e dell'altro, è un che di medio tra il puro
essere e l'assoluto non essere. I sensi non ci fanno conoscere il vero; il
sensibile è credut*) vero, ma nonlo è, almeno non ha una verità assoluta;
questi non si trova che nelle Idee. Tra gli argomenti per dimostrare
l'esistenza delle Idee vi hanno questi: se vi ha qualche cosa di vero, esistono
le Idee, perchè niente delle cose presso di noi è vero; il numero è degli es>eri, ma le cose presso di noi non sono
esseri, dunque il numero è delle Idee, e queste esistono; le definizioni sono
degli esseri, ma nessuna di queste cose è, Fono dunque le Idee. Le fonr.e che
riveste succrssivarnent.». 1 \ materia sono apparenze ^avxotajjiaxa degli
es-^eri veri, cioè de' le Rf^p,
i'Vd/o I?ep. Jiep. Jeep, Fedone
a, d, eco. Fedo. Rep, ecc. Fedo, FU,
R^p, 5iU ,
ecc. Fedo,, FU,,
Eep,, ecc. L'Idea è, come il solo essere vero, cosi pure
il solo essere
certo (pspaiov V. Tim. Il
sensibile noa è certo, perchè è qualche cosa di ambigno, di cui non può dirsi
né che è né che non è* Aless. Afrod. bi
phU . I,,:l|''I fi li Idee; ciascun sltoc, è uno in se stesso, ma per là
partécipazinne ad es'o dei corpi e dello
aziou', da per tutto apparendo (cfavxa^ó|i£vov), pare (cpacvsxat) molti.
L'acqua, il fuoco, l'ari Ji, la terra non sono, ma appariscono cpavxa^sxai; la
materia pare ^atvsxai acqua, fuoco, ecc. secondo che riceve le immagini di
questi, cioè delle Idee dell'acqua, del fuoco, ecc. Platone si esprime cosi,
perchè 1'acqua reale, il fu^co reale, ecc. sono le Idee dell'acqua, del fuoco,
ecc. Le cose non sono che immagini deMc
Idee; e chiamandole immagini slxóvsg, stdcoXa,
ecc., Platone non vnol dire semplicemente ch'esse sono fatte ad
imitazione delle Idee, ma ancora ch'esse non hanno una vera realtà; infatti
queste stxóvsc, £t5(i)Xa, ecc. vengono opposti agli esseri veri (le I !ee). Il
volgare, che non ammette la teoria delle Idee, vive coT.c in un sogno, perchè,
come colui che Fogna, prende delle
semplici immagini per esseri reali. Ciò che vi ha di reale negli oggetti che ci
mostrano i sen-i, so-no le Idee: della grandezza, della s mìtà, della
robustezza e, in una parola, dell'essenza di tutte le cose, il verissimo non è
ciò che ne percepiscono i sensi, m«a ciò che ne percepisce la ragione, vale a
dire le Idee; 1 sensi c'ingannano, e per conoscere la verità delle cose,
dobbiamo rinunziare, per quanto è possibile, all'uso degli organi del
corp'>, e contemplare con la mente
ste sa Tihi. Rep, Tim. Tihi, Fjdè'O Tim.
ecc. Fedro Rep., CjhvUo Rep. Rep, Titn. ecc, Fedone e. i >
per se stessa gli esseri stessi per se stessi, cioè Tintelligibile ed
invisibile; a traverso il corpo, noi vediamo gli esseri le Ider, come a
traverso un carcere. Da tutte queste proposizioni risulta con la più grande evidenza,
quantunque Platon", bisogna confessarlo, ron lo formuli mai nettamente, il
concetto che le cose sono alle Idee ciò che l'apparenza è alla realtà: ciò che
è in realtà un mondo d'Idee apparisce come un mr»ndo di cose, d'individui
concreti. In effetto, se le cose non sono una realtà, saranno un'apparenza: ma
un'apparenza suppone una realtà che apparisce
divera da quello che è; per conseguenza, non essendovi altro di reale
che le Idee, la realtà, di cui il mondo sensibile è l'apparenza, non può essere
che il mondo ideale. Se le Idee fossero separate dare cose, noi non
comprenderemmo come possa negare la realtà del sensibile, e ridurre tutto il
reale alle Idee: -na se le Idee sono comprese nelle cose, e costituiscono la
sola realtà, ciò che vi ha di reale nel
mondo sensibile non sarà ch'3 il mondo d'elle Idee, e allora il mondo
sensibile, come tale, sarà l'apparenza del mondo delle Idee. Considerando il
mondo sensibile come un'apparenza, Platone non intende negare la sua
obbiettività, perchè egli non ammette che ciò che i sensi percepiscono sia un
semplice fenomeno subbiettivo. Per Platone, come per Hegel, il mondo che noi chiamiamo reale è un'apparenza delle
Idee, ma un'apparenza obbiettiva. Senza dubbio un'apparenza oltbiettiva è una
contraddizione nei termini; perchè una cosa non reale, un'apparenza, significa
un fenomeno subbiettivo che si prende a torto per IJ! H n una cn.ca obbiettiva.
Una cosa, di cui si riconosce l'obbiettività, non può, d'una maniera
intelligibile, clas^^arsi tra le cose il cui
caratterd essenziale è la mancanza di obbiettività; ma questa
classazione ininte]li;;ibile era il solo mezzo che Platone potesse tentare | er
conciliare l'esistenza di un mondo di cose
col principio che ogni realtà consiste neMe Idee. Questa riduzione del
sensibile a una apparenza dell'intelligibile spiega perchè, tra tutte le
filosofie preced«nt', la VELINA DI VELIA
fo'^se, dopo la pitagorica,
quella di cui Platone riconoscesse il legame più intimo con la sua propria
filosofia: è che per Platone, come per I VELINI DI VELIA, il mondo mutabi'e,
percepito dai sensi, è l'apparenza obbiettivi d'una realtà immutabile. Il
concetto che le co«e sono 1'apparenza delle Idee sarebbe evidentemente
incompatibile con la dottrina della trascenienza. Primo, perché, come abbiamo
notato, se le Idee f.>ssero separate d^lle cose, Platone non potrebbe
ridurre tutto il remile alle Id'^.e, e non avrebbe alcuna ragione per negare la
realtà del sensibile. Secondo, perchè questo concetto suppone che il mondo
delle Idee e il mondo degl'individui, l'intelligibile e il sensibile, siano,
non due cose differenti, ma due aspoti differenti di una sola e stessa cosa. Noi
abbiamo confessato, è vero, che questo
concetto non si trova in Platone nettamente formulato. Ma l'identità tra le
cose e le Idee, che esso suppone, è ammessa della maniera più netta in molte
delle proposizioni da cui lo abbiamo ricavato: p. e. quando dice che ciò che vi
ha di verissimo nelle cose è quello che ne percepisce 1'intelligenza, vale a
dire le Idee; ch^ a traverso gli organi
del corpo Fedo Fedo. e. °,l 6.° (2j Fedone, luogo citato. i: noi
vediamo gli esseri, ci'^è le Idee, coinè a traverso un career vi; qiiand)
chiama le Idee gli esseri; quando dice: ciascuna cosa Sxaaxov, per significare:
ciascuna Idea; ecc:. Questa iJenti ;i
tra le Idee e le erse, incoucepibile nell'ipotesi della trascenlenza, è una
conseguenza logica di quella dell'immanenza. In effetti, come abbiamo più volte
osservato, l'astratto e il concreto, o,
più generalmente, il più astratto e il più concreto, non sono degli oggetti
differenti, ma uno stesso oggetto a gradi differenti di determinazione; questi
gradi differenti di determinazione, che al punto di vista ordinario non
esistono che nella nostra intelligenza, sono elevati dalla mi^tafisica realista
a realtà obiottive; ma questa stessa metafisica non può non riconoscere l'identità dell'oggetto, di cui
essi sono i gradi differenti di determinazione; e perciò i.e fa degli aspetti o
df>gli stati difft^ reati di uno stfsso essere, che nei gradi successivi di
determinazione che c^so percorre, si conserva nondimeno sempre identico a se
stesso. Ci resta a spiegare perchè quest'ultimo grado della determinazione
dell'essere, che è l'individuo, non abbia per
Platone (e in generale per tutti i filosofi che uniscono al realismo il
metodo dialettico che il valore di una semplice apparenza. La ragione più ovvia
per riguardare il sensibile come un'apparenza ò ch'esso ò in contraddizione con
l'altro aspetto deiressere, la cui realtà deve stare più a cuore a Platone,
cioè con l'Idea. Ciascun sl5og è uno, ma noi lo vediamo come molli, disseminfito
nello spazio e nel tempo: di questi due
aspetti contraddittori dell'essere, i i rintelligibiie e il s<jnsìbile,
Platone, sacrificando, come lutti i metafisici, il dato dell'esperienza al
risultato dt-lla speculazione, dichiara che il reale è il primo e il secondo è
un'apparenza, che l'sleo^ è uno in se stesso, ma pare molti. Tuttavia una
consideraz'one più attenti mostra clic questa ragione non basterebbe per se sola a negare Iri realtà del sensibile. In
ette!to questa centra Idizioue tra l'uno e i molti si trova a ciascun passo
della determinazione progressiva d^irid'ja: come l'Idea specifica diviene molti
negl'individui che ne partecipano, co>i l'Idea generica diviene molti nelle
Idee specifiche che ne partecipano. Quci^ta moltiplicazione dell'Idea nelle
Idee più particolari ad essa subordinate è per
Platone anch'essa una semplice apparenza: ciascun sldog pare molti,
tanto per la partecipazione de'lc azioni e dei corpi, quanto per la
partecipizioiic degli altri slòri W Ma Platone non dichiara perciò che le Idee
particolari sono delle semplici apparenze dell'Idi a generale: è che vi ha in
esse, oltre l'elemento generico, che, come molti e diverso nelle diverse Idee,
è un'apparenza dell'Idea generica, un
elemento differenziale; e questo è irriduttibile all'Idea generica, e reale
come eséa. Ora anche nell'individuo vi ha un elemento differenziale, che si
aggiunge all'elemento specifico: sembra perciò che Platone dovrebbe conservare
la realtà degrindividui in grazia delle differenze individuali, come conserva
quella della Specie in grazia delle differenze specifiche. Al cominciamento di questo numero, per ispiegare
la dottrina di Platone che tutto il reale consiste nelle Fedone, loogo citato.
Fedone, luogo citato. Rep, »-r" ' i i I Idee, noi abbiamo detto che gli
esseri si decompongono nei loro attributi, i quali, considerati gen'^ralmeite,
sono d^»lle lie»^. Infntti questa è la
sola ragione plausibile, che Platone e ogni altro nietafis'co che prot 'ssa
lastessa dottrina, potrebbe addurre per giustificarla; ed io ho citato il
Taine, il quale ammette effettivamente che il rapporto tra le entità generali
corrispondenti alle Idee platoniche e le cose è quello che vi ha tra le parti e
i tutti, i componenti e i composti. A questo punto di vista» l'elemento
differenziale, che si aggiunge alla Specie por costituire l'individuo, sarebbe
un complesso di caratteri, di cui ciascuno è generale e corrisponde a un'Idea,
e che basta a determinare V individuo, perchè il conceremo di tutti non ha
luogo che in un singolo individuo. Ma questo punto di vista ò, rigorosamente
parlando, inammissibile. Vi ha. necessariamente nell'individuo un elemento,
chi*, è irriduttibile al generale, all'Idea. Prima di tutto, la posizione in un
punto determinato dello spazio e del
tempo. Poi, un cumulo di caratteri generali, per quanto si moltiplichino, non
potrebbe fornire una rappresentazione adequata, precisa, dell'individuale. È
perciò che i realisti del medio evo ammettevano un principio particolare, V
ecceità, che si aggiunge agli Universali per formare l'individuo. Il vero motivo
per cui Platone e gli altri filosofi, i cui sistemi sono costruiti sullo
stesso tipo del sistema platonico, non
fanno come i realisti del medio evo, ma risolvono tutto il reale in entità
generali, bisogna cercarlo, non nel realismo per se stesso, ma nella
dialettica. Io chiamo dialettica ogni metodo in generale di dedurre i concetti
realizzati che Platone chiama Idee gli uni dagli altri, allo scopo di
assimilare il rapporto tra il principio e la conseguenza a quello tra la
causa e lo effetto. La dialettica non ò
un semplice processo subiettivo per dimostrare le cose, ma è il processo stesso
per cui le cose si producono, la legge della loro causazione reale. Questa
legge non determina le successioni cronologiche dei fenomeni, ma le
succe-isioni logiche delle entità in cui la mot;ifis'ca realista r.solve il
reale. Queste entità si deducono le une dall«ì
altre secondo un metodo costante fche, p. e, per Platone è la divisione del genere nelle
sue specie, per Hegel il passaggio dalla tesi all'antitesi e poi alla sintesi);
e il proprio di questa deduzione è che fra le entità che si deducono e quelle
da cui si deducono, non vi ha semplicemente il rapporto logico di conseguenze e
dì principii, ma anche il rapporto ontologico di f fleti
i e di
cause, poiché l'essenza
della metafisica di cui
parlian^o consiste nella
identificazione di questi due rapporti. Il nietfdo per cui procede questa deduzione essendo, come
abbiamo detto, la legge di causazione delle entità ch<>, secondo la
metafi^jica realista, costituiscono il
reale, ton può esservi niente nel reale che non si uniformi a questa legge,
cioè che non possa dedursi secondo questo metodo; della stessa maniera che tra
i fenomeni non può esservene alcuno che non si uniformi alle legji di
causazione dei fenomeni. Ora nessun
metafisico potrebbe pretendere di dedurre l'individuale; poiché la
scienza non aspira a onoscere
l'individuale, ma solo il generale. L'individuale non può dunque uniformarsi
alla legge dialettica che governa il
reale: la sua esistenza è in contraddizione con questa Ifoge; quardo, nella
determinazione progressiva dell'essere, arriva il momento finale finale almeno
nel sistema platonico, in cui si passa dall'astratto al concreto, dal generale all'individuale, accade un
avvenimento senza causa. Ecco perchè il metafisico real'sta non conta
quest'avvenimento fra i gradi reali dello sviluppo dell'essere, e dichiara il
sensibila una semplice apparenza. Il metafisico realista non fa che quello che noi
stessi farem I. mo innanzi ad un avvenimento,
di cui saremmo eerti che non vi hanno nel mondo esteriore degli antecedenti
capaci di determinarlo: noi lo dichiareremmo un sogno 0 un'illusione, il
criterio principale, se non Tutiico, per distinguere il sogno o V illusione
dalla realtà, essendo la possibilità o meno di mettere un fenomeno in
connessione causale cogli altri fenomeni che costituiscono la serie che noi
chiamiamo il mondo reale. Tutti i metafisici che. come Platone, realizzano i
concetti, e ammettono che questi concetti realizzati possono deduisi gli uni
dagli altri secondo un metodo costante che noi chiamiamo dialettico, perchè
cosi è stato chiamato dai più celebri
rappresentanti di questa forma di metafisica, Platone ed Hegel, riguardano il
sensibile, l'individuo, come non reale, ma soltanto apparente. Schelling dice:
Non vi ha passaggio continuo dall'assoluto l'entità suprema da cui tutte le
altre procedono, la pia astratta di tutte al mondo sensibile; non si può
concepire l'origine del mondo fenomenale che per un salto, per una discontinuazione perfetta dell'azione
dell'assoluto. Perche fosse possibile di dedurre dall'assoluto la nascita delle
cose reali cioè che noi chiamiamo tali, bisognerebbe che esse avessero in lui
la loro ragione positiva: ora n^n vi ha in
Dio cioè nell'assoluto che la ragione delle Idee, e le Idee alla loro
volta non producono che delle Idee, e niuna azione positiva procedente da esse
o dall'assoluto può formare un
passajrgio da'I'infinito il mondo delle Idee al finito il mondo dei fenomeni.
L:i filosofia non ha alle cose
fenomenali che una relazione negativa: essa hu meno per oggetto di provare che
esse sono, che di mostrare che esse non sono Willm Stor. della fiL aUm. da Kant sino ad Hegel Hegel nella
Logica: L'idea è il vero; perchè il vero consiste nella conformità tra la nozione e il suo oggetto. Ogni essere
reale tira la sua realtà dall'Idea, e non è che per l'Idea che è un essere
reale. L'individuo non corrisponde alla sua nozione e per conseguenza manca di
verità. Nell'Introduzione all'Enciclopedia: Un'osservazione attenta del mondo
distingue ciò che, nel vasto dominio dell'esistenza interna ed esterna, non è
che un'apparenza fuggitiva ed
insignificante da ciò che ba una vera realtà. Dio cioè l'Idea é la realtà
più alta e la sola realtà, e, relativamente alla forma, l'esistenza è in parte
apparenza Zeller, quantunque sia Tuno dei principali rappresentanti
dell'interprctazioDe trascendentalista, riconosce che dalle proposizioni di
Platone sulla realtà delle sole Idee e la non realtà del sensibile, ne segue il
concetto che il mondo sensibile non è
che un fenomeno del mondo ideale. Egli ammette che questo Iato della dottrina
platonica è in contraddizione con l'altro lato che egli le attribuisce, cioè la
separazione tra le Idee e le cose; ma secondo lui esso importa, non l'immanenza
delle Idee nelle cose, ma l'immanenza deUe cose nelle Idee. E in verità si deve
convenire che sarebbe più e in parte realtà. Nella vita ordinai ia, tutti gli avvenimenti, l'errore,
il male e tutto ciò che appartiene a quest'ordine di cose, come anche ogni
esistenza passeggiera e peribile, sono accidentalmente chiamati delle realtà.
Nota di VERA; Vi ha nel'e cose un elemento apparente, accidentale» esteriore, e
un elemento reale, necessario ed interiore. È quest'elemento che è l'oggetto
della filosofia. VERA nell'Introduzione
alla filosofia della natura di Hegel, e.: Il tempo e lo spazio
costituiscono il sustrato e come i due fattori del'a natura; di tal sorta che
ciò che è uno vi ipparisce come molti, e ciò che è simultaneo vi apparisce come
successivo. E questo apparire non è un fatto o uno stato puramente subbiettivo
ed esteriore alla natura, ma costituisce la condizione e la forma stessa della
sua esistenza. Taine nel Posil. intjl.;
Questo magnifico mondo in movimento, questo caos tumultuoso d'avvenimenti che
s'incrociano, questa vita in cessante infinitamente variata e multipla, si
riducono ad alcuni elementi e ai loro rapporti. Tutto il nostro sforzo consiste
a passare dal complesso al semplice, dai fatt alle leggi, dalle esperienze alle
formule. Sinché non guardiamo la natura che per l'osservazione sola, noi non la vediamo quale è; noi non
abbiamo di essa che un'idea provvisoria e illusoria Essa è propriamente una
tappezzeria che noi non vediamo che dal rovescio. Ecco perche cerchiamo di
voltarla. Noi ci sforziamo di distinguere delle leggi, noi scopriamo delle
coppie di entità astratte noi passiamo dall'accidentale al necessario, dal
relativo all'assoluto, dall'apparenza alla verità. Filos. dei
Greci r<esatto di riguardare
il fenomeno come inerente nella sostanza, che la sostanza come inerente nel
fenomeno. È qui dunque il luogo di domandarci se s^a più giusto di formulare il rapporto tra le
Idee e le cose nel sistema platonico, dicendo che le Idee sono immanenti nelle
cose, 0 dicendo piuttosto che le cose sono immanenti nelle Idee. Effettivamente
il rapporto tra le Idee e le cose, o,
più generalmente, tra il generale e il particolare, è concepito da Platone
dell'una e dell'altra maniera. Queste due concezioni corrispondono alle due
formule, Vuno nei molti e Vuno è molti. Secondo la prima, l'Idra generica è
contenuta nell'Idea specifica, e questa negl'individui. Secondo l'altra, l'Idea
generica è la stessa cosa che la totalità delle Idee specifiche, e contiene quinii le Idee specifiche; e
similmente l'Idea specifica è la stessa cosa che la totalità degl'individui, e
contiene quindi grindividui. Vi ha però una differenza tra il rapporto
dell'Idea generale con le Idee più particolari ad <
ssa subordinata e quello dell'Idea con le erse; ed è che nel primo caso
l'uno e i molti cioè Tldea generale e le Ide? particolari subordinate sono
riguardati da Platone come due aspetti o
due stati egualmente r«»ali che Tessere attraversa successivamente neUa sua progressiva determinazione; invece, quando
l'uno r;ipprp.8enta l'Idea e i moiri le
cose, di questi duo a-petti dell'essere uno solo, Vuìio^ è riguardato come reale, e l'altro, i molli^
è riguardato come una semplice apparenza. Questi rapporti contrari di
contenenza reciproca tra il generale e i
particolari non sono al fondo che la doppia re:azione che può stabilirsi tra i
concetti, secondoche si guardano nella loro estensione o nella loro intensione:
guardati nell'intensione – GRICE ESTENSIONALISMO MINIMALISMO bete noire --, il particolare contiene il generale; guardali
neiresiensione, il generale contiene il11 il
' '1 i particolare. Tuttavia bisogna riconoscere che queste due maniere di concepire la
relazione tra le Idee generali e le Idee particolari e tra le Idee e le cose
non sono perfettamente congruenti: ciò non è solo per la contraddizione che vi
ha a rappresentarsi una cosa come parte di un'altra, e al tempo stesso
quest'altra come parte della prima secondo la formula dell'immanenza delle Idee
nelle cose e dello Idee generiche nelle Idee
specifiche, l'Idea sarebbe nella cosa e l'Idea generica nell'Idea
specifica come una parte (Vx) nel tutto (/\x) ; secondo la formula contraria
invece le Specie sarebbero parti (Vx) del Genere e gl'individui della Spec'e);
ma ancora perchè le due concezioni suppongono in sostanza due concezioni
differenti dell'Idea. Il concetto può considerarsi a due punti di vista
differenti: come rappresentante
l'oggetto, a cui si riferisce, considerato d'una maniera astratta e
generale; e come rappresentante l'attributo, per la possessione GRICE IZZING
HAZZING del quale a quest'oggetto viene dato il nome corrispondente al
concetto. Questi due punti di vista corrispondono al nome concreto e al nome
astratto SHAGGINESS; p. e. animale ed animalità.HORSENESS Di qu?8ti due aspetti
o, se sì ama meglio, di queste due forme
del concetto, qual è che realizza Piatone? è la rappresentazione astratta del
soggetto animale, o quella dell'attributo animalUd V L'unae l'altra; e quantunque la
realizzazione dell'una non sia perfettamente identica a quella dell'altra, egli
non vi fa alcuna differenza. Infatti egli chiama indifferentemente l'Idea sia
col nome concreto FIDO THE HORSE ITSELF: p. e. il grande, il piccolo, il
padrone, Fedo, Parm, Parm. Parm. T^ il servo, Tuomo – CICERO: “Greeks add ‘ho’
to anthropos, I don’t know why”, il bue; sia col nome astratto: p. e. la
grandezza, la piccolezza, la padronanza, la servitù, la 7nen6*aZ//à (xpaTis^óxyjs da TpocTis^a mensa.
Evidentemente, per riguardare Tldea come contenuta nelle cose e Tldea generica
come contenuta nelle Idee specifiche,
l'Idea deve essere la realizzazione dell'attributo, p. e. dell'animalità
HAIRY-COATEDNESS; ma per riguardare le Idee generiche come contenenti le Idee
specifiche e queste come coDt:'nenti le cose, l'Idea deve essere la
realizzazione del soggetto, p, e. dell'animale, astrattamente considerato. Di queste
due concezioni dell'Idea è la prima che prevale, come apparisce da tutte le espressìoni del
rapporto tra le Idee e le cose significanti o implicanti la parusia: è che è
cosi che noi possiamo rappresentarci della maniera possibilmente più netta le
Idee e la loro relazione con le cose e tra di loro; per conseguenza qurl'i che
rigettano la sepaiaiione tra le IJeo e le cose preferiranno sempre la formula
dell'immaneu'za delle Idee nelle co<je. Ma
quando Platone si mette più specialmente al punto di vista della
dialettica, egli deve abbandonare questa concezione per l'altra; poiché è
evidente che non è p. e. la sostanzialità ^l'attributo che si divide in
corporeità e spiritualità, ma è la sostanza il soggetto che si divide in
spirito e corpo; Parm. FU, redo. Parm, Fedo. Parm. Parm. Diog. Laert.. I lì /
il il H e che non é ^animalità che
si divide in umanità e brutalità e
angelita e divinita a planetatita, ma è l'animale che si divide in uomo e
bruto. A questo punto dì vista la formula più giusta del rapporto tra il
generale e il particolare è l'immanenza del secondo nel primo, cioè delle Idee
specìfiche nel'e Idee generiche conformemente al Timeo, in cui Platone dice che
l'intelligenza vede le Specie degli animali
inesìstenti (èvouoag) DeirAnimale
in sé e per conseguenza anche delle erse nelle Idee. Bisogna dunque riconoscere
quest'oscillazione dì Platone nel concepire l'Idea: ma non si deve dimenticare
che le due co)icezioni differenti sono l'una e l'altra esclusive della
trascendenza delle Idee; che l'Animale in se stesso, cioè l'astratto, non è
separato dall'animale concreto, ma è identico con esso, perchè runo è i molH, e
i molti sono Vuno'^ e l'Animalità in se stessa non è separata dall'animalità
che è l'attributo dell'animale concreto, ma è questa stessa animalità, perchè
Vuno non è fuori dei molti, ma nei molti, X. La dottrina della non realtà delle
cose sensibili è legata in Platone con quella d( l loro continuo divenire. Egli ammette la
tesi di Eraclito, con gli sviluppi che le aveano dato gli eraclitizzanti più recenti. Il
presupposto su cui erano fondate le conseguenze che questi tiravano dalla
dottrina del maestro era che ciò che cangia di un cangiamento continuo non è
mai, nel tempo in cui cangia, in uno stato determinato: essi ne concludevano
che delle cose, che sono in un contiauo divenire, non vi ha alcuna conoscenza
possibile, poiché niente potrebbe dirsi di vero
di ciò che non è d'una per questa proposizione Append. Le antinomie
della ragione. maniera determiaata. A questa conseguenza della tesi eraclitica,
che Platone restringe naturalmente al sensibile, egii ne aggiunge un'altra,
cioè che eiòche diviene non è, proposizione che senza dubbio viene anch'essa
dedotta dal medesimo presupposto. Per l'esatta comprensione del legame tra la
dottrina del continuo divenire delle
cose e le conseguenze che gli Eraclitizzanti e Platone ne deducevano, io rinvio
perciò ai luoghi di qu-^sto scritto sopra indicati. La quistione che per ora
c'interessa è un'altra, cioè: quando Platone oppone l'Idea eterna e sempre la
stessa alle cose che nascono e periscono e sono in un divenire continuo, parla
egli, come intendono gì'interpreti trascendentalisti, di due mondi separati – POPPER DI TRE -- e
contrari, l'uno sottoposto a un perpetuo cangiamento, e l'altro esento
da qualsiasi cau giamento; o di un mondo solo, che può consiaevarsi a due punti
di vista oppo-ti, comò in un divenire c^nJiauo, guardato in ciò che ess3 ha di
fenomenale, d'individuale, di contingente, e come immutabile, guardato in ciò
che ha di rea^e, di generale, di
necessario? Prima di tutto si deve osservare che questi stossi caratteri
di eternità e d'immutabilità, attribuiti allo Idee, non si comprendono
perfettamente che nell'ipotesi dell'immanenza. Le Idee sono eterne e sempre le
stesse non è Arìst. Met. Met. Arisi, Mei, Fedone, Conv. SII, FU,
7'ui?, ecc. Parm. Conv. Polli, FU, Fedo. Tim, ecc. che la traduzione in lingua
realista di questo risultato dell'osservazione più volgare: che nei cangiamenti
incessanti che avvengono nel mondo, le forme generiche e sjecifiche d^gli
esseri non cangiano; che gl'individui periscono, ma le specie sono stabili. Per
l'eternità delle Idee, Platone esprime lo stesso concetto, espresso da
Aristotile quando egli dice che le forme non nascono né periscono – ma l’idea
di implicatura nasce con Grice -- : l'uno e l'altro alla dottrina ai terìore
dei F.sici di un'origine e di una fine
del cosmos attuale gos*iiuiscono la dottrina più conforme alla tendenza innata
del nostro j-pirito di generalizzare, quanto più è possibile, la nostra
esperienza deireternità dell'ordine presente del mondo. Ma se le Idee non sono
le forme generiche e spcciticbe degli esseri, l'eternità, di cui vengono
dotate, è arbi(raria come tutti gli
altri caratteri, che ad c^sc hi
attribuiscono: in elìctt'\ il male radicale e incurabile del sistema delle Idee
trascendenti è la loro assoluta incapacità di esercitare sulle cose
un'efficienza qualsiasi; sicché qualunque ipotesi secondaria di cui venga
circondata l'ipotesi della loro esistenza, è, come questa, gratuita e priva di
scopo, la loro causalità restando, in tutti i casi, egualmente misteriosa. prova dell'immanenza delle Idee è
V argofi) Mei,, ecc. Se non cho per Ari>àtotile la forma non può
considerarsi come identica negl'individui differenti CHE PER METAFORA – He is
an ideal pupil; per Platone invece quest'identità ò reale. Nel Parm, per
significare rigeltando la dollrina delle Idee^ dice: non lasciando che la forma
l$£a di ciascuno detjli esseri cioè di
ciascuna specie di esseri sia sempre la stessa. Ciò prova che l'Idea non
è che la forma di ciascuna specie di esseri riguardata come sempre la stessa,
cioè come numericamente identica in tutti gl'individui che rivestono questa
forma. tnento per cui Platone dimostra la loro esistenza dal divenire continuo
delle cose. Conformemente alla tesi degli Eraclitizzanti, è impossibile di
avere la conoscenza di ciò che diviene:
Platone ne conclude che bi90o:na ammettere un essere permanente, che sia il
vero oggetto della conoscenza; questo è V Idea. Quest'argomento che Aristotile
dà come il vero motivo del sistema delle Idee apprezzamento su cui dobbianro
fare le nostre riserve, perchè i sistemi metafisici, secondo noi, non hanno per
motivi dei sofismi artificiali come questo,
ma i sofismi naturali dello spirito umano era fondato, come la più parte
degli altri argomen Met. Io credo anzi che si debba prendere al rovescio il rapporto
che Aristotile in un'epoca in cui non potremmo attenderci che lo spirito umano
avesse già acquistato la coscienza delle sue tendenze metafisiche e dei
processi per cui esse si realizzano stabilisce fra la tesi degli eraclitizzanti
e la dottrina delle Idee. La dottrina
delie Idee non e una cnseguenza della tesi degli eraclitizzaìiti, ma è questa
che è, in Platone, una conseguenza di quella. Io non pretendo che Platone
ammettesse U dottrina del continuo divenire delle cose in conseguenza delia sua
dottrina delle Idee, perchè non vi ha tra le due dottrine una oonnessione naturale.
Si deve dunque ritenere che Platone adottasse
la tesi di Eraclitoche al punto di vista moderno è l'espressione esatta
della verità, e che anche al punto di vista antico era un'interpretazione
plausibile dei dati deirosservazione per dei motivi indipendenti dal sistema
delle Idee. Ma le conseguenze esorbitami, che gli Eracletiszanti come CRATILO
deducevano da questa tesi, cioè l'indeterminatezza delle cose, che
continuamente divengono, e la loro
inconoscibilità, non dovettero essere accolte da Platone, che perchè egli vi trova delle prove per
dimostrare l'esistenza delle Idee. Similmente, quando Platone aggiunge, come
conseguenza dell'indeterminatezza di ciò che diviene, che ciò che diviene non
è, egli ammette la legittimità di quest'inferenza, perchè vi vede una conferma
della dottrina della non realtà del sensibile,
ch'egli ha dedotta dal sistema delle Idee. / deiresistenza delle Idee
tirati dalla scienza e dal Concetto, sul presupposto che tra le nostre nozioni
e i loro ogcretti deve esservi una conformità assoluta. Per la dottrina
deirindeterminatezza di ciò che continuamente diviene, non potrebbe esservi una
rappresentazione assolutamente conformo, e quindi nemmeno una conoscenza, del
l'individu ile, perchè questa lo rappresenterebbe d'una
maniera determinata, mentre ciò che diviene non è mai d'una maniera determinata. A questo noi
obbietteremmo-ed è in efi'etto
l'obbiezione che Aristotile faceva alla tesi degli Eraclitizzanti che,
per conoscere le cos^, non è necessario
di formarsi una rappresentazione esatta, precisa, dello stato 0 degli stati
successivi ia cui si trova l'individuo,
ma basta avere la conoscenza della forma specifica, dell'sISos comune
degl'individui; ora questa forma non è attìnta dal divenire, perchè i
cangiamenti dell'individuo, qualunque sia la loro natura, sono sempre contenuti
dentro 1 limiti di essa, e per conseguenza la sui conoscenza, e quindi quella
dell^. cns\ è possibile. Ma di quesfa miniera noi non faremmo la confutaz'one
dell'argomento platonico, invece lo continueremmo: in effetto Platone
soggiungerà che Toggetto di questa conoscenza dell'elSos comune degl'individui
non sono gl'individui la conoscenza che ha per oggetto l'individuo sarebbe la
rappresentazione esatta e completa dello stato in cui esso si trova, e questa
si è dimostrata impossibile ma è TsISos in so st?ss'>, perchè deve esservi
una conformità assoluta tra la nozione e
il suo oggetto, e perciò una nozione astratta e generale, qual è la conoscenza
del MeU Tslaog comune, non può riferirsi che ad un oggetto egualmente astratto
e generale. Ciò che prova che l'argomento di Platone mira a dimostrare un elSog
che è Degl'individui, quantunque separabili xwpioxóv nel senso che abbiamo
spiegato da essi, e non un elòoz che è fuori di essi, è che nel primo caso si attribuisce a Platone
una proposizione incontestabile, cioè che l'oggetto della scienza non è ciò che
vi ha nelle cose d'individuale, ma ciò che vi ha in e -so di generale; nel
secondo caso invece gli si attribuirebbe questa proposizione stran», che la
scienza si riferisce, non al mondo reale, ma ad un mondo fantastico HOW THE
LAWS OF PHYSICS LIE , posto, non si sa dove, al di fuori del mondo reale.
Forse V interprete trascendentalista dirà che Platone non vuole dimostrare
quale sia l'oggetto a cui si riferisce, nel fatto, la scienza, ma quale sia
quello a cui essa DEVE riferirsi. E sia pure. Ma si può attribuire a Platone V
idea che la sclen/.a deve riferirsi a un
altro mondo, e non a questo che ò il solo che cMntcressi di conoscere? Passiamo
alle prove dirette, contenute negli
scritti di Platone, che ci mostrano che l'essere, V immutabile, non è fuori del
divenire, ma nel divenire stesso, come Dio per Hegel Gott in Werden. La prima è
l'attitudine ambigua di Platone verso la tesi eraclitica. Aristotile dice Mei.:
Conversato Platone con Cratilo, e familiarizzatosi con le opinioni eraclitee
che tutti i sensibili continuamente fluiscono e
non vi ha di essi scenza, mantenne anche io appresso le stesse opinioni.
E infatti la dottrina del continuo divenire delle cose noi la troviamo nel
Fedone, nel Fileho, nel Sofista, nel Timeo,
ecc. Ma intanto vi hanno altri luoghi in cui Platone si mostra
avversario risoluto di questa dottrina. E ciò che fa specialmente nel
Teeieio. In questo dialogo la presenta
come conducente logicamente alla tesi di
Protagora che le cose non hanno in se stesse una natura determinata, ma sono
quello che sembrano a ciascuno, ciò che deve riguardarsene come una sorta di
confutazione per 1'assurdo; e la combatte apertamente a luogo di cui basterà di
cithre il tratto seguente, che è il più importante: SocR.; Tutto si muove, voi
dite, tutto fluiscp. Non è cosi? Teodoro: Si. Socr.: Senza dubbio del doppio movimento che noi abbiamo
distinto, di trasla[ Alcuni vedono nel Teeieio una testimonianza storica sul
rapporto tra Protagora ed Eraclito, e ammettono, fondandosi su di essa, che la tesi di Protagora deriva
realmente dalla dottrina eraclitica del divenire. Ma che il legame tra le due
dottrine sia una semplice speculazione di Platone, è ciò che egli stesso
confessa chiaramente, quando dice che
espone, non ciò che Protagora e i suoi partigiani dicono apertamente, ma il
loro secreto. D'altronde che la deduzione del Teeieio non abbia alcun valore
storico, risulta sufficientemente dalla mancanza di una connessione naturala
tra le due dottrine, poiché è evidente che la tesi di Protagora è dedotta dal
valore puramente subbiettivo delle sensazioni, e questo dalla loro relatività; ora non vi ha alcun rapporto
logico tra questi principii e la
dottrina del divenire continuo delle cose. Aggiungiamo che Ira la tesi di
Protagora e quella d^ Eraclito, non solo non vi ha un legame logico, ma vi ha
anzi unaaperta contraddizione; perchè la prima distruggo l'obbiettività delle
cose, ed è incompatibile con qualsiasi sistema dommatico. Zeller dice, è vero,
ohe Protagora «ha incontestabilmente
attribuito alle cose un'esistenza obbiettiva; ma quest'affermazione non ha
altra base che l'esposizione del Teeieio- poiché Sesto Empirico Purrh che ò
1'altra autorità su si appoggia Zeller, non è un testimonio diretto, e si fonda
anch'egli evidentemente sul Teeieio. L'antecedente storico della tesi di
Protagora deve corcarsi, come ben nota Lange
Sior. del mater,, piuttosto che
nella dottrina di Eraclito, nell'atomismo di Leucippo, perchè questo era il
primo passo verso la negazione assoluta del valore obbiettivo della sensazione.
-Ili V; zione e di alterazione? Teod.: E come do, se sì vuole che tutto si
muova perfettamente? Sccr.: Se le cose cangiassero semplicemente di luogo, e
non si alterassero, potremmo dire quale sia la natura di ciò che fluisce cangiando di luogo. Non è vero?
Teod.: Certamente SocR.: Ma siccome
nemmeno è una cosa Ftabiie che ciò che fluisce fluisca bianco, ma anche in
questo vi ha cangiamento, in modo che la bianchezza stessa fluisce e si muta in
un altro colore GRICE ON SEEMING TIES BLUE AND GREEN, affinchè non si sorprenda in uno stato fisso;
è mai possibile di dare a un colore un
nome – GRICE LIGHT BLUE GREEN, EXAMINING A CHAMALEON, in modo che questa
denominazione sìa giusta? Teod.: Come
sarebbe ciò possibile, o Socrate, sia
per il colore, sia per un'altra di tale cose,
se, mentre parliamo, esse fuggono, poiché fluiscono continuamente? SocR.: E che diremo delle
sensazioni, p. e. di quelle della vista e dell'udito? che esse permangono nello stato di visione o di audizione? Teod.:
No, s'è vero che tutto si muove SocR. :
Non si deve dunque dire che si vede qualche cosa anziché che non si vede, né
che si ha qualche altra sensazione anziché che non si ha, so tutto è assolutamente
in movimento Teod.: No, senza dubbio Socr.: Ora la sensazione è la scienza,
abbiamo detto io e Tceteto Teod.: Si Socr.: Interrogati dunque che cosa FÌa la scienza, abbiamo risposto
qualche cosa che non è scienza piuttosto che non scienza Teod.: Cosi p«re
Socr.: Abbiamo giustificato la nostra risposta d'una bella maniera, noi che ci
siamo sforzati di mostrare che tutto si muove per far ved'^re la giustezza di
questa risposta: quello che si è visto è, mi sembra, che se tutto si muove,
qualsiasi risposta, su qualunque
c<>sa si risponda, é
egualmente giusta, sìa che si risponda che la cosa è co>ì, sia che non è
co>i, o, se ti piace meglio,
che diviene cosi, o che non diviene cosi, affinchè le nostre parole non
attribuiscano ad essi ai partigiani della dottrina del divenire alcuna
permanenza NOTHING REMAINS BUT MUTABILITY. Teod.: Dici bene - Socr.: Tranne in questo, Teodoro, che ho
detto così e non così: queste parole non devono essere usate, poiché, essendo
costo non cosìf le cose non sarebbero più in movimento; infatti né così né non
così è movimento. I partigiani di questo sistema dovrebbero inventare qualche
altra parola, po'ché sin qui non hanno termini adattati alla loro ipotesi,
tranne forse quvisto: in nessun modo. Questa espressione, ripetuta all'infinito, é la più conveniente
per essi. E evidente che qni Fintone non
accoglie, ma rigetta come assurda, LA TESI DI CRATILO che non vi ha
alcuna proposizione vera sulle cose ch^ continuamente divvugono; e che egli la
presenta come una conseguenza inevitabile della dottrina del continuo divenire,
per mostrare che questa conduce ad una conseguenza assurda. Orri come conciliare quest'attitudine ostile coi
luoghi dei suoi i-cr.tti in cui si mostra un propugnatore di questa dottrina, e
con la testimonianza d'Aristotile? La cosa si sp'ega pcrfeitamente, se si
ammetto che l'immutabile e ciò che continuamente divien'3 non sono per Platone
due L'argomento del Teeleto è la
definizione della scienza. Teeteto, interrogato da Socrate, risponde che la
scienza è la sensazione. Questa
definizione, secondo Socrate, equivale all'opinione di Protagora, la quale alla
sua volta equivale alla dottrina di Eraclito e degli altri sapienti del
divenire continuo di tutte le cose. Di là l'esame di questa dottrina, allo
scopo di confermare o d'infirmare la definizione di Teeteto. <\ mondi
separati ed opposti, ma un solo e stesso mondo che può considerarsi a due punti di vista opposti: come in un divenire
continuo, nel suo elemento apparente, individuale, e come immutabile, nel suo
elemento reale, generale. Quando si mette al primo punto di vista, Platone è un
partigiano di Eraclito; quando si mette al secondo punto di vista, è un
avversario di Eraclito, e un amico dei VELINI di VELIA. Se il mondo non
presentnss'^. a Platone questi due aspetti
opposti, le due attitudini opposte verso la dottrina del divenire
sarebbero incomprensibili. Del resto, non bisogna credere che quando Platone
parla, nelle sue prove per dimostrare l'esistenza delle Idee, della
inconoscibilità dei sensibili, che continuamente divengono, egli ammetta tale
quale LA TESI DI CRATILO che non può enunciarsi di essi alcuna proposizione vera: la inconoscibilità dei sensibili è una sottiglie7za di cui
Platone si serve per il comodo della twa argomentazione, ed essa non importa
che non possiamo assegnare con verità ad una cosa alcun attributo, COME
PRETENDE CRATILO, ma semplicemente che non è possibile alcuna nozione adequata
e completa dell'individuo, che lo rappresenti esattamente nella sua fisonomia individuale
e, per dir cosi, nel suo colorilo
preciso, perchè questa fisonomia e questo colorito cangia continuamente, e non
si trova mai perciò in uno stato determinato. È questa rappresentazione
solamente ch'egli chiamerebbe una conoscenza dell'individuo, perchè egli suppon
che tra la cono Nel Teeteto, in cui combatte tutti i filosofi precedenti, ai
quali tutti attribuisce l'opinione di Eraclito, non parla in tono amichevole che di Parmenide di VELIA e degli
altri VELINI DI VELIA. scenza e il suo oggetto deve esservi una conformità
assoluta. LA TESI DI CRATILO che non può enunciarsi di una cosa alcuna
proposizione vira, sarebbe in contraddizione con la dotuina che le cose
partecipano alle Idee, perchè che una cosa pariccipa a im'Idt'a vuol dire per
Platone che della cosa può predicarsi V
attributo corrispondente airi'lca. lia presenza dell'Idea nel sensibile inetto
necessariamente un limite al suo divenire continuo, e alla
indeterminatezza di'» ne è la conseguenza: le cose cangiano
continuamente, ma questi cangiamenli non oltrepassano nirii i ii iiiii
necessari perchè esse abbiano una essenza deierinin.ita e partecipino ad attributi determinati. Noi abb'amo giA.visto
che, quantunque la definizione non abbia
propriamente per oggetto che l'Idea, tuttavia essa si applc i agl'individui, perchè l'Idea è l'esscQza
coniun»^. degl'individui. Secondo gl'interpreti trascendentalisti vi ha
per Platone, non un mondo solo, immutabile sotto un aspetto e sotto un altro in
continuo divenire, ma due mondi, di cui nell'uno domina un'assoluta
immutabilità e neiraltro un divenire
assoluto. In questa interpretazio^ne Platone ammetterebbe pei f« fa mente la tesi di Eraclito, limitandola al
mondo realeeoe che noi chiamiamo così, e non respingerebbe che un'applicazione
universale di questa tesi per cui essa si estenderebbe anche al mondo
trascendente delle Idee. Ma, è incontestabile che nel Teeteto non è rigettata
la tesi del divenire assoluto, inquanto essa
si applicherebbe al mondo ideale, ma quella del divenire assoluto nel'o
stesso mondo sensibile: è questa che Platone combatte, perchè i partigiani
della dottrina del divenire non avevano parlato di altro mondo che del
sensibile, ed egli stesso, neiresposiz'onc che fa di (juesta dottrina bì, non
ha evidentemente in vista che il mondò sensibile. Quando poi comincia a di
'HU' I, ttumm^mammima scaterla, egli
dichiara che va ad esaminare quest'essenza sempre in movimento di cui sopra ha
parlato: quesVessenzx sempre in movimento non può ai^nìficare che il mondo
sensibile concepito secondo il sistema di Eraclito e dei suol partio-iaui; e
del resto nel tratto di questa discussione che è stato citato, si vede
chiaramente che Pla(;>)ne non esamina quali siano le conseguenze deiripotobi
che tut^o l'essere, vale a dire tanto il mondo delle cose quando il mondo delle
Ide-^, s'a sottoposto al un flusso continuo, ma quali siano le conseguenze
deiripote^i che le cose-cioè le cose particolari, sensibiii-fluiscano e si
muovano continuamente, tanto di un movimento di tr.ìsla/Jone quanto di un movimento di alter,azione-perchò
la tesi eraHilica incl.ide necessariamenlc
l'uno e Taltro di questi due moviuìonti. Aggiungiamo che la limitazione
che la dottrina ddle Id^^e apporta a quella del divenire continuo, non può salvare questa, se le Idee sono
trascendenti, dalle conseguenze assurde che Platone ne fa derivare: a presenz.^
ch'ile Idee nel mondo sarebbe incompa-ibih^ coi T indcterminatezzj che la tosi di Protagora e quella .li Cratilo
attribuiscono alle cose; ma Pe-^ist-nza
delle hhe trascendenti sarebbe])ertettamente coiieiliabil.; c^n <iuella
di un mondo, in cui non vi fo^se chj u.i
fluire continuo Renza nient^ì di fisso e di determinabile, come preten(le
Cratilo, o delle semplici apparenze senz'éìleuiìa realtà, come pretende
Protagora -a parte nat^ralm-nt; la contraddizione intrinseca inerente nel
concetto di un mondo slmile, considerato
per se stesso. L'opposizione del Tecteio alla dottrina del divenire ò
cosi evidente, e la contraddizione che ne, risulta nella filosofia platonica è
cos'i irisolubi.V nell'interpretazione tradizionale di questa filosofia, che si
potrebbe essere tentati ad ammettere che Platone non adottò la dottrina del
divenire che in un'epoca posteriore a quella in cu^ scrisse il Teeteto, Ma la
testimonianza d'Aristotile Mei. è troppo
esplicitamente contraria a quest'ipotesi: e d'altronde noi vediamo Platone, in
uno stesso dialogo, mostrar.d in un luogo un propugnatore di questa dottrina, e
in un altro un avver^^ario. Cosi nel
Fedone oppone alle Idee che sono sempre nello stesso stato le cose che non sono
mai nello stesso stato, ed esorta a guardarsi dall'opinione di quei sedicenti
saggi che non ammettono che niente nò
nelle cose (io)v 7ipaY|iaxo)v ne nelle ragioni sia costante, ma che tutto sia
in un flusso e riflusso continuo come l'Euri pò, e alcuna cosa non restì jìer
alcun tempo nello stesso stato; nel Filebo parla con ironia evidente della
bontà della dottrina che tutto si muove continuamente in ogni senso si tratta
dell'applicazione di questa dottrina ai cangiamenti del nostro corpo, non della sua estensione a un
mondo trascendente, e nega che possa darsi una scienza assolutamente vera delle
co.-^e sensibili, perchè esse non sono, non furono, e non saranno mai nello
stesso stato. Queste contraddizioni non hanno niente di st'-ano, perche
corrispondono ai due punti di visti opposti, da cui le cose, nel sist^.ma
platonico, possono considerarsi. Nel Cratilo
mostrando che una moltituiinc di nomi implicano per la loro etimologia
la dottrina del divenire continuo, Socrate dice: Si, per il Cane, io credo di
non aver male indovinato, osservando poco fa che gli antichissimi autori dei
nomi, come la più parte dei sapienti dei nostri giorni, a forza di rivolgersi
in ogni senso ricercando la natura delle cose, sono stati presi da vertigine;
perciò ò avvenuto di parer loro che le
cose stesse si volgono e si muovono assolutamente. E la causa di quest'apparenza
essi non l'attribuiscono alla maniera in cui sono int9riorinente affetti, ma
stimano che lo cose stesse abbiano una tal natura che niente vi sia in esse di
stabile e di fermo, ma fluiscano tutte e si muovano, e si agitino in ogni
senso, e sempre divcng-ano. ^leste parole condannano l'applicazione della dottrina del divenire al
mondo stesso dei nostri sensi, e non semplicemente la sua estens'one a un moodo
iperfisico: è ciò di cui si vede la conferma dove, per mostrare a Cratilo che la conformità dei nomi a [uesta dottrina
non prova la sua verità, Socrate gli fn vedere che molti nomi non vi si
contormano, ma indicano invece la permanenza SHAGGY; perchè questi nomi indicano la permanenza supponendo
l'esattezza delle etimologie fantastiche del Cratilo nelle cose stesse, non m
un mondo trascendente. Nel luo^o citato non vi ha niente di più che nel
Teetcto: ma sulla fine del dialo-o Platone sp-ega chiaramente che, se eg'i
rigetta il divenire assoluto delle cose, è per la presenza, in esse, di un
elemento immutabile, cioè dell'Idea.
Socr.: Gli autori dei nomi li hanno
stabiliti secondo il sistema che tutto è in un movimento e in un flusso
continuo tale sembra essere stata la loro opinione- ma quest'opinione, se
realmente essi l'hanno avuta, non è vera, ma sono caduti in un turbine, in cui
sono stati presi da vertigme e in cui trascinano e precipitano noi stessi.
Esamina, O AMMIRABILE CRATILO, ciò che io spesse volte sogno. Diremo noi che il bello stesso e il buono e
eiasenno degli esseri sono qualche cosa? si sa che nella lingua platonica ciò
vuol dire: esiste l'Idea del bello, del buono, e di ciascun'altra cosa? o lo
negheremo V~ Cratilo: Per me, o Socrate, io credo che sono qualche cosa- SocR.:
Noi non cerchiamo se <iuak-h'; viso o qualche altro oggetto di qu sta sorta
ò bello, e tutto ciò sembra fluire; ma
domandiamo: il bello stesso Cl'ldea) e sempre tale qual ù V-CuAr.: Necessariamente SocR.: Sarebbe forse
possibile di rettamente denominarlo SHAGGY, se sempre fugge, e di dire che esso
è e che è ta^e; o sarebbe necessario che, mentre noi parliamo FIDO IS SHAGGY,
esso divenga subito un altro, e fugga, e non sia più tale? Crat.: Sarebbe
necessario Sorc: Come potrebbe essere
qualche cosa ciò che non è mai nello stesso stato? se infatti vi ha un
tempo in cui è neMo stesso stato, è chiaro che per quel tempo non vi ha in esso
il minimo cangiamento; ma se ò sempre nello stesso stato e sempre lo stesso,
come potrebbe cangiare e muoversi, poiché non lascia mai la sua forma iòsa? CRATILO SPERANZA GRICE: Inniun
modo Socr.: Inoltre non potrebbe essere conosciuto da alcuno: poiché mentre la
potenza conoscitiva tenterebbe d’attingerlo, esso diverrebbe altro, in modo che
sarebbe impossibile di sapere che e come sia, e perciò non potrebbe esservi
alcuna conoscenza di ciò che non ò in alcun modo determinato CRATILO: E come tu
dici Socr.: Ma nemmeno si deve affermare, O CRATILO, che esiste la conoscenza,
se tutte le erse si mutano e niente perniane. Se infatti questo stesso, la conoscenza, non si muta dall'esser
conoscenza, permarrà senq)re la conoscenza, e sarà conoscenza: ma se 1' z^.^o^
stesso della conoscenza si muta, e si cangia
in un altro d^o^ di conoscenza, non sarà neppure conoscenza; se perpetuamente
si muta, perpetuamente non sarà conoscenza. E secondo questo ragionamento non
vi sarà nò È evidente che l' £l5o^ della conoscenza di cui qui ritratta ò la specie o la forma stessa della
conoscenza reale, di questo mondo, non un suo archetipo trascendente; ma non lo
è meno che quest' £t5og è l'Idea, il concetto realizzato, perchè
tutto questo luogo ha per iscopo di mostrare che il divenire continuo delle
cose non attinge le Idee. 'ri'," il conoscente rvtoaóiisvov né il
conoscibile frvwoer^oófievov che non vi sarà, neiripotrsi del divenire assoluto, il conoscente, lo ha
provato nel tratto chi immediatamente precede; che non vi sarà il conoscibile,
lo ha provato sopra, mostrando che, in quest'ipotesi, niente potrebbe essere
conosciuto. Ma se sempre é il conoscente vtYvwaxov e il conoscibile
rtrvo3oxó|xevov e il bello e il buono e ciascuno degli esseri, le cose che ora
diciamo non sembrano io niun modo simili al
flusso e al movimento. Che questo sia il vero o quello che vogliono i
partigiani di Eraclito e molti altri, non è forse facile di decidere; ma non ò
di un uomo saggio scttomettere se stesso e la sua anima all'impero delle parole,
e fidando in esse e nei loro autori, affermare, come uno che sa, e avere di se
stesso e delle cose la cattiva opinione, che niente vi ha di stabile, ma tutto
cangia come l'argilla, e credere che le cose xà TTpaniaxa abbiano la stessa
disposizione che gli uomini malati di flussione, cioè che tutto Tidvxa
xpV^Iiaxa sia in uno scorrimento e m flusso continuo L^
parole Tipar^iaxa e xpv^il^axa e sovratutto le parole sottolineate di se
stesso provano che 7/ hr/lo, il buono r
ciascuno dectli esseri sono ovMantemente lì hello sfesso, lì buono e ciascuna
defili esseri, di cni sopra ha
tìomandato se deve dirsi o no che sono qualche cosa, vale a dire le Idee.
Dunque il conoscente e il conoscibile, che appartengono alla stessa sorio, sono
puro della Idee. Ma qvLe^to conosr.'nte e conoscibile non possono ossero
qualche cosa di diverso dal conoscente e conoscibile di cui è quistione nella
proposizione immediatamente i.recedente. Ora in questa proposiziono si tratta cort amenta del
conoscente e conoscibile di questo mondo reale, non di qualli di un mondo
trascendonte. Notiamo elio questo conoscente è la stessa cosa che la conoscenza
e l'siao della conoscenza di cui sopra: si sa infatti che Platoue dà alle idee
ora il nome astratto e ora il nome concreto. N la dottrina del divenire
continuo, che Platone respinge, ò quella del
divenire continuo delle cose sensibili. L'immanenza dell'essere, cioò
delle idee, nel divenire è confermata dal Sofista. Ma prima di mettere questo
luogo sotto gli occhi del lettore, occorrono dello spiegazioni sulla dottrina
dell'immutabilità dell'idea, che, quantunque non abb'ano il legame più intimo
con rargcmento del presente numero, pure non saranno una digressione inutile,
pcrclu> il nostro scopo non ò solo di
provare l'immanenza delle idee platoniche, ma anche d’elucidare, per quanto ci
è possibile, la loro nozione. L'idea è il concetto realizzato, e riguardato
come uno ìlei molti. Cosi le determinazioni dell'idea non sono che le
deterniinazioui stesse delle cose subordinate all'idea, cioè quelle che sono
comuni a tutti gì'individui della specie. Bisogna dunque, rappresentarsi l'idea xome un individuo
astratto – THE ALTOGETHER GIRL LOVES THE ONE AT A TIME SAILOR, vale a dire
f-pogliato di quegli attributi cLc non sono comuni a tutta la specie:
quest'individuo astratto – SPECIMEN ASTRATTO -- à presente in tutti
gl'individui concreti, uno e lo stesso in tult'. Sarebbe per conseguenza in
contraddizione con la nozione stessa
dell'idea platonica il supporre che degli attributi, che appartengono a
tutti grindividui o SPECIMEN della specie, non appartengano all'idea, ovvero
che appartengano all'idea degli attributi PREDICATO PROPRIETA SHAGGY che non appartengono agl'individui della
specie. Ora ò un attributo comune a tutti gl'individui p. e. della specie umana
di vivere, di nascere, di morire, di svilupparsi, di pensare, di camminare,
ecc. Bisogna dunque ammettere nell'uomo in so, nell'idea, questi attril)iiti e
tutti gli altri simili denotanti un cangiamento, e quindi una successione.
Senza dubbio il cangiamento e la successione che questi attributi denotano
nell'uomo in se, devono dlistinguersi da
quelli che essi denotang.amento ed, una sncccssionc che occupano una
portmpo; ...ycce,1 ca„.iaD,cnto e la suces«ioue che rsi.tono
ueir uomo i„ se,,.on possono occupare
una po;. rt:,;ro "^» un te.npo
0, n un altro tempo determinato, N attritermi:
tV:'"'' u-^t--n.nviduo
terminato, e non alinonio considerato in astratto cioò ne concetto comune. Vn.
successione che no'n 1' U'^JiO n. alcun tempo deternìinato non è né più né
me o jnconcep,bi.e di una, ranc.o.. a che non ha «'.cu.;:;:'" t.ta determinata
o di t, n IZZING HAZZING animale che non
è di alcuna specie determinata URMSON AN ANIMAL IN THE BACKYARD: NOT my aunt or
an ant, but a middle-sized mammal: questa concezione non ùnplica alte T/I.lea.
come Platone .lice noi Ti»<e„ o-HS
b è fuori .1«I tempo, La sn„ ote. ni. à
non signiliea Co os.a
esis.e .ut h,
o i aurjbiito coinun.ì
n, tuli rri'in.llv'U.i; r» i "^t un iv (oli
V l^^»' i'
loro conc.Uo cornane, ohUietston.
a .n un tom,.o determinato, perchè, «o.ta
non oon.pe.e ci, a «n m.lm.Uu,
.lelonninato; né l'esistenza por,„o
iUenpo, e .ooncoi.jre 1 I.loa
bisogna . liin.iiij fare astrazione
.lol temi.o-consi .orato corno „a
porzione o co„ la
.o,,.|là soTintìni^a ::i::;o;rcT;^^ l'e
e^i n,Tl, ',^-X"^-'n..-.
Così por .-IVe unVe la '
'"M'I/cemonto ch'essa r jL . i:;a;ir:ci; ;^rr:uo\itmi:;"Mf'"' lempo. Ma occuparo luito il fn»ii.\ una propnoià, non «IoH'T.Ia.i i„
tom,,,) u impossibilità logiche
ciie quelle inerenti in generale alla r alizzazione degli astratti. É vero però
che essa ha questo (li speciale, di
presentare una insuperabile difficoltà verbale. Si dirà che l'uomo in sé nasce,
muore, cresce, cammina, ecc.? QUESTE EXPRESSIONI SONO IMPROPRIE, perchè esse
suggeriscono necessariamente l’idea IMPLICATURA che questi avvenimenti hanno
luogo nel tempo. Si dirà invece che NON nasce, non muore, non cresce, non cammina, ecc.? L’IMPROPRIETA NON SARA MINORE,
perchè ii significato IMPLICATURA di queste parole esc'ude che questi
attiibuti: nascere, morire, crescere, camminare, ecc. siano rappresantati nel mondo ideah».
Siamo in una REGIONE INACCESSIBILE air immaginazione, e per conseguenza anche ALLA
LINGUA, poiché un pensiero che può
essere espresso nettamente suppone una consistenza logica, che cessa
nece-su-iamant3 là dove finisce il
dominio dell'intuizione sensibile – SRAWSON GRENZEN DER SINNLICHKEIT. Quando
IMatone dice che lldea è sempre la stessa (icl
;^ aOxyJ , sempre uniforme Oiovosieà^ àst ov
il bello in sé e ciascun esrjere in
sé (2i, sempre allo stesso modo
àcì (oaaOxo)^ (:] e nello stesso stato àsL xaxi
xaOxa, che è immobile i àsi
xaxà xaOxà i/^ov
àxivVixwc;, che non vi ha ia es a
cangiamento o al'erczione alcuna, FU., Pnnìif'n,,
Polìt. (U3 d ro*}i-.,
rVrrr., ecc. Conv,, Frdom' Fu, Follt, , ('ralA\\'ò o, Tini.2d
i\ F.done'lf^ c-, e, HO b,
Ik,'p, a, e, oce. ^ /'/'. ,5S a. Polii., Fedone, SO
b, Tim2S a,,
y»VjA , o, ,
ecc. Ti,n, Fedone . S •stSt 5 i
ì i ì che non nasce ne perisce, non
cresce ne decresce, non diviene più vecchia nò più giovane, ecc.; T intenzione
di queste e simili espressioiii è sia di
escludere dall'idea i cang'iamenti che avveogono nel tempo, sia di
affermare che l'idea si ritrova, una e sempre la stessa, senza cangiamento o
differenza alcuna, in tutti gr individui successivi che riempiono il tempo. Ma
questa maniera di esprimersi, d'altronde inevitabile, si presta facilmente ad
un'interpretazione inesatta dell'idea platonica, come una forma assolutamente
immobile e priva di qualsiasi attività;
anzi, se dovesse prendersi rigorosamente alla lettera, la giustificherebbe. Per
dare forza a questa interpretazione, agli equivoci occasionati dalle
espressioni platoniche, si aggiungerebbero le cs'genze della nostra facoltà
rappresentativa, poiché e evidente che rimmaginazione può rappresentarsi j)iù
ffjcilinente una sostanza immobile e inattiva che esiste sempre la stessa per tutta la durata del tempo – THE
ETERNAL HORSENESS IN HERSELF --, anziché un'entità nssolutflmente astratta,
posta fuori del tempo, e in cui vi ha del cangiamento e della succ»
ssioi;e, ma un cangiamento e una successione che non avvengono nel tempo.
Questa inlerpretaziore delle Idee platoniche ha avuto effettivamente luogo. È
cosi infatti che se le rappresenta Aristotile -- WITH FRIENDS LIKE THAT H. P.
GRICE: in un gran numero di luoghi egli attribuisce ad esse l'immobirtà,
evidentemente in un senso asci) flL,
Tim., Coni-,, Fedujit',
SO b, 7iV^>. Coui'Uo Tim,
Mei. Top,, Phys,, Kth. Jùtd,, ecc. soluto che esclude pure questo mutamento
estratemporaneo di cui sopra abb'amo parlato, e le chiama anche le sostanze
immobili; ed è notevole è
un'osservazione che potrà giovarci in seguito che esclude esplicitamente da
esse ogni attributo esprìmente una facoltà di ago di patire Tioir^xixòv yj
TiaGyjTixóv. Sembra anche che questo fosse, presso i contemporanei, il
concetto che volgarmente si ha dell’idee:
ecco p. e. un argomento, che Alessandro d’Afrodisia dice impiegato dai
sofi t',
per concludere IL TERZO UOMO – IL TERZO UOMO è una obbiezione che i
contemporanei fanno al sistema dell’idee, e che consiste a dedurre dai
principii stessi di Platone la necessità d’ammettere una terza specie di
entità, distinte dall’idee e dagl'individui: Quando diciamo l’uomo cammina non lo diciamo dell'Ideri, che è immobile, nò
di alcuno dei singolari, che sono inconoscibili; LO DICIAMO DUNQUE D’UN TERZO
UOMO. Questa interpretazione dell’idee ò evidentemente incompatibile con le
esigenze più indispensabiii del sistema: il mondo ideale, cosi concepito,
rappresenta una natura, per dir così, morta, non la natura reale. L'uomo in »ò,
senza movimento, senza attività, senza sviluppo, sarebbe, non la leabzzazione
del concetto dell'uomo, ma un'immagine del cadavere umano Nel Sofista Platone
respinge questa nozione delle Idee che ne fa delle sostanze immobili e
inattive. Lo straniero clea'e che è il personaggio che in questo dialogo
rappresenta i concetti dell'autore, dopo aver distinto due classi di filosofi,
di cui gli uni riducono Mt't. Top,
Alex. Aphr. in
pUit, .tutto il reale al taDgibile e alla materia, mentre gli altri
sostengono che il vero essere Fono certe
specie intelligibili e incorporali, e i corpi di quelli e la loro pretesa
realtà riducono in polvere, ch^'amandola, non cfs. re, ma una certa genesi fluente; propone questa
definizione deiressere, che deve convenire tanto al corporeo, quanto
all'incorporeo: ciò che ha una facoltà
qualsiasi di agire o di patire. I materialisti non avranno difficoltà ad
accettare questa definizione; ma come
l'accoglieranno gli amici delle Specie? Essi ci obbietteranno, dice lo
straniero di VELIA, clic la facoltà di falire e di agire xoD 7rdoxsiv
xal Twoistv compete alla genesi, ma all'essere non compete né l'una né
l'altra. IL VELINO combatte questo concetto, dimostrando che anche le Specie
ag'scono e patiscono, e che sarebbe un'assurdità di credere ch'esse siano
immobili, o, ciò che vale lo stesso, di
non ammettere del movimento e delle cose mosse in quanto mosse. Chi sono gli
amici delle Specie? Alcuni interpreti credono che si tratti di qu?»lcuna delle scuole filosofiche
contemporanfe o anteriori a Platone; chi vede in essi I VELINI DI VELIA, chi i
Pitagorici di CROTONE, chi i Megarici, chi qualche altra scuola di socratici
distinta da quelle di cui conosciamo le
dottrine. Di tutte queste supposizioni é l’ultima che sarebbe la più logica;
perché la teoria dell’idee, non solo non si ha alcuna ragione di attribuirla ad
alcuna di quelle scuole di cui si conoscono le dottrine, ma sarebbe anzi
assolutamente incompatibile con queste dottrine che se ne conoscono Ma anche
questa supposizione cade innanzi alla testimonianza d'Aristotile, che dà
Jlatone come l'introduttore del
sistema dell’idee; obbiezione insupcrabi'e che é comune a Mi't T Klh.
yicoìH,, ecc. tutte, e alla quale bisogna aggiungerne un'altra, cioè che la
teoria dell’idee, vale a dire la realizzazione dei concetti, suppone la
dialettica, vale a dire un metodo che produce la scienza a priori, deducendo
questi concetti realizzati gli uni dagli altri, e non possiamo attribuire
un sim'le metodo a nessuna delle i^cuole
filosofiche autcriori o contemporanee a Platone – GORGIA LEONZIO GRICE. La dottrina dell’idee essendo csclusivanrnte
platonica,^// amici deUe Specie non possono essere altri, per conseguenza, Uie
Platone e i suoi. Noi abbiamo visto che corre un'inesatta interpretazione del
sistema delle Idee, secondo cui queste si concepivano come delle sos:aiize immobili e prive di qua^iasi
facoltà di agire e di patire. Il Sofista, atiribueiido questa concezione agli
amici delle Specie, ci prova che (lue^t'interpretazione trova anche credito
nella scuola platonica. Tuttavia noi non dobbiamo ammtf.cre che Platone, combattendo
nel Sofista l'immobilità delie Idee e la mancanza in esse della facoltà di
agire e di patire, intenda solamente
respingere questa falsa interpretazione della sua dottrina: se cosi
fosse, non si comprenderebbe come egli pò es^e attribuire questa falsa
concezione delle Idee agli amici delie Specie in generale. Senza dubbio, il
su(» intendimento finale é di rigettare !a falsa interpretazione che veniva
data ai suoi concetti; ma subordinatamente a questo, ne ha anche un altro, ci(é
di condannale quelle espiessioni di
questi conceiti, che noi iroNianio nei suoi scritti o di cui aveva fatto uso
nel suo insegnamento orale, le quali avevano dato luogo a questa falsa
interpretazione, e anche se dovesseio prendersi in un senso sirettamente
letterale, la giustificherebbero. proposizioni che egli condanna che le Idee
sono immobili e sempre nello stesso stato, che non hanno la facoltà di agire e
di patire, che l'essere vero non vive,
non Ili pensa, non si muove, ecc. possono prendersi in due sensi: come dplle
espressioni improprie del concetto che le Idee non sono soggette ai cangiamenti
nel tempo, o in questo senso
appartengono o potrebbero appartenere a Platone stesso; o come Taifermaziono
che le Idee non sono soggette assolutamente ad alcun cangiamento cioè né
temporaneo nò estratemporan'^o, e in
questo senso non potrebbero appartenere che ad ALCUNI degli amici delle Idee –
CATEGORY MISTAKE --, perchè certamente Platone stesso non ha mai potuto pensare
cosi. Platone condanna queste proposizioni, tanto se si considerino come
semplici improprietà di lingua – CATEGORY MISTAKE --, quanto se si con^derioo
come affermazioni di un concetto erroneo; ed è perciò che può attribuire le
proposizioni condannate agli amici delle Idee in genera'e. Premesso ciò, ven'amo
ora al luogo del Sofista che ci ha
portati a questa dlsgressione. Esso fa parte delia discussione contro le Idee
immobili, ed è il seguente: Straniero di VELIA: Ma che? per Giove! crederemo
veramente che il movimento, la vita, l'anima, l' intelli Tanto è vero che Platone condanna, nei parUgiani deU'
inattività e impai^^ibilità delle Idee, le sue proprie espr3«jsioni che hanno
dato luogo a una falsa interpretazione della sua dottrina' ohe, per indicare gli stessi
filosofi, egli si serve pure dello parole: quelli che dicono che gli esperi
quanto alle Idee sono sempre nello stesso stato e allo stesso modo Cxaxà
xaÙTà (baaólto^, riguardando indubbiamente queste determinazioni come
equivalenti a quella dell'immobilità. Le espressioni essere sempre xaxà TaùxQC
e ó)aaÓTW^, applicate alle Idee, s'incontrano ad ogni
momento nei dialoghi platonici Questa contraddizione tra il Sofista che afferma
il movimento e l'azione delle Idee, e gli altri dialoghi che li negano
contraddizione, badiamo, meramente verbole spiega l'indicazione di Diogene Laerzio, che Platone
applica allo Ideo dei termini contrari, chiamandolo non mohili o non in (/uiete
Diog, Laert. genza s^no assenti da quello
che realmente è jiavTsXw^ ov, e che cs^o
né vive né pensa,
ma sene sta immobile, senza pos-iedere Tau^ustae santa iotelligcnza?
Teeteto: Sarebbe, o ospite, concedere una proposizione troppo strana Stkan.:
Ma diremo che prssedc Tintelligenza, e
nou la vita? Teet.: E erme dirlo! Stiian.: Ma accordandogli runa e l'altra,
negheremo ch'egli le abbia nelTanima? Teet: K in (jual altra parte potrebbe
averl»^? Stran.: Ma si può ammefere che abbia l'intelligenza, la vita e
l'anima, ma che Cf^sendo animato sia
nondimono iiiimol)ilc? Teen.: Tutto ciò
mi sembra assurdo Stran.: Bisogna dunque
ammettere che il mosso e il movimento sono Thet.: K come no? Stran.: Da
ciò risult», o Tteteto, che se gli esseri fossero immobili, in nessuno, su
nessuno oggetto e in nessun luogo potrebbe esservi intelligenza Teet.:
Evidenteirente Questo non vuol <lire,
come intendono alcuni, che si deva attribuire l'inteMigen/.a, la vita, l'aniina
e il movimento alle Ideo in generalo porche i'Tdoa d'una cosa non può avere che gli attributi
stessi che ianuo parte dal concetto di questa cosa ma solo a quella di cui può
essare quistione sa l'abbiano o no, vale a dire alio Idee dagli esseri
intolliganti, animati, viventi a mobili Sin qui Platona parla evidtuitcmanta
dal moviuianto, della vita, dall'anima e doll'intollig(»nza nello Idee, vale a dire, idaali. ; L'intelligonza
e, per consoguenza, anche il movimento,
di vui si parla qui, sono l'intolliganza e il movimento reali, cioè nello cose,
e non |»lìi corno s()])ra, l'intelligenza e il movimento
ideali» cioè nelle Idee: quasi o divarrà più chiaro dal seguito. Intanto ciò
che ri-julla dal ragionamento precedente
è, non che l'intelligenza reale -appone il
luovimanto raalo, ma che
l'intelligenza ideale sappone il movimento idealo. Per consaguanza Platone, considerando la prima di qunta due
jii'o posizioni coma il risultalo del ragionamento pracad'^nto, la riguarda
coma equivalente alla seconda; ciò che egli non potrab])e fare, se il movimento e l'intelligenza ideali
fossero par lui separali dall'intelligenza e dal movimento reali, e non invece
identici con c^si.llt -^ .!' )'Hf.Stran.: Ma se ammettessimo che tutto
ò in
movimento e in agitazione ALLA RYLE GRICE, anche coi qiesta proposizione
leveremmo rintelligeiza dagli esseri Teet.: Come? Stran.: Pare a te che senza
il riposo possa mai esistere ciò che è nello
stesso stato, della stessa maniera e nello stesso rappoito? Tbet.: Giammai
Stran.: E senza di ciò credi tu che vi sia o vi sia stata mai in (jiialche luogo jntell'genza? Teet.: No Stran.. Ma si deve combattere con tutte le ragioni
quello che, di^^truggendo la scienza, il pensiero e l'intelligenza, nft'enni
checchesia su qualche cosa Teet.: t^
combatterlo con l'orza Stran.: E dunque necessario che il filosofo e quegli che
tiene in pregio queste cose nò approvi quelli che dicono il tutto immobile, sia
come uno I VELINI DI VELIA sia come
molte Specie, nò dia ascolto a qu^l'i
che mettono Tessere in un movimento universale gli Eraclitici, ma
voglia, imitando i fanciulli noi loro desiierii, che l'essere il mondo ideale e
il tutto comprendano tanto le co^e immobili quanto quelle che sono in
movimento. Questo luog" non esclude solamente riminobilità assoluta delle
Idte, ma, come il luogo citato del Tedeto e quelli degli altri dialoghi che
hanno la stessa portata, esclude anche il divenire assoluto delle cose
sensibili. Di più, esso esprime nettamente il concetto dell'immanenza delle
Idee nel divenire. Noi abbiamo già notato che il movimento e l'intelligenza
ideali vengono riguardati come equivalenti al movimento e all'intelligenza
reali. Notiamo ancora l'identificazione tra il mondo idea'c e il tutto
contenuta nelle parole sugli amici delle Idee:
quelli che dicono il tutto, come molte Specie, immobile; e aggiungiamo
infine che la stessa identificazione ha luogo, dove ò detto di essi; quelli che
dicono elle gli esseri, secondo le Idee xax's'idr^ sono sempre Urlio stesso
stato e ('ella stessa maniera. Platone non potrebbe esprimersi cosi, se per gU
amici delle Specie vale a dire per lii e pei suoi - il mondo immu abile delle
Idee e quel'o continuamente cangiante
delle cose fossero due monli separati, anziché, come abbiamo detto, due aspetti
d'un solo e stesso mondo, che nel suo aspetto vevo^ cioè come un comples-o d'Idee, è immutabile con le restrizioni, por
Platone, che sopra abbiamo fatte e nel suo aspft^o apparente^ ci<
ò come un complesso d'individui,
è sottoposto a un cangiamento continuo. Noi abbirmo percorso le prove più importanti della
immanenza ddle lice platoniche: ma la nostra dimostrazione sarebbe incompletn,
se non esaminassimo pure le ragioni dell'interpretazione contrariai. Queste
possono ridursi alle seguenti. Il motivo principale deh' intrpre%azione
trascendentalista ò nella natura stessa del sistema delle Id^^e. Quando Platone
chiama l'Idea tó 6v, oùata, aOxò xaO-'aOxó,
Xwpoaxóv, ecc.; in una parola quando mostra
chiaramente ch'egli fa delle Idee?
Itret^ante ipostasi IPOSTASI GRICE, cioò che le riguarda come sostanze, di cui
ve ne ha una, e una sola, per tutti gli oggetti che si raccolgono sotto un nome
generale come SHAGGY; l'interprete trascendentalista ne conclude immediatamente
che le Idee per Platone srno separate dalle cos*. Que.ta conclusione è fondata sopra un
principio perfettameite giusto, e oè che una sostanza non puòessere al tempo
stesso uà attributo, e non può, se essa è un ca, iu'^rire simultaneamente in
una moltitudine di FO sgotti. Ma la dottrina di Platone consiste precisamente
in questo, che gli attributi generali delle cose sono elevati al grado di
sostanze, senza cessare perciò d'inerire nelle cose come loro attributi, e che ciascuna di queste
sostanze ò riguarilata come Tudo nei molti, cioè come presente al tempo stesso,
una numricwmente eia stessa, in tutti i soggetti a cui T attiibuti è comune. Senza
dubbio questa dottrina è inconeepib'le e contraddittoria : dell^ ipostasi IPOSTASIS
SUBSTANTIAION come le Idee platonich'^, noi lo abbiamo più volte confessato,
non potrebbero concepirsi, per quanto la
loro coccezione è possibile, che come Feparate dalle c«^se. Altre
inconcepibilità noi troviamo nel sistema delTimmanenzì, se dalla formula Viuio
nei molti passiamo a'ia formula rimo é molfi: è un non seupo di affermare, come
f>i Platone e come è una cnns.»gueuza necessaria della realizz^izione degli
astratti, che il più astratto e il più concreto, il Genere e lo S^pecie, sono al tempo stesso difterenti ed
id.mtici; né Tinconcepibilità è evitata
perchè Tiino e i molti si riguardano com»». duo stati su^c'ssivi n l!o sviluppi dell'esser», anteriorità e e posteriorità; perciò la huccessione
dovnbbe essere cronologica e non logica soltanto. L'interpret/iz'one
trascendentalista ha dunque il vantaggio, bisogna riconoscerlo, di evitare una
gran parte delle inco-^copiblità
inerenti al sistema del'e Idee: ciò spiega la prevalenza di quest'interpretazione,
se sì rifletta alle <l ffi.'oltà di un esame accurato dei testi e di una
su'ficiento intelligenza dei mo ivi del sistema. Ma vediamo ora
gl'inconvenienti, per dir cosi, intrinseci della trascendenza do le Idee. Prima
di tiitt>, qnantunque elevare le astrazioni al grado di realà esi.stcnti per
se stesse sia in tutti i casi
un'imposiblità man'fe-Jta, è tuttavia una conseguenza necessaria del e U'ggi
della credenza che di queste due ipotesi,
l'una che ammette che queste astrazioni siano parti integranti delle cose
concrete, e l'altra che ne fa delle ipostasi solitarie collocate al di fuori
dello cose concrete, è la seconda che ci sembra più strana e più evidentemente impossibile. La ragione è
ovvia: è che essa è in una opposizione
più aperta con lo nostre abitudini mentali: la prima ipotesi si conforma a
queste abitudini in due punti importanti, cioè non ammettendo altri esperi che
gli esseri concreti, quantunque questii siano da essa decomposti in elementi
astratt', e facendo dell'astratto, non un'enti'à isolata, ma un che
d'inesistente nel concreto stesso. Ma V inconveniente più grava dell'interpretiziona trascendentalista è che l'ipotesi delle Idee
diviene in qu-sc' interpretazione senza motivo e senza scopo. Lo scopo di
un'ipotesi qualunque, legittima o illegittima, è di spiegare i fenomeni: ma
Tipof^si delle Idee trascendenti non fa niente per la 8piegaz'on<^ dei
fenomeni, perchè non vi ha tra le Idee e la cose alcuna relaz'ooo immaginabile
di causa e di efiFetto. La capacità
delle l^ee a produrra la cose o i loro fenomeni non è uè una verità o pretesi venta evidente per se stessa, come
deve essere pertanto una connessione cau«=iale propria a fornire una
spiegazione metafisica poiché nessuno pretenderà che vi ha tra l'esistenza delle
Id"e e l'i'sistenza delle cose una di quella connessioni visibili a
priori, in cui i metafisici fanno consistere la effic3nza cansa'e ; e non è nemmeno un'induzione
dell'esperienza, perchè l'esperienza non ci mostra alcun caso, in cui dei
moderi, quali gl'interpreti trascendentalisti si rappresentano le Idee,
producono le loro cjpie. Non vi ha lutanti alcun'ipotesi possibile vale a dire
alcun'ipotesi che lo spirito umano possa ammettere, vera o falsa, probabile o
improbabih~ che non si conformi a questa condizione, cioè la capacità conosciuta della causa
supposta a produrre l'effetto, sia che questa capacità si ammetta come una
verità a priori, sia che si ammetta come un risultato della esperienza. Le Idee
trascendenti non hanno dunque alcun'attitudine a spiegare le cose: è questo del
resto an fatto evidente di cui convengono ^li stessi interpreti
trascendentalisti. Tuttavia Tintcrprete trascendentalista potrà dire che questa
inettitudine alla spiegazione dei fenomeni è anche comune alle idee immanenti.
Senza dubbio, la presenza delle idee nelle cose spiega, come abbiamo altra
volta osservato, porche le cose
possiedono gli attributi corrispondenti alle Idee, e lo spiega nel senso
metafìsico della parola spiegazione cioè in quanto vi ha tra la presenza dell'idei
e la possessione dell'attributo una connessione
necessaria e visibile a priori. Ma questa è, come abbiamo osservato, una
di quelle spiegazioni apparenti o illusorie che consistono a ripetere in altri
termini il fatto stesso che si tratta di
spiegare; e quaniram-hv^. non fo so tale, siccome la possessione --
IZZING HAZZING -- dell'attributo è un fatto intelligibile e la presenza dell'idea
un fatto as-olurjim-nto ininteMigibile,
cosi non vi avrebbe alcun profitto a introdurre l'ipotesi delle idee, perchè
non si farebbe che spiegare il chiaro per l'oscuro. Sembra dunque, a questo
punto di vista, vale a dire codsderando le Idee
come cause e le cose come effetti, che le Idee immaneuii Questa evidente inefficaci» delle Idee neH'
ini erprci azione trascendentalista, qual è ammessa daUa più parte dji critici
nioderni, vale a dire quella che fa delle Idee allrettanto sostanze separate, è
il fondamento precipuo dell'interpretazione teislicn, eioò di queU'altra forma
dell'interpretazione trascendentalista ohe vede nelle Idee i pensieri dell'intelligenza creatrice.
Quest'interpretazione dà almeno al sistema delle Idee un motivo, e un motivo
assai tacile a comprendere: se non che essa è interamente arbitraria. L'interpretazione
che fa delle Ideo delle sostanze separate da Dio e dalle cose è anch'essa in
contraddizione coi testi, ma non lo è d'una maniera cosi evidente, oltre che
può appoggiarsi, almeno sino ad un oerto
punto, soli'autorità d'Aristotile. non siano più che le idee trascendenti
capaci di fornire una spiegazione della natura: ma per comprendere la vera
causalità delle Idee e come esse diano una spiegazione della natura, noi
dobbiamo metterci a un altro punto di vista. e da questo vedremo che lo scopo
del sistema delle Idee suppone come condizione necessaria la loro immanenza. Il
sistema delle Idee è un realismo dialettico, vale a dire esso ammette, come un
complemputo neccessario della realizzazione dei concetti, un metodo per
iscopriro a priori questi concetti realizzati, deducendoli progressivamente gli
uni dflgli altri, allo scopo di identificare il rapporto logico tra il
principio e la conseguenza in questa deduzione, al rapporto ontologico tra la
causa e r«ffet^o. Platine ha dunque
realizzato i concetti, affinchè rincatenaincuto logico, ch'egli stabilisce fra
di essi, possa avi-re l'aria di un incatenamento causale. Infatti se il
principio e la conseguenza fossero delle semplici nozioni e noa delle nozioni
realizzate, il principio non potri^bbe considerarsi come la causa e la
conseguenza come l'effetto, la causa e l'effetto essendo df»lle cose o dei fa'ti reali
e realmente distìnti, e non delle semplici astrazioni mentali. Ma il
principio e la conseguenza essendo delle ciitità reali, avviene che la loro
sequenza logica somiglia a una sequenza causale, poiché T esistenza dell'entità
principio trascina necessariamente la esistenza dell'entità conseguenza ^
questa esiste perchè esiste quella. I) principio e la conseguenza essendo, non
delle semplici proposizioni generali, ma
le verità obbiettive corrispondenti a queste propos'zioni, ne risulta che il
principia non è semplìceote una premessa per dimostrare la conscguenza, ma é la
condizione reale dalla cui esistenza dipende l'esistenza della conseguenza: In
una parola il principio non è semplicemente il prinei•K^ u pium cognoscendi, ma
é anche il principium essendi. QaestMncatenamcnto causale tra le nozioni realizzate è una
causazione efficiente, perchè il It^gam
^ tra la causa e reffetto cioè tra il principio e la conseguenza è necessarlo
e visibile a priori. Cosi lo scopo dell'ipotesi delle Idee é
d'introdurre nella natura una causalità, che sia, non un semplice rapporto di
sequenza Invariabile, ma una caumlità efficiente, cioè tale che tra la causa e Teffetto
esista un legame intrinsecamente
evidente e necessario. Ecco perciò come lo scopo deiripotesi delle Idee suppone
necessariamente la loro immanenza. Sq le Idee sono gU elementi costitutivi
delle cos^, il loro incatenamento logico sarà lo sviluppo reale delle cose, il
modo in cui le cose si producono; e la dialettica, cioè la deduzione delle
Idee, aarà la spiegazione della natura. Ma
se le Idee sono fuori delle cose,
la filiazione delle Idee non sarà più la prodazione, Tincatenamento causale,
delle cose stesse; e la dialettica non sarà più una spiegazione della natura,
poiché essa avrà per oggetto, non il mondo reale, ma un altro mondo, che non ha
sul mondo reale alcun'influenza immaginabile. Aggiungiamo che, nella ipotesi
della trascendenza, la stessa filiazione logica delle Idee sa-ebbe impossibile, perchè questa suppone ridentità
e non semplcem'-nte la differenzi) t a Tldea da cui altre Idee si deduzione, e
queste altre Idee che se ne deducono. In effetto, le conseguenze sono le
conseguenze del principio, perchè sono contenuto implicitamente nel principio,
vale a dire perchè il principio è le conseguenze stesse allo stato implicifì.
Senza quest'identità tra il principio e le
conseguenze cioè tra lo verità obbiettive che corrispondono alle
proposizioni che si chiamano, al punto di vista ordinario, principio e
conseguenze non vi sarebbe deduzione possibile. Nella dialettica platonica il
principio é V Idea generica, e le conspguenze sono le Idee specifiche: cosi
questa dialettica suppone che tra Tldea generica e \à Ideo specifiche vi sia
identità, e non semplicemente
differenza; in altri termini suppone che Vuno sia molti e i molti siano
uno. Ora nell'ipotesi dell'immanenza, in cui le Idee generiche e le Idee
speci6che sono i generi stessi e le
specie delle cose quantunque considerati in a tratto, l'Idea generica è
necessariamente identica con le Idee specifiche. Ma nell'ipotesi del'a
trascendenza, in cui le Idee sono separateda
1»3 cose e le une da'le altre,
t-a l'Idea generica e le Idee
specifiche non vi ha più identità, ma semplicemente differetrza; l'I Ica generica non è più le Idee specifiche
allo sfato implicito, e Je Id< e specifiche non sono più l'Idea generica allo stato esplicito; e per
conseguenza non vi ha più tra le Idee rapf orto di filiazione, percl.è la filiazione
delle Idee è precisamente questa esplicazioue progressiva dell'implicito primit'vo. Tra i motivi dell'interpretazione
trascendentalista, dopo la sostanzialità
delle Idee e le inconccpbilità che ut
risultano nel sistema dcirimmanenza, dobb'amo assegnare il secourio
posto a un malinteso a cai si prestano facilmente molte proposizioni di
Platon^, in cui egli non fa in realtà
che d'stinguere Io Idee dalle cose Quasi tutti i luoghi degli scritti
platoiiic', in cui si pretende vedo? e u»ia prova diroila della srparaz'one
delle Idee dalle cos'% appartengono a
questa casse: là dove Platone iio.i
parli che di distinzione^
l'iaterpictc trascendentalista intende: separazione. In alcuni di qresti
luoghi P.'at-^r.c distingue le I ee
V. n. V. 4.0 dalle cose stesse, cioè dalle sostanze,
in altri dai loro attributi. Il primo caso non presenta alcuna difficoltà: le
Idee essendo delie sostanze, è naturale
clie Platone parli delle Idee e delle cose come di sostanze distinte distinte,
badiamo, non «ejoaro/e . Quando Platone
distingue questo mondo e il Vivente in sé di cui esso è Tiramagine; questi
belli e il Bello in se stesso; que^ 8ti cerchi CIRCOLO e questa sfera umana e il
Cerchio e la Sfera stessa divina; quando cppone l'oggetto della
dialettica, che si riferisce alle cose
che sono sempre le stesse, all'oggetto delle altre arti che si riferiscono a
questo mondo e a queste cose che continuamente divengono; quando dice che vi
hanno tre cose. Tessere l'Idea, il luogo e il divenire ciò che diviene; che vi
hanno due spei-ie di esseri,
gl'intelligibili e i sensibili; che gli oggetti eguali non S( no gli
stessi che l'Eguaglianza, ma questa è un es5sere altro da essi; che oltre (noLpd) le cose sensibili e
le intelligibili che cadono sotto un concetto comune si deve ammettere un'Idea
di quette cose; ecc.: se gl'interpreti
trascendentalisti vedono Tim, Conv. FU. FU. Tim. Fedone Fedone Fedone, Tim., Sof., ecc. Anche Aristotile chiama
l'universale « runa noLpd i molti, che è
uno e lo stesso in tutti questi. Anal. Poster. Talvolta, por indicare la distinzione tra le Idee e le cose, Platone si
serve anche deUa parola x^p^C separatamente. È ciò che fa nel Parmenide di
VELIA, dove il filosofo oleate domanda a Socrate s'egli '•0-? in qìiesti e
negli altri lunghi anàloghi a questi degli argomenti contro l'immanenza delle l
'e , é perchè quelli che anunottono questa seconda interpretazione non hanno
spiegato abbastanza chiaramente che le
Idee platoniche, qnantunquenon esistano fuori delle cose, S'^no nondimeno delle
sost^^nze, cioè delle realtà sussistenti per sq stesse, e non delle semplici
astrazioni mentali. Il pronome questo^ questi 65s, ouiog, indicante il mondo e
gli oggetti S'nsibil', in opposizione alle Idee, non significa che queste sono
in un altro mondo, ma che gli oggetti, a cui esso b\ rift-ridce,
smo quelli che stanno presenti
alla nostra vista e chr» noi possiamo mostrare cri dito o con veramonle
disling i3 X^P^C certe specie
stessa sTSy] aùxà àxxa e X^P^C altro lato i partecipi di esse; s'egli
ere le che vi sia una somiglianza stessa X^P^C parte di quella che noi abbiamo;
un el^o^ dell'uomo j^oopCg di noi e di quanti altri sono come noi; un elSog del
pelo (SHAGGY), del fango, della macchia,
ecc., xwpig, altri dal pelo SHAGGY, dal fango, dalla macchia, che noi possiamo
toccare. Nel Sofista 1'ospite di VELIA chiede agli amici delle Idee se
essi dicono la genesi e i essenza XPS
distinguendole La parola x^p^C»
bi^ogi^a fessarlo, presa in
tutto il suo rigore, significherebbe la trascendenzn ; e certamente Platone si
sarebbe guardato bene di servirsene, se egli
avesse potuto prevedere che del suo sistema si sarebbe data una falsa
interpretazione che questo termine e i suoi deterivati, coi loro corrispondenti
nelle lingue moderne, sono appunto i piii propri a formulara con ocncisione. Ma
possiamo noi, foadanioci sa delle espressioni isolate ed eccezionali,
interpretare il sistema platonico in un
se.i-43 cha è in coatraddiziona con tatti i suoi concetti tondamentp'-i,
attarmiiti costantemente in quasi tatti i luoghi dei suoi scritti in cui si
parla delle Idee, quando d'altronde queste espressioni sono, al postutto,
suscettibili di un significato che le metta d'accordo con questi concetti?
Fedone, Tim., eco. y tn altro segno simile, non quelli che si possono, collie
dice Piatone, contemplare soltanto con rinteingenra. Non dobbiamo per
altro dimenticare che la ditinzion'ì tra
le Idee e le co^e non è che uno dei due
Iati di questo rapporto ambiguo, al tempo stesso d' identità e di difiFerenzJ»,
che il sistema platonico e gli altri costruiti sullo stesso tipo stabiliscono
tra l'astratto e il concreto, o, generalmente, tra il più astratto e il più
concreto. Talvolta Platone sembra negare V identità, come nella Repubblica, in
cui dice che quelli che non ammettono il
Bello in sé vivono come in un sogno, perchè credono che gli oggetti che
somigliano al Bello, cioè che ne partecipano, siano, non semplicemente simili
ad cfso, Una delle maniere più abituali a Platone di esprimere la distinzione
tra le Idee e le cose per le loro determinazioni contrarie, è r opposizione tra
l'intelligibile e il sensibile: essa implica ohe le Idee non sono oggetti dei sensi, ciò che del resto
è affermato esplicitamente nel Fedone, Tim, Hep., ecc. Qaest'opposizione
evidentemente è naturalissima anche nel sistema dell'immanenza: tuttavia
anch'essa si presta all'equivoco EQUIVOCO [H. P. Grice: aequi-vocality thesis],
e può essere interpretata come una prova della trascendenza. Se si ammette che
le Idee sono in noi, dice Aristotile Top., bisogna attribuire ad esse
delle derminazioni contrarie: perehè, essendo in noi, esse
cadrebbero necessariamente sotto i nostri sensi, poiché per il senso della
vista conosciamo la forma di ciascuna cosa; mentre i partigiani delle Idee
affermano che possono percepirsi per la sola intelligenza. Qui Aristotile
dimentica ohe, quantunque l' Idea, essendo la forma delle cose, sia per
conseguenza, in un certo senso, un oggetto della percezione
sensibile, pure questa non la percepisce come Idea, cioè come sostanza
separabile xcopi^XT^ , e perciò, in un altro senso, l'Idea non è un o«rgetto
della percezione sensibile. Peraltro l'identità tra 1'Idea e IL PERCEPITO dai
sensi è chiaramente affermata nella Repubblica, nel Fedone e, luoghi già
citati, ai quali aggiungiamo il Fedro, che citeremo in appresso. ma la stessa
cosa con rsso, mentre bisogna
distingnéré l'uno dagli altri. Ma queste parole non sono dirette che contro la
confusione che Topiniono op^o-ta a
quella di Platone, cioè il NOMINALISMO – that bet noire -- , fa tra le Idee e
le cose. IL NOMINALISTA confonde le cose con le Idee, sia perchè prende le
imm^gin», cioè le cose, per esseri reali, mentre gli esperi reali non sono che
le Idee; sia ancora perchè IL
NOMINALISMO, an mettendo che il nome generale SHAGGY non SIGNIFICA altra cosa che gli oggetti concreti
e indiv'duali, prrnde crroneanente questi oggetti per IVggetto a cui ^i r feri-ce realmente il nome SHAGGY – not just FIDO -- e il concetto
generale, cioè ridea. La distinzione tra la sostanza Idea e le sostanze cose ha
pure per effetto di stabilire tra V una e le
altre dei rapporti che nelT esperienza non esistono che tra oggetti
separati. Quando le Id< e sono
chiamate cause delle cose come ivi Fedine, anche in questo può vedersi una prf
va della trascendenza, perchè infatii le cause e gli effetti empirici soi o,
non solo discinti, ma anche separati. Ma ciò mostra sempl'cmrnte che il
rapporto tra le Idee e le cose nrn somiglia ad alcuno dei rapporti che cadono
sotto la nostra esperienza. Le Idee non sono cause delle c<'Se come cause eflficiebtì propriamente
dette, come c«use motr'ci per usare V espressione d'Arié^totile, ma sfno cause
nel scnso che la ragione dell'esir^tere e del modo di esistere deU»^ cose è
nclh». Idee. Similtnen'c qu-«n io le I^ee sono chiamate nodelli ixapa5eÌYfiaxa e le ces^ immagini etxóvs^,
stòcoXa, 6[ioiwjiaTa , Tim. e,
Fedro, Proclo in Parm,
Alcinoo Intr. in
PI,, ecc. D' altronde anche
Aristotile chiama la forma n(X.pdòZl'{[iOL{Y. Met,, Phys. r -^x^ ciò
suggerisce naturalmente l'idea della separazione, perchè tutti i modelli
e le immagini che abbiamo visto o che possiamo rappreseutaref, sono separati, e
non sem])licemcnte distinti, gli uni dalle altre. Il nomo d'immagini dato alle
cose, in molti casi, ha evidentemente lo scopo d'indicare la loro mancanza Ai una vera realtà: ma facendo anche
astrazione da questa circostanza, le Idee possono a buon dritto riguardarsi
come esemplari delle cose anche neir ipotesi dell'immanenza, poiché, immanenti
o trascendenti, Tuomo in sé e il cavallo in sé, che Platone ha creati, sono
sempre c'elle immagini degli urmìni e
dei cavalli reali, immagini che, rovesciando il ra^jporto rrale, egli chiama
naturalmente esemplari, perché il nome di esemplare conviene a ciò che è
anteriore, e il nomo d'immagino a ciò che è posteriore, e le Idee sono
anteriori alle cose, non di un'anteriorità cronologica, ma di un'anteriorità di
natura, cioè logica e metaOsica. Le Idee sono chiamate paradigmi, non solo
delle cose, ma anche dei loro attributi
È che Platone distingue le Idee, non solo dalle prime, ma anche dai socordi. È
ciò che egli fa, per esempio, nel Fedro,
in cui la bellezza sensibile viene opposta alla bellezza vera, cioè all'Idea
della bellezza. Questo richiede delle spiegazioni, perchè sembra ia
contraddizione col concetto stesso dell'immanenza, la quale consiste
essenzialmente neir identità delle Idee
con gli attributi generali delle cose. L' Idea è il concetta astratto e
generale, realizzato. Per conseguenza gli attributi dille cose sono identici
alle Idee, ma in quanto vengono considerati nel loro concetto generale, in
astratto. Ora perciò essi devono concepirt»i astrazion facendo dai soggetti in
cui ineriscono: la bellezza di questo fanciullo, la grandezza di questa
superficie, la bianchezza di questa
carta, ecc. differiscono dalla Bellezza, dalla Grandezza, dalla Bianchezza,
ecc.in se s^e^ce, pe'^chè contengono delle determinazioni che non esistono nel
concetto astratto e generale della bellezza, della grandezza, della bianchezza,
ece. Prima di tutto la bellezza, la bianchezza, la grandezza, ecc., quali
attributi di questi soggetti determinati, non sono rigorosamente conformi agli attributi omonimi che si trovano in
altri soggetti, ma ne differiscono per il grado, per la quantità e per tante
altre circostanze: cosi esse devono essere distinte dalla bellezza, bianchezza,
grandezza, ecc. quali oggetti dei concetti generali, perché ciascuno di questi
é uno e lo stesso in tutti i soggetti che ne partecipane. Ma anche considerando
la bellezza, la bianchezza, la grandezza in
questi soggetti determinati astrazion facendo dal grado, la quantità e
le altre circostanze ìq cui e se differiscono dagli attributi omonimi in altri
soggetti, basta questa determinazione, di essere l'attributo di tal soggetto
determinato, perché esse noi corrispondano rigorosamente agli oggetti dei
concetti generali, poiché questa d» terminazione non é una nota che fa parte
del concetto generale. Ne segue che
tutte le opposizioni, che Platone stabilisce tra le Idee e le cose, hanno pure
luogo tra lo Idee e gli attributi considerati come proprietà d'individui
determinali. La Bellezza in sé è eterna, cioè fuori del tempo, ed esente dal
cangiamento; la bellezza proprietà di un oggetto determinato nasfe, per sce,
cresce, ecc.; la prima é polo intelligibile, perchè il senso non
percepisce a bellezza come sostanza, ma J^olo couìe
U'i attributo; la bellezza
individualizzata, ehe è un semplice attributo, è sensibile, perchè il senso la
percepisce quale essa è; quella è una, perchè il concetto della belh zza è unico; 1^ bellezza che è in un
individuo determinato è altra, per la percezione sensibile. dalla bellezza che
é in un altro individuo determinato per CU', mentre per r intelligrenza vi ha una sola bellezza,' una sola grandezza,
una sola bianchezza, ecc., per la
percezione sensibile vi hanno molte bellezza molte grand^^zze, molte bianchezze, ecc.
Queste oppo^izioni^^mettono cipo
infine air opposizione suprema dell'essere reale e del fenomeno: queste molte
bellezze che i sensi percepiscono non
sono in sostanza che la Bellezza in realtà unica, ma
cho, apparendo qua e là, por la
partecipazione ad essa dolle azioni o dei corpi' )mre molti. Ma perchè
1'intelligenza risolva queste molte bellezze fenomenali nella Bellezza
reah^unica, essa deve fare astrazione da tutte le determinazioni che non
entrano nel concetto comune come i mo'ti uomini si risolvono nell'Uomo uno,
facendo astrazione dallo difiFerenze individuali; come i mo'ti Animali si risolvono nell'Animale uno, facendo
astrazione dalle diff renze specifiche; co ì perchè le molte bellez/.c si risolvano nella Bellezza unica, per la cui
parusia i molti belli sono belli, bisogna spogliarle dall'inerenza in tnle o
tal altro individuo determinato e da tutte le altre crcostanze che le
differenziano le une dalle altre. In riassunto, 1'attributo Idea e l'attributo
proprietà di un tal soggetto particolare
si distinguono a due punti di vista: il primo è più indeterminato, il secondo è
più determinato, perchè contiene delle determinazioni che non sono contenute
nel concetto comune, se non altre, quella d'inerire in un tal soggetto
particolare; il primo è l'essere reale, il secondo è il fenomeno, cioè
l'apparenza obbiettiva di quest'essere reale.i i,r Questa distinzione tra
l'Idea e l'attributo individualizzato ha
por effetto naturale che, per indicare questa distinzione, Platone 8i serve
talvolta di certe espressioni che sembrano negare la parusia delle Idee nelle
cose. Cosi nel Fedro e distingue la scienza che è nell'esFere vero da q^iella
in cui vi ha cangiamento e che esi^^te diflTercnte nei differenti oggetti cho
ora cioè nella vita terrestre in cui l'anima non percepisce che delle apparenze chiamiamo esseri. Qui la
distinzione è fatta sopratutto al pun»o di vista dell'opposizione tra la realtà
e il lenoneno. La scienza che è nell'essere vero è l'Idea della scienza, la
quale, quantunque sa aùxr] xaG'aux^v, pure é l'atta inerire in un soggetto,
perchè, il mondo delle I ^ee essendo una rappresentazione astratta del mondo
sensibile, ciò che, come la scienza, nel mondo sensbl'. inerisca in un soggetto, deve
inerire inunsoggc to anche nel mondo delle Idee Nel Convito, dopo aver descritto
il progr.sso del ret^o amante della bellezza, che dall'amore di un bel corpo
passa a quello di tutti i b« i corpi, e
poi alTamore e alla contemplazione del!a bellezza delle anime, dei costu-ni,
delle leggi, delle Pcienz, per pervenire
infine alla contemplazione del bello in so stesso, determina questo bello di
natura meravigliosa, la cui contemplazione è il termine di tutto il progresso
anteriore. Esso « in primo luogo sempre è, non nasce né perisce, non cresce né
decresce, poi non è bello in una parte,
brutto in un'altra, né ora bello ora no, né bello a que?to fine, brutto a quell'altro, né bello in un
luogo, brutto in un a^tro, o bello per alcuni, brutto per altri. Né si deve immaginare que Rep.
Senof. Memorab. sto bello come un
bel viso o delle belle mani o qualche alrra cosa di cui il corpo è partecipe, né come un bel discorso o una beIla scienza,
né come essente in qualche altra cosa^ p, e. un'animale^ la terrii^ il cielo o
un altro oggetto qualunque, ma esso stesso p^r se stesso con se scosso,
uniforme, sempre essente, e tutte le
altre cose belle partecipi in certo modo di ess», in modo eoe che nascendo queste e perendo,
niente gli si aggiunga o si sottragga, e niente patisca. Si è affermato che
basterebbe questo luogo pir provare la trascendenza delle Idee! Ma esso non contiene che le solite
determinazioni delle Idee, come sostanze, come astraete, come immutabili, ecc.
Si dice che il Bello è esso stesso per se
stesso con se stesso, per significare che nella sua astrattezza è una
portanza, e, cono tale, csi-»te indipendentemente da ogni altra sosta n a: si
aggiung -, è vero, che non deve
immaginarsi come essente in qn.nl jhe altra cosa, p. e. in un anma^e, nrl'a
t rra, rei ci lo, ecc., ma queste
parole non fanno che distinguere il Bello, oggetlo del concetto comune,
dal b
ll«>, proprieià di U'ia cosa particolare. Nel Fedone si dice che non
solo la grandezza stessa non può essere al tempo stesso grande e pic?ola, ma
anche la grandezza in noi non può mai ricevere la piccolezza, e p'>i
a 1(>3 b, esprimendo lo stesso
concetto che non è altro al fondo che il principio di contraddizione iu u la
forma generalo, che il contrario non può mai essere il suo contrario, nò quello
in noi né quello ìiella natura èv t^
cpuget. Che Topposizione tra la grandezza stessa e la grandezza in noi
significhi semplicemente la distinzione tra T attributo nel suo oncet'o
generale e lo scesso attributo individualizzato, e non implichi che la
grandezza stessa sia fuori delle cose, t-i vede della maniera più chiara da ciò
che si è detto un po'prima (lOi b, cioè
che, dopo che JS'ìa 1 L!J?'LiBi' fi fu convenuto che vi hanno le Specie e che le altre
cose ricevono la loro denominazione partecipandone, Socrate soggiunse che,
poiché è cosi, quando diciamo che Simmia è più grande di Socrate e più p*ccolo
di Fedone, veniamo ad affermare che vi ha in Simmia tanto la grandezza quanto
la piccolezza cioè le Specie, perchè altrimenti quest'affermazione non sarebbe
più una conseguenza di ciò di cui si è prima convenuto. Similmente che la
distinzione tra il contrario cioè Tuno qualunque di due attributi contrari in
noi e il contrario nella natura non implica la trascendenza di questo, si
rileva dalle parole che seguono immediatamente, cioè che Socrate intende
parlare, non delle cose che hanno i contrari, ma di questi stessi contrari, per
la cui inerenza wv èvóvTCDv IZZING
HAZZING le cose ricevono la loro denominazione; e basta del resto a provarlo la
stessa espressione il contrario nella natura, la quale indica nel modo più
evidente che l'opposizione tra Tattributo m not e lo stesso attributo nella
natura non è che quella tra il particolare e l'universele. Infine, nel
Parmenide di VELIA si distingue la Ma, dice 1'interpatre trascendentalista,
il contrario èv 1%a)Óaet vuol dire, non
il contrario nella natura, m», il cohìtatìo nella bua natura, Non è vero; e se
né ha una prova nella Rep., in cui la
stessa espressione £V z% cpuost si ritrova impiegata in un modo che
non permetto alcun dubbio sul suo significato. Ivi r Idea del letto, in
opposizione al letto particolare, che costruisce il fabbro, è chiamata, non
solo il letto nella natura, ma anche più
chiaramente il letto che è nella natura (XXCvTQ
£V 1% cpóast oòoa. Queste parole potrebbero mai
significare: il letto nella sua natura? Del resto la quistione sembra oziosa,
perchè anche il letto, o un'altra cosa qualunque, nella sua natura, nou
p»ò affatto significare un'entità
trascendente.]somiglianza stessa da quella che
abbiamo noi, e poi la scienza stessa dalla scienza
presso noi (7iap'r][iCv o nostra, la verità stessa dalla verità presso
noi^ il dominio e la servitù /j/6«&*t
dai dominio e la servitù presso
noi, e in generale le specie dalle cose presso noi. Queste distinzioni, è
appena necessario di dirlo, hanno lo stesso significato che quelle analoghe del
Fedone: vi ha tuttavia questa differenza che, mentre nei luoghi citati del
Fedone la distinzione é fatta al punto di vista deir opposizione tra il
generale e l'individuale, in quelli del Parmenide di VELIA^ almeno nel
secondo, sembra fatta specialmente al
punto di vista delTopposizione tra il reale e il fenomenale. Ma questo luogo
del Parmenide merita che ce ne occupiamo più particolarmente, essendo il più
favorevole air interpretazione trascendentalista che io ricordi negli scritti
di Platone, poiché esso contiene, olire alle espressioni indicate, delle
proposizioni che hanno l'aria di negare esplicitamente la presenza delle Idee nelle cose. Ecco dunque
la parte di questo luogo che e' interessa a questo riguardo: Tra le difficoltà
cho presenta la teoria Si comprende dair insieme del luogo del Fedone ài cui si
è parlato che, distinguendo la grandezza e, in generale, il contrario in noi e
la grandezza stessa e il contrario nella natura – HE’S A RUNT – AUNT MATILDA --,
1'intendimento di Platone è di
esprimere, quantunque forse non lo faccia d una maniera sutfìcientemente
esatta, la distinzione tra due forme di negare il principio di contraddizione:
1'una, quella che ammetterebbe che il contrario nella natura possa essera il
suo contrario, sarebbe l'identità SINTESI dei contrari; 1'altra, quella che
ammetterebbe ohe il contrario in noi, p. e. la grandezza, possa ricevere il suo
contrario, p. e. la piccolezza, sarebbe
la contraddizione propriamente detta, cioè una proposizione ohe affermerebbe di
uno st e^so soggetto due attributi
contrari. IJ. i>l Iti delle Idee, la più grave è, dice Parmenide di VELIA, che sarebbe molto
difficile dimostrare il suo errore a colui che pretende che le Specie, se esse
esistessero, sarebbero inconoscibili per noi. Perchè? domanda Socrate Parm: E
che io penso, o Socrate, che tu e chiunque altro ammette che vi ha un'essenza
stessa per se stessa di ciascuna cosa, dove da prima convenire che
nes5wwac?/65se è in noi. K come infatti potrebbe essere allora per se stessa?
disse Socrate -PARivi.: Dici bene. Per conseguenza quelle dello Idee che sono
ciò che sono relativamente le une alle altre, sono relative alle Idee stesse, e
non alle cose presso noi, delle quali
noi partecipando riceviamo ciascuna denominazione, sia che queste coso, debbano
considerarsi come simulacri, sia d'un'altra maniera qualunque. Similmente le
cose presso di noi che sono omonime a quelle, sono relative ad altre cose
presso di noi, e non alle Idee che hanno la stessa denominazione. Come di' tu?
domanda Socrate- PARM.: Per esempio, se alcuno di noi è servo o
padrone, non è servo del padrone stesso, 0 padrone del servo stesso; ma essendo
un uomo, lo è di un altro uomo. Ma la padronanza stessa é ciò che è della
servitù stessa, e allo stesso modo la servitù steesa é servitù della padronanza
stessa. Ma né le cose in noi si riferiscono a quelle, nò quelle si riferiscono
a noi, ma, come dissi, quelle sono relative fra di loro, e le cose presso noi relative
similmente fra di loro. Comprendi ora ciò che dico? Comprendo perfettamente,
ripose Socrate Pakm.: La scienza stessa dunque sarà scienza della verità
stessa'? -Socr.: Sì-Parm.: E ciascuna delle scienze in se stessa sarà scienza
di ciascuno degli esseri in se stesso? Soca.: Si Parm.: Ma la scienza prcò^o di
noi lo sarà della verità presso di noi? e ciascuna delle scienze presso di noi, di ciascuo degli
esseri presso di noi fSocR.: Necessariamente Parm.: Ma, come tu -isolili
confessi, noi non abbiamo le specie stesse ed esse non possono essere presso di
noi SocR.; No Parm.: Cia scudo dei
generi stessi non è conosciuto dalla specie stessa della scienza? Socr.: Si. Parm.: Specie che non ab' Marno
SocR.: No Parm.: Nessuna specie dunque
8^ conosce da noi, poiché noi non partecipiamo della scienza stessa Socr.: No,
a quanto pare Parm.: Sicché non sappiamo cosa sia il bello SGAGGY stesso e il
bene stesso e tutte le cose che noi
riguardiamo come Idee SocR.: Ne corriamo il rischio. Cosi, secondo questo
luogo, le Idee no7i sono nelle cose, e queste non le hanno e non
ne partecipano. Ma queste proposizioni, se dovessero prendersi in tutta l'estensione dei termini,
sarebbero nella contraddizione più aperta con le proposizioni più abituali di
Platone, perchè egli afferma costantemente che le cose partecipano alle Idee,
che le hanno, e che Je Idee sono nelle cose. Ne segue che, se non vogliamo
mettere Platone in contraddizione con se stesso, noi non dobbiamo prendere le
prime in tutta l'estensione dei termini;
perchè per evitare la contraddizione tra due proposizioni di cui Tuna
afferma ciò che l'altra nega, è la negativa che si deve intendere necessariamente
in un senso restrittivo – THE KING OF FRANCE AIN’T BALD. Al fondo le
proposizioni del Parmenide di cui si tratta non dicono niente di più che quelle
già citate del Fedone e le altre analoghe: se le Idee si distinguono dalle cose
che sono in noi, vuol dire che esse non
sono in noi. Vi ha tuttavia questa differenza,
che nelle proposizioni del Fedone la negazione della parusia è contenuta
d'una maniera implicita, mentre in quelle del Parmenide lo è d'una maniera
esplicita ben inteso, se queste proposizioni si prendono nel senso più
assoluto. Ciò mostra che la distinzione tra le Idee e gli attributi delle
cosp, nel Parmenide, è fatta dal punto di vista da cui nel sistema
delle Idee interpretate come immanenti il distacco tra le Id(>e e gli
attributi delle cose apparisce più grande. Questo punto di vista è quello che
considera il mondo sensibile come l'apparenza, e il mondo delle Idee come la
realtà. Il Bello in sé, il Buono in sé, ecc. non esistono nel mondo
dell'apparenza cioè nell'aspetto apparente dell'essere, ma nel mondo della realtà cioè nel suo aspetto
reale; nel mondo dell'apparenza non esistono che le molte bellezze, le molte
bontà, ecc., che sono nei molti belli, nei molti buoni, ecc., perchè il senso
non percepisce che la moltiplicità, Tunità è solo intelligibile, e
apprendendola, l'int^ligenza si mette la contraddiz'one con la percezione del
senso. Cosi Piatone può dire che le Idee non sono in noi o presso di noi, che noi non le abbiamo e
non ne parte,cipiamo, in questo senso, che esse non fanno parte del mondo dei
fenomeni: queste proposizioni negano la presenza fenomenale, sensibile, delle
Idee nelle cose perché le Idee non sono nelle cose sensibilmente, come una cosa
fenomenale è in un'altra cosa fenomenale, ma non la presenza sovrasensibile che
nel sistema platonico é indicata dal
termine tecnico parusia PRE-SENZA, AS-SENZA. Certo etili non dice
esplicitamente, nel luogo citato, che considera le cose come delle apparenze
dello Idee {iy MarabiLudiue di Platone non é di Taltavia potrebbe trovar-jene
un accenno là dova dice che le cose possono riguardarsi come simulacri ójiO'.tóiia'aì
delle Idee, e più ancora dove chiama le scienze in se stesse e gli esperi in «e stessi cioò le Idee;
ciascuna delle scienze che è r\ loTlv e
ciascuno degli esseri cha è o laxiv lìU a
descriverci minutamente tutti i gradi del processo mentale di cui le sue
proposizioni sono il risultato: di tutte le sue speculazioni sulle Idee,
suiraniraa, ecc. egli non ci presenta che i risultati, saltando sulle idee
intermediarie quando dà le prove delle sue dottrine, ai veri motivi di esse,
cioè ai gradi reali del processo mentale che lo hanno condotto a questi
risultati, sostituisce dei sofismi puramente artificiali, che non potrebbero
sembrare concludenti se non a chi è già, per altri motivi, convinto della verità
della conclusione. Non si deve del resto dimenticare la difficoltà che vi ha,
nel sistema deirimmanenza, ad esprimere il rapporto tra le Idee e le cose:
tutte le espressioni per cui noi possiamo indicare una distinzione tra
sostanze, implicano pure necessariamente la 8e,parazione tra queste sostanze,
perchè tutte le sostanze distinte che noi possiamo percepire o immaginare sono
anche delle sostanze separate; per conseguenza Platone, quando vuole esprimere
con concisione la distinzione tra le Idee e le cose, è facilmente condotto
a servirsi di proposizioni che, se non
s'interpretano in confronto con le altre parti dei suoi scritti, danno reagione
air interprete trascendentalista. Una considerazione che bisogna sempre tener
presente in questa quistione dell'immanenza o trascendenza delle Idee
platoniche è che, nell'ipotesi dell'immanenza, si può perfettamente rendersi
conto delle proposizioni, per altro isolate, che sembrano contrarie, per questa difficoltà di
esprimere il rapporto tra le Idee e le cose difficoltà che certamente deriva
dall'inconcepibilità di questo sistema, perchè le Idee, per quanto è possibile
d'immaginarle, non possiamo immaginarle, bisogna convenirne, che come separate
dalle cose; mentre, nell'ipotesi della trascendenza, sarebbe impossibile di
rendersi conto di tutti i concetti
platonici esposti nel Supplemento, che esprimono 0 implicano la presenza
delle Idee nelle cose o l'identità tra le Idee e le cose, e costituiscono, non
delle proposizioni isolate, ma la dottrina costante dell'autore. In altre
proposizioni, in cui Platone sembra negarela parusia, egli non nega in realtà
che una parusia locale, l'esistenza delle Idee in un luogo determinato. È ciò
che fa nel tratto seguente del Tmeo, che
è anch'esso dagl'interpreti trascendentalisti citato come una delle prove più
chiare della loro interpretazione: Poiché è cosi cioè poiché l'intelligenza e
l'opinione sono due cose diflFerenti, bisogna convenire che esiste un'Idea, che
è sempre la stessa, non nasce e non perisce, non riceve in se stessa altro
d'altronde e non va essa atessa in altro ad alcun luogo oìjzs cLÒxò ^V bIòoì; -^ el<; àXXo noi
tóv, non può percepirsi né per la vista né per alcun altro senso, e non
può essere contemplata che dall'intelligenza; e un'altra cosa, omonima e simile
ad essa, sensibile, generata, sempre in movimento, esistente in un luogo
determinato dal quale disparisce pprendo, e che può essere appresa
dall'opinione congiunta alla s^^nsazione; e una terza cosa, il genere eterno del luogo che non perisce, dà
un posto a tutto ciò che nasce, percettibile senza i sensi per un certo
concetto spurio, appena credibile; Platone chiama la nozione dallo spazio un
concetto spurio, perchè efFeltivamente e^sa non è un vero concetto: un concetto,
nel senso rigoroso della parola, è la rappresentazione di ciò che vi ha di
comune in molti oggetti, ma la nozione
dello spazio si riferisce a un oggetto unico, perchè lo spazio è uno
solo. Il luogo, di cui Platone nel Timeo fa un principio e un elemento delle
cose distinto dalle idee, non è né uno spazio particolare né l'Idea generale
degli spazi particolari, ma lo spazio infinito, l'insieme di tutti gli spazi
particolari Kant Estel, troscendent». ai quaie rigrnardando, sogniamo
e diclamo che ò necessario che tutto ciò che esiste sia in qualche luogo e
occupi uno spazio determinato, e che ciò che non è né in terra né in cielo non
ha alcuna esistenza. è in (erra né in
cielo ciò che, come mostrano le parole seguenti, si riferisce alle idee vuol
dire evidentemente: in nessun luogo. L'idea è fuori dello spazio nello stesso
senso in cui è fuori del tempo; cioè in quanto l'esistere in un luogo
determinato, come V esistere in un tempo determinato, sono delle determinazioni
che competono a tal individuo particolare, ma non entrano nel concetto
generale. Com'è possibile ciò? A questa
domanda non vi ha che una risposta: è che l’idea non è che il concetto generale
realizzato; e 1'apparire e il disparire degl'individui sono delle circostanze
che non Seguono le parole: Tali determinazioni e altre simili attribuiamo pure
all'essere che esiste veramente e che non vediamo in un sogno; e perchè noi
sogniamo, siamo incapaci di distinguere come
uomini svegliati, e di dire la verità, cioè che l'immagine, poiché ciò
in cui è nata non le appartiene, ed è il fantasma sempre agitato d'un altro
essere, deve per conseguenza esistere in qualche altra cosa, attaccandosi in
qualche maniera all'esistenza, o non essere assolutamente niente Platone dà
quilo spazio, identico per lui alla materia, come un altro elemento che deve
aggiungersi necessariamente all'elemento generale, cioè all'idea, perchè sia
possibile l'esistenza del particolare; in altri termini fa dello spazio o
deW&mAteTÌ&iì principium individnationis. Supplem.; ma l'essere che
veramente è, è difeso da questa ragione vera ed esatta che, sinché due cose
saranno differenti, esse non potranno mai essere l'una nell'altra in modo da
essere al tempo stesso due coso e una
sola. Per queste due cose che non possono essere l'una neir altra Platone non
intende, come gli fa dire Cousin nella sua traduzione, l'essere vero e
l'immagine, ma l'essere vero e lo spa«io; perchè l'intenzione di tutto questo
luogo è di escludere dall'essere vero l'esistenza nello spazio. concernono il
concetto generale. Dicendo poi che V Idea non va in altro, Platone non esclude
la presenza delle Idee n'^Ue cose, ma ci
avverte che noi non dobbiamo immaginare che, quando una nuova forma apparisce
in qualche parte della materia, cioè dello spazio, Tldea corrispondente a questa
forma si muova, per dir cosi, e vada ad occupare questa parte della materia, ma
il nascere e il perire delle cose non importa nelle Idee nessun cangiamento. È
un concetto analogo a quello che esprime
nel luogo citato del Convito, quando dice che le cose belle partecipano al bello,
ma in modo che nascendo esse o p-rendo, niente gli si aggiunga o gli si
sottragga, e niente patisca. Vi ha una classe d'Idee, a cui Platone dà un
contenuto che sembra, ed è in realtà, a prendere la cosa a rigor di logica,
incompatibile con la loro immanenza. Alcuni concetti non si applicano rigorosamente alle cose, non corrispondendo
esattamente ai loro attributi, ma sono piuttosto come dogi'ideali a cui questi
non si conformano che d'una maniera più o meno approssimativa. Tali sono i concetti
che ci servono di norma per giudicare le azioni morali- la giustizia assoluta,
il dritto assoluto non si realizzano mai perfettamente negli nomini; tali sono
pure quelli delle figure geometriche- nella
natura non vi hanno delle rette, dei cerchi – THE CIRCLE AND THE MEANING --,
delle sfere, rigorosamente conformi alla definizione geometrica. In questi casi
noi ci serviamo ordinariamente dello stesso nome per SIGNIFICARE tanto
l'attributo considerato nel suo concetto assoluto, quanto l'attributo delle
cose reali corrispondenti, ma inadeqaatamente – AUSTIN FRANCE IS HEXAGONAL --,
a questo concetto: ma questo nome (SHAGGY)
è in un certo modo equivoco EQUIVOCO [H.
P. Grice: aequi-vocality thesis] -- AEQUIVOCO, poiché è evidente che giusto,
retto, sferico e i sostantivi corrispondenti, quando SIGNIFICANO la giustizia
assoluta e la rettitudine e la sfericità assolute esattamente conformi allo
definizioni geometriche, hanno un senso differente – O IMPLICATURA
DISIMPLICATURA KNOW -- che quando significano la giustizia relativa degli
uomini e la rettitudine e la sfericità relative delle linee e dei solidi reali.
Ora alle idee corrispondenti a questi
nomi Platone dà per contenuto V attributo considerato nel suo concetto assoluto
p. e. T Idea del giusto rappresenta la giustizia assoluta, l'idea della retta e
delia sfera la retta e la sfera
geometriche e ammette al tempo stesso che queste Idee sono le Idee delle cose
reali a cui i nomi non convengono che in un senso relativo - p. e. che gli uomini giusti, le rette e le sfere
imperfette della realtà sono tali per la partecipazione dell'idea del giusto,
della retta e della sfera, cioè della giustizia assoluta e della rettitudine e
sfericità «ssolute rigorosamente conformi alle
definizioni geometriche. Il luogo più importante per questa parte della
dottrina delle Idee è il seguente del Fedone: Diciamo noi che Teguale è qualche
cosa V io non parlo di un legno uguale a un legno né di una pietra uguale a una
pietra ne di altre cose simili, ma di qualche altra cosa oltre di queste, deir
eguale stesso: diciamo noi che esso è qualche cosa o no? Lo diciamo, per
Giove!, disse Simmia, e
meravigliosamente E sappiamo che cosa sia? Senza dubbio Donde abbiamo attinta
questa conoscenza V non è da questi oggetti di cui abbiamo parlato? vale a dire
non è vedendo dei legni, dei sassi o altri oggetti eguali, che abbiamo
concepito reguale, che è diverso da essi? 0 non ti sembra diverso? Considera la
cosa in questo modo: i legni e i sassi eguali non ci sembrano, senz'aver cangiato, ora eguali ora ineguali?
Si Ma l'eguale stesso ti è mai sembrato
ineguale, o l'eguaglianza
ineguaglianza? Giammai, o Socrate Dunque non sono la stessa cosa questi
eguali e l'eguale stesso Non mi pare afl'atto che siano le stessa cosa, o
Socrate Nondimeno è da questi eguali, quantunque diversi dall'eguale stesso,
che hai attinto col pensiero la conoscenza di esso. È vero Sia che esso somigli
loro sia che non somigli? Certamente Ciò infatti non ha alcuna importanza;
perchè dacché la vista d'una cosa ci fa pensare a un'altra cosa, sia che questa
le somigli sia che non le somigli, vi ha necessariamente reminiscenza
Senza dubbio Ma, ripiglia Socrate,
quando vediamo dei legni, o altri oggetti di quelli di cui abbiamo parlato,
eguali, ci sembrano essi eguali come r
eguale stesso, o piuttosto vi manca qualche cosa perchè s ano tali qual è
l'eguale stesso? Vi manca mo!to. Conveniamo dunque che quando alcuno, vedendo
una cosa, pensa che questa tonde ad essere tale quale è un'altra cosa, ma senza
poter ess>rlo perfettamente, e restandole inferiore; è necessario che quegli
che ha questo pensiero preconosca già queir altra cosa a cui egli dice che la prima rassomiglia d'una
maniera imperfetta? E necessario Che dunque? non è questo che ci accade per gli
oo-s-etti effuali e Teoruale stesso? Certamente Dunque necessariamente noi
abbiamo avuto la conoscenza dell'eguale prima di quel tempo, in cui vedendo per
la prima volta degli oggetti eguali, pensammo che questi tendono ad essere
quale è l'eguale, ma non sono
perfettamente tali Cosi èp. Questo liiogo, benché il suo scopo diretto
s'a di dimostrare la preconosceuza dell'Idea e la sua reminiscenza
all'occa«5Ìone della percezione sensibile, pure contiene, come abbiano visto,
una prova della sua esistenza: è un caso particolare di quella a cui allude
Aristotile in Mei., rimproverandole di condurre ad ammettere Idee di i
relativi, e che è esposta, quantunque
d'una maniera alquanto confusa, nel commento d'Alessandro d'Afrodisia. una
maniera generaìe possiamo to^ mulare questa prova cosi: Ài coDcetto deve corrispondere un oggetto reale;
ma vi hanno dei concetti, ai quali niente corrisponde rigorosamente tra gli
oggetti sensibili; per conseguenza a questi concetti devono corrispondere degli
oggetti distinti dai sensibili; sono le
Idee. Le Idee che Platone riguarda come degli esemplari che nelle cose non si
realizzano se non d'una maniera imperfetta, appartengono costantemente alla
classe che noi abbiamo detta; vale a dire corrispondono sempre a nomi SIGNIFICANTI
degli attributi SHAGGY, che sono suscettibili di diversi gradi, e che hanno un
grado massimo al di là di cui alcun altro non potrebbe esserne concepito; grado massimo il quale, quantunque
non sia che un sf-mplice ideale del nostro spirito, può tuttavia considerarsi
come il vero SIGNIFICATO del nome preso – GRICE IL SIGNIFICATO DEL SIGNIFICATO
-- nel senso assolutamente rigoroso. Così nel Fileho IL CIRCOLO DI GRICE e la
sfera stessa divina sono riguardati come regolari, e opposti, come tali, a
questi cerchi e a questa sfera umana
riguardati come irregolari. Nel Parmenide di VELIA si suppone che il genere
stesso della scienza sìa molto più f
L'argomento, nella forma in cui l'e-^pone Alessandro d'Afrodidia, può
riassumersi, io credo, così: I predicati SHAGGY convengono alle cose sia
esattamente sia come ad immagini: p. e. storno (grigio GRIS perdix gris -- può
designare sia gli uomini reali sia degli uomini dipinti. Cosi un predicato, p.
e. eguale, che non conviene alle cose sensibili esattamenteperchè queste non
sono mai tra loro perfettamente eguali deve convenire ad esse come ad immagini;
e per conseguenza deve ammettersi l'esistenza d'un esemplare – il metro di
Parigi --, di cui le cose sensibili sono
delle immagini, e a cui il predicato SHAGGY conviene esattamente. Arist. Mei.. esatto àxpi^éaxepov
della scienza presso di noi, e cosi pure la bellezza e ogni altra cosa vale a dire ogni altra cosa
suscettibile di diversi gradi di esattezza sino all'esattezza assoluta; e poi,
in conformità di questa supposizione, l'Idea della scienza e della padronanza
vengono chiamate la scienza e la padronanza assoluta àxptpsoxocxYjì. Nella Eep.
Socrate dice ch'egli ha ricercato cosa sia la giustizia H. P. GRICE SOCIAL
JUSTICE -- stessa a scopo di paradigma,
poiché è impossibile che V uomo giusto sia perfettamente tale quale è la
giustizia; e nelle diverse Etiche d'Aristotile o che portano il suo nome Eth, Nic., Magri. Mor.
Eth. Eud. ai filosofi che ammettono un'Idea del bene è attribuita la dottrina che
quest'idea è il massimo OTTIMO PARETO di tutti i beni. Dai luoghi aristotelici
indicati si vede anche che la parola stesso aOxórì aggiunta al nome per
denotare l'idea, nel tempo stesso che indica che l'attributo di cui trattavasi
era V oggetto del concetto astratto e generale, significa pure che
quest'attributo dove prendersi in un senso assoluto cioè nella sua purezza, nel
massimo dei gradi di cui esso è suscettibile. Questa dottrina di Platone che V Idea rappresenta
l'attributo nel suo grado assoluto, è espressa anche sotto un'altra forma, cioè
che l'attributo idea non partecipa dell'attributo contrario, mentre le cose
sensibili, subordinate all'idea, partecipano sempre di tutti e due gli
attributi contrari. Si è gii visto nel luogo citato del Fedone che le coso
eguali sembrano ora eguali ora ineguali cioè possono riguardarsi tanto dell'una quanto dell'altra
manif^raj, mentre l'eguale stesso THE SHAGGY ITSELF the beautiful itself non
può mai aembrarrt ineguale, o reguaglianza ineguaglianza. Similmente nel
Convito il bello in se stesso, che è uniforme, sincero, puro, immisto, si
oppone alle cose belle, che sono belle in una parte, brutte in un'altra, belle
per un rispetto, brutte per un altro, belle
per alcuni, brutte per altri, ecc. Neir Ippia maggiore, avendo il
sofista risposto che il bello SHAGGY in se stesso è una bella vergine, Socrate
gli fa osservare che una bella vergine è brutta in compara/.ione dì una dea, e
conclude che, interrogato che cosa sia il bello stesso THE SHAGGY, egli ha risposto una cosa che è tanto bella
quanto brutta. Nella Rep.si dice che il senso vede l’uno e il multiplo, il
molle e il duro, ecc. confusi l'uno coll'altro, perchè la stessa cosa apparisce
al tempo stesso una e multipla, molle e dura, ecc., ma Tintelligenza li distingue, vedendoli ciascuno per se stesso e separato
dal suo contrario; e si oppone Tunità ideale, che è l'oggetto della matematica,
alle unità corporee, che sono l'oggetto dei sensi, in quanto queste contengono
sempre una moltiplicità, mentre quella è senza moltiplicità alcuna. Questo
luogo ha qualche analogia con quello citato del Fedone, perchè vi si
attribuisce ai dati della percezione sensibile che implicano degli attributi
contrari, la proprietà di sollevare Tintelligenza alla contemplazione delle
Idee, eccitandola a separare ciò che è confuso nella sensazione. Infine, nella
stessa opera si prova che il solo essere vero è l'idea e che le cose sono un
misto di essere e di non essere, mostrando che una cosa è e non è al tempo
stesso ciò che si dice essere, perchè non vi ha alcuno dei molti belli che non
sembri anche brutto – FIDO IS SHAGGIER TODAY --, dei molti giusti che non
sembri ingiusto, dei 'molti santi che non sembri profano, ecc. In questi due
luoghi della Repubblica agli attributi contrari, suscettibili di gradi diversi,
ma che hanno pure un Sof., Parm. VELIA maximum – OPTIMALLY SHAGGY --che può
riguardarsi come il SIGNIFICATO del nome inteso in tutto il suo rigore, si
aggiungono quelli in cui vi ha una diversità di gradi, ma non un grado assoluto
al di là del quale non possa concepirsene un altro, quali grande, piccolo,
grave, leggiero, SHAGGY ecc. Queste due classi di attributi hanno il carattere
comune di non convenire alle cose che d'una maniera relativa e in comparazione
con altre cose FIDO IS SHAGGIER THAN RUFUS --: un uomo si dice giusto in quanto
è più giusto di altri uomini perchè, come dice Platone, nessun uomo giusto e
tale quale è la giustizia stessa, una linea sensibile SI DICe RETTA – DICTUM --
in quanto è meno flessuosa di altre
linee, ecc., della stessa maniera che un oggetto SI DICE GRANDE – DICTUM -- --
SI DICE SHAGGY --, piccolo, grave, leggiero, eec. in quanto è più grande, più
pìccolo, più grave, più leggiero, di
altri oggetti. La proposizione che la bontà, la giustizia, la rettitudine, la
rotondità – IL ROTONDO DI GRICE, ecc.
Idee rappresentano questi attributi ad
un grado assoluto, mentre essi nelle cose non si trovano che ad un grado
relativo e comparativo, è incompatibile con la proposizione che questo Lice
sono nelle cose. La contraddizione sta in ciò, che Timmanenza delle Idee nelle
cos^ significa la loio identità con gli
attributi delle cose concepiti d'una maniera generale, ma la bontà, la
giustizia, la rettitudine, la ROTONDILA DII GRICE, ecc. assolufe nen possono identificarsi ron
gli attributi delle cose, perchè Platone
ammette che li bontà, la giustizia, la rettitudine, la ROTONDITA, ecc. dello c(
se sono relative. Noi dobbiamo dunque costatare questa contraddizione in Platone:
ma vi hanno delle considerazioni che la sp'egano, e ch-^ mostrano che la
dottrina di cui parliamo, quantunque contradditoria al punto di vista dell'
iijiniaueuza, è nondimeno a questo punto di vista che è nata, e non a quello
della trascendenza. Noi sappiamo che uno dei principii del sistema delle Idee è
che il concetto e la scienza si riferiscono airidca: da questo principio segue
che per ogni concetto e per ogni conoscenza scientifica si deve ammettere
un Idea che ne sia l'oggetto. Ora lo
spirito umano si forma necessariamente il concetto del buono, del giusto, della
retta, del CERCHIO, dek SGAGGY, del
HAILING – He said it hails but he means it snows MALAPROP, della sfera, ecc.
assoluti: di più la scienza che tratta del buono, del giusto, della retta, del
cerchio, della sfera, ecc. si riferisce a questi concetti assoluti, poiché
Tetica non ha per oggetto le nozioni morali in quanto si realizzano d'una
maniera relativa nella condotta degli
uomini, ma come norme di questa condotta, cioè come assolute, e così la
geometria non ha per oggetto le figure approssimativamente regolari degli
oggetti reali, ma le figure perfettamente regolari che non esistono se non
nella definizione. Platone non poteva dunque rifiutare resistenza delle Idee
corrispondenti ai nostri concetti assolutij senzA mettersi in contraddizione con uno dei principi!
fondamentali del sistema delle Idee; e si noti che questi concetti si trovano
specialmente nella sfera dentro cui si muovono le ricerche più abituali di Pia'
tone, cioè Tetica e la matematica. L'ammissione di questa classe d'Idee è
inconciliabile col principio che le Idee sono gli attributi stessi delle cose:
per essere coerente in un punto, Platone diviene dunque incoerente in un altro; ma la premessa
che lo conduce ad ammetterti Idee che non potrebbero, in buona logica,
identificarsi con gli attributi delle cose, quantunque lo forzi ad una
conseguenza inconciliabile col principio dell'immanenza delle Idee, suppone
nondimeno, considerata per se stessa, questo principio, la dottrina platonica
che il concetto e la scienza si riferiscono alle Idee essendo, come abbiamo visto, una delle
prove più evidenti della loro immanenza. Mn ciò ehe si deve sovratutto notare è
che la conii I ( traddizione che vi ha tra Tasssolutezza della bontà,
giustizia, rettitudine, ROTONDITA, ecc.
Idee e V immanenza di queste Idee nelle cose, non esiste che al nostro
punto di vista, secondo cui bontà, giustizia,rettitudine, ROTONDITA, ecc.
sono dei nomi equivoci, che hanno un
senso quando indicano questi attributi nel loro grado assoluUì, e un altro –
SENSO -- quando indicano gli stessi attributi quali si trovano nelle cose, cioè
in un grado relativo, e per conseguenza la bontà, giustizia, rettitudine,
ROTONDITA, ecc. assolute non possono identificarsi con quelle che sono
attributi delle cose. Questo punto di vista è il vero, ma non è quello di Platone. La bontà, la
giustizia, la rettitudine, la ROTONDITA, ecc. in se stesse, cioè astrattamente
considerate, sono, per Platone, come
abbiamo visto, la bontà, la giustizia, la rettitudine, la ROTONDITA, ecc.
assolute. Ciò non è logico, perche il concetto astratto SHAGGY di ciascuno di
questi attributi dovrebbe formarsi facendo astrazione da tutti i gradi di cui essi sono suscettibili,
tanto dai relativi quanto dall'assoluto. Se noi ci domandiamo il perchè di
questo difetto di logica in Platone, la risposta è facile: è che dopo aver
fatto delle idee della bontà, della giustizia,
della rettitudine, della ROTONDITA, ecc. Assolute – ABSOLUTELY SHAGGY,
Platone non ha altro mezzo per conciliare l'esistenza di queste Idee con la
loro immanenza nelle cose, che quello di
ammettere che la bontà, giustizia, rettitudine, rotondità, ecc. attributi delle
cose, considerate in astratto, sono la stessa cosa che questi stessi attributi
elevati ad un grado assoluto. Come può Platoue identificare l'attributo SHAGGY
considerato in astratto eoa l'attributo elevato ad un grado assoluto OTTIMAMENTE
SHAGGY? Anche qui la risposta è facile, perchè
essa si desume naturalmente dall'opposizione che Platone stabilisce tra
|e Idee di ciascuno di questi attributi, nelle quali l'attributo esiste nella
sua purezza, e le cose subordinate a r
i»| -queste Idee, nelle quali
l'attributo esiste mescolato col suo contrario. l'iatoue pensa che, per
concepire la giustizia, la rettitudine, ecc. in se stesse, bisogna separare nel
senso della parola separare
xa)?£!;eiv che abbiamo spiegato
^I-ciascuno di questi attributi da tutti gli altri che coesistono con esso nelle cose, per
conseguenza anche dall'attributo contrario – THE ALPHA IS BETA --; la giustizia
in se stessa sarà dunque una giustizia pura, senz'alcuna mescolanza
d'ingiustizia, vale a dire la giustizia assoluta – THE CAT SAT ON THE MAT; la rettitudine in se stessa, una rettitudine
senz'alcuna mescolanza di flessuosità, vale a dire la rettitudine assoluta,
conforme rigorosamente alla definizione geometrica; e il simile per tutti gli altri attributi di
questo genere. Gli uomini giusti – the dogs that are shaggy, the cats that sat
on the mat --, le linee rette
dell'esperienza, ecc. – the smiths that are happy -- sono tali dunque per la
partecipazione della giustizia, della
rettitudine, ecc. assolute; se con tutto ciò la loro giustizia, la loro
rettitudine, ecc. non è assoluta, è perchè partecipano anche all'ingiustizia,
alia flessuosità, ecc. Dalla mescolanza delle due Idee opposte, quantunque
l'una e l'altra assolute, nascono gli attributi relativi delle cose, che sono
intermediari tra i due assoluti opposti, e, possiamo anche ammettere dalla
diversa proporzione in cui le due Idee
opposte sono mescolate-perche Platone pensa che si può partecipar< a un'Idea
a gradi differenti -i gradi differenti
di questi attributi; come le diverse gradazioni del grigio-e tutti i colori,
come ammette Platone nel Protagora nascono dalla mescolanza del bianco e del
nero, della luce e dell'osciirità. Alcuni ammettono che la dottrina di cui
parliamo ha un valore generale per tutte
le Idee, cioè che Plalooe concepisce ogu'Iiea come un tipo di perfez'one a cui
gl'individui non si conformano che d'una maniera approssimaliva. E un punto di
vista che potrebbe sembrare giustificato da questa riflessione, che l'individuo
non corrisponde mai esattamente al tipo normale della sua specie, che è come il
piano che la natura sembra prendere per regola di tutt<^ le sue produzioni in questa specie, e al quale, come
dice Kant, la specie tutta intera è solo adeguata, e non questo o
quell'individuo SPECIMEN particolare. la ogni individuo, anatomicamente, vi ha
sempre qualche anomalia, e le sue funzioni vitali non si compiono forse mai
tutte d'una maniera perfettamente regolare. Ma l'Idea deve essere concepita,
mettendo da parte tutto ciò che vi ha
nci^:!' individui di eccezionale, e non
tenendo conto che di ciò che è regolare, perchè una rappresentazione
qualsiasi dell'Idea sarebbe impossibile, se volessimo farvi entrare solamente
gli attributi degli individui della specie che sono rigorosamente generala
escludendone quelii che sono semplicemente la regola^ ma con qualche eccezione.
Cosi l'Idea sarebbe come una media di tutti
gl'individui, come Kant dice della sua idea normale estetica; e potrebbe
paragonarsi ai entrai ti generici o tipici di Galton, ottenuti per la
sovrapposizione di diverse immagini, ritratti che sono più belli, a quanto si
dice, di quelli j»articolari di cui sono la meA
u^^J' <^os« 'ono Simili a misura che partecipano della
Somiglianza, dissimili, della Dissomiglianza. Crif, del giudizio Darwin Oririine dell' ff omo o„ Critica del
giudizio, dia, e ai qaali i concetti
generali sono stati effettivamente paragonati. Qualunque sia il valore
intrinseco di questo punto di vista, non si ha alcuna ragione di affermare che
esso sia stato quello di Platone. Se Platone avesse determinato così l'Idea,
egli si sarebbe posto in contraddizione coi principii generali del sistema,
secondo cui Tldea è ciò che vi ha di uno
e lo stesso in tutti gl'individui della specie: ora noi non possiamo ammettere
altre contradaizioni a questi principii generali cl)e quelle che risultano
esplicitamente dai testi. Ma questi ci
autorizzano ad affermare solamente che Platone ha riguardalo come esemplari a
cui le cose sono inadequate, le Idee corrispondenti ai concetti che non trovano
un'applicazione rigorosa nel mondo
reale. L'argomento del Fedone per dimostrare che Tldea è qualche cosa di distinto dagli oggetti sensibili, e quello
analogo esposto da Alessandro d'Afrodisia, non potrebbero applicarsi al di
fuori di questi concetti: non potrebbe dirsi degli uomini o dei cavalli che V
attributo uomo o cavallo non conviene ad essi rigorosamente^, come si dice
delTattr buto eguale per gli oggetti
eguali; e meno ancora ch'essi sono anche non uomini 0 non cavalli, come
Platone dice che gli oggetti eguali sono anche ineguali, ì belli brutti, i
giusti ingiusti, i santi profani, ecc.
Per conseguenza, a difetto di prove che permettano di attribuire a Platone
questa dottrina, noi V. Delboeuf // sonno r i M>ffni 19S. Una
prova di questa dottrina potrebbe vedersi nel luogo seguente della Repubòlica: Gli ornamenti di cui la volta dei
cieli è decorata, polche apparteni^ono all'ordine delle cose visibili, devono
certamente riguardar^ji come ciò che vi
ha di più belio o di più perfetto nel loro orI possiamo dispensarci di
esaminare se e come essa sia compatibile con quella dell'immanenza delle Idee.
Vi hanno dei luoghi in Piatone chp, intesi alla lettera, significherebbero certamente la trascendenza: ma in essi i
concetti platonici non sono esposti d'una maniera puramente scientifica, ma
intimamente congiunti, o, a dir meglio, fusi, in modo da perdere il loro
aspetto genuino, con elem'^nti evidentemente fantastici, dine, ma sono molto
deficienti se si paragonano ai veri (alla vera ma Knificenza, come traduce
Cousin. cioè ai movimenti con cui quella che è velocità e quelle che è lentezza
za cv TccxoG xa: r, oùaa ^paòùxrc cioè
la velocità e la lentezza in se stesse, in
astratto, perchè queste
espressioni equivalgono a 5 sait
zdxo<;, ó laxt
ppaetjxy]^ nel vero àX7jOtV(fj numero e in tulle le vere dXr^eÉaO figure
si muovono runa rapporto alValtro. ACHILLE LA TORTURUGA e muovono ciò chg ad esse inerisce xà SV(5vxa:
le quali cose possono – SLOWTH -- apprendersi
solamente col pensiero e con la ra-ioné ma non con la vista. O pensi tu che
possano apprendersi con la vista? No, disselli Adunque della varietà che è nel
cielo bisogna servirsi come di un esemplare per Tinsegnamento di quelle cose,
non altrimenti che se alcuno vedesse delle figure fatte da Dedalo o da un altro
eccellente artefice o pittore. Se
(piello che le vedesse tosse un abile jreometra, le stimerebbe certatnente
delle belle opere: ma gli sembrerebbe ridicolo di considerarle attentamente per
iscoprirvi la verità degli eguali, dei doppi o di qualsiasi altD rapporto di
misura-E sarebbe veramente ridicolo, disse Glaucone Non tara lo stesso il vero
astronomo, guardando i movimenti degli astri? egli crederà che dallautore
del cielo esso e le cose che sono in
esso furono costituiti della maniera piii hella che è possibile in tali opere:
ma il rapporto della notte col giorno, e di essi col mese, e del mese mn Tanno,
e dei periodi degli astri con questi e Ira di loro, riterrebbe assurdo di
credere che siano sempre della stessa maniera e non cangino mai, quando sono
aventi corpo e visibili, e di cercare
con ogni studio in queste cose delle
verità rigorose -Certamente ora che ti ascolto pare lo stesso anche a we, disse
Hlaucone -Trattiamo dunque l'astronomia come la geometria, servendoci dei
problemi, e la-' -sà sceverarli dai
quali non vi ha altro mezzo che il
confronto con le dottrine deirautore per cui non vi ha alcun dubbio che egli
deve essere inteso alla lettera, prendendo per una dottrina reale ciò che è ad esse conforme, e tutto il resto per
un semplice rivestimento poetico o un'allegoria. Queste rappresentazioni fantastiche dei concetti di
Platone che, prese letteralmente, proverebbero la trascendenza delle Idee, si
riducono ai due miii del Timeo sciamo là i lenomcni del cielo -à èv x^
oùpavép, 5e vogliamo, per lo
studio deirastronomia, d'inutile rendere utile quest'organo del nostro spirito
che la natura ha destinato airintelligenza Rep. Potrebbe credersi che i
movimenti con cui xò cv
XOtYOC 6 iì oùoa ppaSóxrjg nel
vero numero e in tutte le vere figure si
muovono, ecc. sij^'nifichi le Idee do! movimenti dei corpi celesti; e che il
senso di questo luogo sia che i movimenti dei corpi celesti non si fanno con
periodi costanti e, in una parola, con regolarità, ma questa regolarità che
manca nei movimenti reali, esiste nelle Idee di questi movimenti. Ma Platone
non dice tutto questo: di queste due proposizioni egli art'erma la prima, ma non la seconda. Tò ov
zdyO(; e Tj 0»J0a
jipaeóxY^ sono la velocità e la lentezza astrattamente considerate; il
vero numero e le vere figure sono quelli che rcrraano l'oggetto della
matematica, vale a dire dei numeri astratti e al tempo stesso precisi e delle
figure astratte e al tempo stesso regolari. Per ccnsejiuenza i movimenti con
cui xó òv xax^? e Yt QÒ^y. 3paò'3xY]f
nel vero numero e in tutte le vere figure si muovono ecc. vuol dire: dei
movimenti astratti, cioè per con eepire i quali deve farsi astrazione da
qualsiasi corpo determinato e da ogni
altra circostanza in cui essi possono aver luogo, e non determinare altra cosa
che le loro velocità relative e la natura delle linee che essi seguono; di più
questi movimenti astratti devono pensarsi
avvenire secondo rapporti numerici precisi e in linee perfettamente
regolari I movimenti con cui xÒ òv zd/0^
e f^ oùaa ppa5'ixr si muovono luno rapporto all'altra significa:
dei movimenti più veloci e dei movimenti più lenti considerati nel loro
rapporto; muovono xà évóvxa: questi e del J^droiì chiamo miti per conformarmi
ait W, ma sarebbe forse più proprio di chiamarli simboli o allegorie. Nel Timeo Platone ci racconta
che il mondo è stato fabbricato da un demiurgo, il quale si serviva d'una
materia preesistente, informe e in un movimento disordinato, e compiva la sua
opera contemplando le Idee stessi movimenti considerati assolutamente. Ma
Platone non dice che questi movimenti ascratti siano le Idee dei movimenti dei
corpi celesti: ciò è anche escluso dalle
parole in tutte le vere figure, poiché i movimenti dei corpi celesti non si
fanno in tutte le vere figure, ma soltanto, secondo i contemporanei di Platone,
nella figura circolare. In questo luogo Platone raccomanda di studiare il
njovimento d'una maniera puramente ipotetica, come la geometria studia le
figure, supponendo, come il più conveniente per lo studio, che i movimenti
si facciano secondo rapporti numerici
precisi e in linee perfettamente regolari, perchè questa supposizione è
necessaria per sottometterli a un calcolo rigoroso; senza curarsi se i
movimenti reali della natura corrispondano o no ai movimenti ipotetici della
teoria anzi essendo sicuri che non vi corrispondono mai esattamente, come il
geometra non si cura se nel mondo reale esistano 0 no delle figure conformi alle definizioni
geometriche. Platone vuole che l'astronomia si consideri sovratutto come una
occasione per questo studio ipotetico del movimento: è che Io studio di questa
scienza ha sovratutto per lui il valore d'un esercÌ2fio matematico; la sua
utilità non è tanto per la conoscenza dei movimenti reali degli astri quanto
per i problemi matematici a cui dà luogo la
considerazione di questi movimenti studiano T astronomia, come la
geometria, in grazia dei problemi, e lasciamo là le cose del cielo. Le scienze
che nell'educazione platonica di cui nella Repubblica, formano la propedeutica
della dialettica, hanno lo scopo di svegliare il bisogno e di fornire
preventivamente un tipo approssimativo della conoscenza assoluta, cioè di una
scienza puramente deduttiva che lo
spirito sviluppa dal suo proprio fondo. Ora a questo scopo non possono servire
che le matematiche scienza dei numeri e geometria: ne segue che le scienze
affini, come l'astronomia, che Platone riunisce con le matematiche sotto il
nome comune di StavO'.a, non hanno per lui del valore, quasi esclusivamente,
che come applicazioni delle matematiche. éóme modelli; ciò che, se dove prendersi sul serio,
implicherebbe certanieote la separazione tra il modello e la copia, le Idee e
le cose. Il carattere mitico del racconto del Timeo è generalmente riconosciuto
dagF interpreti moderni: ma i più ammettono che questo e gli altri miti
filosofici che si trovano in Platone siano, non già il rivestimento fantastico
di corcetti che V autore è pure in grado di determinare d'una maniera scientifica, vale a dire doi
simboli, ma dei convincimenti reali dPlatcne, il quale hi dove gli manca il
concetto filosoifico, vi avrebbe supplito con descrizioni fantastiche e
poetiche. Noi non possiamo trattare qui questa quistioiie della natura del mito
del Timeo, non avendo ancora stabilito i dati necessari per risolverla: perciò
devo rinviare al Supplemento. Ivi vedremo
che la cosmogonia del Timto è un semplice simbolo, qual è la dottrina
che questo simbolo rappresenta, e perch' Platrne ha preferito la forma
simbolica a un'esposizione puramente scientifica. Sono dei punti che ci sarebbe
impossibile di dimostrare prima di avere esposto la dottrina simboleggiata
nella dcFcrizione mitica del Timeo e i rapporti di Platone col pitagorismo.
Dimostrata la natura simbolica della
narrazione del Timeo, sarà per conseguenza dimostrato il niun valore della prova che se ne può tirare
per la trascendenza delle Idee. Per ora
mi contenterò di ricordare un episodio di qursta narrazione, di cui
abbiamo già parlato, cioè la formazione dell'anima, da cui si vede che Platone
riguarda le Idee come un elemento
costitutivo delle cose; e di aggiungere che
l'immanenza è evidente nei luoghi di questo dialogo in cui l'autore
parla, non più da mitologo, ma da filosofo, per esempio in quelli in cui chiama
le Idee V essere (T, o dice che la matèria contiene tutto, per conseguenza
anche le fdee. Quantunque la narrazione del 77'mco porti in se stessa delle prove
chiarissime dimostranti che non deve essere intesa letteralmente, tuttavia non
è difficile di capire come essa abbia
potuto essere presa sul s'irlo: è che, intesa letteralmente, contiene una
spiegazione del mondo Pantropomorfistica più conforme alle tendenze spontanee
del nostso spirito, e per conseguenza d'Un valore più facile a comprendere, che
la dottrina reale che essa simbolrggia la quale de1 resto, per essere compresa,
ha bisogno di una conoscenza profonda
del sistema. Ma il carattere puramente fantastico e poetico della
narrazione del Fedro è talmente evidente, che nessuno potrebbe es«^pre tentato
di prendere questo mito in un stnso letterale. Il soggetto del racconto è V
intuizione delle Idee che l'anima ha a^uto in una vita anteriore. Platone
comincia con una semplice comparazione: Tanima è simile a un cocchio alato con
un auriga e duo cavalli; i cavalli
dell'anima divina sor.o tutti e due buoni e di buoni, di quelli delTanima umana
l'uno è buono e l'altro cattivo. La virtù delle ali è di portare il grave
e: Sé/sxai toc nàvxa la chiama TiavSsxsS» e e TÒ xà
:idvTa £y.535ó|i£vov sv
a'j'w ysvyj. In quanto la materia
contiene le Idee, cioè è il loro suslrato, si dice she partecipa di esse. Tim, e Arist.
Phys,, Met., ecc. Questo sen«o della parola partclpam cioè dei
suoi equivalenti greci, è alquanto differente da quello in cui la troviamo
libata negli altri scritti di Platone, nei quali sono le cose che partecipano
alle Idee: ma anche in questo senso la parola prova la presenza delle Idee
nelle cose, e di ami maniera forse ancora più evidente. L'anima secondo Platone
consta di tre parti: l'auriga rappresenta la
parte superiore, cioè la razionale; i cavalli le due parti inferiori; il
buono quella dove è il coraggio, il cattivo quella dove sono i desideri sensuali.
nell'alto, dove abitano gli dei: Tanima a cui le ali sonò cadute, tende al
basso e si unisce ad un corpo terreno. Le ali dell'anima si nutriscono del
bello, del buono, del saggio e di tutto ciò che è di questo genere. Quando gli
dei accompagnati dalle anime che possono
e vogliono seguirli vanno al convito e alle vivande, salgono alla sommità più
elevata della volta celeste. I carridegrimmortali, sempre in equilibrio, si
avanzano con leggierezza; gli altri saliscono con pena, perchè il cattivo
corsiero s'aggrava, s'inclina e precipita verso la terra, se non è stato ben
allevato dal suo cocchiere. È l'ultima e la più grande prova che l'anima abbia a sostenere. Le anime di quelli
che chiamiamo immortali, dopo essersi elevate sino al più alto del cielo,
uscito fuori, 8i mettono sulla parte convessa della sua volta; e mentre vi
stanno, il movimento circolare le porta in giro, ed esse contemplano ciò che è
fuori del cielo. Il luogo sovraceleste unspoupotvtoc non è stato ancora
celebrato da alcuno dei nostri poeti, e non lo
sarà mai degnamente. Ecco tuttavia com'ò, poiché non bisogna temere di
dire la verità, sovratutto quando si parla sulla verità. L'es.venza realmente
esistente, senza colore, Fenza figura, impalpabile non può essere vista che
dalla guida dell'anima, l'intelligenza. Intorno ad essa è il luogo della vera
scienza. Come il pensiero degli dei che si nutrisce d'intelligenza e di sc'enza
senza mesco Platone nega alle Idee la
figura e il colore nello stesso senso in cui nega ad esse il cangiamento: egli
non esclude da esse la figura, il colore, il cangiamento irfea/i vale a dire
non nega che queste cose siano anch'esse rappresentate nel mondo ideale ma solo
la figura, il colore, il cangiamento fenomeni. anza, anche quello di ogni anima
che deve raggiungere il suo destino, vedendo 1'essere, da cui era
da lungo tempo separato, contento della contemplazione della verità, se
ne nutrisce e gode, sinché il movimento circolare riconduca al punto di partenza.
In questo giro vede la giustizia stessa, vede la temperanza, vede la i-cienza,
nrn quella in cui vi ha cangiamento e che è diflereiite nei differenti oggetti
che ora chiamiamo esseri, ma la scienza che è in quello che è veramente essere; e dopo aver contemplato allo stesso
modo gli altri esseri veri ed essorsene abbondantemente nutrita, l'anima
rientra npirinterno del cielo, e se ne ritorna a casa. Subito che arriva,
l'auriga conducendo i corsieri alla stalla, sparge d'innanzi ad essi l'ambrosia
e versa il nettare. Tale è la vita degli dei. Fra le altre anime, quella che
segue il meglio le anime divine e che loro rassomiglia il più, innalza la testa del suo cocchiere
nel luogo sovraceleste, e va così, portata dal movimento circolare; ma è
turbata dai suoi corsieri, e vede a stento gli esseri. Un'altra ora s'innalza
ed ora si abbassa; per la inobbedienza dei suoi corsieri, vede alcuni esseri ed
altri no. Le alt»e vengono dietro, bruciando dal desiderio di contemplare la
regione superiore, ma non potendolo: sommerse,
sono portate intorno, pigiandosi gettandosi l'una sull'altra per cercare
di oltrepassarsi. Ne nasce; un tumulto, una lotta e un sudore estremo. Molte
sono storpiate per colpa dei cocchieri, molte perdono una gran parte delle
penne delle loro ali; e tutte, dopo penosi e inutili scorzi, se ne vanno prive
della vista dell'essere, e si pascono d'un alimento opinabile. La causa dei
loro sforzi per vedere il campo della
verità è che l'alimento conveniente alla parte migliòre dell'anima si trova in
questo prato, e la natura delle ali, che innalzano l'anima, se ne nutrisce; ed
è una legge d'A \ drastia che qualunque anima, seguendo gli dei, ha veduto
alcuno dei veri, resti immune sino all'altro circuito, e se può far questo
sempre, sia sempre illesa il danno da cui quest'anima sarà preservata è rincarnazione. Tutti i particolari di
questa descrizione sono evidentemente poetici e allegorici. Il luogo
sovraceleste dove le Idee sono collocate, non lo è meno del cocchio alato con
Tauriga e i due cavalli o la nutrizione delle ali dell'anima con la
contemplazione dell'essere: noi sappiamo infatti che la dottrina di Platone è
che le Idee non sono in alcun luogo. Che dritto si avrebbe dunque di ammettere che la trascendenza delle
Idee non sia anch'essa una circostanza poetica, quando essa non ci è data che
nell'immagine della loro collocazione In un luogo fuori del cielo? È certamente
un problema di determinare sin dove si estenda, nel mito del Fedro, l'elemento
fantastico, e quale sia il concetto filosofico che vi è racchiuso. Io non posso
seguire quegl' interpreti che vedono una
circostanza poetica e allegorica nella stessa intuizione delle Idee. Questa è
ammessa, oltre che nel FEDRO, nel TIMEO e in tutti quei luoghi in cui Platone
parla della sua dottrina che la scienza è una reminiscenza, poiché questa
dottrina ha appunto per fondamento l'intuizione delle Idee in una vita
anteriore. In alcuni di questi luoghi la dottrina della reminiscenza è esposta nella forma più scientifica che possa
trovarsi in Platone, mancando, per conseguenza, qualsiasi ragione di supporre
che si tratti d'una semplice allego Fedro Tim., Arist. Phys, eoe, Men,, Fedo,
ria a meno di escludere a priori la pos3ibilìtà che Platone abb-a ammesso
seriamente questa dottrina e le altre che vi sono connesse, ed è data come una
delle prove più forti dell'immortalità
dell'anima. I più conseguenti tra gl'interpreti che negano che la
reminiscenza sia stata una dottrina seria di Platone, ammettono, è vero, che
non solo la reminiscenza, l'intuizione delle Idee, la preesistenza, ecc., ma
anche la stessa immortalità dell'anima sia in Platone un mito e un semplice SIMBOLO.
La dottrina rappresentata da questi simboli è l'identità tra l'essenza
dell'anima e il mondo ideale, cioè tra
l'intelligenza e l'intelligibile, il pensiero e l’essere. Non è qui il luogo di
discutere quest'opinione. G. osserva semplicemente che è impossibile a questi
interpreti d’assegnare un sol luogo negli
scritti di Platone, in cui la dottrina che l'autore SIMBOLEGGIA – cf.
Grice, utterer’s meaning -- con l'intuizione delle Idee, l'immortalità
dell'anima, ecc., cioè quella
dell'identità dell'essere e del pensiero, sia chiaramente esposta, in
una forma, non allegorica, ma puramente t^cientifica. L'Idea di Platone è
appunto in ciò che differisce da quella di Hegel; questa è al tempo j^tesso
un'entità generale e un concedo generale, mentre 1'Idea di Platone è solo
un'entità generale, che non è identica al concetto generale, ma è solo V
oggetto a cui questo si riferisce. Non
vi ha d'altronde alcuna ragione, fondata sull'indole stessa di queste dottrine,
che impedisca di ammettere che Platone abbia realmente creduto alla
reminiscenza e all'intuizione delle Idee in una vita anteriore. Il problema di
cui Platone cerca la soluzione, era lapo^s
bilità della coincidenza tra il pensiero e la realtà mila conoscenza a
priori, problema che diviene
d'un'urgenza speciale nei s stemi costruiti
sullo stesso tipo che il sistema platonico, perché secondo essi tutta la
scienza è a priori, e inoltre vi ha la più perfetta corrispondenza tra il
pensiero e Tessere, questo essendo astratto e ^e nerale come quello, e l'ordine
ontologico essendo identificato con r ordine logico. Ora se noi esaminiamo le
risposte che si sono date a questa quistione, vale a dire di spiegare questa coincidenza tra la conoscenza
a priori e roggetto conosciuto, troviamo che la più parte di esse, compresa la
dottrina dell'identità tra Tessere e il pensiero, consistono ad assimilare il
fatto al fenomeno familiare in cui questa coincidenza ci pare naturalissima
appunto perchè il fenomeno è familiare senza di che Tassimilazione ad esso non
potrebbe costituire una spiegazione per un metafisico, vale a dire alla
percezione sensibile nella quale, secondo la credenza naturale, vi ha la
presenzaimmediata dell'oggetto percepito. Hegel assimila il rapporto tra il
pensiero e il suo oggetto alla percezione sensibile solo in quanto ammette la
presenza del secondo nel primo, come la credenza naturale ammette la presenza
del sentito nella sensazione: T assimilazione che fa Platone è più completa, perchè il rapporto
immediato del pensiero con le Idee è per lui una vera intuizione, che non si
distingue dalla sensibile quale questa è secondo la credenza naturale se non in
quanto la facoltà intuitiva non ò il senso ma Tintelligenza. Certamente vi ha
nell'intuizione platonica una circostanza, per cui essa si distingue dalle
ipotesi analoghe di altri metafisici, e
sembra avvicinarsi a un semplice mito: è che quest'intuizione ha avuto
luogo in una vita anteriore. Ma un'intuizione attuale delle Idee sarebbe
sembrata a piatone in contraddizione coi fatti: in effetto, si deve Append.
Saggio supporre che quest'intuizione è permanente nello spirito? ma in questo
caso la scienza sarebbe innata e continuamente presente al pensiero. Si deve
supporre invece che lo spirito intuisce
un'Idea solo quando ha coscientemente il pensiero corr'spondente a quest'Idea? dico coscientemente, perchè
Tipotesi di un'intuizione permanente implicherebbe quella di un pensiero
permanente, ma incosciente, di tutte le Idee ma in questo caso non si
comprenderebbe perchè l'Idea viene, per dir cosi, a porsi dinnanzi allo spirito
intuente precisamente nel momento richiesto dalla connessione logica o
psicologica dei concetti. Io credo dunque che non si ha alcuna ragione di
negare che Platone abbia realmente ammesso che l'anima ha intuito le Idee in
un'altra vita, e che la conoscenza che ne acquista nella vita attuale è una
reminiscenza. L'ipotesi della reminiscenza poteva essere un complemento di
quella dell'intuizione, perchè anche la prima
consiste, come la seconda, nell'assimilazione del fatto che si tratta di
spiegare a un fenomeno familiarissimo, uniformandosi cosi anch'essa alla
condizione necessaria di ogni spiegazione metafisica. Ma quali sono le
condizioni di questa intuizione delle Idee in una vita anteriore? come
comprenderne la possibilità? perchè in una vita anteriore è possibile ciò che
non lo è in questa? Sono delle quistioni
a cui non si potrebbe pretendere da Platone una risposta. È qui che si origina
il mito del FEDRO, Platone, volendo rappresentare un fatto le cui circostanze
sono irrappresentabili, non poteva darne
che una rappresentazione poetica: ma questa, quantunque non fosse che una
finzione, dove avere tutta quella verosimiglianza che è necessaria in una
finzione poetica. Ora la circostanza più
naturale che si presentasse all'immaginazione di Platone, e la quale spiega
d'una maniera poeticamente verosimile come :M X? rintuizione delle Idee, non
possìbile nella vita attuale, lo è in una vita anteriore, era la situazione
delle Lieo in un luogo, allora accessibile all'anima, ma ora inaccessibile.
Tutte le altre circostanze del mito, il cocchio alato, la nutrizione dello
ali dell'anima, ecc. non sono che degli accessori di
quest'idea, cioè di quest'immagine, fondamentale. L'esistenza delle Idee ili un
luogo fuori del cielo si presta, come le altre circostanze del mito, ad un
senso allegorico: essa significa che le Idee non fanno parte del mondo
sensibile, del mondo dei fenomeni, il cielo rappresentando la totalità delle
cose senaibili. Del resto Timmanenza, nel
mito del Fedro^ oltre che dalla dottrina stessa della reminiscenza la
quale suppone che il concetto generale ha per oggetto Tldea, poiché é questo
che viene riguardato come la reminiscenza dell'Idea intuita in uaa vita
anteriore r b-cì e dalla designazione delle Idee per i
nomi V essere, il vero, ecc., è chiaramente dimostrata dal luogo seguente: Ma
la belt<à (xdXXogì, come
dicevamo, brilla allora tra quelli cioè
tra le Idee intuite dall'anima, e venuti in questo mondo, l'abbiamo percepita
xax6iXy]'^ap,ev aùxó, risplendente della
luce più chiara, per il più acuto dei nostri sensi. La vista è in effetto il
più sottile degli organi del corpo; tuttavia essa non percepisce la saggezza
mala sola beltà ha avuto questa sorte, di essere più di ogn» altra cosa
manifesta ed amabile. La beltà Idea, che
l'anima ha intuito, è qui identificata con la beltà che i sensi percepiscono.
La bellezza che vediamo qui in questa vita è pure distinta, è vero, da quella
che intuiivamo allora quando eravamo in compagnia degli dei: ma noi abbiamo già
osservato che il rapporto tra le Idee e il sensibile è al tempo stesso
d'identità e di differenza, e che se la trascendenza delle Idee spiega la differenza, non può spiegare l'identità,
mentre l'immanenza spiega tanto l'uno quanto l'altra. Veniamo infine alla prova
più forte dell'interpretazione trascendentalista, la testimonianza
d'Aristotile. Io non mi dissimulo la forza di questa prova, e riconosco che
essa costituirà sempre l'ostacolo più grave che incontrerà Tinterpretazione
contraria. E certamente quest'ostacolo sarebbe
insormontabile, se la testimonianza d'Aristotile fosse così chiara e
certa, come suppongono grinteppreti trascendentalisti. Ma essa è ben lungi
dall'essere tale. Osserviamo in primo luogo che l'interpretazione d'Aristotile
ha bisogno alla sua volta di essere interpretata, e gli stessi equivoci a cui
dà luogo l'interpretazione di Platone, s'incontrano naturalmente in quella
dell'esposizione che Aristotile fa di
Platone. Nesegue che le prove contro l'immanenza delle Idee contenute in questa
esposizione sono assai minori in realtà di quante ve ne trovano gl'interpreti
trascendentalisti. Noi abbiamo già visto che molte espressioni per DESIGNARE le
Idee e i loro rapporti con le cose in cui si pretende di vedere gli argomenti
più forti della loro trascendenza, p. e. il
x«>?'-^^) 1'? '^^ TioUa, ecc. non hanno necessariamente la
portata che loro si attribuisco. La slessa osservazione vale per certe
obbiezioni di Aristotile contro la dottrina delle Idee, che secondo
gl'interpreti trascendentalisti non sarebbero possibili che nel, :Kripotesi della trascendenza; p. e. quella del terz'uomo. Noi abbiamo visto
che questa obbiezione si comprende facilmente anche nelTipotesi dell'immanenza, ciò che è anche provato dal
fatto che Platone, nel Parmenide di VELIA, la rivolge contro la propria
dottrina immediatamente dopo quella che mostra la difficoltà di concepire come
Tuno inerisca simultaneamente nei molti. Una prova simile si ha per il
rimprovero che Aristotile fa ripetutamente a Platone di avere raddoppiato
inutilmente gli esseri: questo raddoppiamento
degli esseri, obbiettato alla dottrina delle Idee, dimostra così poco la
loro trascendenza, che noi troviamo la
stessa obbiezione rivolta contro la dottrina che ammette le entità matematiche,
non separate dalle cose xexoptoiiéva tó5v alo^xdJv, ma nelle cose stesse év
Toig alo^yjxorg. Si deve notare inoltre che molti luoghi, in cui Aristotile si
rappresenta certamente le Idee come separate dalle eose, non importano pertanto
necessariamente che egli attribuisca a Platone questa dottrina. L'Idea
platonica, come abbiamo più volte osservato, per quanto può essere un oggetto
di rappresentazione, non può essere rappresentata che come separata dalle cose,
perché è imsibile di concepire come una sostanza sia al tempo stesso un
attributo, e inerisca simultaneamente in una
moltitudine di soggetti. Per conseguenza Aristotile poteva ammettere la
separazione delle Idee dalle cose e ragionare su questa premessa, anche
riconoscendo che i Platonici affermavano a parole il contrario a parole, perchè
nessuna rappresentazione reale poteva corrispondere alle loro affermazioni in
quanto egli pensa che le Idee, se esse esistessero, non potrebbero esistere che
separate dalle cose. É chiaro in alcuni casi che è cosi che si devono intendere
effettivamente certe proposizioni in cui Aristotile nega l'inerenza delle Idee
nelle eose. Cosi in Met. dice; Né le
Idee giovano alla scienza delle altre cose perche non sono sostanze di queste,
poiché sarebbero in esse-iiè all'essere, non inerendo nei par ' tecipantf:
intatti potrebbe credersi ch'esse sono cause dell'estere delle cose come il bianco, mescolato, è causa
a una cosa di esser bianca; ma è facile di confutare questo concclLo, che
Eudossio ed alcuni altri hanno proposto, seguendo Anassagora Qui Aristotile
mantiene la sua proposizione, che nega l'inerenza delle Idee nelle cose, anche
di fronte alla proposizione di Eudossio e degli altri, che l'affermano della
maniera più energica: è che egli
distingue tra Tipotesi delle Idee considerata in se stessa, vale a dire
nelle sue condizioni necessarie, e le affermazioni verbali dei platonici.
Similmente in Met. dice: L'Uno non può essere una sostanza, per la stessa
ragione per cui nessun altro comune può essere una sostanza. La sostanza, in
effetto, non inerisce che a se stessa e a ciò di cui é sostanza. Di più nino
non sarà simultaneamente in molte cose,
ma il comune esiste simultaneamente in molte cose. Per cui è chiaro che nessuno
degli universali é oltre rcapa i singolari separatamente. Ma quelli che
ammettono le Idee in parte dicono bene, cioè quando le separano x^ptCiovisg,
s'è vero che sono sostanze; in parte dicono mal^, cioè quando chiamano l'Idea
l'uno nei molti. Evidentemente Met. qui
la proposizione l'Uno non sarà
simultaneamente in molte cose non ò una testimonianza sulla dottrina platonica
perchè anzi Aristotile rimprovera ai platonici di asserire che l'Idea è l'uno
nei molti, ma una deduzione dello stesso Aristotile, che nega Tinerenza
dell'Idea nelle cose come logicamente impossibile per le stesse ragioni che noi
abbiamo dette, cioè perchè una sostanza non può inerire in un altro soggetto, e meno ancora in una moltitudine di
soggetti allo stesso tempo. Tuttavia vi hanno dei casi in cui questa
spiegazione è inapplicabile, e nei quali bisogna riconoscere che, parlando
della separazione delle Idee dalle cose, Aristotile non emette un apprezzamento
proprio sulle conseguenze logiche dell'ipotesi delTesistenza delle Idee e le
condizioni della loro rappresentabilità, ma
attribuisce ai piaci M. .Vor. : Bisogaa parlare dell'l'loa del bcìie o no, ma piuttosto di quel bene
coraune ch«» inoriselo in t aiti i bftiìi parlicolari? questo bone, in «ffoltt,
parrà giiist amento Pss«^ro diver:^o
dall'Idea. L'Idea iat'atti è neparabile lympiaTÓv! ftde^isleppr se stessa aOiò
xaft'aùxc, ma il comune inerisco in tutti i particolari. Non è dunque lo stesso
il comune col soparabile, jxjiohò è
impossibile che ciò che è nepHrabile e capace .li caislore per se atesso
inerisca in tutti i particolari. Noir/;/;r
;'"./.!.. la
distiu/j.me (k'l*l.lo.i .lil bone dal bene comune, '»ltr^ che da
que-»l 'impossibilità ò'inerire al tempo
stesso in molte cose, è dedotta anche da un'altra ragione, cioè da ciò che il
hene cornane inerisce anche ad un bene mediocre n IS L'Idea del bene era riguardata come il
bene assolato, senz'alcunM inescolanza
di mnl.»,.<^ui la necessità della trascendenza dell'Idea si fa
derivare dalla dt»lori)iÌJiazi(»ne che
Platone attribuisce ad al'une Idee, di rappresentare l'attributo ad un grado
assoluto, mentre esso nella cose non si trova che ad un grado relativo tonici
di professare in effetto la dottrina che le Idee sotio separate dalle cose.
Nelle Top. dice: Si deve considerare se si faccia qualche affermazione SII qualche soggetto, dalla quale ne seguirebbe
che in questo soggetto inerirebbero
delle proprietà contrarie' come se si affermi che le Idee siano in noi. Kcontnua
mostrando le contraddizioni che risulterebbero da questa affermazione, cioè che
le Idee sarebbero al tempo stesso immobìli e mosse perchè noi ci moviamo,
intelligibili e sensibili perchè le formo delle cose si percepiscono coi sensi.
Qui Aristotile sembra sapporre almeno
che Topinionc più abituale di quelli che
ammettono le Idee, o la pili autorevole, sia, non Timmanenza, ma la
trascendenza. Foise però questo luogo potrebbe significare solamente, come
altri di cui ci occuperemo i a s^guHo, che Aristotile ammette la possibilità
delle due interpretazioni contrarie dei sistema delle Idee Ma in alcuni luoghi
non può esservi dubbio che Aristotile non attribuisca recisamente ai partigiani
delle Idee la dottrina della trascendenza. Fra di essi segnalerò: Quelli in cui
le entità ammesse da Platone e dai platonici Idee ed entità matematiche vengono
DESIGNATE come separate dalle cose xsxf>?''.'3jJLsva Te)v
ovxwv, iG)f aìaBy^ifov,
ecc. Quelli in cui la dottrina
platonica sui numeri viene distinta dalla
pitagorica, perchè i numeri pitagorici sono nelle cose e queste constano di essi, ma i numeri
platonici sono separati yoif/.axot o xsxo>p'.a^l6VGl Quelli in cui sì
distinguono due frazioni nella scuola platonica, di cui runa ammette le entità
matematiche nelle cose V. J/W. Mei. SpJX
ì^ e l'altra separate. Si noti che Aristotile obbietta alTopinione che queste
entità sono nelle cose, che in questo cago anche le altre entità, le Idee,
dovrebbero essere nelle cose. E dunque
incontestabile che vi hanno in Aristotile un certo numero di luoghi in cui le
Idee sono chiaramente interpretate come separate dalle cose. Non ne segue però
che la sua testimonianza sia assolutamente favorevole alla interpretazione
trascendentalista, perchè, a iato di questi luoghi, l'esposizione aristotelica
delle dottrine platoniche contiene delle prove cosi forti della Immanenza delle Idee, che
basterebbero, anche nel caso che noi non possedessimo gli scritti di Platone,
per rovesciare l'interpretazione tascendentalista, e restituire a queste
dottrine il loro significato reale. Abbiamo già utilizzato alcune di queste
prove; ma non abbiamo tenuto conto che di quelle la cui evidenza ci sembra al
di fuori d'ogni dubbio, e ci siamo astenuti di servirci di un gran numero di luoghi che, quantunque
probanti per se stessi, potevano nondimeno far nascere qualche esitazione, per
la contraddizione con gli altri, in cui Aristotile sembra ammettere, o ammette
effettivamente, l'interpretazione trascendentalista. Ma cosi facendo, ci siamo
privati di molte prove dell'immanenza delle Idee, che sarebbe tanto meno giusto
di negligere, che alcuni tratti della
dottrina platonica, i quali dimostrano chiaramente quest'immanenza, risultano
più nettamente ancora dall'esposizione di Aristotile che dagli scritti stessi
di Platone, o ancte non si trovano che nel solo Aristotile, perchè appartengono
alla parte non scritta del platonismo Xypa^a
ÒÓY[iaxa. Tali sono: L'universalità delle Idee. L'Idea è, secondo
Aristotile, ciò che si attribuisce a
tutti gl'individui d'una specie 0 di un genere, il comune xoivóv nelle
cose particolari, l'universale xaeóXoi>, il predicato SHAGGY
HAIRY-COATEDNESS in comune xoiv^
xaxYjYopoójisvov o universalmente xaGóXco xax. Si dirà che questo
determinazioni non devono prendersi in un senso strettamente rigoroso, e che
tutto ciò significa, non che le Idee siano realmente gli attritributi generali delle cose, ma che Platone ha
trasformato i predicati generali in altrettante sostanze, in modo che queste
sostanze astratte abbiano lo stesso contenuto che gli attributi generali delle
cose, ma senza identificarsi con essi. E
certamente bisogna ammettere che le espressioni DESIGNANTI Tldea come
l'universale non aveano per Aristotile che un significato vago ed incerto. Ma
si deve notare che Aristotile non dice solamente dell'Idea che essa è
l'universale, il comune, il predicato univer
Mei. su questa distmzione il n. Vi.
MeL Mei. Eih, A'ic. FAh. Eud, MeU
Mei., Eth. Nic., A«. Post. ecc.. Eth. Eud., Met. Met. salmente, ma ancora
ch'essa è universale, che è comane e che si predica universalmente di tutti. Le
ultime forme non sembrano suscettibili, come le
prime del senso improprio che abbiamo detto. Più importante è ancora di SEGNALARE
certe obbiezioni conti'O la
sostantifìcazioue degli universali: p. e. Avistocile dice contro Platone:
l'universale, o il comune, ecc. non può essere una sostanza, perchè è un
attributo, o perchè inerisce in molti. Queste obbiezioni suppongono che i
termini Vuninersale, il comune, ecc. si applicano all'Idea in un senso Rigoroso, perchè esse
non valgono che in questo caso. Aggiungiamo infine che V individuo è chiamato,
relativamente allldea, il soggetto Le
Idee essenze o sostanze oOaCai delle cose. E una determinazione che Aristotile
attribuisce a ogni momento alle Idee. Perciò noi potremmo rivolgere a lui
stesso la domanda che egli fa ai platonici: Se le Idee sono le sostanze delle cose, come sarebbero separate? Met,
Questa domanda, s'intende, si rivolgerebbe ad Aristotile come interprete
trascendentalista: ma vi hanno delle ragioni per dubitare almeno che tutte le
volte ch'egli afferma o suppone che le Idee sono le essenze delle cose, egli si
tenga fermamente al punto Elh, Aie.,
MeL, €>, Kth. yic,, Fih, End. Vili. MeL MeL Met, Met. Mei, Mei, .•>,i di
vista di quest'interpretazione. La prima
è eh'egli identifi(ja continuamente
re.<f»s'enza della filosofìa platonica con Vessenza della sua propria
filosofia salvo, beninteso, che nel suo proprio sistema l'essenza non ha che
un'esistenza concettuale, e si distingue dalla ma Cosi
p. e. in Mt't,: Ancora, se la materia
è. perchè è ingenita, molto piti ragionevole è che sia l'essenza, vale a dire
ciò che la materia diviene. Infatti se
non è nò questa né quella, non sarà assolutamente niente. Che se ciò è
impossibile, è necessario che vi sia oltre il composto Tiapà xò at3voXov la
forma (jiOp^Tj'i e la specie £l$oc;ì. Ma se si ammette questa, è dubbio di
quali cose si debba ammettere, e di quali no. É chiaro che non è possibile di
tutte: non ammetteremo infatti che vi sia una casa oltre (TCapd) 1© f^ase particolari i platonici,
secondo Aristotile, non ammettevano Idee delle cose artilìciali In 3/eM. Ancora vi ha qualche cosa oltre il
composto :iapà iò aiivoXov o no? chiamo così la materia e ciò che è con essa la
forma. Se non vi ha, tutto ciò che è nella materia è corruttibile. Ma se vi ha,
sarà ceriamonte la specie sISol; e la forma pio pcpf/. Questa in quali cose vi
sia e in quali no, è difficile determinare. In alcuno cose è
chiaro infatti che la specie non è separabile ;x(Op'.aiÓv, p. e. nella casa
In Met,
V mentre parla della dottrina della detinizione, o dell'essenza che ne è l'oggetto: Se poi le essenze delle cose corruttibili
siano separabili xcopiaxatj non è ancora manifesto In Met. spiegando che vi ha
identità tra una cosa e la sue essenza, dice che cosi è anche necessariamente nel sistema delle
Jdeo, r-oichè è necessario che il bene in sé, l'animale in sé ecc; siano
identici con l'essenza del bene, dell'animale, ecc. L'essenza d'una cosa,
quando Aristotile fa l'applicazione del prmci|>ìo nel sistema delle Ideo,
non potrebbe avere un altro semso che quando la fa nel suo proprio sistema.
Dunque anche nel sistema delle Idee l'essenza è, come nel suo proprio sistema, un principio
intrinseco alla cosa di cui si dice l'essenza. teria solo logicamente, mentre
nel sistema platonico se ne distingue
realmente, ed ha come entità distinta unNsistenza reale. Questa identificazione esige che
Tespressiene essenza delle cose, applicata alle Idee, sia presa nel suo
significato proprio, e, per conseguenza, che le Idee siano immanenti. Lo
stesso deve dirsi, e a più forte
ragione, dell'obbiezione che Aristotile fa ai platonici, che sejuna è la
sostanza di tutte le cose cioè di tutte le cose subordinate a un'Idea tutte
queste cose saranno una cosa sola, perchè ciò la cui sostanza è una è
necessariamente uno. Qui è applicabile la stessa osservazione fatta al numero
precedente che vale per tutte le formule platoniche neiresposìzione aristotelica, cioè che non deve ammettersi
che Aristotile dia costantemente alla proposizione le Idee sono le essenze
delle cose il suo sigMìficato strettamente letterale, e neanche un senso
determinato qualsiasi, perchè il prenderla nel senso letterale, come Aristotile
sembra fare nei casi di cui abbiamo parlato implica, necessariamente
1'ammissione dell'immanenza delle Idee, e sarebbero quindi inesplicabili i luoghi in cui egli
mostra di ammettere T interpretazione trascendentalista; e d'altra parte,
escluso il suo significato letterale, non ve ne ha alcun altro di cui la
proposizione sia suscettibile. La
materia il soggetto delle Idee. In Mei., facendo 1 esposizione della
filosofia di Platone, dice La materia soggiacente òiioxstfiévY; a cui si
attribuiscono rUno nelle Specie e le
Specie nei sensibili, MeL la
dualità del Grande e Piccolo Conformemente a questa proposizione presa in un senso strettamente rigoroso Aristotile
in diversi luoghi riguarda l'individuo» nel sistema platonico, come il composto
dell'Idea e della materia. E cosi che egli fa nei dne primi della terz'ultima
nota; e a questi aggiungeremo i seguenti: Mei: < £ come la materia (se vi hanno delle
essenze oltre i singolari, tanto
nell'ipotesi.che l'essenza di tutti gl'individui sia una, come vuole Platone,
quanto in quella che siano molte e diverse diviene ciascuna di esse, ed il
tutto oóvoXov è l'una e l'altra l'essenza e la materia? Mei.: Nessuno ha spiegato come il numero sia
uno, o come siano uno l'anima e il corpo e in generale l'eidos e la cosa
evidentemente questo rimprovero non
potrebbe essere rivolto che ai platonici. Mei, : In atto è l'sISoc, se è
separabile (XCDpioxóv), e ciò che è da amendue dall'eldo; e dalla materia, vale
a dire l'individuo; la steresi la privazione dell'elòo^, come l'oscurità o la
malattia: ma la materia è in potenza. Essa infatti è ciò che può divenire
amendue cioè VbIòoq e la steresi Io non vedo come questi luoghi si potrebbero
accordare con l'interpretazione
trascendentalista. Osserviamo che il rapporto delle Idee con le cose e la
materia delle cose non può essere differente da quello dell'Uno con le Idee e
la materia delle Idee. Le Idee devono essere dette e essenze o le forme delle cose e ciò che ai attribuisce alla
materia delle cose, nello stesso senso in cui TUno è detto 1'essenza o la forma
delle Idee e ciò che si attribuisce alla materia delle Idee. Per conseguenza,
l'immanenza dell'Uno nelle Idee e nella loro materia essendo incontestabile,
anche le Idee devono essere immanenti nelle cose e nella loro materia. Il
rapporto dei numeri ideali con le cose.
L'immanenza dei numeri anzitutto è supposta dal mottvo che Aristotile
assegna alla dottrina che essi sono sostanze e principii delle cose. In Mei. dice mettendosi al punto di vista dei
platonici: Ma iJ corpo ò meno sostanza che la superficie, e la superficie che
la linea, e la linea che Tunità e il punto: da queste cose infatti il corpo è
determinato opioxat. E queste cose sembrano pot€^ essere senza il corpo, ma non il corpo senza
di esse in altri termini, secondo il modo di esprimersi che Aristotile
attribuisce il più abitualmente a Platone: soppressa la superficie, o la linea,
o il punto ounitA, sarebbe soppresso necessariamente il corpo; ma soppresso il corpo, non sarebbe soppressa
necessariamente la superficie, la linea, Tunità o punto. Perciò, mentre i più
antichi credono che la sostanza e
Tessere sia il corpo, e le aitr^ cose affezioni di esso RYLEIAN AGITATION,
in modo che i principi! dei corpi siano
i principii di tutti gli esseri; invece i più moderni e riputati più sapienti
ammettono che questi principii siano i numeri. E in Met.: Inoltre sono chiamate sostanze le parti
che ineriscono fiópia évjTiapxovxa in tali erse nel fuoco, la terra, gli
animali, ecc., che le terminano ópC^ovTa, e le quali soppresse, è soppresso
anche il tutto; come p. e. soppressa la superficie, è soppresso, come dicono
alcuni, anche il corpo, 0 soppressa la linea, anche la supertìce: ed associ
NeUa costruzione dell'esteso per i suoi termini e rinteryallo compreso tra di
essi, immaginata allo scopo di ridarre la grandezza al numero, i platonici
riguardavano il punto come una naità, Supplemento per comprendere questa
conseguenza, la nota seguente. lutamente è il numero che sembra essere tale ad
alcuni; niente essere infatti, soppresso questo, e questo termi' nave ópec=tv
tutte le cose questo numero riguardato come sostanza non può essere che il
numero Idea, perchè i platonici non sostantificano che T Idf a, l'universale. L'immanenza dei numeri è ugualmente supposta a meno che
non si vogliano intendere le parole d'Aristotile in un senso molto lontano dal
letterale in questa obbiezione che egli fa alla dottrina dei numeri: Non si è
poi per niente determinato come i numeri ideali siano cause delle essenze e
dell'essere: forse come termini, Eoco come Aless. Afrod. Comui. in Met. ci spiega,
certamente secondo Aristotile, perchè i
platomci ammettevano che i numeri sono i principii delle cose, e identificavano
le Idee con essi: Secondo loro il principio era il più anteriore e il pi'i
semplice, o dei corpi erano più anteriori e più semplici i piani, dei piani le
linee, e di queste i punti che essi chiamavano unità dello unità non vi era
niente di anteriore, e di più semplice. Ora le unità sono numeri: dunque i
numeri erano i prinripu di tutti gli
esseri. E poiché per loro i principii di tutte le cose erano le Idee, non
potendo esservi un principio anteriore ai numeri, non resta, seconde loro, che
di ammettere che le Idee sono numeri .Platone chiama una cosa anteriore ad
un'altra, quando il concetto della soconda racchiude quello della prima; vale a
dire il più astratto era detto da lai auteriore al più concreto. Questo rappono
di anteriorità importa per lui una sorta di causalità della oosa-cioò dell'
entitàanteriore verso la posteriore; poiché il principio della dialettica
platonica è che il più astratto e pii generale è in certo modo la causa del più
concreto e più particolare. IL SEGNO dell'anteriorità d'una cosa su di un'altra
era che soppressa la prima si sopprimerebbe anche la seconda, mentre soppressa qa..ta, non si sopprimerebbe
quella: p. e. ^PP^, /Z^;; ?arobbe
soppresso perciò anche l'Uomo, ma
soppresso 1 Lomo, non sarebbe soppresso perciò l'Animale. -11k quali i
punti delle grandezze? o comer armonia è una proporzione di numeri, così
pure V uomo e ogni altra cosa? Ma è chiaro che nel secondo caso i numeri non
sarebbero le essenze né le cause della forma.
L'essenza infatti sarebbe la proporzione; il numero sarebbe la
mateda y>. In diversi luoghi poi
Aristotile sembra rappresentarsi i numeri ideali come gli elementi costitutivi
delle gr;indezze. In il/e/, l., dico che
quelli che ammettono le Idee fanno le grandezze dalla materia e dal numero
ideale. S'egli non si rappresentasse effettivamente i numeri come elementi
costitutivi della grandezza, non si comprenderebbero delle obbiezioni come le
seguenti: Met dopo aver detto che secondo i Pitagorici e Platone V Uno è
sostanza per se stesso, cioè nel suo concetto astratto, e non è qualche altra
cosa, p. e. qualcuno degli elementi dei Fisici: Ma come da un tal Uno o da più
sarà la grandezza? Sarebbe come se si dicesse che la linea è composta di
punti.: dopo aver detto che per produrre
i numeri, cioè gl'ideali, e le grandezze, alcuni aggiungono airUno in sé un
altro elemento, rineguaglianza Né si
vede come dairUno e questa né come da un altro numero e questa possano farsi le
grandezze. Mei.: Se vi hanno le Idee o i numeri, non saranno causa di niente:
certo almeno non del movimento. K poi come da cose senza grandezza sarà la
grandezza e il continuo? In alcuni di questi luoghi, a dir vero, non si parla
delle grandezze sensibili, ma delle grandezze matemaUche, che erano
intermediarie tra le grandezze sensibili e i numeri ideali: ma questa
differenza importa poco, perchè, se le Idee fossero trascendenti riguardo alle
cose, dovrebbero essere anche trascendenti riguardo alle entità matematiche,
Infatti, le stps-e determinazioni che sembrano
esigere la trascendenza delle Idee riguardo alle cose aùxè xaG'a'nó^ Xo>ptox'5v, ecc. esigerebbero pure la loro trascendenza
riguardo alle entità matematiche; e l'immanenza delle Idee nelle entità
matematiche dà luogo alle stesse inconcepibilità che la loro immanenza nelle
cose, non esclusa la più grave che è quella dell'inerenza simultanea dell'uno
nei molti, poiché anche delle entità
matematiche ve ne erano molte, come attesta Aristotile, della stessa
specie, vale a dire partecipanti a un'Idea a un numero ideale unica. Si dirà
che tutti i luoghi d'Aristotile precedentemente citati, se possono provare che
le Idee platoniche sono immanenti, non possono provare però che l'autore se le
rappresentasse come tali, perchè bisogna evitare un'aperta contraddizione tra
questi luoghi e quelli in cui egli è
chiaramente favorevole all'interpretazione trascendentalista; e per conseguenza
si deve ammettere che Aristotile riproduce le formule e le locuzioni
platoniche, che in se stesse implicano l'immanenza, ma senza dare ad esse alcun
significato preciso, anzi riguardandole come non suscettibili di un significato
preciso. Ed io riconosco che quest'osservaziene é in gran parte giusta: essa però non mi sembra
applicabile a tutti i luoghi citati, notevolmente a quelli in cui Aristotile fa
delle obbiez'oni che non hanno valore se non nel caso che le Met, Met. formule
platoniche si prendano nel loro significato proprio, implicante rinimanenza. Ma
vi hanno anche altri luoghi, in cui r immanenza
delle Idee, nel concotto d'Aristotile, è più evidente ancora. Di essi
alcuni concernono il rapporto tra le Idee e le cose, altri solamente quello tra
le Idee più generali e le più particolari: ma questa differenza per noi ha poca
importanza, perchè Aristotile non poteva non comprendere le ragioni di coerenza
che esigevano che l'uno dei due rapporti fosse'identico all'altro, e d'altronde
le ragioni prò o contro V immanenza delle Idee più generali nelle più
particolari erano quelle stesse che valevano prò o contro l'immanenza delle
Idee nelle cose. Dei luoghi che concernono il rapporto delle Idee generali con
le Idee particolari, la parte più considerevole sono certamente quelli che
dimostrano l'immanenza nel concetto stesso d'Aristotile dei due elementi, cioè
deirUno o Essere e della Diade indefinita o Non essere, in tutte le altre Idee
questi stessi luoghi, la più parte almeno, provano pure l'immanenza di queste
due Idee le più universali, che Platone chiama gli elementi, nelle cose stesse.
Noi ne abbiamo parlato, e non occorre ritornarvi. Ma vi hanno anche parecchi
luoghi, in cui sono le Idee generali indistintamente che vengono riguardate
come immanenti nelle Idee particolari. Cosi
in Met, l'Idea del genere e
quella della differenza si considerano come parti, e l'Idea della specie come
il tutto composto di queste parti Altrove invoee lo Idee speoiliche souo
oonsideraie come parti deU'idea generica, Met. Noi abbiamo Tisto ohe nel
sistema delle Idee immanenti vi hanno necessariamente al tempo stesso fra i
Generi e lo Specie fjuesti due rapporti apposti. IWd., dopo aver obbiettava
alla dottrina dei due elementi che, se ciascuno di essi è uno di numero come
vuole Platone e non semplicemente di specie, non vi saranno altri esseri che gli elementi stessi, agrgiunge che
la stessa obbiezione ha luogo quando, oltre noLpd le Idee aventi lo stesso
elfiog, si ammette alcun che di separato xexfoptoiiévov vale a dire quando si
ammette un'Idea generale oltre le Idee particolari subordinate a un concetto
comune: Tobbiezione vale anche allora, perchò nel sistema dell'immanenza è
inconcepibile p. e. come, TAnimale essendo unico, possano esservi nondimeno
molti animali, TUomo, il Bue, ecc.., dice che se il principio del numero
matematico fosse qualche uno, diverso dall' t/7io che è il principio del numero ideale, VUno in
se stesso sarebbe ciò che vi avrebbe di comune in questi due, e inoltre si
dovrebbe ricercare come VUno potesse essere questi molti. obbietta alla
dottrina dei numeri ideali che l'unità che é nella Dualità è anteriore a
questa, poiché, soppressa essa, si sopprimerebbe anche questa; e per
conseguenza tale unità dovrebbe essere un'Idea d'Idea, essendo anteriore a
un'Idea Un'Idea d'Idea significa evidentemente un'Idea più generale, ossia anteriore, a cui partecipa un'altra Idea più
particolare, o^^ia posteriore. Ora quest'unità che dovrebbe essere un'Idea
deiridea della Dualità, è in questa; perciò Aristotile si rappresenta l'Idea
anteriore, cioè la più generale, come inerente nell'Idea posteriore, cioè nella
più particolare. E in diversi luoghi le parole ivipapxstv inerire, Oitòlpxstv
év essere in vengono impiegate per denotare sia
la re Mei. AH. P<rtt. V Iasione delle Idee generiche con le Idee
specifiche sfa qaella delle' Idee con le cose. L'immanenza delle Idee nelle
cose' é pòi supposta della maniera più evidente dairòtbiezione che Aristotile
fa ripetutamente alla sostantiàcazione degli universali, di condurre
all'assurdità che una sostanza unica sia molte sostanze. Se si astrarrà il predicato in comune ese ne
farà tina sostanza, Socrate sarà moiti
animali, egli stesso, TUomo e l'Animale,
s'è vero che ciascuna di queste cose significa Una sostanza e un che di unico.
Ciò che nessuno degli universali è sostanza è chiaro anche per quésta ragióne,
che è impossibile che una sostanza riéulti da sostanze che le ineriscano in
atto. Infatti le cose che in atto sono due è impossibile che siano uno in atto?
potrà essere uno ciò che è due solo in
potenza, come il doppio, ia cui vi hanno in potenza le due metà; è l'atto che
separa Per cui, se la sostanza è qualche cosa di unico, essa non potrà
risultare da sostanze inerenti; e in questo scuso Democrito ha ragione di
ammettere che è impossbile che di due cose se ne faccia una sola o di una due:
le sostanze infatti sono secondo lui le grandezze indivisibili Tuttavia la
nostra conclusione presenta uria difficoltà: se è impossibile che una sostanza
risulti da universali, perchè essi significano delle qualità e non delle
sostanze è uu'altra obbiezione che precedentemente ha fatto alla
sostantificazione d'egli universali, e se una sostanza non può essere composta
di più sostanze in atto, la sostanza sarà qualche cosa d'indecomponibile, e non
vi potrà essere de Met,, finizione della
sostanza perchè i platonici riguardanola definizione come una decomposizione
del definito nei suoi elementi. La stessa obbiezione è anche presentata sotto
un'altra forma: La definizione non è T^H
discorso unico per la congiunzione delle parti, come l'Iliade, ma perchè si
riferisce ad un oggetto unico. Cos'è dunque che fa che l'uomo sia uno, e perchè
esso è uno e non più, p. e. l'animale e
il bipede, specialmente se vi ha, come alcuni dicono, un animale in sé e un
bipede in sé? perchè l'uomo non è questi, e perchè gli uomini non sono perla
partecipazione, non di uno, l'Uomo, ma di due, l'Animale e il Bipede? allora
1'uomo l'individuo, sembra non sarebbe Uno, ma più, l'animale e il bipede
Perchè ciò che diciamo essere l'oggetto della
definizione, è uno, p. e. l'animale bipede, à'è questa la definizione
dell'uomo? Perchè ciò è uno e'iibn
più, r animale e il bipede? Infatti
1'nonio e il bianco sono più, quando
l'uno non inerisce all'kltro; sono uiio, quando l'uno inerisce all'altro, e il soggetto l'uomo ha
un'affezione la bianchezza. E allora che ciò diviene ed è uno, l'uomo bianco.
Ma nel nostro caso una cosa nou partecipa
dell'altra: il genere infatti non sei»bra»partecipare delle differenze;
poiché lo stesso parteciperebbe dei contrari, le ditterenze per cui il genere
differisce essendo Met. L'obbiezione che la realizzazione degli universali ha
per conseguenza che una sostanza sia composta di pili sostanze, ò pure
accennata a. Seal. Met. contrarie. E quand'anche ne partecipasse, vi sarebbe
sempre la stessa difficoltA, se le
differenze sono più, p. e. pedestre, bipede, implume. Perchè tutto ciò è uno e
non molti? che esse ineriscano non è una ragione sufficiente, poiché a questo
patto da tutte ne risulterà una cosa sola da tutte vuoi dire: da tutte insieme
le differenze contrarle che si producono nella divisione, cioè da pedestree
volatile, bipede e quadrupede, implume e piumato, ecc., perchè tutte queste differenze ineriscono egualmente
nei genere. Forse si troverà che questi due luoghi suppongono Timmanenza del
Genere e della Differenza nella Specie, ma non neirindividao. E sia pure ! ma
come abbiamo osservato, il rapporto tra le Idee generali e leldoe particolari
non potrebbe differire da quello tra le Idee e le cose. Un'altra obbiezione che
suppone V immanenza delle Idee nelle cose, è quella dePa Metafìsica, cif è che,
se vi hanno le Idee, avranno molto più essere le cose p. e. lo sciente o il
mosso che le Idee p. e. la scienza o il movimento in sé, perché le cose hanno
più attualità, mentre le Idee sono le loro potenze. Nell'ipotesi deirimmanenza
le Idee sarebbero effettivamente le cose in potenza, ma solo in quest'ipotesi,
perché il potenziale e l'attuale sono, non due cose separate, ma due stati
d'una sola e stessa cosa, stati che possono succedersi nel tempo, come Nel
metodo platonico, in cai la definizione è il risaltato della divisione per
diootomia Aristotile trova impossibile ohe lo stesso, cioè il genere, partecipi
dei oontrarii, perchè egli ragiona sull'ipotesi ohe il genere sia ana sostanza,
cioè an'idea: in qaest'ipotesi, il genere
partecipando di dae differenze contrarie, si ha l'assordo che ad ana
stessa cosa ineriscono dae contrari, Met', il fanciullo è in potenza l’uòmo, o
solo iogicatóenfe, c^iflé, secondo Aristotile, la materia è tutte le cose in
poteiis^a. Nel secondo ctìso, il jotenziale è Tatiuàle stesso codIbìderato in
uno ^tato d'indeterminazione: rra le Idee, se sono immanenti, sono f
recisamente le cose stesse allo stato
indeterminato, cioè astratto. Infine citerò
qu'^sfaltra obbiezione della Phys.: Platone avrebbe dovuto dire com'è
che le Idee e i numeri non sono nello spazio, se ciò che ne partecipa è lo
Spazio come egli afferma. L'obbiezione é giusta supponendo che il partecipato
sia, secondo Platone, neZpartecipante. Ma che significato potrebbe avere neir
interpretazione trascendentalista, per cui il partecipato è fuoH del partecipante?
Basterebbe questo luogo per mostrare che Aristotile non si rappresenta
costantemente le Idee come trascendenti, e che la sua testimonianza sul
rapporto tra le Idee e le cose è contradittoria ed incerta. D'altronde lo
stesso Aristotile confessa la sua itìcertezza. Cosi in Met. dice: A tutte
queste cose cioè ai numeri e alle grandezze è comune il dubbio che vi ha sul rapporto del Genere con
le sue Specie, quando si ammettono gli universali; cioè se 1'animale che è in
un animale sia Tanimale stesso o un altro diverso dall'animale stesso vale a
dire se l'attributo anici Tattavia, malgrado la giastezza dell'ossesvazione
d'Aristotile, Platone paò affermare al tempo stesso che lo spazio partecipa
alle Idee e che qneste non sono nello
spazio, perchè lo spazio riaiiisce nel sao sistema dae fanzioni e dae
concetti differenti, qaello di materiale a qaesio panto di vista lo spazio è
rigaardato come l'estensione para e quello di luogo. Lo spazio partecipa alle
Idee cbihe materia; ma le Idee non sono nello spazio, perchè lo spazio è anche
il laogo, e le Idee non sono in un luogo.-malità che e nell^uomo p nel leane
ecc. sia l'Idea delranimale ipotesi deirimmanenza o qualche
cosa di diverso da quest'Idea ipotesi della trascendenza. Non vi ha alcuna
ragione di dubitare, se questo non è separa/o o separabile: xwpioxóv: ma se,
come dicono quelli che ammettono tali dottrine, TUno e i numeri idealij sono
separati o separabili, non è facile di risolvere questa (luistione, se si
può^dire che non è facile ciò che è affatto impossibile. Quando si concepisce
l'uno nella diade oin un altro numero qualunque, é l'uno stesso che si
concepisce o un altro uno? E in Met.: Se esistono realmente le Idee, e
1'animale è nell'uomo e nel cavallo, deve ammettersi che sia Dell'uno e
nell'altro, 0 numericamente uno e lo stesso ipotesi dell'immanenza, o diverso
ipotesi della trascendenza. Dalla nozione si vede che è
uno; poiché esprime la stessa nozione
chi lo atribuisce all'uno e all'altro. Ora se vi ha un uomo in sé, sostanza e
separato, è necessario che anche le cose da cui risulta, quali sono l'animalo e
il bipede, siano sostanze e separato; iJicchò anche l'animale. ..^-A ^ ì i 1
'Il én
ijfii^i'.. l !' i
y Come si vede, iMncertezzi d’Aristòìile suV'ry dee più generali ejle
Idee più particolari si estende anche,
com'è naturale, a quello tra i due elementi e tutte le Idee, poichò i
duo elementi non sono che le Idee più generali di tutte. Ciò, malgrado che in
altri luoghi sembri indubitabile ch'egli ammetta l'inerenza dei due elementi
nelle Idee e nelle còse Vv(^.^I e VtM)M(0 stosso dubbio sulla quistione
dell'immanenza o trascttiidenza dei due eie menti è espresso in Met.: dopo aver
detto che quellj ohe ammettono che i
numeri e gli esseri in generale risultano dagli elementi, non hanno determinato
in qual modo il numero risulti da essi, se per la loro mescolanza o per la loro
composizione o altrimenti. E poiché, quando una cosa risulta da altre, può
risaltarne sia come da cose che le ineriscono, sia oome da cose che Se dùnque
questo è uno e lo stesilo iieir uomo e nei cavallo, della stessa maniera che tu sei uno e lo
stesso con te stesso, come potrà essere lo stesso in esseri separati? e come
non sarà anche separato da F0 stesso V E se parteciperà del bipede e del
multtpede, ne seguirà una cosa impossibile; poiché i contrari ineriranno
simultaneamente in uno stesso soggetto. Se no cioè se il Genere non partecipa
delle Differenze, com'è che potrà dirsi dell'animale che è bipede o che é pedestre? 0 forse queste
cose il Genere e le Diflerenze si compongonc» e si congiungono o si mescolano?
ma tutto ciò è assurdo sin qui contro l'ipotesi dell'immanenza. Si ammett'^rà
invece che l'animale é diverso in ciascun animale particolare? ipotesi della
trascendenza. Mavì saranno allora un'infinità di esseri, di cui l'essenza sarà
l'animale. E di più l'animale in sé sarà
molti cioè vi saranno molti animali in sé, poiché l'animale che é in ciascun
animale particolare é sostanza. Sicché ciascuno degli non le ineriscono, in
quale di questi due modi il numero viene dagli elementi? Da cose che ineriscono
non vengono se non le cose che sono fatte. Viene forse dagli elementi come da
un germe? ma niente può uscire dall'indivisibile. O forse ne viene come da un contrario non permanente cioè
come una cosa viene dalla sua contraria, quando questa ha cessato di esistere?
ma le cose ohe risultano da altre a questo modo, risultano anche da qualche
altra cosa permanente cioò da una materia, che è il sustrato dei due contrari,
Aristotile cerca una rappresentazione
voglio dire una imnKtffuie di ciò che ò irrappresentabile. Met, 7"
quelli che ammettono che il numero viene
dall'uno e dalla pluralità, Speusippo non hanno determinato il come, e vanno
incontro alle stesse difficoltà a cui qualli che ammettono che essio viene
dall'uno e dalla dualità indefinita, sia che si tratti di generazione, sia di
mescolanza, ecc. Plat. Parmen. VELIA imimali ohe sono ne^i animali particolari
-è un «nimale In sé. E questo donde verrà, e
come potrà venire dalridea dell'animale? o in che modo sarà possibile
quest'animale in sè2 oltre l'Idea dell'animale? Queste stesse difficoltà
accadono per le cose sensibili, ed anche WAgglori Le ultime parole ci mostrano
che Aristotile era altrettanto incerto sul rapporto tra le Idee e le cose che
su quello tra le Idee generali e le Idee particolari. Quest'incertezza
d'Aristotile sui concetti fondamentali
del suo maestro sembrerà strana: ma non bisogna dimenticare che il sistema
platonico appartiene alla stessa classe che quello al cui autore si è
attribuito di aver detto che nessuno dei suoi discepoli lo aveva compreso.
Qaest'inoertezsa sai rapporto fra le Idee generali e le particolari si vede
an^he in Mei. Se non vi ha affatto Genere oltre napoc quelle ohe sono come
le specie d'an genere o vi ha, ma come materia di esse,
è chiaro ohe la definizione è la nozione che risalta dalle differenze. Qai si
fanno due ipotesi, d coi la prima è che non vi siano assolatamente Idee dei
generi, e la seconda che queste Idee
siano immanenti nelle Idee delle specie, Aristotile ammette perciò tanto la
possibilità dell'immanenza quanto quella
della trascendenza. Non è per altro
necessario a un metafisico di
essere un Hegel o un Platone o uno
Spinoza per essere non compreso o frainteso da quegli stessi che sembrano nelle
condizioni più favorevoli per intenderlo perfettamente. È una sventura che può
accadere anche ai metafisici meno lontani dal senso comune, e che è infatti
accaduta ai filosofi stessi della scuola del senso comune. La dottrina
fondamentale di Reid, che nella
percezione noi abbiamo una conoscenza intuitiva degli oggetti esteriori cioè
una conoscenza in cui è presente l'oggetto stesso, e non una sua immagine
mentale è stata intesa al rovescio da un altro dei più illustri filosofi della
scuola scozzese, cioè da Brown, il quale attribuiva invece a Reid la dottrina
ordinaria che nella percezione noi abbiamo della Del resto le ragioni dell’incertezza d'Aristotile sonò abbastanza
ovvie. Egli vede da una parte che delle entità come le Idee, platoniche non
potrebbero concepirsi che separate dalle cose, e che l'ipotesi deirimmanenza è
una impossibilitrà logica e una contraddizione; ma vede anche dall'altra porte
gli sforzi, benché vani, di Platone per collocare le Idee nelle cofe,
identificandole coi loro attributi. Per risolvere i dubbi di Aristotile sarebbe bisognato
un'esame sufficiente sui motivi e lo scopo del sistema delle Idee e le
condizioni indispensabili per realizzare questo scopo: ma un tale esame avrebbe
supposto un grado di riflessione psicologica, che sarebbe vano di attendersi,
anche da un Aristotile, in un'epoca in cui lo spirito òomincia appena a
prendere se stesso per oggetto. realtà esteriore una semplice rappresentazione. Vi ha qualche
analogia tra il caso di Brown e quello di Aristotile, perchè Brown, oltre
d'essere un discepolo della scuola stessa di cui Reid fu il capo era in
relazioni personali intime con Stewart, il propagatore delle dottrine di Reid
Mill crede che l'interpretazione di Brown sia la vera, e sostiene contro
Hamilton che la percezione per Reid non è immediata: ma i luoghi di Reid che egli cita per
dimostrare il suo assunto-^v. FU. di
Hamilton e, X mostrano solamente che secondo Reid la
concezione dell'oggetto esteriore, nella percezione è suggerita dalla
sensazione, che è il SEGNO NATURALE della presenza dell'oggetto percepito –
potched obble -- Senza dubbio, se chiamando la percezione immediata, si vuel
dire ch'essa è un atto dello spirito che non è preceduto e occasionato da
un altro, la percezione per Reid non è
immediata. Ma la quistione non era se sia o no immediata in questo sensOy ma se
per Reid sia immediatamente presente
nello spirito che percepisce lo stesso
oggetto percepito, o solamente la rappresentazione di quest'oggetto, come
ammettono la più parte degli altri filosofi – H. P. GRICE THE CAUSAL THEORY OF
PERCEPTION. £ su questo punto che
Hamilton Aveva rimproverato con ragione a Brown di aver fraiuteso Reid. IL PITAGORISMO
PLATONICO •d. t Alcune dottrine di Platone, per cui Ik nostra srirg^oìite' unica o principale è negli
scritti di Aristotile, sam'.bbei'o inesplicabili al semplice puntò dì Vi^tà
defila teoria delle Idee, quantunque mescoUce e fuse con le proposizìoni di
quelita teoria; e noi non po«»siamo spie«j^arlo, cbe per un sincretismo dei
concetti propri dì Platone con quelli del pitagorismo. Queste dottrine sono
assolutamente prive di qualsiagii valore filosofico, ei sarebbe impossibile di assegnare ad esse
Porigino da cui derivano generalmente i concetti metafisici, vale a dire di
dedurle d»«lle illusioni naturali o sofismi a priori del nostro spirito. Invece
o^se appariscono ii risultato di sneculazìoni arbiIr-afie e di sofismi,
puramente artificiali; e, sotto questo rapporto, escono dall'argomento di
questo scritto, che è dt mostrare, hei
sistemi che ci p-esenta la storia della
filosofia, lo sviluppo della metafisica naturale dello spirito umano. Tuttavia
è per noi indispensabile di occuparci anche di queste dottrine: senza di ciò,
la nostra in1;erpretazione del sistema platonico lascerebbe dei punti oscuri,
che è necessario di chiarire, perchè potrebbero ritorcersi contro di essa.
Premettiamo alcuni cenni sulla filosofia
pitagorica. Le dottrine principali e più
caratteristiche dei Pitagorici consistano in queste due proposizioni: la prima
che le rose sono fatte ad imitazione dei numeri e sono esse stesse numeri; la
seconda che tutto consta di due elementi contrari, che sene delle astrazioni
riguardate come entità sussistenti per se stesse, cioè il Limite tispag,
Tcspatvov o Limitato TisTrspaaiiévov che era idenficato con 1'loipari, e rillimitato ineipov, ehe era identificato col
Pari. Sulla dottrina che le cose souo numeri Hegel dice; <f
Ammiriamo quest'arditezza a distruggere d’un colpo tutto il mondo
sensibil»^, e a considerare il pensiero
com^^ l'essenza dell'universo. Per m^,
io devo confesf^are che non posso ammirare altra cosa che la grandezza
di quelito non senso; in quanto al pensiero essenza deiruniverso, è uno di quei concetti che Hegel presta
gratuitamente agli altri filosofi, per fare entrare i loro siatemi nel quadro
artificiale, in cui egli presenta la storia della filosofia. Sulle dottrine dei
Pitagorici devo ripetere l'osservazione fatta sulle dottrine pitagoreggianti di
Platone cioè che io non credo che esse possano essere derivate dai sofismi
naturali del nostro spirito. Io non vedo cha un mezzo per comprendere in qualche modo la
possibilità di dottrine come quelle della filosofia pitagoiica: è di ammette: e
nella formazione di queste dottrine^ rn/ione di un processo simile a quello a
cui si attrib»ii^ce la Aristotile Mt't, Aristr.ssene ap. Stob., ecc. Ari>;t. Mei., ecc; PI ut. llar. ecc. i'i) Arist. Met, V té
formazione dei miti, ò almeno di lina
gran parte di essi, cioè r interpretazione
in un senso strettamente realista di proposizioni che all'origine non
avevano che un senso figurato. Le dottrine religiose potrebbero fornirci
parecchi esempi di credenze che hanno avuto evidentemente quest'origine; e
certo le condizioni del miluogo in cui si forma la filosofia pitagorica si
prestano facilmente all'azione di un tale processo. Questo, oltre che dal
legame tra i discepoli di questa
filosofia, che erano i membri della società pitagorica, e il carattere
semi-religioso di questa società, e dall'ossequio illimitato, che ne seguiva,
all'autorità del fondatore personaggio a metà mitologico, ch« i proseliti
riguardavano come un semidio, era favorito anche dalla circostanza che la
dottrina non si tramanda che oralmente. Noi possiamo dunque supporre che
Pitagora si era limitato ad ammettere
l'esistenza di grandi analogie tra le cose i numeri, concetto oscuro e non suscettibile di un significato preciso, ma
che non era un non senso cosi evidente come la proposizione che le cose SONO
numeri; e che questa proposizione non era per lui che un'espressione iperbolica
per denotare d'una maniera energica e concisa queste pretese analogie delle
cose coi numeri, non che il concetto più
giusto, che le ricerche scientifiche della scuola ci danno il dritto di
attribuirgli, della presenza in tutti i fenomeni di rapporti numerici regolari,
e dell'importanza di questi rapporti per determinare la FILOLAO DI TARANTO fu
il primo che mise in iscritto la dottrina pitagorica un secolo e forse più dopo
la fondazione della scuola Zeller natura delle cose. Ma in seguito, per un effetto della tendenza
naturale a prendere in uu senso strettamente proprio le proposizioni ricevute
da un'autorità in cui si ha una fede cieca, si venne insensibilmente nella
scuola a dare alla proposizione il suo
significato letterale di un'identità assoluta tra i numeri e le cose;
quantunque a lato di questa dottrina, per una di quelle incoerenze, di cui i sistemi tradizionalisti, com'era eminentemente il
pitagorico, ci presentano frequenti esempi, coesistesse pure r altra, più
conforme al pensiero del fondatore della scuola, che le cose sono fatte ad
imitazione dei numeri. Questa spiegazione deve applicarsi naturalmente, non
solo alla formula generale che tutto è numero, ma anche alle proposizioni
particolari che fanno l'applicazione di questa
formula. P. e. le proposizioni il numero due è l'opinione, il numero
quattro è la giustizia, all'origine non significano, come vennero intese in
seguito, l'identità assoluta del numejo due con Topinione e del numero quattro
con la giustizia, ma volevano dire semplicemente: il numero due rappresenta o
simlx>leggia l'opinione, e il numero quattro la giustizia; vale a dire
affermano soltanto l'esistenza di
un'analogia tra questi numeri e queste cose. Aristotile dà pure per motivo alla
dottrina dei Pitagorici 2e analogie ch'essi credeno di vedere tra le cose e i
numeri Met, e i rapporti numerici regolari che osservano nei fenomeni Met. Tuttavia
egli parla anche di un altro motivo, cioè che i numeri sono i primi di tutti
gli esseri, sembrando attribuire questo concetto ai Pitagorici stessi. Ma verisimilmente, cosi facendo, egli
presta al pitagorismo genuino un concetto che non appartiene che al pitagorismo
di Platone e dei Platonici: infatti, che i numeri siano primi degli esseri, è
evidentemente una conseguenza del principio platonico che una cosa, cioè
un'entità, è anteriore ad un'altra, quando, soppressa la prima, si sopprime
anche la seconda: ora non vi ha alcuna
ragione per attribuire questo principio ai Pitagorici. I Pitagorici non dicevano solamente che iuiio e
numero^ma ancora I numeri dei Pitagorici sono evidentemente delle astrazioni
realzzat'. Tuttavia non lo sono d’una
maniera cosi assoluta come p. e. le Idee di Platone o quelle di Hegel. In
effetto la preposizione che le cose sono numeri può considerassi a duo punti di
vista opposti: in quanto riguarda come
cose reali delle semplici astrazioni quali sono i numeri, questa proposizione è
una realizzazione dì astrazioni; in quanto non accorda ai numeri un'esistenza
distinta da quella delle cose, e non pone per consegueuza altro di reale che le
cos^ stesse, cioè gli oggetti concreti, essa non lo ò. In una parola, questi
numericose dei Pitagorici sono al tempo stesso astratti e concreti questa
contraddiziooe è uno degli aspetti iu cui si manifesta la contraddizione
originaria contenuta nel loro concetto: coni», numeri, sono astrati; come cose,
sono concreti. Ma là dove il regalismo dei Pitagorici si mostra seuz'alcuna
ambiguità, ò nella dottrina dei due elementi. Il Limitato e rillimitato, come
osserva più volte Aristotile, non designano delle sostanze p. e. aria,
act' che tutto e armonia Arist. Mei.; e in questa proposizione la parola
armonia ha un significato musicale, e DESIGN l'ottava Zeller All'origine di
questa seconda proposizione può applicarsi la stessa spiegazione che abbiamo
proposto per la prima; vale a dire il fondatore della dottrina, dicendo che
tutto è armonia, intende solamente alfermare l'esistenza di analogie proionde
tra la costituzione delle cose e i
rapporti dei suoni musicali; l'identificazione assoluta tra le cose e 1'armonia
non avvenne cbe in seguito, per un etf'etto della tendenza segna'làta nel testo,
a prendere in un senso strettamente letterale le proposizioni venute da
un'autorità ciecamente rispettata. Met, Phys, acqua o fuoco, a cui questi
termini vengono attribuiti come predicati SHAGGY, ma sono gli stessi attributi
limitato e illimitato che vengono riguardati come sostanze. La stessa
osservazione vale per l'Impari e il Pari: questi termini non DESIGNANO i numeri
impari e i numeri pari, ma delle entità corrispondenti ai concetti astratti
dell'impari e del pari; erano, come il Limitato e V Illimitato, non degli
attributi, ma dei soggetti. Per questa sostantificazione di semplici
astrazioni, la filosofia dei Pitagorici
ha una certa aria di somiglianza con quella di Platone. Vi ha però una
differenza essenziale tra il realismo di Platone e quel'o dei Pitagorici. In
Platone, come In Spinoza o in Hegel, il realismo deriva dai sofismi a priori
dello spirito umano, ed è destinato, con la dialettica che ne è il complemento
indispensabile, a dare una soluzione ai problema delle cause .efficienti. Invece nel isisitema pitéigorico
come in altri sistemi che si sono formati in condizioni analogh<e, vale a
dire che sono 1'opera, non del lilkero esame individuale, ma della tradizione e
di un dommatismo cieco, per esempio nella filosofia degP Indiani o nella
scolastica il realismo è senz'alcuna utilità per la spiegaeione dei fenomeni; e
la migliore ipotesi 0he si possa fare per
rendersene conto è, io credo, di^rioorrere a un processo simile a quello
a cui abbiamo attribuito la dottrina che le cose sono numeri, cioè di ammettere
che la realizzazione delle astrazioni ^iw/a^o, 27' limitato^ impari^ pari sia
stata lettetto di malintesi sul significato di formule antiche, ricevute con,
uik^. spirito ciecamente autoritario, e, come avviene in tal caso, intese d'una
maniera troppo rigidamente letterale.
? -j 1 1 . i. o>; ^
ij: L -. ÀiTa dottrhnr dei àné eleménti era legata quella
deHe dieci opposizioni, che però non era ammessa che da una parte delia scuola.
Queste opposizioni erano: il limite 0 limitalo e Tillimitato, Timpari e il
pari, Tuno e il multipk, il destro e il sinistro, il mascolino e il femminino,
il riposo e il movimento, il retto e il curvo, la luce e Toscurità, il bene e il male, il
quadrato e il rettangolo. Queste d'eci
coppie di opposti erano riguardate dai Pitagorici come t principii degli
esseri. Aristotile osserva eh'essi non determinavano chiaramente a quale delle
quattro cause materia, forma, causa
efficiente, causa finale questi
principii dovessero ricondursi: ma risuk» dai frammenti di Filolao che li
riguardavano come elementi costitutivi
del reale. Evidentemente, il concetto racchiuso nella tavola dt^lle dieci
opposizioni è la coesistenza da per tutto di cose o di determinazioni
contrarie: ma questo concetto è rivestito d'una forma assolutamente arbitraria
Perchè fra tutte le opposizioni delle cose si scelgono queste dieci –il
decalogo di Grice --, e si elevano al
grado di principii ed eUementi degli esseri? Forse questa dottrina è anch'essa, come la più
parte delle altre proposizioni metafisiche dei Pitagorici, Talterazione d'una
dottrina primitiva più ragionevole, e nel pensiero del primo autore della
proposizione, ch« è poi divenuta la dottrina delle dieci opposizioni quale noi
la conosciamo, queste oppos'zioni determinate non erano che degli esempi
particolari del principio generalo della coesistenza universale degli opposti.
In ciascuna delii) dieci opposiaioni, l'uno dei membri era ricondotto al
Limitato e Taltro airilliniitato. Speiso, in effetto, l'uno dei due concetti
opposti 1'uno, il bene, il riposo, il retto, il quadrato rappresenta qualche
cosa di definito, l'oggetto corrispondente al concetto non potendo essere che
in un sol modr; e l'altro il multiplo,
il male, il movimento, il curvo, il
lettangolo qualche cosa d'indefinito,
l'oggetto corrispondente al concetto potendo essere in un'infinità di modi.
Questa riflessione però non potrebbe applicarsi a tutte le opposizioni masc fem
dies sini lux obscuritas; e nella riduzione di queste alla opposiz one
fondamentale del Limitato e deirillimitato, i Pitagorici sono inoltre guidati
dal concetto che il perfetto deve mettersi
dalla parte del Limitato 0 Finito, e l'imperfetto dalla parte
dell'Illimitato per r analogia che vi ha tra V idea di perfetto e quella di
Met. Mai. Ap. Stob, Arirft. Eth, Nk. il male è, secondo i Pitagorici,
deirillimitato, il bene del limitato. Kth.
Nic. e Met. in cui l'una delle due serie degli opposti, quella in cui è
compreso l'uno, l'impari, il retto, è chiamata la serie dei beni e la serie del
bello; Eudemo ap. Simpl. Ph^/s, i
Pitagorici e Platone portano nel movimento i' infinito^; Aless. Afrod. in Met.,
Plutarco Quaest. rom., ecc. per i Pitagorici l'impari è mascolino, il pari
femminino; Eudoro ap. Simj)!. I*/iys a i
Pitagorici chiamano l'uno dei due elementi impari, mascolino, destro, luce,
l'altro pari, femminino, sinistro, oscurità; eco. Filolao nei Fr. ap. Stob.
parla, come di elementi costitutivi delle cose, di /imt/afi cioè, propriamente
l imita nti.^TlBp OLÌ vovia ed ilUìììitatif al plurale: è ciò che egli non
farebbe, se oltre al Limitato e all'Illimitato unico non ammette molte forme di
lindtato e d'illimitato. Aristotile (Kth. Nie, dice: si può essere cattivi in
mille forme, ma non si può essere buoni che in un sol modo; e appoggia questa
proi>osizione sull'autorità dei
Pitagorici, che ponevano il bone nella classe del finito e il male in quella
dell'infinito. . r ' finito. Infatti la nerie del Limitato è chiamata la serie ouoToix^a del bene e
d< 1 btllo. Un'altra proposiz'one iir
portante dei Pitagorici, sia per il loro stesso sistema, hia per l'intelligenza
dei rapporti di esso con quello di Plhtui«e, è che i numeri vengono dall'Uno.
Questa preposizione è troppo naturale,
perchè occorrano delle spiegazioni: solo bisogna avvertire che Aristotile
applica all'Uno la stessa osservazione ch'egli
fa sul Limitato e T Illimitato, vale a dire che rUno non significa per i
Pitagorici una sostanza che ha per attributo l'unità^ ma è lo stesso attributo
unità q\ìq è riguardato da essi come una sostanza. Questa sostantificazione
dell'uno è ur a conseguenza naturale
della sostantifìcazif ne dei nurreri: ma nel!'uno il carattere di astrazione
realizzata appurisce piùnetto che nei numeri. In questi è alquanto incerto,
perchè essi vengono id< nt'ficati con le cose stesse: ma V uno, come
prinrip'o ed elemento dei numeri, non può identificarsi con ah una cosa
part'colare. Arist. Eth, yic. Eth, Nic. lArist. Mi't. Mot, I Pitagori, è vero,
assegnano l'ano all'intelligenza, air
anima, ecc.: ma il concetto dell'ano ha per loro evidentemente pii estensione
che le cose particolari ch'essi riconducono a questo numero, e non è in quanto principio ed elemento dei numeri ohe
l'uno viene identificato con queste cose. Come nota giustamente Zeller, un
concetto generalo, nella filosofia dei Pitagorici, riceve in un caso
particolare una determinazione speciale, senza ohe perciò questa determinazione
appartenga al concetto generale essenzialmente o in tutti i oasi. Questa
realizzazione di astrazioni è il punto di contatto più notevole tra il sistema
dei Pitagorici e quello di Platone. Ma si deve anche notare un'altra analogia.
I principii degli altri filosofi anteriori a Platone sono gli elem« nti materiali di cui le cose sono fatte
Pacqua, l'aria, il fuoco, i quattro eh menti di Empedocle di GIRGENTI,
gli atomi di Democrito, ecc. o le forze motrici generali della natura il Nous
d'Anassagora, TAmore e 1' Odio di Emfedocle di GIRGENTI, ecc: questa
o.«servazione si applica anche agli VELINI DI VELIA, perchè l'Uno o Essere di
questi filosofi non è che la materia universale delle cose, con questa
differenza che le formo diverse, rivestite
da questa mat<»ria, sono dichiarate delle semplici apparenze. I
principii di Platone invece sono le essenze delle cose, i loro concetti
generici e specifici cioè gli oggetti corrispondenti a questi concetti. Ora i
numeri pitagorici corrispondono anch'essi ai concetti generali delle cose, e
rappresentano le loro essenze. I Pitagorici dicono: la giustizia è il numero
quattro, il matrimonio è il numero
cinque, Topportunità é il numero sette, V opinione è il numero due, ecc; un tal
numero è quello dell'uomo, un tal altro quello del cavallo, ecc. Aristotile, è
vero, liconduce i numeri dei Pitagorici tanto al principio essenziale quanto al
principio materiale: ma ciò vuol dire semplicemente che, a differenza dei
numeri ideali di Platone, che rappresentano le sole forme delle Arist. Met., e
Aless. Afrod. in Met. Arist Met., Teofrasto Mei Met,
Met, cose, i numeri pitagorici rappresentano le cose stesse, in entrambe
le parli che cr stitu'scono il loro concetto, cioè, per esprimerci nella lingua
di Platone e d'Aristotile, il composto SINODO della forma e della maleria.
L'ultima forma della filosofìa platonica risulta da una fusione dei concetti
propri del sistema delle Idee coi
concetti fondamentali del pitagorismo, di cui abbiamo parlato. Le dottrine per cui questa seconda forma del sistema
differisce dalla prima, sono conosciute col nome di «Ypa^a SÓYfiaxa dottrine non scritte, perchè,
quantunque alcune si trovino già nel Timeo, nel loro insieme non sono state esposte
da Platone che oralmente, nelle sue conf^rf nze sul Bene. Queste dottrine
si riducono ai punti seguenti: Le Idee,
e per conseguenza le cose, sono numeri. Le Idee e le cose constano di due
elementi, corrispondenti al Limite e Illimitato dei Pitagorici. Le Idee
rappresentano la sola forma delle cose. Cosi. per costituire U c(se, concorre con le Idee un altro
fattore, la materia: questa è identica allo spazio. Le entità matematiche, ci^ò
i numeri che sono Too-getto
delTaritmetica e le grandezze geometriche, quantunque s^ano, come le
Idee, drgli universali realizzati, 81 distinguono nondimeno dalle Idee
propriamente dette, e costituiscono un terzo
genere di esseri, differenti al tempo stesso dalle Idee e dalle cose, e
intermediari fra le une e le altre. Noi esamineremo successvamcnte queste
quattro dottrine. I niitnrri ideali La
proposiziono che le Lire, e quindi le
cose, sono numeri non ha alcun legame nntu-ale col sistema delle Idee es^a non p tnbbe dcdursi né dalla realizz«izione
degli universali né dalla dialetcica, i due punti a cui il sistema ^i riduce;
ed ò d'altronde evidente che Platone non sarebbe arrivato a questa dottrina
senza l'influeaza della filosofia pitagorica. La teoria delle Idee numeri ci
apparisce dunque chiaramente come il
risultato di un sincretismo tra la teoria propriamente platonica delle Idee e
quella pitagorica dei numeri. Ciò è confermato dalla testimonianza
d'Aristotile. Questi comincia V esposizione doli i filosofìa platonica,
osservando che in molte cose Platone ni un seguace dei Pitagorici, ma ne ebbo
anche alcune che gli furono proprie; e poi, facendo la dis-inzione tra ciò che
è proprio a Platone e ciò ch'egli deve
ai Pitagorici, la parte che gli attribuisce come propria nella dottrina dei
numeri è l'aver posto questi al di là delle cose Trapàxà ataeyjxa, mentre i numeri pitagorici erano le
cose stesse. Questa differenza significa che per i Pitagorici i numeri
s'identificano immediatamente con le cose particolari, per Platone invece sono
delle entità universali, che non s'identificano
immediatamente che con le Idee, e
con le cose solo mediatamente, in quanto l'essenza dì queste consiste nelle Idee. Aristotile ci attesta inoltre ch3
nella forma primitiva del sistema platonico la dottrina delle Idee non era
legata a quella dei numeri, e che la identificazione delle V. per questa
dottrina Arist. Mei. «ce. Met.
Idee coi numeri avvenne in un perfodo posteriore. Ciò risulta anche, indipendentemente dalla tfstimrnianza
di Aristotile, dair esame delle Fcritlure platonkhe. Se hi eccettui 1'Epinomide
che del resto è di un'autenticità incerta e il Timeo, nel quale la costiuzione
dei corpi per le superficie suppone certamente la dottrina che il reale
consiste rei nume/i, non vi ha negli scritti platonici alcuna traccia di questa
de ttrina. Vi hanno anzi dei luoghi, in vari
dialoghi, che escludono l'identità tra le Idee e i numeri. In tutti i
casi in cui è quistione di numeri come entità tranne néW Epinomide, come nella
Repuhlica, nel Fedone, nel FlUhy, nel Parmenide, Platone non intende per essi che
le determinazioni particolari che costituiscono l'oggetto dell'aritmetica, e
non la sostanza stessa delle cose, com'egli farebbe se ammettesse già la teoria
delle Idee numeri. Aggiungiamo che in
parecchi dei luoghi indicati b. attribuita ai numeri la comhinabilUà, cioè si
fanno constare tutti da unità della stessa natura, mentre, conio diremo in
seguito, il carattere dei numeri Idee vale a dire dei numeri con cui tutte le
Idee sono identificateè V incombinabilità, cioè la composizione di ciascun
numero da unità che non sono della stessa natura che quelle di un altro. Né
potrebbe dirsi che i numeri di cui è quistione in questi luoghi sono quelli che
nell'esposizione aristotelica vengono distinti dai numeri Idee col nome di
numeri matematici, e dati come intermediari fra essi e i sensìbili; e che
l'autore, oltre questi numeri, potrebbe anche ammftt^re un altro genere di
numeri gì'ideali, rappresentanti, non H semplici de terminazioni aritmetiche, ma l'essenzi stns^a delle cos^:
è evidente infatti che egli lìon conosce altri numeriche quelli di cui parla.
Ciò rinulta anzitutto da l'impiago in tutti questi luoghi del nome numero e di
q lelli che DESIGNANO i diversi numeri,
come esprimenti, il primo la specie in generale, i secon li la specie riguardata come entità
individuale alla maniera di Platone. Se l'autore ammette già due numeri, l'ideale e il matematico,
l'espressiono generica il numero non potrebbe significare per lui il solo
numero matematico; impiegata per DENOTARE una sola delle due specie del numero,
essa DESIGNEREBBE piuttosto l'ideale, perchè i numeri ideali erano riguardati
come r essenza tanto dei numeri matematici quanto dei sensibili, e il nome
secondo Platone é proprio dell'essenza: similmente l'Unità, la Diade o la
Triade non potrebbero significare che l'Unità, la Diade e la Triade ideali,
tanto per la stessa ragione, quanto perchè dei numeri matematici dopo la loro
distinzione dagli ideali ve ne erano molti della stessa specie si ammettevano
molte unità, diadi, triadi, ecc. matematiche. Di più: nei luoghi del Fedone i
numeri di cui vi si parla sono chiamati
Idee, e posti alio stesso rango delle altre Idee mentre s^ l'autore ammette inoltre i numeri ideali, ai
numeri matematici, cioè rappresentanti le semplici determinazioni aritmetiche
degli esseri, non ASSEGNEREBBE che la qualità d'intermediari tra le Idee e
lecose. In quello della Repubblica questi stessi numeri che rappresentano 1
soli attributi aritmetici sono chiamati
l'essenza oOoia e la natura cpóai; dei
numeri; ricevono, Mei, Supplem. FiUbo
Rep, Parm, VELIA per determinare di quali numeri si tratta, V attributo aùxó;, che, come sappiamo,
si^mifica l'Idea, e che Aristotile, nelle sue allusioni «Ile
dottrine platoniche, impiega per indicare che il nome a cui si riferisce DENOTA,
non le cose né le entità intermediarie, ma la loro Idea; -e vengono opposti ai numeri sensibili in un modo che esclude la
possibilità di una terza specie di numeri In quello del Filebo infine si
distinguono dne sole scienze sui numeri, quella del volgare, che addiziona
unità di natura differente, e quella del filosofo, che non ammetto che unità
tutte della stessa natura il numero matematico; non vi ha luogo per una terza
scienza, che ammette, come quella del volgare,
unità che non sono della stessa natura, ma senza addizionarle il numero
ideale. Aristotile fa menzione di cinque caratteri che distinguono i numeri
ideali, sia dai numeri matematici sia dai numeri dei Pitagorici: I numeri di
Platone sono xwptaioi dalle cose, mentre i numeri dei Pitagorici sono le
cos« stesse. I numeri di Platone sono
monadici, vale a diro costituiti di vere naità, semplcì e incorporea, meatrc i numeri dei Pitagorici
hanno grandezza. Dei numeri matematici ve ne hanno m)lti d.jlla stesm specie (vi hanno molte uiità, diadi, triad-', ecc. matematiche), ma dei
numeri ideali ciascuno è uno solo Af^i,
, ecc. i numeri stessi, non i numeri aventi corpi visibili e palpabili
NUMERIC QUANTIFIER THE THREE GRICES; quei numeri ch« possono pensarsi, ma non mai toccarsi altrimenti. Pàys,, Mei. Mei.
<vi ha una sola unità, diade, triade, ecc. ideale. I numeri matematici sono
combinabili, cioè composti di unità omogenee, e quindi capaci di addizionarsi
fra di loro, ma i numeri ideali sono incombinabili, cioè le unità che
compongono uno dì questi numeri non sono omogenee con quelle che ne compongono
un altro, e non possono, per conseguenza,
addizionarsi con esse. I numeri ideali hanno fra di loro anteriorità e
posteriorità, i numeri matematici no. Di questi caratteri il P non ha bisogno
di ulteriori spiegazioni: esso vuol dire semplicemente che 1 numeri di Platone
sono degli universali realizzati, al contrario di quelli dei I^itagoricì, che
sono le cose stesse particolari. Il
2<^ ò
legato alla dottrina che le Idee rappresentano la sola forma delle cose senza la materia, e il
3"' e il 4<^ a quella che le
entità matematiche si distinguono dalle
Idee e sono intermediarie tra di esse e le co3e: per conseguenza noi potrem-)
occupircei3 che quando parleremo di queste due dottrine. Per ora ci occuperemo
solamente del 5®, cioè à}\V anteriorità
e p Miriorità dei numeri ideali. Quest'anteriorità e posteriorità consiste in
ciò, che i numeri ideali si generano
progressivamente gli uni dagli altri. Per fare questa generazione, Platone
riguarda Mei., ecc. Mei. Mei. 1^'anterioritÀ e posteriorità
non è propria esclusivamente dei numeri ideali che nel senso che spieghiamo in
seguito, e che è quello ordinario e tecnico che (jaesti t<irmini hanno nella
filosofia platonica. L'aateriorità o posteriorità di cui in Mei., Eth,
Nic. ei Edi. Eud, è tutt'altracosu Sappi; e in quest'altro
senso essa conviene certatnante anche ai numeri matematici. ciascuQ numero come
una combinazione particolare delrUno e della Dualità indefinita è con questi
nomi che vengono DESIGNATI i due elementi delle Idee e delle cose, al punto di
vista della dottrina dei numeri Il numero Due nasce dalla moltiplicazione
dell'Uno per la Dualità indefinita, e il
numero Tre dall'aggiunzioGe dell'Uno al prodotto dell'Uno per la Dualità
indefinita; il numero Quattro dalla moltiplicazione del Due per la Dualità
indefinita, e il numero Cinque dall'aggiunzione dell'Uno al prodotto del Due
per la Dualità indefinita; e co^l di
seguito, sempre con questa regola: che il numero pari nasce dal numero
equivalente alla sua metà moltiplicato
por la Dualità indefinita, e il numero impari dall'aggiunzione dell'Uno al
prodotto del numero, equivalente alla metà del numero pari immediatamente
inferiore, per la Dualità indefinita. Ogni numero dunque cioè, se il numero
ideale è finito, ogni numero, tranne quelli che sono generati gli ultimi ne
produce altri due: uno pari, che nasce dal suo raddoppiamento, e uno dispari, che nasce dal suo raddoppiamento e
dall'aggiunzione dell'unità. Il numero che produce è detto anteriore, e i
numeri che sono prodotti, posteriori. Nella formazione dei numeri posteriori
dal numero anteriore, concorrono con esso l'Uno e la Dualità indefinita: ma
questi non Sono qualche cosa di
esteriore che viene ad aggimngérsi a questo numero, ma Fono gli elementi stessi
di questo numero, sicché in realtà i
numeri posteriori non vengono prodotti che dal numero anteriore. La Dualità
indefinita è chiamata bisectiva, perche si suppone che, nella formazione dei
numeri, essa raddoppia le unità del numero anteriore, dividendo in due ciascuna
dì queste unità: ciò è per mostrare che le unità che costituiscono i numeri
posteriori non vengono d'altronde che dal
numero anteriore. Per rendere conto dell'unità soverchia dei numeri
dispari si dice che in questi numeri V unità media è lo stesso Uno in sé. Qual
è era il significato di questa generazione successiva dei numeri ideali? Noi
sappiamo che 1'anteriorità e posteriorità delle Idee; è il movimento dialettico
per cui le conseguenze si sviluppano dai principi!, cioè il rapporto tra il
principio e la conseguenza essendo
identificato a quella tra la causa e 1'eifetto gli effetti dalle cause; e che
l'idea anteriore è il Genere, e le Idee
posteriori le Specie m cui esso si divide. Ora l'anteriorità e
posteriorità dei numeri non può essere altra cosa che r anteriorità e
posteriorità delle Idee corrispondenti a questi numeri. I rapporti di
filiazione tra i numeri Vedi per questa formazione dei numeri ideali Ari^^t, Afet., eoo. Platone non riguarda un numero
impari corno posteriore al numero pari immadiat amente inferiore, ma considera
i due numeri oome nati simultaneamente dal numero equivalente alla metà del
pari; p. e. il Due e il Tre nascono
simultaneamente dall'Uno, il Quattro e il Cinque dal Due, eoo. Cosi tanto le
unità ohe oompongono il Due quanto quelle che
compongono il Tre vengono riguardate oome immediatamente consecutive
all'Uno in sé Het. al contrario di quelle ohe compongono gli altri numeri, le
quali non gli succedono che mediatamente e Aristotile rimprovera a Platone di
far produrre a un numero, da una stessa materia cioè dalla Dualità indefinita,
più numeri, facendolo generare una volta sola, mentre in tutti gli oggetti
che si producono, la materia dell'uno
non può mai essere la stessa che quella di un altro, e chi introduce nella
materia 1' bIòoq deve agire tante volte quanti sono gli oggetti prodotti Met..
Alex. Aphrod. ad Arist, Mat. Arist. Met, rappresentano dunque i rapporti di
filiazione tra le Idee secondo il loro nesso dialettico. Questa corrispondenza
tra la formazione progressiva dei numeri e lo
sviluppo dialettico delle Idee si vedrà subito, gettando uno sguardo
sulla tavola seguente, che noi possiamo chiamare l'albero genealogico dei
numeri. La serie naturale dei numeri, coììì disposti secondo i loro rapporti di
filiazione, rappresenta 1'ordine con cui le Idee corrispondenti si
seguirebbero, se si fajcrse una divisione completa, procedendo dal Genere
supremo VEnsere o il Bene alle Specie
infime per tutti i Generi intermediari. La produzioie dei numeri inferiori dal
numero superiore rappresenta la produzione delle Idee particolari dairidea
generale: il numero anteriore ha sotto di se due numeri posteriori, perchè la
divisione platonica è una dicotomia. Non bisogna credere però che Platone, oell'assegnaro i numeri aUeldee, si tenga
scrupolosamente ai concetti su cui ò
fondata la dottrina deUa generazione progressiva dai numeri. Egli fa talvolta
rappresentare a dei numeri che sono fra di loro ne7 rapporto di anteriorità e
posteriorità, delle Idee che non sono fra di loro nel rapporto di genere e
specie. Cosi egli assegna all'intelligenza Il numero uno, alla scienza il
num3ro due, all'opinione il numero tre e alla sensazione il numero quattro
Arist. De an. Met. Ps. Alex, tu Met. Naturalmente ciascuno di questi numeri
riceve diversi impieghi e in effetti noi In questa formazione dei numeri è
accolto il concetto pitagorico che i numeri procedono dalTuno. Come osserva
Aristotile, l'altro elemento V Infinito dei Pitagolici tu ricondotto a una
dualità, per rendere possibile questa generazione progressiva dei numeri, senza
di cui la fusione tra il sistema dei
numeri e il sistema delle Idee non sarebbe stata completa, poiché la
dialettica, altrettanto importante per questo sistema che la realizzazione
degli universali, non sarebbe stata rappresentata. Fece Platone dell'altra
natura una diade, affinchè i numeri, dai primi in fuori, se ne generassero,
come da sappiamo che il due è anche il numero della linea, il tre della superficie, il quattro del solido 7V an. e
3fet. 1. c.-e, secondo Xenocrate, l'uno della linea indivisibile v. n.V.
L'uno rappresenta anchel' Idea più
universale, cioè l'Essere o il Bene, che è (luellaehe gli compete conformemente
alla regola che la filiazione dei numeri corrisponde al nesso dialettico delle
Idee; e cosi il due, il tre e il quattro devono anche rappresentare delle Idee
subordinate a quelle rappresentate dai
numeri anteriori e superordinate a quelle rappresentate dai numeri posteriori.
Neil'applicazione della dottrina dei numeri, Platone non può evitare lo stesso
inconveniente che era accaduto ai Pitagorici
Ari6l. MH, cioè di assegnare a uno stesso numero dei concetti affatto differenti:
e in eftetto, per quanto quest'attribuzione di un dato numero a un dato
concetto fosse arbitraria, essa dove
essere pure fondata su <iualche analogia, e accade facilmente che in
concetti differenti si trova un'analogia con uno stesso numero. Questa
pluralità di significati data a uno stesso numero, oltre alla identificazione
di coso differenti, porta necessariamente nel sistema [datonico l'altra
inconseguenza che la filiazione dei numeri non corrispondeva esattamente
alla filiazione delle Idee: per
l'esattezza di questa corrispondenza, sarebbe stato necessario che ciascun numero
rappresentasse una sola Idea, quella che nell'albero genealogico delle Idee occupa
lo stesso posto che il numero nell'albero genealogico dei numeri.un'effigie, comodamente. Per i numeri
primi di cui parla qui Aristotile, bisogna intendere, conformemente
airinterpret^zione d'Alessandro
d'Afrodisia,! numeri dispari;>Wwe
vuol dire: primi con due; e il senso dello parale dai primi in fuori è che i
numeri dispari non si generano, per mezzo della Dualità indefinita, così
comodomente come i numeri pari. I due elementi
^ono chiamati il Fine Tiépag e V Infilato àTisipov come quelli dei
Pitagorici, e identificati, come questi, coi Dispari e il Pari. Per questa
rome (cr altre circostanze di cui diremo
in seguito, la dottiina platonica mostra un rapporto evidente di paleutela con
quella d<i Pitagorici: ma essa
presenta pure delle differenze eFsenzialt corrispondenti al punto di vista
proprio del sistema delle Idee. Anzitutto i due elementi di Platone sono dei
predicati generali comuni a tutti gli esseri: in effetto essi si trovano
presenti in tutti gli esseri, e secondo
il sistema delle Idee la presenza di una entità in molte cos'^ è la
partecipazione in comune di queste cose all'attributo corrispondente
all'entità. A que(j) Arkt. Met. Mct. Arisi. Met, il comm. di Aless. Afrod,
Phys. Simpl. aMAris^P;<i/s.fol.
in,Aristoss. Harmonic, eìam, l. II. sul
princ, eoo. Noi sappiamo almeno che quest'identificazione era fatta da
Senocrate. Stob. Fxl. P/sys, e Arist. Mctaph.
per il riforimonto del secondo di questi due luoghi a Senocrate ciò che diremo
di lai al num. sta particolarità, che ha
la sua ragione nella dottrina dc'le Idee, se ne può aggiungere un'altra, che ha
la sua ragione nella dialettica, ed è
che, ch^'airando le due entità elementi, Platone non vuol dire solamente che
sono gli elementi costitutivi di tutti gli esseri, ma ancora, per
quest'identificazione costante del logico e dell'ontologico su cui è fondata la
sua metafisica, che sono gli elementi costitutivi della conoscenza di tutti gli
cs^'eri, vale a dire i principii da cui questa conoscenza si deduce. Ma la
particolarità più caratteristica della dottrina di Platone è che i due elementi
sono riguardati, l'uno come la forma o la specie (slSog) di tutte le Idee e di
tutte le cose, e l'altro come la loro
materia oxotxsta. Come osservammo altra
volta, il concetto di materia ha in Platone due applicazioni essenzialmente
differenti: da una parte le Idee sono le forme delle cose, e per costituire le
cosp, si aggiunge a queste forme una materia lo spazio; dall'altra parte queste
forme che sono Id Idre vengono da due
elementi, una /orma e una materia. Cosi
quest'ultima materia che si trova nelle Idee si trova naturalmente anche
nelle cose, perchè le Idee non sono che nelle cose; ma la prima, cioè lo
spazio, è fuori delle Idee, ed è propria solamente delle cose. L'una di queste
materie è evidentemente distinta dall'altra: tuttavia, per una di quelle
incongruenze di cui è piena questa dottrina dei due elementi, Platone non parla
di due matere, ma di una sola l'Infinito, il Grande e Piccolo, Mi't, Met., in
cui si trovji la siùt^gaziono di quest'uso della parola olomenti. Supplem.
Supplem. il Non essere, ecc. significaDo tanto la materia comnuo alle Idee e
alle cose quanto la materia proprie delle cose riconducendo, sf condo il metodo incoerente dei Pitagorici,
a uca stfssa entità dei concetti assolutamente distinti. L'elemento formale non
è altra cosa che V Idea del Bene. Cosi la modificazione, che la dottrina dei
due elementi apporta nella forma primitiva del sistema, consista?
nell'introduzirne di questa nuova entità, che con un temine che, per quanto
concerne il rapporto dì quest'entità con le Idee, non potrebbe intendersi che in un significato
analogico, è chiamata materia, perchè Platone riguarda ancora l'Idea del bene
come il genere supremo di cui tutte le altre Idee sono le specie, e per
conseguenza dei due elementi non considera come slSog che quello corrispondente
a quest'Idea, e si rappresenta la relazione di quest'elemcDlo con l'altro come
analoga a qriella della forma con la
materia. Platone dà ai due elementi diversi nomi, corrispondenti ai diversi
punti di vista della dottrina. L'elemento formale, oltre che il Tiépa^ e il Bene, è chiamato anche l'Essere, perchè
è l'Idea generale di tutti gli esseri – a cabbage IZZES a good cabbage – it
hazzes GOOD, e, al punto di vista deila
teoria dei numeri, l'Uno 3;, perchè è i!
principio da cui derivano le Idee-numeri,
e i numeri, secondo i Pitagorici, derivano dall'utio. Per giustificare
la riduzione dell'elemento formale all'Uno, si dice che ciascuna cosa, in
quanto è, è una la d'ssoluzione in molti ne è la morte, e la sua fralvezza consiste nella persistenza in una
stessa Supplom. Arisi. Mei., occ. Mct, . forma, e perciò l'Uno è
causa alle cose deiresseree dell'esser bene. Di
quest'identificazioue dell'Idea
suprema con rUno ha potuto anche
darsi un'altra ragione, cioè che quest'Idea è l'uno tatto, vale a dire è il
punto di partenza dell'evoluzione dell'essere, in cui il tutto esiste come uno.
L'Ono è riguardato come elemento dei numeri a un doppio punto di vista, cioè
tanto perchè ciascun numero è un tutto unico ciò che è conforme alla funzione
di elfio^ che viene assegnata all'Uno, quanto
perchè i numeri sono composti di unità ciò chb dà occasione al
rimprovero d'Aristotile che l'Uno funge anche da materia. L'Infinito, al punto
di vista della dottrina dei numeri, è chiamato la Dualità indefinita 8uag
àóptoxoc, per rendere possibile la formazione progressiva dei numeri di cui
abbiamo parlato; e il Grande e Piccolo, per mostrare che esso è una dualità, e
stabilire cosi un passaggio dal concetto
d'infinito a quello di dualità indefinita. Per giustificare questa riduzione
dell'Infinito al Grande e Piccolo, si dice che l'infinito si trova tanto nella
grandezza quanto nella piccolezza, perchè la quantità proci) Alex. Aphr. ad Mei. MeU Arist. Met,
Alex. Aphr. ap. Simpl. ad Phys, Arist.
Met. Al. Aphr. ad Mei., Simpl. ai Phys.,
ecc. La riduzione delllllimitato
alla Dualità indefinita sì deduce per
altro naturalmente dalla sua identità, nella dottrina pitagorica, col Pari, n
Pari infatti, come concetto generale, è in certo modo una dualità indeterminata;
vale a dire una dualità alle cui unità
non si attribuisce un valore determinato, potendo essere dei numeri qualunque.
Arist. Met. cede airinfinito tanto nelT
aumento quanto nella diminuzione. Naturalmente
il Grande e Piccolo non possono essere considerati come elemento se non
in quanto 8i riguardano come predicati attribuiti a tutti gli esperi: tuttavia,
quantunque la grandezza e la piccolezza che si attribuiscono alle cose
particolari s^ano necessariamente una grandezza e una piccolezza finite,
Platone riguarda il grande e il piccolo in sé stessi come infiniti, perchè non
vi ha alcun limite ne nei gradi della
grandezza GRICE I LOVE YOU TO THE MOON AND BACK -- né in quelli della
piccolezza. Per indicare il Grande e Piccolo nella sua funzione speciale di
elemento dei numeri poiché il Grande e Piccolo é una decominazione generica che
DESIGNA tanto V demento materiale dei numeri quanto quello delle grandezze
8'impìega la denominazione più particolare
di Molto e Poco. Sul Molto e Poco vale naturalmente la stessa
osservazione?he abbiamo fatta sul Grande e Piccolo; vale a dire essi non sono
che dei predicati generali dei numeri, ma quantunque il molto e il poco che
sodo nei numeri siano necessariamente finiti, pure Platone riguarda il molto e
il poco in se stessi come infini imperché tanto l'uno quanto Taltro
progrediscono airinfinito. Per indicare
che ai tratta, non di due entità, ma di una sola, il Grande e Piccolo è
chiamato l'Ineguale: infatti l'ineguagliarza consiste nel più e nel meno, e il
grande e il piccolo sono delle nozioni comparative, una cosa dicendosi grande o
piccola in quanto é maggiore o minore di un'altra. Arist. Phys., Alex. Aphr.
ap. Simpl. ad Phys. Arist. Mei. Alex. Aphr.
ad MeU Arist. MeU Alex. Aphr. art
MeL, ecc. Uno dei punti fondamentali della dottrina è che i due elementi
sono contrari, e Telemenlo materiale rappresenta al tempo stesso la materia e
la steresi GRICE NEGATION AND PRIVATION cioè la privazione dell'slSog. Per
indicare la seconda funzione, quest'elemento è chiamato il Non essere; e in
generale a un nome impiegato per DESIGNARE T uno degli elementi corriponde il
suo contrario come DESIGNAZIONE dell'altro elemento. Cosi, T elemento
mat'^riale essendo chiamato T Ineguale,
T elemento formale riceve il nome di Eguale. Secondo questo principio, all'uno,
nome dell'elemento formale, dovrebbe corrispondere, come nome dell'elemento
materiale, il multiplo, tuttavia Platone oppone all'Uno il Grande e Piccolo e
non il Multiplo, ma considera il Grande
e Piccolo come equivalente al Multiplo. In effetto il Grande e Piccolo, come
elemento dei numeri, cioè delle Idee, è il Molto e Poco; e il Molto e Poco non
è che V espressione del concetto della moltiplicità sotto una forma che Met,,
ecc. Arist. Phys,, Met. Met,, Phys,, Phys., ecc. Arist. Met,, Alex. Aphr. ad
Met,, ecc. Arist. Met,: i platonici oppongono
all'uno T ineguale, riguardando questo come la natura della moltiplicità
– H. P. GRICE .ARISTOTLE ON THE MULTIPLICITY OF BEING. L’equivalenza 'tra il Grande e Piccolo e il
Multiplo risulta anche dalla dottrina che la Dualità indefinita è la causa
della moltiplicità degli esseri Arist. Met, perchè secondo il sistema delle
Idee la causa di un attributo delle cose è la partecipazione all'entità corrispondente a quest'attributo,
e dalla proposizione che il numero partecipa all'Uno in quanto è alcun che di
unico, e alla Dualità indefinita in quanto è una moltitudine Alex. Aphr. ap.
Simpl. ad Phyz, -=r4.r I / fi il Diverso
n lo n Tf '«<'t''e indica più volte
Ln/ Diversità come denominazione dell'elemento materiale. Evidentememe
l'elemento formale è ricondotto al concetto
dello stesso, perchè i^ bone^olsl tat;trmr"
P«'"dell'^sseTn 'o a„u ., P'uraiita di mozzi verso uno st«sso
l'isaltato come si vede neffli esseri
nro.««{, l IVo^mnU ;,\
organizzati che sono sultare d/
'T «nitalità. Sembra anche rimate
ia fé e«h che l'elemento
opTottV^^rc;'.teresTin,.""a e
di P^n bulorn ""lei lati aner»H dello Stesso e del Diverso o di
runl dt '"P P comprendere come
uno degli opposti sia riguardato come la
materia e ra' r^J^TÌÌ "dovi
unità «.nza moltiphcità né identità
senza diversità noi Ile dirp il ,./v7 1 u'versita, noi possiamo dando la
moltiplicità e Ja diversità come il so^i^^etto
del1 umtà e deindentità. Ma come
il Non essere or ll fere e 1?.^!' -™
'-teria. di cui l'Esessere, 1’Ineguale dcvcaov, ecc. deve significare
per Pia Phys., M^i^,. Ap. Sinipl.
ad Arùt. Phys. tone, non il contrario dell'Essere,
delFEguale, ecc., ma ciò che non è V Essere né partecipa, considerato in se
stesso, air Essere, ciò che non è V Eguale né partecipa, in se stesso, air
Eguale, ecc. In altri termini, Fc dallo cose si sopprime per il pensiero rid-a
deir essere, deiregu«le, ecc., ciò che resta, considerato nel suo concetto
generale, si chiama Non essere, Ineguale, ecc., e si riguarda comft il sustrato a cui Tldea delTe^sere, deiregualo, ecc. inerisce
come una forma. CIÒ non esclude però che il Non essere significhi anche, a un
altro punto di vista, il contrario dell'Essere, Tlneguale il contrario
deirp:guale, ecc: in eflVjtto Telemento materiale non funge solamente da
materia, ma anche da stcresi. Il rapporto di contrarietà stabilito tra i due elementi
spiega perché, nel periodo pitagoreggìante, Platone preferisca, per DESIGNARE Tldea
supn ma, la denominazione di uno 0 essere a quella di bene: è che, chiamando
l'elemento formale il Bene, T elemento materiale dovrebbe essere chiamato il
Male; ma il Male non potrebbe afiPatto riguardarsi come la materia degli
e-seri. L'incompatibilità delle due funzioni ass^^gnate all'elemento materiale
c'indica chiaramente che la dottrina dei Questa supposizione é confermata
dall'argomento con cui Platon^ prova l'esistenza del Non essere, cioè che se
non esiste il Non essere, tutti gli esseri si ridurrebbero a un solo, l'Essere
Met. Infatti il senso di quest'argomento e che, se negli esseri non vi fossero,
insieme all'attributo essere, delle detenninaxioni distinte da quest'attributo,
non esistere che V attributo essere; sicché la moltiplicità degli esseri e resa
possibile dall'esistenpa nelle cose di determinazioni distinte dair attributo
essere. Queste determinazioni distinte dall'
K-sere che si trovano negli esseri, guardate in astratto, LA DIFFERANCE
DI DERRIDA cioè nel loro concetto generale, sì òhiamano Non essere. Anche nel
Sofista Platone dice che il Non essere
non è il cjntrario dell'Essere, ma semplicemente ciò che è altro che GRICE
OTHER THAN l'Essere – Grice on negation,
privation, and otherness – Wiggins --.Arist. Mei, -Nf-Hdue elementi è un
concetto straniero, clie fiatone si sforza di adattare alla meglio ai concetti
propri del suo sistema. La contrarietà dei due elementi è data a Platone dalla
dottrina dei Pitagorici. La
riduzione dei due elementi air
elSog e alla materia ha per oggetto di
conciliare il dualismo della nuova dottrina colle esigenze della dialettica
GRICE OXONIAN DIALECTIC BOLOGNESE DIALETTICA ALLA BOLOGNESE, cioè della
dieresi. Questa suppone, al vertice della piramide ideale, un'Idea unica come
genere supremo di tutte le Idee: la nuova dottrina invece ammette, non uno, ma
due universali supremi. Per conciliare questi due punti di vista, Platone non
riconosce il carattere di genere sommo di tutti gli esseri che all'uno dei due
universali supremi; per conseguenza, siccome egli ammette già, nel nuovo
assetto che dà al suo sistema, che le cose sono composte di sUo; e di materia,
e che il conceìto generale delle cose è rappresentato dalrelSog, cosi trasporta dalle cos^ alle Idee stesse questa
distinzione di dòoz e di materia, e
riconduce V elemento che deve fungere da genere alTelSo^, e l'altro alla
materia. Questa identificazione dei due elementi – TESI E ANTITESI -- dei
Pitagorici con TelSo^ e la materia è d'altronde suggerita dai nomi stessi con
cui vengono DESIGNATI. Se si prende la parola sISoc nel srnso meno astratto,
cioè come indicante la forma visibile
degli oggetti materiali, Tiépa? termine ed sUog sono pressoché equivalenti.
Come per un'estensione del loro significato più concreto la parola slSog e il
suo sinonimo jiopcpi^ MORPHE acquistarono il senso lato che esse hanno nella
filosofia di Platone e d'Aristotile, cosi un'estensione analoga poteva essere
data alla parola Tiépa^, in modo che i
significati filosofici di questi termini
venissero a coincidere. Quando l'elSog di cui si tratta non è più la forma
visibile degli oggetti, la parola népa^, PERAS HOROS impiegata come sinonimo di sISo^,
riceve certamente un significato assai lontano dall'originario:
tuttavia, Ttldoc essendo ciò che definisce o de-termina gli esseri, V
analogia tra il concetto di definizione
o de-terminazione e quello di fine GRICE METIER o termine basta per
giustificare il passaggio al nuovo significato. Cosi tiépag PERAS HOROS veniva
a significare, ìq un scaso generico, l'eiSog in generale; in un senso speciale,
1'el5og comune di tutti gli ess^^ri; e
ciò, non solo per una specializzazione convenzionale del termine, ma anche
porche se uépag PERAS, nome comune, significa forma, il Tiépa; PERAS, nome
proprio d'un'entità unica, deve significare la forma nel suo concetto generale,
cioè il j.ene e di tutte le forme, 1'elSo; dogli elSr]. Il
termine Tiépa^ PERAS voltando dire la
form^^ il termine àiisipov APEIRON vorrà di) e, e ò che
è senza forma, cioè la materia. Aggiungiamo che l'ideotìficaz'one del Tiépag PERAS
con l'sldoc comune di tutti gli esseri, vale a dire con 1'Idea del bene,
corrisponde anche a un altro significato di cui il termine nipcLQ PERAS è suscettibile, quello di fine – GRICE
METIER -- o scopo. Ciò che è stato dett^
trova la sua conferma in Aristotile. Egli in Met. assegna al termine Tiépag PERAS
questi significati: la forma della grandezza o dell'oggetto aveiite grandezza;
il fine o o^ Svaxa la causa fi(j) Con
questo senso qualitalivo de! termine ^TlStpOV coesiste però il senso guanlilafivo,
come si vede nella riduzione dell' aitsipov al Grande e Piccolo. Il termine ha
anche altre applicazioni, più conformi al suo significato volgare, quello di
grandezza superiore a qualsiasi grandezza finita: è ciò che avviene, qn-indo
esso DESIGNA designa la materia delle cose, vale a dire lo spazio, o quando si afferma che i sensibili sono
infiniti per la materia, cioè per laTlsipOV Arist. ap Simpl. in Artsl. Phys^ in
Porfirio, ap; Simpl.PA.VJ., indica un'altra applicazione dello àueipov in un
senso quantitativo, e oè che la divisibilità airmtìnito della grandezza
dimostra che in ogni grandezza è racchiusa una certa natura d'infinito. 17X
Bftlej; r essenza la causa formale.
Nataralmente Aristotile trova questi
significati nella lingua filosofica dell’epoca, e, tra i suoi predecessori, noi
non possiamo attribuire i concetti, che essi suppongono, che a Platone e ai
platonici. Lo stesso Aristotile dalla sua parte identifica talvolta il Tcipac PERAS
con VAòo^ e V&ntipoy con la materia,
e chiama anche Tcépa^ PERAS la causa
finale Mei., luogo in cui sembra alludere a un
ragionamento dei platonici. La
dottrina platonica dei due elementi, malgrado lo espediente a cui si ricorre,
di non riguardare come slòo<; che un solo dei due universali supremi, resta
sempre evidentemente in contraddizione coi principii della dialettica dieresi, perchè questi richiedono,
alla sommità del mondo ideale, non due universali supremi, ma uno solo. La
contradizione, è vero, potrebbe essere
attenuata ancora da questa rifiessione, che i due universali supremi essendo
ricondotti alla forma e alla materia – il composto del sinodo o sintesi -- di
tutti gli esseri, la dualità è piuttosto apparente che reale, e non vi ha al
fondo che un universale supremo unico, TEssere univeriale, di cui i due
elementi sono la forma e la materia. Ma non cesserebbe con tutto ciò Tincoerenza di ammettere dae principii primi,
mentre la dialettica esige un solo principio primo, la legge del mondo ideale
essendo che ogni plur9 lità si riduca
costantemente ad una unità superiore. La «contraddizione è dunque insolubile,
ed essa ci indica che la dottrina dei due elementi è una modificaziome
posteriore del sistema delle Idee, dovuta a una nuova influenza, indipendentemente dalla qaale questo sistema
si era formato. £ noi abbiamo in effetto delle D^ Caelo, Phys., e De getter al. . Phys.; M$t, lo.
prove che non lasciano alcun dubbio su questi due punti: cioè, primo, che
Platone deve la dottrina dei due eie" menti ai Pitagorici, e, secondo, che
questa dottrina è assente dal sistema di Platone nella sua forma primitiva, e
segna, insieme alla dottrina dei numeri
ideali, un nuovo periodo nella speculazione di questo filosofò. Nella
Metafisica, in cui fa l'esposizione della filosofia platonica, Aristotile dice:
Dopo le dette filosofie venne quella di Platone, che in molti punti segui
questi i Pitagorici, di cui prima ha parlato, ma alcuni altri no ebbe propri,
in fuori della filosofia degr ITALICI. E, accennato alle dottrine principali di
Platone, cioè la dottrina d«lle Idee, delle entità intermediari», dei due
elementi, e la identificazione delle iJee ai numeri, continua con questo
confronto tra la filosofia di Platone e la pitagorica, in cui indica i punti
comuni lille due filosofie e quelli propri al solo Platone: L'Uno stesso essere
sostanza, e non qualche altra cosa a cui si attribuisca V unità, questo dice
come i Pitagorici; e ancora come essi, che i numeri siano cause alle altre erse
della loro essenza. Ma invece dell'Iofinito come uno porre una dualità, perchè
egli fa V Infinito del Grande e Piccolo, ciò gli è proprio: inoltre egli pone i
numeri oltre i sensibili, ma quelli dicono i numeri le cose stesse, e non
pongono Tentità matematiche intermediarie tra i
numeri e le cose. L'aver posto V Uno e i numeri oltre le cose, e non
come i Pitagorici, e l'introduzione delle Specie fu per lo studio della
dialettica della quale gli antichi non orano partecipi; V aver fatto poi
dell'altra natura una dualità fu affinchè i numeri, eccetto i primi, se ne
generassero comodamente, come da un sigillo. Risulta dunque dalla testimonianza
d'Aristotile che Platone ha imprestato il suo elemento materiale dai
Pitagorici, ma apportandovi una
modificazione, quella di ricondurre quest'elemento alla dualità del Grande e
Piccolo. Senza dubbio, questa non è la sola modificazione importantv^ che
Platone apporta alla dottrina pitagorica; Aristotile no passa sotto silenzio
un'altra che non ha un'importanza minore forse perchè la riguarda come una
conseguenza del sistema delle Idee: è la ri luzione dei due elementi alla forma e alla mater'a
universali. Il cangiamen'o risultante da queste e le altre modificazioni,
necessitate dall'adattamento della dottrina pitagorica al sistema platonico, è
co^i profondo, che nasconde r identità fondamentale della dottrina di Platone
con quella dei Pitagorici, e fra le due dottrino sembra non esistere un
rapporto più intimo che quello di una semplice analogia. Ma vi ha un punto che non bisogna perdere di
vista. Qualunque sia stato il senso originario della proposizione dei
Pitagorici che le cose constano di fine
e d'infinito, dopo che queste astrazioni fine e infinito cominciarono a
riguardarsi come delle sostanze di cui le cose sono composte, la proposizione
divenne un enigma incomprensibile, o a dir meglio una formula vuota a cui non
era possibile di attaccare alcun senso
determinato: per conseguenza Platone poteva riempire questa formula vuo'^a d^i
suoi propri concetti, e, usando di quella libertà ch'egli si prende
abitualmente coi dati della storia, dare questi concetti per il senso riposto
della dottrina pitagorica, taciuto o forsa anche smarrito dai più recenti
filosofi di questa scuola che re avevano divulgato le dottrine. In effetto, il pit^igorismo di PUt ne, come
vedremo in seguito, non cons'ste solamente ad appropriarsi i concetti dei
Pitagorici, mn anche ad attribuire a questi i suoi propri concetti. Per altro
vi erano nella dottrina pitagorica dei due elementi certi lati a iS\^i3 cui Platone poteva riattaccare il
nuovo senso in cui egli prende questa dottrina. L'identificazione del uépag
alla forma generale degli esseri e
dell'àuetpov alla materia, che è il carattere più essenziale per cui si
distingue la dottrina di Platone, trova certamente un addentellato in alcuni concetti dei
Pitagorici. Cosi, quantunque Aristotile riconduca tanto Tuno quanti l'altro dei
due elementi dei Pitagorici alla materia ciò che egli fa talvolta anche j^er i
due elementi di Platone, prendendo strettamente alla lettera la parola elemento tuttavia è TtXTistpov che
egli considera specialmente come il principio materiale; e benché
l'interpretazione degli autori posteriori che riguardano il Tiépag e l'àTieipov
come corrispondenti ala forma e alla materia, sia senza dubbio dovuta a una
confusione con la dottrina di Platone, tra le proposizioni conservateci dei
Pitagorici ve ne hanno talune che darebbero a
questa interpretazione una certa speciosità. Tali sono sovratutto quelle
in cui essi si rappresentano V illimitato àustpov che è nelle cose come
compreso ientro il limite uépag e limitato da questo: in questa
rappresentazione del rapporto tra il Limite e rilliroitato questi due concetti
sono assai vic'ni a quelli della forma e della materia. Ma il vero punto di
partenza per passare dalla dottrina
pitagorica alla propria Platone lo trova n«ll'nnalogia del concetto
stesso di limite Ttépa^ con quello di forma, e, po-^Fiamò anche aggiungere, del
concetto d'infinito àTtsipov con quello d'indefinito o indeterminatoche per
Platone, come per Aristotile, è il (1/ Mei, Met,
Arist. Phys, Met, +
. m^fmai^tam^m -.ì :;fi.:a^ carattere distintivo della materia Egli
poteva inoltre fondarsi, per la
riduzione del Tiépag al bene, sul dato che i Pitagorici chiamano la Ferie
oDoxotxia del finito la serie dei beni e si noti che non solo il Finito era uno
dei prineipii compresi in questa serie, ma era anche ad esso che tntti gli
altri venivano ricondotti. In quai.to alle denominazioni di Grande e Piccolo e
Dualità indeterminata date all'elemento materiale, noi abbiamo visto com'esso
si riattaccavano a qnePe pitagoriche
d'Infinito e di Pari. Sulle altre modificazioni della dottrina pitagorica
osserveremo: che V identificazione dell'Uno con uno dei due elementi, mentre i
Pitagorici lo facevano risultare da amendue e lo chiamavano perciò PARIDISPARI,
poteva riattaccarsi alla sua classazfone ncMa auoxotx^a del limitato; e la
riduzione dei due elementi alFEssere e al
Non essere, al concetto, emergente dalla tavola delle dieci opposizioni,
che tutto consta di contrarietà, e che queste si riducono tutte a quella del
limitato e deirillimitato infatti in ogni contrarietà Tuno dei termini può
considerarsi come positivo e subordinarsi air essere, V altro come negativo GRICE
NEGATION AND PRIVATION e subordinarsi al
non essere; e nelle opposizioni dei
Pitagorici i termini che potevano preferibilmente considerarsi come
positivi erano quelli che venivano posti dalla parte del llmHato. Arist. Mei. PhysA, Alex. Aphr.
ad Mei,, ecc. Cosi Eudemo attribuisc al non essere, nella dottrina
pitagorica, un posto pressoché equivalente a quello che esso ha nella
p!atonica: Bene i Pitagorici e Platone portano nel movimento rindefinito e Io
imperfetto e il non essere ap. Simpl.
ad Arist, Ph?/s.. Qui evidentemente il non essere, come
l'imperfetto e Tindefinito, è, per quanto coniarne i Pitagorici, una
generalizzazione dei prìncipii della
O'JOTOtX^a deirillimitato. Veliamo ora alle prove della posteriorità della
dottrina. Questa ri>uUa prima di tutto dagli scritti stessi di Platine. È
certo che, quando scrive la Repubblica Platone non ammette ancora la dottrina di una dualità di
principi!. Nella Repubblica non vi ha,
alla sommità del mondo ideale, che un^entità unica: è Tldea del Bene, sovrana
del mondo intelligibile, in cui essa è ciò che il sole è nel mondo visibile, e
principio unico dell'essere e del conoscere. Inoltre la dottrina dei due
ilem^^nii, quale la concsciamo dairesposizione d'Aristotile, sappone quella
dei numeri ideali, perchè Aristotile
riguarda come il tratto essenziale e caratteristico del principio materiale di
Platone che esso è fatto consitst^re
Nello stesso dialogo si dà come un carattere delle cose sensibili» per
cui esse sono opposte alle Idee, quello di partecipare al tempo stesso
dell'essere e del non essere. Certamente questo non significa che l'essere e il
n^n essere sono due elementi di cui le cose sensibili solamente, e non le
Idee, sono composte; Platone vuol dire semplicemente che la realtà del
sensibile non è una realtà piena, assoluta: ma è evidente che egli non si
esprimerebbe cosi, s'egli conosce già la dottrina che l'Es sere e il Non essere sono i due elementi delle Idee e delle
cose. Spiegando perchè le cose sensibili partecipano dell'essere e del non esser», dà un altro carattere per cui esse si
distinguono dalle Idee, cioè che in esse si trovano al tempo stesso degli
attributi contrari. Anche nei Parmenide di VELIA le cose vengono opposte alle
Idee, perchè quelle partecipano simultaneamente di attributi contrari, e queste
no; e liei Fedone si stabilisce il principio che un'Idei non può mai
partecipare a due Idee contrarie MEINONG JUNGLE TRIANGOLO QUADRATO infatti è
impossibile, nel metodo di divisione, di subordinare un'Idea a due Idee
contrarie. Noi dobbiamo perciò ammettere che questi dialoghi sono anteriori
alla dottrina dei due elementi, perchè secondo questa dottrina ciascuna Idea
partecipa delle Idee contrarie dell'Essere e del Non essere, dello Stesso e del
Diverso, del Finito e dell'Infinito, ecc. vedi ciò che diremo appresso sulle
due auoxoDciat di prìncipi! opposti. I m
nel Graude e Piccolo: ora, come osserva lo stesso Aristotile, Platone sostital
airinfìnito uno dei Pitagorici la daaiità del Grande e Piccolo, per far servire
questo principio alla generazione dei numeri ideali Noi sappiamo del resto che
la dottrina dei due elementi di cui è
quistionein ArÌ8totile, fu
esposta da Platone nei suoi discorsi sul Bene, in cui egli diede i risultati
delle sue ultime speculazioni. Si potrebbe dire che ciò non esclude la
possibilità di una forma anteriore della dottrina, in cui il principio
materiale non sarebbe stato ancora considerato come il Grande e Piccolo, e che
Platone in seguito avrebbe modificata, mettendola in armonia con le sue nuove dottrine pitagoreggianti. Ma si leggano
i luoghi d'Aristotile relativi a questa d'-ttrina, e si vedrà chiaramente che
Platone non si è mai servito dei due elementi che come di principii dei numeri,
e che Aristotile non conosce altra forma di essa che quella in cui il principio
materiale si fa consistere nel Grande e Piccolo. Aggiungiamq che in Met. le
speculazioni platoniche sulla materia
delle Idee vengono date come una deviazione èxxpoTng dairindirizzo primitivo.
Alla dottrina dei duo elementi è legata in Platone, come nei Pitagorici, quella
di due serie oooToixCat di principii opposti. Ad essa allude Aristotile in
Phys. indicati nelle due note dopo la seguente. Arist. Phys., Simpllc. in Phys, Alcss. Afrod. zk Met., ecc. Mei,, ecc. Mei., Phy4, ecc. Met. Nel
primo di questi luoghi d cv»: Alcuni dicono che il movimento è la diversità
e rineguaglianza e il non essrre, mentre non vi ha alcuna necessità che gli
aggetti si muovano, se sono diversi né se ineguali né s'», non esseri. Il mutamento non è né
que.'^t » cose la diversità, rineguaglianza, il non
essere né da es-^e piuttosto che dal'e
opp-^sto. La ragione per cui hanno riconiotto il movimento a queste cose é perché sembra che
il movimento sia qualche cosa d'indefinito, e
i principii dell'altri s'^ric fooaxotx^a sono indefiniti perchè
privativi; nessuno di essi é infatti un'essenza determiu'ita né una qualità né alcuna delle altre
categorie. Lo stessa quasi parola per parola nel luogo della Metafisica. Questi
luoghi si riferiscono a Platone, perché sappiamo che Platone riconduce il movimento airelemonto materiale,
e che la diversità, rineguaglianza e il non essere sono dellt^ denominazioni di
quest'elemento. Inoltre vi ha un luogo d'Eudemo, in cui é certamente quistione
della stessa dottrina a cui alludono i due luoghi citati d'Aristotile, e questa
dottrina é attribuita esplicitamente a Platone. Ora, quali sono i priocipii
dell'altra aDoxoix'-a di cui parla
Aristotile? e poiché Z'aZ/ra
auaxotx^a suppone una ouaxoixia opposta quali sono i principii della
ouaxoixta opposta? Senza dubbio tra i principii dell'altra auaxotxfa Mei. Eudemo
ap. Siinpl. ad Arist. Phys.: Platone dice che il movimento è il grande e
piccolo e il non essere e l'anomalo e quanti altri riduce alla stessa cosa: ma
sembra assurdo dì dire che il movimento sia questo; infatti l'oggetto in cui è presente il movimento si
muove, ma è ridicolo che, un oggetto essendo ineguale o anomalo, sia necessario
che esso si muova Questo luogo è quello che abbiamo indicato sopia per
dimostrare che l'elemento materiale veniva anche chiamato l'anomalo sono la
Dvarsità, riaegaagliaaza o il Non essere; poiché, qnaado Aristotile dice:
perchè sembra che il movimento sia
qualche cosa d'indefinito, e i princìpii
d'ìlTaltra ouaxoix^a sono indefiniti, evidentemente e^li intende
assegnare come raocione dell'aver ricondotto il movimento alla diversità,
all'ineguaglianza e al non essere, r indeterminatezza per cui il movimento somiglia
alla diversità, all'ineguaglianza e al non essere. Di più il movimento fa parte anch' esso dei principii dell'altra
ot>axoix^a: infatti, sq per ragione
della riduzione del movimento al non essere, alla diversità e all'ineguaglianza
Aristotile dà la somiglianza che il movimento ha, non coi soli non
esser"., diversità e inegualianza, ma coi principii dell'altra oooxoixCa
in generale, co è parche la riduzione di
una cosa al non essere, la diversità e l'ineguaglianza equivale per Aristotile
alla sua classazione tra i principii
dell'altra ouoxoixta. Tra i principii dell' € altra ouoxotxCa trovandosi dunque il Movimento, la
Diversità, T Ineguaglianza, il Non essere, tra i principii della otioxoix^a
opposta devono trovarsi gli opposti, cioè lo Stato, l'Identità lo Stesso,
1'Eguaglianza, 1'Essere. E siccome VesseTe^Veguaglianza^Videniità lo stesso
sono dei nomi con cui viene designato l'elemento formale, e il non essere, V ineguaglianza, la diversità dei
nomi con cui viene designato Telemento materiale, noi dobbiamo ammettere che i
nomi dell'uno dei due elementi figurano anche come principii dell'una delle due
ouoxoix^ai, e i nomi dell'altro come principii dell'altra. Ma di là non ne
segue che tutti i principii dì una delle due ouoxoix^at figurino anche come
nomi dell'elemento corrispondente: infatti il movimento non è un nome deir
elemento materiale. Però il movimento, quantunque questo nome non venga
applicato a designare l'elemento materiale, è ricondotto, come abbiamo visto,
da Platone all'elemento materiale: cosi devono anche classarsi tra i principii
dell'una o dell'altra delle due atioxotx^at quelle entità che, senza che i loro
nomi vengano impiegati per DESIGNARE – GRICE SHAGGY Smith is happy -- l'uno o
l'altro dei due elementi, sono nondimeno ricondotti all'uno o all'altro dei due
elementi. A queste entità accenna Ari^^totile in generale in Mei,, con queste
parole: Alcune cose assegnano i Platonici ai principii, come il bere e il male,
lo stato e il moto; le altre ai numeri. Il male non è un nome delPelemento
materiale, ma è, come il movimento,
ricondotto airelemento materiale. Che Platone riguardi i diversi nomi
ch'egli dà all'uno e all'altro dei due elementi come corrispondenti a dei
principii distinti, è una proposizione che non deve sorprenderci: è questa anzi
la sola interpretazione che sia conforme allo spirito del sistema delle Idee e
alle abitudini della lingua platonica. Un nome, nella sua applicazione
metafisica, non DESIGNA altra cosa per Platone che il concetto che esso
comunemente SIGNIFICA, realizzato: cosi l'essere e il non essere, l'eguale e
l'ineo naie, lo stesso e il diverso, ecc. non possono DESIGNARE per lui che i
concetti dell'essere e del non essere, delTeguale e dell'ineguale, dello stesso
e del diverso, ecc. realizzati. Ma i concetti dell'essere, dell'eguale, dello
stesso, ecc., cosi bene che quelli del
non essere, deirineguale, del diverso, ecc. essendo distinti, ne segue che le
entità Er'sere, Eguale, Lo stesso, ecc. cosi bene che Non essere. Ineguale,
Diverso, ecc. devono anche essere delle entità distinte. Noi non possiamo
dunque ammettere che tra 1'Essere, 1'Eguale, lo Stesso, ecc. da una oltre il 1.
e. Mei. t parte, e dalPaltra, tra il Non
essere, V Ineguale, il Diverso, ecc. vi
sia una distinzione, non reale, ma semplicemente nominale, a meno di supporre
che Plaone abbia creduto che ciascuna di queste due serie di nomi SIGNIFICHI
uno stesso concetto. La stessa osservazione vale, a più forte ragione, per il
movimento, il male e le altre cose che Platone riconduce all'uno o air altro
dei due elementi, ma senza dare a questi i nomi corrispondenti: i concetti del mnle e del movimento essendo
distinti tra di loro e dai concetti del non essere, dell'ineguale, del diverso,
ecc., il Male e il Movimento devono essere delle entità distinte fra di loro e
dalle entità Non essere, Ineguale, Diverso, ecc. Tuttavia la distinzione che
Platone stabilisce tra tutte queste entità non gV impedisce di riguardarle al
tempo atesso come identiche. Per le entiià
i cui nomi servono a DESIGNARE uno dei due elementi,
qucst'identificazione risulta sufficientemente da questa stessa applicazione
che viene fatta dei loro nomi. Ma essa non è meno evidente per le altre: roi
abbiamo già visto nel luogo citato di Aristotile e in quello d'Eudemo che il
movimento è la Diversità, l'Ineguaglianza, il Non essere, il Grande e Piccolo,
ecc. Di quest'identità degli altri
principii d'una o-KjToix^a con quelli che figurano come nomi delleh mento
corrispondente ai hanno le prove nella più parte dei luoghi d'Aristotile in cui
è quistione della relazione évi movimento o del
male con l'elemento materiale. In
Met. dice: ln quanto al movimento, se esso é il grande e piccolo, si
muoveranno anche le Idee. Tutte le cose parteciperanno al Phys. Ap. Simpl,
ad ArisU Phys. IL male, salvo
l'Uno, poiché il male in sé é l'altro elemento. Alcuni dei Platonici vale a
dire, per quanto possiamo giudicarne, tutti gli altri tranne Speusippo e i suoi
dicono l'Ineguale la natura del male. Ne segue che tutti gli esseri, salvo uno
cioè l'Uno stesso, partecip'^ranno al male, ecc. Come si può intendere che
delle entità distinte siano al tempo stesso
identiche? Noi ritroviamo qui, mutaiìs mutandis, quello stesso rapporto
ambiguo che abbiamo già incontrato tra l'uno e i molti i molti fcono 1'uno e
Tuno è i molti. Bisogna rinunziare su questo soggetto a qualsiasi concetto
intelligibile. Tutto ciò che possiamo dire di più chiaro è che i diversi
principii di ciascuna delle due ooaTotx^at sono riguardati da Platone come
degli aspetti diversi egualmente obbiettivi deirelemento corrispondente.
L'espressione degli aspetti diversi egualmente obbiettivi è certamente un non
senso fra i diversi aspetti di un oggetto è uno solo che noi possiamo
riguardare come obbiettivo ma essa è forse la più appropriata per rendere
l'oscuro concelto racchiuso in questa dottrina. Ciascuno dei principii dell'una
e dell'altra ouoxoixta é certamente
considerato come un attributo d'una universalità assoluta, prosante in
tutti gli esseri. In effetto Ih più parte di 'questi principii, per quanto
possiamo giudicarne, figurano come nomi dell'uno o 1'altro dei due elementi; ed
è evidente che Platone non potrebbe dire che l'Essere o l'Eguale o lo Stesso
ecc. è la forma di tutte le Idee, e il Non essere o l'Ineguale o il Diverso
ecc. la materia, se l'Essere, il Non
essere, l'Eguale, lo Ineguale, lo Stesso, il Diverso, ecc. non fossero per lui
delle determinazioni comuni a tutti gli esseri. In quanto ai principii che,
come lo Stato e il Moto, non figurano come nomi degli elementi, la loro universalità
assoluta è prorata, oltre che dal'a coerenza della dottrina, dal fatto che gli
attributi corrispondenti a questi priiìcipii vengono riguardati come determinazioni inerenti alla forma o alla
materia universali. È ciò che vediamo per il Movimento. Nel Timeo la materia di
tutti gli esseri è simboleggiata da una massa in un movimento continuo, e
Xenocrate chiama la materia di cui tutte le cose sono fatte àévaov
continuamente fluente Questo stesso
concetto era espret^so da Xenocrate sotto forma simbolica, quando chiama
1'Unità 1’intelligenza e la Dualità indefinita l'anima del tutto: 1 elemento
materiale è simboleggiato dall'ANIMA, perchè qu^s'a è, secondo Platone, perpetuamente in
movimento, e comunica li suo movimento a tutto le altre cose 1’elemento tv
rmaleo il Bene dallintelligenza, erme nel Tiineo, peicbè questa è la sola
attività .mpiri.a che operi secondo il principio delle cuse finali. Per altro
1'universalità assoluta di tutte queste entità è infreute alla hro qualità di
principii, perchè, couformemente alla dialetira platonica, ciò the è di
una universalità solo relativa CIÒ che è
contenuto sotto un'Idea più generale, non potrebbe essere riguardato come
principio. Cosi la dottrina MuUaoh Pr. Stob. Ed. Phys. Muli. Xenoor. Fr. Che U
movimento sia un attributo universale comune a
tutte le cose, risulta del resto dalla dottrina del divenire continuo
dei sensibiU. Per altro non bisogna dimenticare ohe il mofim.nto x{VigoiS ha
nella lingua dei filosofi greci un significato molto lato – DYNAMIC vs. STATIC --,
essendo press'a poco un sinonimo di cangiamento. Platone chiama anche movimento
una relazione transitoria d'una cosa con altre anche che non importi in essa un cangiamento reale; p. e. l'esser
conosciuta è un movimento deUa cosa conosciuta Sof., V delle due ouaxotxtat di
principii opposti dà una risposta alla quistione quali siano propriamente le
determinazioni delle co^e che i due
universali supremi, cioè la forma e la materia delle Idee, rappresentano; la
riunione degli attributi corrispondenti ai principii dell'una o dell' altra
ouoxoix^a ci dà il significato complelo
dell'elemento rispettivo. Qufsta dottrina di due serie di principii opposti è
evidentemente un'imta/ione di quella corrispondente dei Pitagorici. Cosi noi
dobbiamo ammettere che questi opposti non rappresentano solamente le
determinazioni universali dell'essere, ma ancora, come quelli dei Pitagorici,
le opposizioni fondamentali delle cose. È a ciò che deve riferirai Tindicazione d'Alessandro
d'Afrodisia che Platone vede nell'Eguale
e l'Ineguale o V Uno e la Diade indefinita e i principii degli esseri per se
stessi e degli opposti. I principii degli opposti è certamente Fra questi
principii opposti, riguardati come attributi comuni a tutti gli esseri, sono,
come abbiamo visto, il bene e il male. Elevando il male a principio e attributo
universale delle cose, Platone si mette
certamente in opposizione con la forma primitiva del suo sistema: tuttavia
quest'opposizione non è cosi grande come potrebbe sembrare a prima vista.
Potrebbe credersi infatti ohe egli dia al male una parte eguale a quella del
bene. Ma non è cosi. La forma e l'essenza degli esseri è il bene: ne segue che
il male non ò che un accidente; se no, perchè l'essenza delle cose sarebbe il bene piuttosto che il
male? Noi abbiamo già osservato che il male non è nemmeno riguardato da Platone
come la materia. Evidentemente il concetto di Platone ò che il bene è il tipo
che tutti gli esseri tendono a realizzare, ma che nessuno realizza se non.
d'una maniera approssimativa. Nel Timeo Dio realizza da per tutto l'Idea del
bene, ma per quanto è possibile. Cosi in
tutti gli esseri vi ha a lato del bene il male: ma la regola è il bene, e il
male non è che l'eccezione. Ad MeU
Un espressióne inesatta, almeno in un
pnnio, cioè che Platone non poteva rguardare gli altri principi! Delle due
o^ozoix'^oLi come derivati dal T Eguale e l'Ineguale o rUno e la Diade poiché in questo caso non
sarebbero stati anch'essi dei principii] ma gli altri dati che abbiamo su questa dottrina ci autorizzano ad
intendere la indicazione d'Alessandro in questo senso, che Platone riconduce le
opposizioni fondamentali delle cose ai due elementi delle Idee. Questo concetto
dà anche la spiegazione di una dottrina d'Aristotile, che, come tante altre di
questo filosofo p. e. la distinzione de4a
forma e della materia, non si comprende che per il rapporto della sua filosofia con quella di Platone. È la
proposizione che tutte le contrarietà si riducono a quella dell'unità e della
pluralità p. e. lo stato, l'eguale, lo stesso si riconducono all'unità; il
moto, T ineguale; il diverso, alla
pluralità. Questa proposizione, di cui non potrebbe vedersi tilcun
legame coi concetti della filosofia d'Aristotile, si riattacca invece della
maniera più naturale a quelli d'una
filosofia che, come quella di Platone, fa consistere l'essenza delle
cose nei numeri. E in effetto essa è contenuta in germe nella dottrina delle
due ouoxoixCai di principii opposti. Questi principii opposti, al punto di
vista della teoria dei numeri, erano ricondotti da Platone all'Uno e al Grande
e Piccolo, e il Grande e Piccolo, specialmente come elemento dei numeri, cioè
come Molto e Poco, ALTHAM GRICE GEACH equivale
alla Pluralità: cosi, siccome le due serie di principii opposti rappresentavano
le opposizioni fondamentali degli esseri, cioè le più generali e a cui la più
parte delle altre, se non tutte, si riconducono; di là si giun Met. gevà
facilmente alla generalizzazione a Aristotile se l'autore di questa
generalizzazione è stato Aristotile, e non Platone stesso che tutti i contrarli si riconducono
all'unità e alla pluralità. Una conferma del rapporto di questa dottrina d'Aristotile
con la filosofia platonica potrebbe vedersi in questa circostanza, che
Aristotile tratta di essa nel libro sul bene, nel quale espone gli
diypoLcpoL SÓYjiaTa di Platone.
Probabilmente le due ouaxotxfat di Piatoti» comprendevano, come quelle dei
Pitagorici, dieci opposizioni perchè dieci è il numero perfetto, e noi possiamo
supporre con qualche verrsimiglianza che fossero le seguenti: Fine: Finito
Infinito. Unità Moltiplicità. Dispari Pari. Bene-Male. Stato-Moto.
EssereNon Essere. Lo Stesso Diverso.
Egnaìe Ineguale. Regolare-Irregolare òjiaXóv-àv(i)|jiaXov Ordinato Inordinato
xaxxóv-àxaxxov. Di queste Alex. Aphrod. in Met. Slmpl in Phys., in De Anima, Al3s^.
in Met., Filopono in Phys., eco. Arist. Met. Platone,
cerne vediamo nel Filébo, ecc., dove riguardare, all'esempio dei Pitagorici, il
Fine e il Finito come equivalenti. Naturalmente in quest'opposieione Non essere
non significa ciò che non esiste, ma la negazione p. e. non uomo, non bello,
non grande e la privazione p. e.
tenebre, silenzio, cecità – h. P. GRICE NEGATION AND PRIVATION. Senza dubbio,
Platone preferisce per l'elemento materiale la denominazione di Non essere,
perchè, come dice Aristotile, i principii dell’altra Q\}Q\0iyÌ0L sono
privativi, e l'elemento materiale equivale al complesso di questi principii.
Teofrasto Metaf.: Platone e i Pitagorici pongono Topposlzioue dell'uno e della
dualità indefinita: in questa è 1'infinito, opposizioni la prima metà sono comuni coi Pitagorici.
Comparando nel loro insieme la tavola di Platoae e quella dei Pitagorici, la
prima si distingue per un carattere più
astratto; e le opposizioni particolari a Platone possono riguardarsi,
per la più parte, come delie generalizzazioni di quelle dei Pitagorici. Per
giustificare il cangiamento ch'egli apporta nella dottrina dei Pitagorici,
Platone poteva dire che, tra le
opposiz'oni delle cose,' quelle che meritavano di essere elevate al grado di
principi! ed elementi, erano le più generali. II tratto essenziale, per cui la
tavola delle opposizioni di Platone si distingue da quella dei Pitagorici, è
che i principii opposti di Platone sono degli attributi universalissiml comuni
a tutti gli esseri, e che i principii di ciascuna serie, riuniti,
costituiscono uno dei due elementi di
tutte le Idee: le altre differenze dipendono da questa differenza fondamentale.
Essa alla sua volta è una conseguenza della dialettica platonica. Le dieci
coppie di opposti erano per i Pitagorici i principii delle cose: ora un principio è, secondo
Platone, ciò che occupa il grado più elevato nella scala della generalità –
TALE MILETO ACQUA, e che, come tale,
SI trova al punto di partenza della
dialettica, considerando qnesta nella sua marcia descensiva, che è qnella che
corrisronde al progresso reale dell'essere. Per conseguenza, delle entità
distinte dagli Universali Hnpremi cioò dalla forma e dalla materia di tutte le
Ide«, non potrebbero avere, nel sistema di Platone, il carattere di Nel Timeo
l'elemento materiale è rappreseatato da una massa che 81
muove disordinatamente àtoéxxwc ohe il nom:,»i. presenta l'Idea del
bene. ^a pas^ Jar^r^' oS principii perchè sarebbero loro subordinate in
generalità, e deriverebbero da loro: cosi le due oooxotx^at di principii
opposti non potevano essere, in questo sistema, che la decomposizione dei due
Universali supremi in due serie di attributi egualmente universali e aventi
ciascuno una parte della loro
comprensione. Questa modificazione aveva anche V effetto di rendere la dottrina
pitagorica delle opposizioni meno arbitraria. I Pitagorici prendevano
all'azzardo certe opposizioni, e dichiaravano che esse erano gli elementi
costitutivi delle cose: ma come queste oppjsizioni potessero essere gli
elementi costitutivi delle cose, e perchè queste precisamente e non altre, erano delle quistioni che, nella dottrina dei
Pitagorici, restavano senza risposta. A questa quistione Platone risponde con
IVquivalenza tra le due serie di principii opposti presa ciascuna nel suo complesso e i due
elementi delle Idee Il concetto più nebuloso di questa dottrina di Platone,
cioè l'identifìcazione dei diversi principii di ciascuna delle due ouoxotx^at,
aveva per lo meno un addentellato nella
dottrina corrispondente dei Pitagorici. Quando questi chiamano rimpari
mascolino e il pari femminino, e riguardano la ouoToixta del Finito come quella
dei beni e la oDOTO'-x^a dell'infinito come quella dei mali, essi sembrano
considerare il bene e il mascolino erme equivalerti h\l'impari e al finito,
e il male e il femminino come
equivalenti al pari e all'infinito. L'identificazione, nel sistema pitagorico,
di c'aj^cnno dei pr'ncip i dell'una delle due auoTO'-x^at al Fini'o e di quflli
dell'altra all'Infinito risulterebbe anche dall’indicazione di alcuni autori
che i Pitagorici ch'amavano l'uno dei due elementi impari, maschio, luce,
destro, retto, slabile, ecc., e l'altro coi nomi IM
contraTi. Per Platone quest'identificazione era necessaria, s'egli
voleva, ad imitazione dei Pitagorici,
ricondurre questi principii al Fine e air Infinito, e al tempo sti 880 conservare ad essi la loro qualità di
principii. In effetto, oltre quest'identificazione, egli non avrebbe avuto che
un mezzo per ricondurre ai due elementi, cioè al Fino e all'Infinito, le altre
entità facienti parte delle due serie di opposti: quello di riguardare il Fine
e l'Infinito come generi, e queste altre
entità come specie. Ma allora queste entità non sarebbero i^tate più dei principii; poiché, come abbiamo più volte
osservato, nf Hi dialettica platonica, ciò che è subordinato a qualche cosa di
più generale, non è un principio, ma un corollario – H. P. GRICE LE MASSIME
CONVERSAZIONALI COME COROLLARI DELL’IMPERATIVO DELL’AIUTO CONVERSAZIONALE, un essere
derivato. Inoltre esse non avrebbero avuto più coi due elementi il rapporto
speciale che ammette la filosofia pUagorica, ma semplicemente il rapporto
comune che hanno con questi tutte le entità platoniche, tutte le Idee essendo
con gli elementi nella relazione di specie a genere. Del resto, senza V
identificazione dei principe di ciascuna
ouoTotxta, non si vede come Plafone
avrebbe potuto fare coesistere la dottrina di una moltiplicità di
principii con quella dell'unità, almeno con quella dell'unità del principio
formai^, indispeuj'abile alla dialettica platonic?», perchè l'sISo^
supremo ron potrva essere che un. Solo – GRICE L’IMPERATIVO DELL’AIUTO
CONVERSAZIONALE. La dottrina delle due ouoxoixiai di principii opposti -- H. P. GRICE SELF LOVE OTHER LOVE -- suppone
evidenteme». to qu» ll;i dei due.
elementi: per conseguenza le prove che d mostrano che la seconda delle due
dottrine è nata post< rrormente al
sistema delle Idee e della dialettica,
dimos'i-ano qnesta sfessa posteriorità anche per la prima. Sar bbc superflua
qualsiasi osser y. Eudoro ap. Simpl. e Porfirio Vita Pythagorue, vazjone sulla contraddizione di questa dottrina coi principii della
dialettica platonica, e la necessità, che ne segue, di spiegarne l'origine per
una fusione dei concetti primitivi di Platone con un elemento straniero,
indipendentemente dal quale questi concetti si erano formati. Ma
un'osservazione che non possiamo tralasciare è la relazione di questa dottrina
con un luogo del Sofista, che senza questa recezione sarebbe incomprensibile. In questo dialogo l'Essere e
il Non e«8c e e lo Stesso e il Diverso vengono date come
delle Idee d'un'universalità assoluta, a
cui tutte le altre Idee partecipano. Ora, conformemente ai principii della
dialettica platonica, non potrebbe esservi che una sola Idea d'una universalità
assoluta e a cui tutte le altre paitecipino. Questa incoerenza ci indica dunque
che il Sofista è stato scritto nel
periodo pitagoreggiante, e quando Platone ammette già la dottrina delle due
ouoToix^at di principii rpposti. E in effetto
l'Essere e il Non essere e lo Stesso e il Diverso fanno certamente parte
di queste ouoToix^ai. Noi abbiamo del resto altre prove che dimostrano che,
quando Platone Fcriveva il SoJìsta, egli aveva già immaginato la dottrina dei
due elementi. Cosi la più parte
degl'interpreti hanno compreso, indipendentemente dalla nuova prova che noi
apportiamo, che l'Essere e il Non essere di cui si tratta nel Sofista sono
quegli stessi di cui è quistione nella Metafisica di Aristrtile, vale a dire i
due 1( menti d^^lle Idee. Ciò risulta prima di tutto da
un'allusione della Met., cioè che Platone ha identificato il Non essere, vale a
dire la mataia, con la natura del falso
– H. P. GRICE IT IS FALSE THAT THE KING OF FRANCE IS BALD: questa allusione
convii ne perfettamente al Sofista, perchè in questo dialogo Platone sostiene
che il discorso e l'opinione falsa hanno per oggetto il Non essere, e sono i82 TT
-^ falsi ppF la partecipazione del Non essere. Inoltre la
lunga rìi^ressone per dimostrare l'esistenza del Nonessere prova che quesò'entità occupa noi sistema un posto
d'un'importanza speciale: Platone, è vero, dà per iscopo a questa digressione di
stabilire resistenza del falso, difendendola dalle obbiezioni capziose dei
contemporanei; ma è evidente che questo non è che un pretesto per riattaccare
le sue speculazioni alle quistioni del giorno. Aggiungiamo che alla sommità del
mondo ideale sta, nel Sofista, non l'Idea del Bene, ma quella dt^lFEssere 3j.
Il punto di partenza della dottrina sulla materia delle cose cioè sulla materia
e.st'^riore alle Idee e che si aggiunge ad esse per costituire le cose è la
costruzione del corporale II corpo si compone delle superficie e dello Contro l'equivalenza del Non essere del
So/;s/a col Non essero della Metafìsica vi sarebbe l'obbiezione che nel So/ìsta
il Non essere non potrebbe riguardarsi come un principio primitivo, porcUò
vi si dice che quest'Idea è contenuta
sotto quella dal Diverso GRICE WIGGINS NEGATION. Ma quest'obbiezione non ha un
gran valore; perchè, siccome tanto il Diverso quanto il Non essere si trovano in tutte le altro Idee, e
per conseguenza anche l'ana nell'altra, cosi il rapporto di contenenza tra le
due Idee è reciproco, cioè è altrettanto vero di dire eh > l'Idea del non
essere è contenuta sotto quella del diverso perchè del non essere può predicarsi il diverso quanto di dira cha
l'Idaa dBl diverso è contenuta sotto quella del non essere- perche,
reciprocamente, del diverso può
predicarsi il non essera. Se l'Idea contenente dovesse riguardarsi, in questo
caso, come anlerìore all'Idiia contenuta, vi sarebbe per conseguenza
altrettanta ragione di riguardare il Diverso come anteriore al Non essere che
di riguardare il Non essere come anteriore al Diverso: cosi il rapporto logico
di contenente e contenuto non può importare, in questo caso, il rapporto
ontologico di anteriore e posteriore,
spaz'o che es -e racchiudono; le superficie similmente delle linee che le
limitano e dello spazio compreso fra queste linee; e le linee dei punti che le
limitano e dello spazio compreso tra questi punti. Il punto viene identificato
con r unità. Un'esposizione completa di questa costruzione delfesteso non la
troviamo, a dir vero, né in Platone né in Aristotile, MA IN GRICE E CODE. Nel
Timeo vi ha solamente la composizione del corpo dalle superficie. Ma Aristotile
parla spesso dell'opinione che le superficie, le linee e i punti o unità sono
sostanze, e che il punto o unità è più sostanza della linea, la linea più della
superficie, e la superficie più del corpo, opinione che si deve afribuire a
Platone e ai suoi, perchè essa é logrta alla dottrina delle Idee, e fondata sul motivo che so])presso il punto
si sopprimerebbe anche la linea, soppressa questa, la superficie, esoppressa la
superficie, il corpo. E evidentemente alla stessa opinione che allude
Aristotile, quando respinge la proposizione che i punti e le linee sono la
materia dei corpi. Infine Alessandro d'Afrodisia afferma che Platone fa venire
i corpi dalle superficie, le superficie dalle
linee, e queste dai punti, che considera come unità; e che è questa la
ragione per cui Arist. De gen, De Coeìo MI,
l'hijs. Met. questo è, come sappiamo, il
criterio di cui si serve Platone per stabilire che una cosa è anteriore ai
un'altra. Anche Alessandro Afrod. riferisce l'allusione a Platone ad iJf^/,
])e gen, i egli ammette che i
numeri sono i princìpi degli esseri ad Mei. Com'è che le superficie vengono dalle linee e le linee dai
punti? Della stessa maniera certamente con cui, nel Timeo, i corpi vengono
dalle superficie. La costruzione del corpo nel Titueo in effetto, sarebbe da sé
sola incomprensibile: essa non si comprende che come parte di un processo, che
ha per risultato di comporre il corpo dello spazio e delle unità che lo
definiscono, cioè del numero. Per le
superficie di cui si compongono i corpi bisogna intendere dei piani, e
per le linee di cui si compongono le superficie, delle rette. La costruzione
del corpo, di cui abbiamo parlato, si applica particolarmente ai corpuscoli
elementari; poiché Platone nel periodo pitagoreggiante ammette la fisica
corpuscoUre, e ciascuno di questi corpuscoli 6 un poliedro regolare. Vi hanno
cinque elementi corrispondenti ai cinque
poliedri rego Quest'indicazione d'Alessandro d'Afrodisia, al fondo, non ci
apprende niente di nuovo; perchè la formula d'Aristotile, che il punto o unità
è più sostanza della linea, la linea della saporticie e la superfìcie del
corpo, signitìca precisamente che il punto o unità è il principio da cui deriva
la linea, la linea il principio da cui deriva la superficie, e questa il principio da cui deriva il corpo, h
anteriore secondo Platone, ha più essere che ìì posteriore. Cosi Aristotile
menziona pure la proposizione evidentemente dei Platonici ohe i generi sono più
sostanze delle specie M. In alcuni dei luoghi citati Met.; Aristotile dà
anoh'egli la dottrina che i principii delle cose sono i numeri come una
deduzione dall'opinione che le unità e, in generale, i termini del corpo sono sostanze e più
sostanze del corpo stesso. Bisogna anche vedere un'allusione a questa
costruzione del corpo per lo spazio e le unità nella domanda che Aristotile
rivolge ai Platonici: com'è che i numeri sono cause dell'essere e dell'essenza
delle cose? forse quali termini, come i punti delle grandezze? Met. lari: il corpuscolo della terra che e un
cubo, quello del fuoco che è un
tetraedro, quello dell'aria che è un ottaedro, quello dell'acqua che è un
icosaedro, e quello dell'etere che è un dodecaedro. Nel Timeo però Platone non
ammette ancora che quattro elementi, ed esclude esplicitamente il quinto, cioè
il dodecaedro l'etere. La stessa costruzione dei corpi per le superficie, per
le linee e per i punti che li limitano è attribuita dagli storici della
filosofia anche ai Pitagorici. E in
effetto Alesiandro d'Afrodisia per non parlare d'altri autori meno degni di
fede, p. e. Diog. Laerz., i quali confondono sistematicamente le dottrine dei
Pitagorici con quelle di Platone dice tanto dei Pitagorici quanto di Platone
eh'essi derivano i corpi dalle superficie, le superficie dalle linee, e le
linee dai punti riguardati come unità, e che è
perciò che ammettono che i
principii delle cose sono i numi',ri . Inoltre, come nota giustamente Zeller, è
a una costruzione pitagorica del corpo simile a quella del Timeo che sembra
alludere Aristotile, quando egli dice Met. che i Pitagorici non hanno
determinato se è dalle superficie o in qualche altro modo che si è formato il
primo corpo l'uno. È dunqu« probabile che nella sua costruzione drl'a
grandezza estesa Platone )ia seguilo i
Pitagorici: ma per attribuire questa dottrina ai secondi non si hanno
altrettante prove che per atiiibuirla al primo. In quanto alla dottrina che gli
tlnienti sono i poliedri regolari, essa ò dovuta certamente ai Pitagorici.
Tim. e, £>mom., Senocrate /'r. TO Mullach,
eco. Zeller Filos. dei Greci, Bitter Stor. della filos, ant. trad. frane,, eco.
Ad Met. Deducendo il corpo dallo spazio
limìtito dalle unità, Platone ha evidentemente per iscopo di ridurre la materia
al semplice spazio e di risolvere il reale nei numeri. A questa deduzione del
corpo si riattacca la distinzione della forma e della materia, e la riduzione
delle Idee alle sole forme delle cose, separaniole dalla materia. Nella nuova
dottrina di Platon le cose constano
dunque di due elementi: l'Idea, che
rappresenta la forma, e lo spazio. Questo concetto, sviluppato con conseguenza,
condurrebbe a spiegare con lo stesso processo con cui si spiega la grandezza
estesa, o con dei processi analoghi, tutte le altre determinazioni del reale.
Che Platone abbia l'atto eifeltivamente cosi, sarebbe arrischiato di
affermarlo. Tuttavia alcune proposizioni platoniche potrebbero essere
interpretate in questo senso. Nel Timeo
tutte le proprietà sensibili dei corpi salvo, s'intende, la grandezza e la
figura sembrano riguardarsi come dei fenomeni
subbiettivi Però io non oserei attribuire recisamente a Platone
quest'opinione; perchè Teofrasto dice che per le proposizioni del Timeo che
riconducono le proprietà sensibili dei corpi alle impressioni dei nostri sensi,
Platone si è messo in contraddizione con
la sua propria dottrina, che conserva a queste proprietà la loro natura
obbiettiva: De sensu e/ sé'ns. Nel Ttmeastesfeo poi e tìqWq Le(jgi i fatti mentali pare ohe vengano identificati
col movimento. //t'p^i il pensiero e tutti gli atti dello spirito
sono dei movimenti dell’ANIMA; Tim,, ecc., Arist. De Anima l'intelligenza è un
movimento circolare; tim, le sensazioni sono movimenti. É l'opinione dei più
risoluti tra i materialisti moderni di cui non mancano gli antecedenti nelle
dottrine dei Fisici Arist. Mei. salvo che il movimento, con cui vengono identificati
i fenomeni psichici, è attribuito da Platone alla sostanza anima: ma questa
differenza non ha per noi alcuna importanza, perchè Platone riguarda la
sostanza anima come una grandezza estesa.
Sa noi congiungiamo queste due dottrine, vale a dire la subhiettività
delle qualità sensibili dei corpi e l'identità delle operazioni dello spirito
col movimento, noi otteniamo supposto che queste dottrine siano appartenute
realche rappresenta la materia. Ciò che importa sopfAtutto di notare per V
intelligenza dèi motivi di questa dottrina è che sono propriamente le Idee che,
in un senso stretto, vengono identificae ai numeri quantunque Platone dica
anche, in un senso meno rigoroso, che le cose sono numeri, perchè IVlemento che si aggiunge alle Ide^ per
costituire le cose essendo lo spazio, cioè il vuoto, tutto il realrt si risolve
nelle Idee, e per conseguenza nei numeri. Ciò é tanto vero che Aristotile dà
come carattere distintivo tra la dottrina dei numeri di Platone e quella dei Pitagorici che per quésti le cose
constano di nunaerì e sono esne stesso numeri, ma per quello i numeri sono
oltre Tiapac le cose o separati XwptaxoC
o xsx<*>P^afIAévot dalle
cose A questa distinzfonfe ne è legata
un'altra, la quale implica anch'eséa che i numeri sono per Plaione le Idee;
cioè che i numeri platonici sono monadici, vale a dire composti di vere unità,
mentre le unità che conpongono i numeri
pitagorici hanno grandezza. I numeri platonici sono moiiiidici, cioè composti
di unità incorportee indivisibili, perchè le Idee costituiscono la soia forma
delle co«p, e Testensione viene a queste dall'altro elemento, cioè dallo
spazio: le unità che compongono i numeri pitagorici hanno grandezza, perchè questi numeri sono le cose mente a Platone
una di queste auddci concezioni, dinnanzi
a cui questo filosofo non era solito d'indietreggiare: cioè tutto il reale
ridotto all'estensione e al movimento, e per conseguenza, mediante la
costruzione della grandezza estesa per lo spazio limitato dalle unità, risoluto
nel numero e lo spazio. Tim., Arist. M-.t, Phys,, eoo. Met, Met. De Coelo Mei, «te^se, i composti di forma e materia, e
da ciò Aristotile ne conclude che le loro unità sono gli elementi di cai i
corpi si compongono, e devono essere anche esse per conseguenza estese e
corporee. Questa differenza fra i numeri di Piatone, e quelli dei Pitagorici,
cioè che 1 primi sono le Fole forme delle cose e i secondi i composti di forma
e di materia, spiega anche perchè Aristotile non estende a Platone Tobbiezione,
ch'egli fa ripetutamente ai Pitagorici, che è impossibile che la grandezza
estesa si componga di unità. Al numero seguente vedremo un'altra prova di
questa proposizione, che sono le Idee, cioè le forme, che vengono riguardate
propriamente come numeri: è la distinzione tra le Idee delle grandezze o
grandezze ideali e le grandezze matematiche. Di questi due ordini di grandezze
le prime sono numeri, perchè
rappresentano delle semplici forme, le seconde no, perchè sono
costituite dalle forme e dalla materia: per conseguenza le prime sono
riguardate come Idee, ma le seconde quantunque siano anch'esse degli Universali
come entità intermediarie tra le Idee e le cose. La dottrina che le Idee
rappresentano le sole forme delle cosrt è evidentemente in contraddzione coi
principii del sistema delle Idee. I
termini di cui Platone si serve per designare Vlde& specie, genere,
essenza, natura delle cose particolari-o ch'egli aggiunge al nome per indicare
che questo si riferisce all'Idea aOxó, aOxò xae^aòxó, 6 Ioti; le prove con cui
ne dimostra l'esistenza che quasi tutte si riassumono in questa proposizione:
l'oggetto a cui si riferisce il concetto e la conoscenza generale è ridea;
la relazione ch'egli stabilisce tra le
Idee De Coelo, Met., e le cose che l'Idea è l'uno nei molti, il comune,
l'universale, l'astratto xwptoxóv; tutti gli aspetti, in una parola, sotto cui
può considerarsi la dottrina delle Idee, non sono che degli sviluppi diversi di
questo principio fondamentale: l'Idea è il concetto generale realizzato. Ora il
concetto di una cosa non rappresenta la sola forma, ma la cosa stessa, il
composto di forma e materia, concepita d'una maniera astratta e generale. Se a
questa considerazione ne aggiungiamo un'altra, cioè che la dottrina di una
materia che deve aggiungersi alle Idee per costituire le cose non si trova che
nel Timeo, e che questa dottrina,
peri' identificazione della materia con
lo spazio, suppone certamente la dottrina dei numeri, perché questa identificazione non si concepirebbe senza là
costruzione del corporale per lo spazio e le uaità che lo limitano, noi veniamo
naturalmente a questa conclusione che, sinché Platone non ha oltrepassato il
semplice punto di vista del sistema delle Idee, l'Idea ha dovuto rappresentare
tanto la forma quanto la materia, cioè, per servirei dell'espressone
d'Aristotile, il sinolo, 9 che la separazione delle Idee dalla materia e la
loro riduzione a delle semplici forme è una modificazione posteriore del
sistema delle Idee, sotto l'influenza d'un motivo straniero all'origine di
questo sistema e legato alle AQUINO (vedasi) Summa, /,
Quaesi. Alcuni hanno creduto che la specie d'un essere naturale è
solamente la forma, e che la materia non la parte della specie. Ma se fosse
c^sl, nelle definizioni degli esseri naturali non dovrebbe entrare la materia.
Per conseguenza bisogna dire invece che la materia è doppia, cioè la comune e
la segnata o individuale: la comune come la carne e l'osso, l'individuale come
questa carne e queste ossa. L'intelletto astrae dunque la specie dell'essere
naturale dalla materia individuale, ma non dalla materia comune. Cosi astrae la
specie dell'uomo da queste carni e
queste ossa, che non riguardano la specie, ma sono part deirindividuo; ma non
può astrarla dalle carni e dalle
ossa. nuove dottrioe
pitagoreggiauti. Qual^j ha potato essere questo motivo? La risposta ci è
suggerita dal fatto che Platone riconduce ai numeri, non le cose stesse,
immediatamente, ma le loro Idee. Platone crede che vi ha qualche cosa negli
esseri che è irriduttibile al numero, e gli sembra più facile d'identificare ai
numeri le forme astratte dalla materia, che gli esseri stessi, i composti di
forma e di materia. Nel Filebo, che è il primo passo di Platone verso il
pitagorismo, e in cui si trova il germe di
tutt^ le dottrine pitagoieggianti posteriori, si distinguono nelle cose
due elementi costitutivi, che corrispondono in certo modo ai numeri ideali e alla materia voglio dire,
alla materia delle cose. Il uépa; del i^^Vcfòo non sono i numeri, ma dai
rapporti numerici: numero rapporto a numero e misura rapporto a misura. Noi
vediamo dunque che Platone non arriva alla dottrina pitagorica che gli esseri
sono numeri che a traverso Tidea che la natura degli esseri è costituita da
rapporti numerici. Nel JnlebOy il ^épag e TàTieipov non sono ancora
identificati alla forma e alla materia: tuttavia il grave e l'acuto, il caldo e
il freddo, ecc., che determinati da certi rapporti numerici, crstituiscoiio
Tarmonia, le stagioni, ree, rappresentano qualche cosa come la materia, e i
rapporti numerici che li determinano, qualche cosa come la forma. La
materia-spazio del Timeo e degli (Jtypa^ a eóyfiaxa discende direttamente dalTànstpov del Filebo: è, come
questo, l'elemento delle cose irriduttibile al numero. Solamente, nel Filebo
quest'elemento è più comprensivo, rappresenta un più gran numero di
determinazioni delle Supplera. Supplem. Vili, carte -loo, Còse; nel Timeo e
negli i^pa^ct aóYJiaxa
è ridotto a ùiì minimum: la differenza tra i due concetti misura il progresso
di Platone verso la dottrina pitagorica dei numeri; ma Platone non fece m%i
l'ultimo passo, quello d'identificare puramente e semplicemente, come i
Pitagorici, le cose coi num »ri. Sembra
dalle obbiezioni di Aristotile che ciò che s! trova di più strano nella
dottrina dei Pitagorici era che l'estensione e la corporeità si facessero cons
stero nel numero. Platone, da un lato, evita in parte qtie«ta difficoltà, facendo d jlla materia uri elemento delle
co»<5 distinto dai numeri; e dall'altro lato, riconducendola materia allo
spazio, risolve, come i Pitagorici, tutto il reale nei numeri. Separando la
materia dai numeri, questi non venivano a rappresentare che le semplici forme.
Ma ciò che ha dovuto essere il motivo preponderante per ricondurre ai numeri le
forme delle cose piuttosto che le cose
stesse, è che la forma sembra potersi ridurre ai rapporti numerici tra i
sustrati materiali. Ariptotile infatti, nella sua polemica contro la dottrina
delle Idee, confuta il concetto che le Id^e sono numeri perche 1« forme delle
coss consistono mn rapporti numerici delle parti componenti; e noi possiamo,
per conseguenza, fare rimontire questo concetto allo stesso Platone. Ccriamente
dire che le forme delle cose consistono
in rapporti numerici non equivale a dire che queste forme sono numeri, cioè che
tal forma è il numero due, tal altra il numero t'^e, ecc.: ma Platone trova
nella prima di queste due proposizioni un'idèa media Arist. De Coelo Mei,
Mei.-. per passare alla seconda. Questo passaggio, fondato sulla sostituzione
tra due termini non equivalenti ma semplicemente analoghi, cioè i due concetti
di rapporti numerici e di numeri f era senza dubbio un sofisma assai evidente:
ma non era che con dei processi cosi poco legittimi che poteva arrivarsi al
risultato che le cose sono numeri. Le considerazioni precedenti spiegano perchè
non sono le cose stesse, ma le semplici forme delle cose, che vengono ridotte
ai numeri: ma perchè le Idee vengono ridotte
alle semplici forme delle cose? Evidentemente per identificarle ai
numeri. Come spiegheremo in seguito, il risultato a cui tendono le speculazioni
pitagoreggianti di Platone è l'identificazione delle sue proprie dottrine con
quelle dplla filoso6a pitagorica. Per ottenere questo risultato si mettono in
opera al tempo stesso due processi: Tuno è Tintroduzioue nel proprio sistema
dei concetti più caratteristici del sistema pitagorico, e Taltro
un'interpretazione forzata delle formule del sistema pitagorico per ritrovarvi
i concetti più caratterlFtici del proprio sistema. Ora, da una parte, la proposizione
generale della filosofìa pitagorica che gli es-teri Fono numeri, e le
proposizioni particolari che ne fanno l'applicazione, cioè che Tuomo è un tal
numero, un tal altro numero il cavallo,
ecc., erano troppo caratteristiche, perchè Platone potesse non accogliere nel
suo proprio sistema la stessa proposizione generale e delle proposizioni
particolari, se non identiche, analoghp. Queste proposizioni, riferite agli
esseri sensibili, non sono per Platone rigorosamente vere, perchè egli vede
propriamente nei numeri, non le cose stesse, ma le forme delle cose. Ma
nel sistema platonico esse non devono
riferirsi agli esseri sensibili, ma alle Idee; perchè gli esseri sono per
Platone le Idee, e una t)roposizione che parla dell'uomo, del CAVALLO HORSENESS,
ecc. in generale, ha per oggetto Tldea
dell'uomo, del CAVALLO HORSENESS, ecc. Cosi, riducendo le Idee a delle semplici
forme che sono del resto il solo reale, perchè la materia non è che lo spazio
Platone ottiene, da una parte, di far entrare nel suo proprio sistema le
proposizioni pitagoriche relative alla identificazione delle cose coi numeri.
Dall'altra parte, l'identificazione tra le Idee e i numori è un mezzo
indispensabile per ricondurre le formule pitagoriche ai concetti proprii del
sistema delle Idee. Attribuendo, com'egli fa è un punto che dimostreremo in
seguito agli antichi filo^^ofi
p'tagorici la dottrina delle Idee, Platone si fonda naturalmente sull'analogia
tra questa dottrina e le dotitrine pitagoriche. Quest'analogia è doppia: primo,
i numeri e le altre entità dei Pitagorici sono delle astrazioni realizzate come
le Idee platoniche; secondo, i numeri pitagorici rappresentano, non la causa
materiale o la motrice, come i principii degli altri filosofi anteriori a Platone, ma, come e Idee platoniche, la
specie e il concetto. È dunque nella dottrina d»^i numeri che Platone crede di
scoprire la dottrina delle Idee: ma se le Idee non fossero anche per lui
identiche ai numeri, questa pretesa scoverta non raggiungerebbe il suo scopo,
che è d'identificare la sua propria filosofia con quella dei Pitagorici, o
piuttosto dei loro antichi predecessori. 11 legame della dottrina della materia, come un secondo
elemento delle cose distinto e separato dalle Idee, con la dottrina dei numeri
è dimostrato dalla identificazione della materia con lo spazio, perchè questa
suppone la costruzione del corpo per lo spazio e i punti che lo limitano,
concetto che evidentemente non poteva nascere che al punto di vista IfiS delle
dottrine pitagoriche sui numeri. ciò si
pi^rà obbiettare che Platone ha polnto, nel periodo anteriore a quello in cui
seguiva le dottrine pitagoriche sai numeri, ammettere la separazione delle Idee
dalla materia e questa come un principio distinto, senza ancora ricondurla allo
spazio. Ma noi non troviamo né negli scritti di Platone né in quelli
d'Aristotile alcuna traccia di una dottrina della materia come principio
distinto diversa da quella del Timeo.
Dalla lettura d'Aristotile risulta anzi chiaramente l'impressione eh'egli non
conosce altra Per altro, che la costruzione della grandezza per i limiti eie
spa210 racchiuso appartenga alle ultime speculazioni di Platone, é provato
dalle contraddizioni di questa dotttrina coi principii della sua fìsica La costruzione
piato nica non potrebln: applicarsi ad altre superficie che a del piani né ad altre linee che a delle
rette, e per conseguenza essa suppone la dottrina dei corpusccli poliedrici. Ma
questa dottrina richiede necessariamente l'ammissione del vuoto, perchè, come
osserva Aristotile D^ Coeìo Vili. , due solidi solamente, cioè il cubo e
la piramide, potrebbero riempire
ccmpletamente lo spazio. Intanto Platone nega lesi-stenza del vuoto 7im, sSa-c,,
Arist. De gen. De Coelo; e questo è uno dei punti fondamentali della sua
fisica, come lo mostra sovratutto la teoria dell'impulsione circolare 7im., che
ha in questa fisica un'importanza capi(lale, e che Piatone come gli altri
filosofi antichi che negano il vuoto ammettere per ispiegare la possibilità del
movimento senza il vuoto. Questa incoerenza dimostra che Platone non cominciò
ad ammettere la dottrina dei corpi geometrici, e, per conseguenpa, la
costruzione del corporale con cui essa è legata, che dopo che le sue idee
generali sulla fisica si erano già fissate. Un'altra incoerenza non meno grave
è la coesistenza nel Timeo della teoria dei quattro elementi con quella dei
corpuscoli geometrici la qnale suppone che vi siano altrettanti elementi che
poliedri regolari Più tardi Platone è
più conseguente, e ammette coi Pitagorici un quinto elemento. Il carattere
provvisorio della dottrina del 7im^o prova ch« la costruzione del corpo dallo
spazio e i piani e, quindi, la dottrina della materia-spazio non possono datare
da un'epoca molto anteriore a quella in cui fu scritto questo dialogo, nel
quale tutti i critici si accordano a vedere una delle ultime composiiioui di Platone. forcmi doJto, dattrina pl^tQi^ca
della mHt0rlaHr ben jKvtem della materia
come entità sussistente per se stessa e distinta realmente dalla forma che quella
che è stata esposta nel Timeo e in cui essa viene idtntiflcata allo spazio. Inoltre
una vera materia cioè una materia covici In De gen. et corr,, stabilendo ì!
principio che la materia è inseparabile dalle contrarietà il caldo e il freddo, il secco e l'umido e non vi ha una
materia X^P^^^Q <lagji elementi, parla delie dottrine
opposte a questo principio, e tutto ciò che dice di Platone si riferisce alla
descrizione che vi ha nel Timeo della materia come massa informe, prima che
essa venga, ricondotta allo tpasio Ció> poi che è scritto nel Timeo non ha
niente di definito; poiché, né si dice chiararamente se quello che riceve tutto X^P^C^'Cat dagli elementi né
si fa alcun uso di alcun principio tale, quantunque prima si sia detto che vi
ha qualche cosa che serve di sustbato agli elementi come l'oro agli oggetti
aurei. Siccome questa rappreseniaaione delia materia e in conraddiaione eoo la
sua identificazione allo spaaip, Aristotile crede di viti dervi un accenno a un
concetto distinto della materia, in cui essa verrebbe riguardata come un
sustrato reale e non come un semplice spazio vuoto sustrato che, conformemente
alle dottrino esposte nel Timeo, dovrebbe essere X^P^dagli elementi, ma che
Platone non determina come tale, poiché egli invece non riconosce altra materia
che lo spazio. Questo vago acc»nno del Timeo è tutto ciò che Aristotile trova
nei concetti platonici di relativo a
una materia X^P^^' inteso, a una materia X^P concepita come alcun che di reale e non
come spazio vuoto. In Phys. dice:
Perciò perchè lo spazia, pare l'
intervallo della grandezza Platone dice nel Timeo che la infiteria e lo spazio
sono lo stesso: infatti il partecipante e lo spazio sono una sola e stessa
cosa. Quantunque ivi e in quelli che si dicono dogmi non scritti chiami il partecipante diversamente, pure egli stabili
che esso è il luogo e lo spazio. E poi:
Platone aviebhe dovuto dire perchè le Idee e i numeri non sono nello spazio, se
il partecipante é lo spazio, sia che il partecipante sia il grande e piccolo,
sia che esso sia la maicria. come scrisse nel Ttmeo; Aristotile non conosce
dunque altre dottrine di Platone sulla materia, quale principio distinto
dalle Idee e partecipante ad esse, che
quella del Timeo e quella dei;li fiYP*9*
5ÓY|iaxa la quali TT" rispondente al concetto ordinarlo della corporeità
separata dalle Idee sarebbe inconcepìbile nel sistema platonico. L'essere per
Platone sono le Idee; qnindi egli non avrebbe potuto ammettere alcun che di
reale che non si risolve in Idee. Nel Timeo può ancora chiamare le Idee Tessere, quantunque con esse coesista nelle cose un
altro elemento, perchè quest'altro elemento non è che lo spazio vuoto. Tutto
nel sistema di Platone deve essere ricondotto a dei concetti realizzati: nel
mondo d^^lle entità platoniche i^n principio che non fosse un concetto
realizzato sarebbe cosi strano, come lo sarebbe un concetto realizzato in mezzo
agli esseri del nostro mondo, di noi che
non ammettiamo che delle esistenze concrete. La materia spazio era
conciliabile col sistema dei concetti realizzati, non solo perchè lo spazio non
è niente di reale, ma anche per un altra ragione: è che lo Spazio può
riguardarsi anch'esso come un concetto realizzato. Trattandosi dello Spazio, V
Idea, cioè il concetto realizzato, non si distìngue dalla cosa stessa HORSE
FREGE. L' Idea è V uno nei molt^ vale a dire è ciò che vi ha di comune in tutti
i particolari che cadono sotto uno stesso concetto generale. Per conseguenza là
dove non vi hanno molti, là dove un concetto non si riferisce che ad un solo
particolare, la cosa e l’idea, T individuo e la specie, si confondono. Ciò non
vuol dire che, se vi fossero Idee d»^gli oggetti concreti unici nella loro
specie, quali il sole o la tTra
dovrebbero esservene, secondo la definizione dell'Idea: la causa
esemplare di ciò che vi ha di costante nella natura le Idee di questi oggetti
non si distìnguenon sì distingue dalla prima, che perchè nel Timeo la materia
non è ricondotta al Grande e Piccolo. Proclo in Parm, rebbero dagli oggetti
stessi. Questi essendo sottoposti alla successione e al cangiamento, il molti è
in essi rappresentato dalla moltiplicità
dei loro stati successivi; e l'uno nei molti, cioè l'Idea, sarebbe per essi ciò
che vi ha d'identico in questi stati successivi. Ma nello Spazio non vi ha né
successione né cangiamento: per conseguenza siccome non vi ha che un oggetto
unico che corri<4ponda al concetto dello Spazio vale a d<re dello spazio
infinito, di cui tutti quelli che in un altro senso del termine Tchi amiamo spazi sono delle parti
cosi la Idea dello Spazio e lo Spazio non fanno che una com sola. Perciò
Platone, quantunque dica dello Spazio ch'esso è 1'oggetto di un concetto spurio
perchè un concetto, nel senso stretto del termine, è la rappresentazione
dell'uno nei molti pare lo chiama elòo<;
e Yìvo^ . Ma trattandosi della
materia voglio dire della vera materia, l'Idea,
cioè il concetto realizzato, e la cosa sarebbero necessaiiamento
distinte. Ora quale sarebbe, nell'ipotesi di una dottrina della materia diversa
dallo spazio, la materia che Platone avrebbe riguardato come un principio
distinto dalle Idee e ch'^ bisogna aggiungere ad esse per costituire le cose?
La materia reale Si potrebbe dire che
l'Idea dello spazio e lo spazio diflerirebl>e:0 in quanto la prima saiebbe, come le altre Idee, al di
fuori del Unipo. Ma se si fa dell'astrazione spazio un'entità, non si è
obbligati quando si pensa che vi hanno delle cose fuori del tt-mpo-ad ammettere
che qm si'entità è nel tempo; né Platone dice mai che lo spazio di cui egli
parla nel limeo, considerato in se stesso aùxò
xaG'aOxó, sia sottoposto alla condizione del tempo, anzi implicitamente
lo esclude, quando fa del tempo una cosa
generata e dice che Vera e il satà non devono attribuirsi che alla genesi e al
sensibile Tim. 7im, .r'- ù Udea della materia? Non avrebbe potuto essere
(a materia reale, perchè tutto nel sistema platonico deve riduwj ad Idee, a
concetti realizzati, e per conse^uenza egli avrebbe dovuto ammettere un Idea,
un concetto realizzato, anche per questa
materia, e allora il principio da
cui e dalle Idee le cose verrebbero, sarebbe, non la materia reale, ma ridea
della materia. Ma questo principio non ha potuto essere nemmeno Tldea della
materia, perchè è evidente che il principio materiale è per Platone un'entità
astratta si, ma non generale. Se fosse un'entità generale, non si
identificherebbe con lo spazio. Piatene riguarda lo spazio come identico, non al concetto generale dellVstens
one corporea realizzato, ma all'estensione reale dei corpi individuali. Questo
carattere che distingue la materia delle cose dalle altre astrazioni realizzate
del platonismo, di non essere cioè un'entità generale, fa che essa rappresenta,
in <iue8to sistema, il
principium individuationis. Non
vi ha per noi niente di più vano che le discussioni degli scolastici sul
principio d'individuazione. È che noi siamo nominalisti, e la ricerca del
principio, cioè della causa, dell'individuazione suppone se essa ha un senso,
che l'essere sia dapprima generale, e
poi s'individualizzi in virtù di questo principio. La quisfone tanto agitata
dagh scolast'ci era un legato del platonismo. La cosa individuale è costituita
hi condo Platone da un elemento che essa
ha in comune con altre cosp, cioè l'Idea, e da M.i, ecc. in cui
e|,li riguarda, nel sistema
platomco, la forna come equivalente al
generale, e Usinolo cioè 1 composto della forma e della materia, come
equivalente airindividuale-ciò che non farebbe, se la materia fosse anch'essa
un'entità generale come la forma. Uh elemento che le è proprio e
inoomutlicabile con aiti^ co -e, cioè la
materia -^perchè la materia di un ijorpo, vale a dire lo spazio che esso
occupa, è necessariamente distinta dalla materia di tutti gli altri corp^, e per tutte qut\ste materie individuali, cioè
per tutte queste porzioni di materia o di sp>«zio, non vi ha un che di
comune a cui esse si riducano, lo spazio o la materia non risolvendcisi per
Platone, come le altre cose, in un'entità universale: ne segue che la materia spazio è nel siHiema
platonico il principio alle cose dell'essere, come dicevano gli scolastici,
incomunicabili y cioè dell'essere degl'individui e Lon delle entità comuni. Non
è ds^qme da mettere in quistionc ch»^ la materia funga, nel sisteiua platonico,
da principiujn individtéationis t la
quisiioue che potrebbe farsi sarebbe al più se Platone l'ha
e.<plic'itameute riguardata come tale,
cioè se egli si è proposto effettivamente il problema della causa dell'individualità,
dando a questo problema l'unica soluzione per lui possibile, e che era
contenuta implicitamente nella dottrina dei due <lementi, l'uno generale e
l'altro indi\iduale, di cui egli compone le cose. Ora a questa quistione
dobbiamo rispondere affermativamente. Noi abbiamo visto infatti che,
nel Timeo, la ragione per cui l'immagine dell'Idea esiste nello spazio è
che essa deve esistere in qualche «Itra cosa, attaccandosi in qualche manieri
aU'tsistenza, o non essere assolutamente niente; e che, nel 'spcsizione
d'Aristotile, la materia è la ciiUsa dcila moltiplicità degli esseri. GRICE
ARISTOTLE ON THE MULTIPLICITY OF BEING. Si noti che Aristotile dà anche la materia come la causa deila inaici Suppleni.
Supplemenco, carta t*m P^ tiplicità
delle unità, e che, discutendo il sistema di Speusippo, suppone che sia una
necessità per questo filosofo di spiegare, per il principio materiale, la
moltitiplicità, tanto delle unità quanto dei punti che per Speusippo
differiscono dalle unità: ciò prova che la materia non é solamente la causa per
cui Tessere primitivo si scinde in una
moltitudine di essenze generali, ma anche per cui ciascun'essenza generale si
scinde in una moltitudine di esistenze particolari. La soluzione che Platone da
al problema deirindividuazione era la stessa che poi si presenta immediatamente
agli scolastici, quando si proposero la prima volta lo stesso problema. Il
fatto non è casuale, perchè il realismo e il semi-realismo del medio evo si
riattac»cano al platonismo, sia direttamente sia per i vestigi dei concetti
platonici che si trovano in Aristotile. La dottrina d’AQUINO sul principio
d'individuazione era una riproduzione della platonica, perchè essa si trova in
germe in Aristotile, e questo germe era uscito da Platone. Aristotile adotta,
come si sa, la dottrina platonica che le cose constano di due elementi, la forma e la materia, salvo che
questi due elementi sono per Platone degli esseri reali e realmente distinti,
mentre per Aristotile non sono che delle astrazioni mentali e non si
distìnguono che logicamente. Aristotile riguarda anch'egli, all'esempio di
Platone, la forma eldo^ SPECIES BOEZIO come l'oggetto del concetto generale
della cosa, e perciò come l'elemento comune a
tutta la specie, e la materia come l'elemento proprio e differenziale
dell'individuo in altri termini questa mater'a TOTI TIDE GRICE CODE , che è
l'uno dei due elementi in etti te
spirito deco'npone la cosa, none per lui la materia comune, come l'alt' o
elemento, la forma, è la forma comune, ma
è la materia, come dice AQUINO,
segnata o Individuale: per conseguenza l'opposizione tra
l'elSog in se stesso e il sinodo,
cioè il composto dell'elSog e della
materia, equivale per Aristotile
all'opposizione tra il generale e l'individuale. La distinzione della forma e
della materia, per Aristotile, non è che logica: tuttavia come può vedersi in
molti dei luoghi indicati nella nota precedente egli esprime spesso questa
distinzione in termini più appropriati al realismo platonico che al proprio concettualismo, e, a
prendere certi luoghi isolatamente, si direbbe che le sostanze seconde è cosi
che veng^ono chiamate la forma e la materia siano per Aristotile delle sostanze
nel senso stretto della parola, come la forme e la materia platoniche.
Evidentemente Aristotile deve a Platone, non solo la distinzione tra elòo^ e materia, con le due funzioni diverse di
elemento generale e di elemento individuale assegnate all'uno e alTalira, ma
anche la forma troppo realista in cui egli presenta questa distinzione. È alla
scuola di Platone che Aristotile ha appreso a trattare delle semplici
astrazioni come degli esseri reali: inoltre i suoi Bcritci sono indirizzati a
un pubblico che è stato anche Mei. AJci, Mei. De Coelo,
ecc. Sono notevoli sovratutto i due ul imi luoghi: rultim> l'u 1'occasione della quistione sul principio
d'individuazione; il pcnuUinio è più vicino ancora di questo e di qualsiasi altro
luogo che io ricordi in Aristotile, alla dottrina di AQUINO, e, VU., 'il Sm kfla scuola di Platone, ed egli deve
presentare i auoi ooinoetti nella forma più prontamente intellig:iblle e più
accettabile per il pubblico per cui
scrive. Gli scolastici, anche quelli che non sono francamente realisti,
rincariscooo su questa tendenaa d'Aristotile a trattare dei meri concetti come
realtà: di ìk le discussioni sul
principio d’individuazione. Ora, la forma rappresentando per Aristotile
Telemento generico, e la materia
l'elemento proprio e differenziale dell'indi-idiwo, gl'interpreti più fedeli
d'Aristotile non potevano trovave il
i»riiicipio d'individuazione che
nella materia. Può parere singolare che i veri realisti, cioè Scoto e 1
aioi, respingessero questa soluzione,
quantunque la più vicina a quella di Platone, al quale essi erano i più vicini.
Ma non vi ha in ciò niente di sorprendente, perchè una materia che non venga
ricondotta a un'entità universale, è, come osservammo, in contradizione coi
postulati fondamentali del sistema
realista. Ora se si fa anche della materia un'entità universale, essa finisce
di essere l'elemento proprio e incomunicabile dell'individuo, e diviene invece,
come la riguardano gli scotisti, ciò che vi ha di più elevato nella scala della
generalità. Prima di passare all'argomento del numero succes«ivo, aggiungiamo qualche osservazione
sui rapporti della dottrina della
materia delle cose con le dottrine dei Pitagorici. Questa dottrina, a
parte la costruzione della grandezza estesa per lo spazio e i limiti, che non
potremmo attribuire con sicurezza ai Pitagorici, poteva Hattaccarsi ai loro
concetti sovrututto nei punti seguenti:
tanto Platone quanto i Pitagorici riconducono i 7 I lo spazio air STistpov. La
costruzione del corpo pf»r lo spazio e i limiti, e anche la decomposizione dello cose nei due
elementi forma e materia potevano mettersi in rapporto colla dottrina
pitagorica che le cose constano del népag e dello ànstpov. In fine, in certe
proposizioni dei Pitagorici il concetto della materia sembra confuso con quello
dello spazio. Le entità matematiche sono gli oggetti delle scienze matematiche,
in altri termini i concetti, su cui volgono queste scienze, realizzati. Per
sci^^nze matematiche bisogna intendere
le matematiche pure, cioè l'aritmetica e la geometria, a per entità matematiche
quindi i numeri e le grandezze geometriche le figure. In effetto Aristotile non
parla mai di altre entità matematiche: di più egli esclude che Platone ne abbia
ammesso delle altre, quando gli rimprovera come un'inconseguenza di non
aver supposto delle entità simili, come
per l'aritmetica e la geometria, anche per Tastro- Arist. Phjs. e Stob.
indicati nella nota precedente e
Zqììqt FU. ilei Greci. Mei., eco. Mei.,
eoo. Met,, eoo. 0 PVP maàti tìmiifssi nomia, la prospettiva, l’armonia, in una
parola per le matematiche applicate. Le entità matematiche non sono che degli
universali sostantilicati come tutte le altre entità della metafisica platonica: ma Platone le distingue
dalle Idee, perchè le Idee, nel periodo
pitagoreggiabte, sono i numeri ideali, ed egli non riconduce i
concetti u>atematici a dei numeri
ideali. Il carattere generale per cui le entità matematiche si distinguono
dalle Idee, è che ve ne sono molte della stessa specie. L'Unità, U Diade, la
Triade, ecc. ideale è una sola; ma vi ha un'infinità di unità, di diadi, di triadi ecc. matematiche Ciò vuol dire evidentemente
che nei numeri in cui V’uno, il due, il tre, ecc. sono contenuti più volte, vi
hanno altrettante unità, diadi, triadi, ecc. quante volttì bisogna ripetere l’uno,
il due, il tre, ecc. per formare questi numeri, e che Platone riguarda tutte
queste unità, diadi, triadi, ecc. come altrettante entità distinte. Cosi vi ha dapprima il numero due, poi T altro due che bisogna aggiungere a
questo numero per avere il numero quattro, poi Taltro che bisogna aggiungere
ancora per avere Jl numero sei, e cosi di seguito. Ciascuno di questi d^e è
un'entità matematica: essi sono infiniti, perchè il numero aumenta sino
all'infinito; sono della stessa specie, perchè un due non differisce da un
altro. Ma questa moltitudine dì due Met,
Arisi. Met., An. Pont,, eco.
Fiat. Ifep. Fedone, ecc. M^t., ecc. Met,, ecc. Arisi. Met,. non possono essere tutti dei due che
per la partecipazione comune ad un'essenza unica: questa è l'Idea del due, che
non è altra cosa che il numero ideale Due, p. e. GRICE E STRAWSON, TRE: GRICE,
STRAWSON, PEARS. Della stessa maniera le
molte unità matematiche non sono tali che per
la partecipazione dell'unica Unità ideale; le molte triadi, tetradi,
ecc. matematiche, per la partecipazione dell'unica Triade, Tetrade, ecc.
ideali. La Unità – GRICE --, la Diade – GRICE e STRAWSON -- , la Triade – GRICE, STRAWSON, e PEARS --, ecc. ideali, in quanto sono le essenze comuni
di tutte le unità, le diadi, le triadi, ecc. particolari, sono chiamate l'Unità
stessa aùxi^ -- IL CAVALLO ESTESSO HORSENESS,
la Diade stessa, la Triade stessa; e perchè è da esse che procedono le
molte unità, diadi, triadi, ecc. particolari per la relazione dì anteriorità e
posteriorità che vi ha tra il generale e il particolare sono anche chiamate ìsi
prima unità, la prima diade, la prima triade, ecc. Tra i numeri ideali e i
numeri matematici non vi ha dunque, al fondo, che il rapporto che corre tra le Idee generiche e le
Idee specifiche: ma Platone nega ai numeri matematici il nome d'Idee e di
Specie, perchè questi nomi, nel periodo pitagoreggiante, non vengono attribuiti
che ai numeri ideali. Per ispiegare come nei numeri ideali non ve ne hanno
molti della stessa specie, egualmente che nei numeri matematici, Platone mette
innanzi un'altra differenza fra le due
specie di numeri: è che i numeri matematici sono comhinabiliy cioè si
addizionano fra di loro – 7 + 5 = 12, ma
i numeri Met., ecc. Mei, ecc. Met. iae ideali sono inconibinabili,
cioè non si addizionano fra di loro. Cosi un numero ideale non può riguardarsi,
del pari che un numero matematico, come composto dei numeri più piccoli in cui
può decomporsi KANT; e per conseguenza, nei numeri ideali in cui il due, il tre, ecc.
sono contenuti più volle, non possono distinguersi altrettante Diadi, Triadi,
ecc., e considerarsi quali entità per sé come avviene nei numeri matematici.
Alla quistione perchè i numeri ideali siano incombinabili Platone risponde che
l'addizione suppone l'omogeneità del'e unità che si addizionano, ma dei numeri
ideali distinti costituiscono delle
specie differenti, e per conseguenza le unità di un numero non sono
omogenee con quelle di un altro. Met.,
ecc. Infatti, se il numero minore fosse una parte del numero maggiore, l'Idea
rappresentata dall'uno sarebbe una parte dell'Idea rappresentata dall'altro. P.
e. se il Tre fosse una parte del Quattro, e il primo rappresentasse 1'Idea
dell'uomo e il secondo quella del CAVALLO – CENTAURO --, PIdea dell'uomo sarebbe una parte di quella del
oavallo Arist. Met., ecc. L'obbiezione contenuta è diretta contro la dottrina
di Xenoerate, che identificando il numero ideale col matematico, oglìeva
necessariamente a quello il carattere per cui Platone lo aveva distinto da
questo, e lo fa combinabile. Aristotile Met, accenna anche ad un'altra ragione,
per cui, nei numeri ideali, il minore
non potrebbe riguardarsi come una parte del maggiore. È che in questo caso
sarebbe impossibile la generazione dei numeri quale l'ammette Platone. Se p. e. il Due ideale fosse una parte del Quattro,
questo nascerebbe per l'aggiunzione di due altre unità a quelle del Due: ma
allora, per generare il Quattro, non dovrebbe rendersi conto ohe dell'origine
dello due nuove unità soltanto, e per
conseguenza esso non potrebbe generarsi dalla moltiplicazione del Due per la
Dualità indefinita. indicati nella nota penultima, e inoltro A/W., eoo. Le entità geometriche sono pure
molte ed infinite quelle della stessa specie, come i numeri matematici. – UN
QUADRATO HA TRE LATI -- Platone ammette due classi di entità pei concetti delle
grandezze, come per quelli dei numeri:
le grandezze matematiche e le Idee di queste grandezze. Le grandezze
matematiche che sono anch'esse degli universali sostantificati non sono delle
semplici forme come le Idee, ma contengono una materia identica, al fondo, alla
materia delle cose, cioè allo spazio, poiché non è altro che le dimensioni
dello spazio generalmente considerate; per conseguenza, siccome il numero non rappresenta che delle pure
forme, esse non vengono identificate a dei numeri. La materia delle linee si
chiama W Lungo e Corto' quella dei piani il Largo e Stretto quella
dei solidi VAlto e Basso: queste sono delle
forme del Grande e Piccolo Dualità indefinita. Cosi nella Dualità indefinita
Platone confonde tre concetti differenti, facendola servire al tempo stesso
da materia delle Idee, da materia delle
cose e da materia delle grandezza matematiche. Questo per Telemento materiale:
in quanto all'elemento formale l'elSoc, le grandezze matematiche lo ricevono
dai numeri ideali. Le linee vcn Met,, eco.
Mei., ecc. oltre indicati
nella nota seguente, quelli che indicheremo in seguito
in cui le entità matematiche vengono date come intermediarie tra le Idee e i sensibili; ai quali aggiungeremo
anche quegli altri in cui Aristotile riguarda le grandezze come posteriori ai
numeri ideali o, ciò che è lo stesso, come procedenti da essi Met., ecc.; e in
cui dà le Idee come specie, non solo dei sensibili, ma anche delle entità
matematiche Mei. A'IU. Vili, ecc., e come cause tanto dei primi quanto delle
seconde Met,| eoo. li Ém m gono dal
numero ideale Due e dal Lungo e Corto; i
piani dal Tre e dal Largo e Stretto; i solidi dal Quattro e dall'Alto e Basso a
questi numeri Platone ad un'altra epoca o alcuni dei suoi discepoli sembrano
averne sostituiti degli altri; ma ciò non ha per noi alcun'importanza. Il Due
ideale dà dunque l'elSo alle linee, il Tre ai piani, il Quattro ai solidi; o,
ciò che vale lo stesso, il Due ideale è Velòo(; generale delle linee, il Tre dei piani, il Quattro dei
solidi. Ma quantunque Platone chiami questi numeri 1'elòog della linea, del
piano e del solido, egli non vuole che si dicano la linea stessa, il piano
stesso e il solido stesso: ciò ò evidentemente Arisi. Met. De an., Ps. Aless.
in Mct., ecc. Met. L'autore dell'P:puw. sembra
riguardare 1'otto come il numero del solido e conseguentemente il quattro come quello del piano. Ps. Aless. in Met. Arisi. Met., De an., ecc. Met. In questo luogo Aristotile distingue due scuole platoniche: l'una riconduce
tutti i concetti, anche quelli delle grandezze, alle semplici forme, e per
questa il Due ò la linea stessa è la scuola di Xenocrate, che sopprime la
distinzione delle entità matematiche dalle Idee, e risolve per conseguenza in
numeri ideali anche le grandezze
Supplem.- l'altra sono i platonici strettamente ortodossi non ammette che i
numeri ideali rappresentino le grandezze stesse, ma solamente il loro elemento
formale, e per questa l'sISog della linea, cioè il Due, differisce, per
conseguenza, daUa linea stessa È certamente per questa distinzione tra i numeri
della linea, del piano e del solido e la linea, il piano e il solido
stessi, che Aristotih> domanda se si deve ammettere o no che questi
numeri siano delle Idee Met. Ma non può esservi alcun dubbio che i Platonici
non li considerassero effettivamente come tali: ciò risulta chiaramente dai
indicati nelle note precedenti, ei è incluso nella proposizione di cui in
seguito, che le entità matematiche sono intermediarie perchè essi rappresentano
la sola forma della linea, del piano e
del solido, e non le cose stesse, vale a dire la forma congiunta alla materia.
Il numero della linea, del piano e del solido erano i soli numeri ideali, e per
conseguenza, le sole Idee, che Platone ammette per le grandezze: e in effetto,
queste Idee erano riguardate come le specie, nel senso moderno del termino,
delle grandezze matematiche; quantunque tra le une e le altre, piuttosto che il rapporto tra specie ed
individui, vi fosse in realtà quello tra generi e specie. Oltre alle grandezze
matematiche, ci si parla anche dì un altro genere di grandezze, che Aristotile
distingue con la designazione di jwsterlori ai numeri jisxà toò^ àpt0|ioóc Me/. -) o jyosteriori alle
Idee jjLSxà xàc; Laéas--. Alessandro
d'Afrodisia ad Met. ci spiega che queste grandezze erano la Linea stessa, il
Piano stesso e il Solido stesso, che Platone riguarda come i principii da cui
procedono le linee, i piani e i solidi matematici, e che, come questi, tra le
Idee e le cose, le Idee, tra cui e le grandezze reali tramezzano le grandezze
matematiche, non potendo essere ehe i numeri da cui queste procedono e che ne
rappresentano l'SiSo^. Del resto questi numeri sono chiamati Idee dallo stesso Aristotile nelle parole che
seguono immediatamente: questi che a questo modo riattaccano le entità
matematiche alle Idee f,; qui la parola tSéat riferendosi evidentemente ai
numeri da cui derivano le grandezze matematiche, dei quali sopra ha parlato. Arist.
3/é^/.l. , Ps. Aless in MetA.XU.ìX. ecc.
Arist. Met. Se Platone dice che delle grandezze matematiche ve ne
hanno molte della stessa specie, è
appunto perchè considera l'siSo^ della linea, del piano, del solido come la
specie, nel senso stretto, delle linee, dei piani, dei solidi mAtematioi. Mti
tm egli dìstitigtieya dai numeri ideali. Naturalmente la Linea, il Piano e il
Solido stessi differivano dalle Idee numeri ideali della linea, del piano e del
solido, in ciò, che queste erano le semplici forme, mentre essi comprendeno anche la materia. La Linea
stessa era Vslòo<; della linea il numero ideale Due congiunto col Lungo e
Corto; il Piano stesso V’el8og del piano il Tre congiunto col Largo e Stretto;
il Solido stesso VBlòo^àeì solido il Quattro congiunto eoa TAIto e Ba«so. Per
conci Questa spiegazione presenta, a dir vero, una difficoltà, ed è ohe
Aristotile parla Met., non di una
linea, un piano e un solido, AL SINGOLARE, ma di linee, piani e solidi, AL
PLURALE. Tuttavia noi dobbiamo accettarla, perchè essa ci permette di
coordinare d'una maniera coerente la dottrina a cui allude Aristotile,
all'insieme delle dottrine platoniche sulle entità matematiche. Per conciliare
la ipiegaziono d'Alessandro col testo d'Aristotile, non abbiamo bisogno di
supporre un'innovazioae di alcuni
discepoli, che avrebbero aggiunto alla Linea, Piano e Solido in sé di Platone
altre entità dello stesso ordine, alle quali le parole d'Aristotile avrebbero potuto
egualmente applicarsi: basta di ammettere che questi intende discutere la
dottrina, a cui allude, nel suo oouoetto essenziale, cioè la distinzione tra le
grandezze fisxi TOÒ^ aptOfiOÓg e le matematiche, anziché nella forma accidentale ohe Platone ha dato a questo concetto
Non è senza ragione se di grandezze fiexà TOÙ^
àpi0|JLOÓC Platone ne ammette
queste tre solo: A ohe di esse non potrebbe esservene che una per ciascun'Idea
delle grandezze e per ciascuna forma del Grande e Piccolo quale materia delle
grandezze; ognuna di esse non essendo, come diciamo in séguito, che un'Idea di
grandezza e la forma corrispondente del
Grande e Piccolo, pensate, non saparatamente, ma insieme. Ma Aristolile pare non comprendere
ciò, perchè inclinato, com'egli è, all'interpretazione trascendoit aliata del
sirtema delle Idee, sembra supporre ohe queste entità siano separate dalle loro
ldee; e perciò crede arbitrario ohe se ne ammettano di pih o di meno. Quando
Aristotile parla della provenienza
delle grandezze dalla materia il Lungo e Corto, ecc., egli usa le
espressioni gene seguenza, ammettendo una linea, un piano e un solido in se
stessi, distinti dagli sISyj della linea, del piano e del soliJo, Platone non
introduce delle nuove entità oltre questi eTSyj
e la materia: la Linea stessa non è una terza cosa che si ag^iung^e airsISog della linea e alla sua materia; ma
non è altro che queste due cose,
pensate, non a parte, ma congiuntamente. Questo ci fa comprendere perché,
quantunque la linea, il piano e il solido in sè gi distinguano dalle Idee e
dalle grandezze matematiche, pure Platone non riconosce che due generi di entità, le Idee e \oi entità
matematiche; e infatti quando Aristolile parla dei geneii di entità ammes-e
dalla scuola platonica e spesso certamente
dà la sua enumerazione come completa egli non fa menzione che di questi
due soli. In Met. fa l'obbiezione che nella classazion»^ platonica degli essfTÌ
non vi ha alcun posto per le grandezze |jisxà
xoò^ àptGfjtoóg, non potendo esse
collocarsi né tra le Idee, né tr i le
entità matematiche o intt^rmediarìe, né tra i sensibili le tre sole classi
ammesse, da Platone. In questo stesso luogo
obbietta pure a Platone che egli non ha spivigato Torigine di queste
grandezze: questi non l'ha fatto, perché
la loro esistenza non segna un nuovo passo nello sviluppo degli esseri, fiche:
le grandezze, le linee, le su[)3rficie, i solidi, o anche: la grandezza, la
linea, la superficie, il solido,
AL SINGOLAREa Met,; per conseguenza ciò i^he egli dice deve applicarsi a
tutte le grandezze e non alle sole matematiche, quindi anche alla Linea, alla
Superficie e al Solido stessi. Del resto Alessandro d'Afrodisia dà
esplicitamente come principio di questi il Lungo e Corto, il Largo e Stretto e
l'Alto e Basso. Met., eoe. mtt noTi essendo esse altra cosa che le loro Idee e la materia; ma
Aristotile, per la sua propensione air interpretazione trascendentalista,
suppone che siano qualche cosa di nuovo,
e rimprova quindi a Platone di non avere indicato per queste entità, come per
le altre, il processo secondo cui si producono. L'esistenza equivoca dello
grandezze lexà xoò? àptOiioóc quali entità distinte ci fa pure
comprendere il fatto che Aristotile non ne parla che in qualche luogo isolato
oltre i indicati, in De an,, in cui la prima lunghezza, larghezza e profondità
pare che denotino la linea, la
superficie e il solido in sé, e che e^li anche talvolta per le espressioni
generiche /(? grandezze, le lunghezze, le superficie, i solidi, non intende
senza dubbio designare che le grandezze matematiche. La linea, il piano e il
solido iu sé non sono compresi tra le grandezze matematiche propriamente dette
cioè tra quelle che, come diremo in seguito, Platone fa intermediarie tra le Idee e le cose, perchè
queste non sono che le specie ultime dei generi linea, piauo e solido. Platone
non ammette df lU, e itila per i
concetti generici delle fijiure p. e.
del poligono o del poliedro, ma solo per quelli delle figure particolari p. e. del triangolo, del quadrato, del cubo,
à AV ottaedro. C'ò è senza Mei. nr. r.
i5 ofr. i. i-iu. e i. ni.
s-ii. Come risalta da Mei,, in
cai j' attribuisce ai partigiani
delle Mee l'opiaiona cbe non vi ha oXian numero generico oltre 7^2C,o:c la
specie dei numeri né alcuna figura generica oltre le sp3CÌ9 delle figura. Lo
stesso può desumersi da uà altro luocro, in cui alla dottrina dell'esistenza
delle Idee oltre le entità miitcmatiche e i sensibili si dfi per ragione che,
se esistessero la sol 3 entità matematiche, i loro principii non sarebbero finiti di numero, ma solo di
specie. Se tra le entità matematiche vi fossero anche i concetti generici e non
solamente gli spedubbio perchè, se tra le entità geometriche fossero anche
rappresentati i concetti generici, egli non potrebbe riguardare l'sISog della
linea, del piano e del solido come le specie nel senso stretto, cioè come le
specie infime delle linee, dei piani e dei
solidi matematici, e dire che queste linee, questi piani e questi solidi
sono tutti della stessa specie. Queste proposizioni suppongono che tra le
grandezze mAtematiche e le loro Idee corra lo stesso rapporto che tra gì'
individui e le loro Idee specifiche: perciò le grandezze matematiche devono
essere tra di loro, non subordinate nel grado di generalità, ma tutte cifioi, i
principii di queste entità, anche se non
si ammettessero che esse sole, sarebbero finiti di numero, non semplicemente di
specie perchè è il generale, nel sistema
platonico, che è il principio. Quest'esclusione dei concetti generici dei numeri
e delle figure dal rango di entità sussistenti per se stesse è fondata su
quest'argomento capzioso: che nelle cose in cui vi ha anteriorità e
posteriorità cioè che formano una serie
i cui termini si seguono con un ordine determinato il comune non è st^jaarabt/e
x^ptOTÓv, perchè, se lo fosse, esso sarebbe anteriore a tutti i termini della
serie, anche al primo, e per conseguenza vi sarebbe qualche cosa prima della
prima Kth, End. Met. ed Klh, Nic. Il
sofisma volge sul doppio senso dei termini anteriore e p'isteriore, i quali ora
significano la successione dei termini coordinati di una SERIE (p. e. quella
dei numeri o dei poligoni – O TIPI DI ANIME GRICE, ora la subordinazione dei
concetti secondo il grado della generalità con le altre idee che nella
filosofia platonica sono associate a questa subordinazione. Il motivo realo per
cui Platone non ha obbiettivato i concetti generici delle figure, ò quello che
diciamo in seguito. In quanto a quelli dei numeri, il motivo è ugualmente
chiaro: è che facendo un'entità del concello generale di numero e di ogni altro
dei concetti a cui i numeri particolari sono subordinali, queste entità o
dovrebbero illogicamente identificarsi con certi numeri particolari, o
dovrebbero porsi anteriori ai numeri particolari, che cesserebbero cosi di
essere i primi di lutti gli esseri, co.ne esige
necessariamente la loro identificazione con le Idee. sac coordioate,
come grindividui, e tra di esse e le loro Idee non deve esservi alcuna entità
di una generalità media, come non ve ne ha tra gì'individui e loro Idee
specifiche. In conclusione, ciò che vi ha
di particolare nella dottrina delle entità matematiche si riduce in
sostanza, per quel che concerne le grandezze
geometriche, a non elevare al rango d'Idee, vale a dire di numeri ideali, che le forme
dei generi supremi di queste grandezze, cioè della lioea, del piano e del
solido in generale: in quanto al piani, ai solidi è alle linee particolari, i
loro concetti vengono bensì realizzati, ma non sono ridotti a delle semplici
forme, e per conseguenza non si fanno rappresentare da numeri ideali, e se ne
fa una classe di entità distinte dalle
Idee, che insieme ai numeri matematici vengono ^'esignate col nome di entità
matematiche. Cosi quando Platone dico che delle entità che sono l'oggetto della
gecmetriu ve n hanno molte della stessa
specie, tutto ciò che vi ha di chiaro
nel significato di questa proposizione è che non vi ha che una Specie, cioè un'Idea unica, per tutte le
linee, una per tutti i piani, una per
tutti i solidi, lldea della linea, del piano del solido; e che le linee,
i piani, i solidi particolari, studiati
dalla giometria, non sono riguardati come Idee. E evidentemente
un'inconseguenza, come gli rimprova Aristotile, di non riconoscere nelle diverse figure geometriche
altrettante specie distinte: ma siccome le Idee non sono, nel periodo
pitagoroggiante, che i numeri ideali, e queste figure non vengono ricondotte a dei numeri, cosi
Platone non può vedere in esse delle Idee, e quindi nemmeno delle specie. Le
entità matematiche erano dette dai Platonici in Mei. termediarie fra le Idee i
sensibili. Ciò si spiega perfettamente per quello che abbiamo detto. Le
grandezze matematiche sono intermediarie tra le Idee delle grandezze e le
grandezze sensibili, perchè tramezzano, per il loro grado di generalità, tra le une e le altre: sono
superordinate alle sensibili, che sono particolari, mentre esse sone generali;
e subordinate alle Idee, che sono più generali ancora di esse. Della stessa
maniera i numeri matematici tramezzano tra i numeri Idee e i numeri fenomeni.
Di più, siccome tra il generale e il particolare vi ha, nella metafisica
platonica, il rapporto di principio e cosa derivata (anteriorità e posteriorità), cosi le entità
matematiche tramezzano tra le Idee e i sensibili anche sotto un altro rapporto:
le grandezze e i numeri matematici essendo subordinati in generalità alle Idee
delle grandezze e dei numeri, essi procedono da quelle sono posteriori alle
Idee delle grandezze e ai numeri ideali; ed essendo superordinati in generalità
alle grandezze e i numeri fenomeni, sono i principii da cui questi pròcedono
sono anteriori alle grandezze e i numeri fenomeni. Órinterpreti
trascendentalisti danno un' altra spiegazione del posto d'intermediarie tra le Idee e i sensibili, che Platone
assegna a queste entità. Secondo questi
interpreti, le entità intermediarie sarebbero, per Platone, le Idee nel
loro rapporto colla materia, cioè come leggi del mondo sensibile. Platone
avrebbe cercati questi intermediari fra le Idee e le cose, perchè, le Idee
trascendenti essendo incapaci di esercitare direttamente un'elficienza causale
sui fenomeni, vi era bisogno, Mei., ecc.
ittaai \ nel suo sistema, di mediatori, per cui
la loro influenza si comunica al mondo fenomenico, e li avrebbe trovati
nelle entità matematiche, perchè le leggi del mondo fenomenico si
riducevano per lui a dei rapporti
matematici. Sarebbe superfluo per noi di discutere quest'interpretazione, dopo
che abbiamo mostrato Tinsussistenza
della base su cui essa è fondata, che è
la trascendenza delle Idee. Ma essa solleva una quistione, che non possiamo
lasciare senza risposta, cioè: Le entità
matematiche sono semplicemente la realizzazione dei concetti matematici,
e non rappresentano che le determinazioni delle cose studiate dalParitmitica e
dalla geometria; ovvero il pitagorismo di Platone si manifesta anche
direttamente in questa parte delle sue
dottrine, e tutte le determinazioni delle cose, o, come dicono
gì'interpreti di cui abbiamo parlato, le leggi del mondo fenomenico, sono state
da lui ricondotte agli oggetti matematici? in modo che tutti gli attributi
rìegli esseri vengano nel suo sistema rappresentati tre voUe: nel mondo delle
Idee, nel mondo delle cose e in quello delle entità intermediarie? In altri
termini, lo entità intermediarie
tramezzano soltanto tra gli attributi matematici delle cose e le Idee di questi
attributi, ovvero tra il mondo delle cose e il mondo delle Idee nella loro
totalità? Per discutere d'una maniera completa questa quistione dovremmo
occuparci del Ttépas del Fdebo, perchè è sulla pretesa identità di esso con le
entità matematiche che è fondata sovratutto l'opinione che vede in queste entità le leggi del mondo sensibile: ma noi
non lo potremmo qui senza fare altrove delle ripetizioni inutili, perchè questo
è un argomento che in seguito dovremo trattare. Per ora basta di esaminare la
testimoaianz\ d'Aristotile: quando verremo all'interpretazione del Tiépa^ del Filebo, vedremo che non vi sarà luogo a
modificare il risultato a cai quest'esame ci avrà condotto. Ora dalla testimonianza d'Aristotile risulta
chiaramente che le entità matematiche rappresentano, non tutte le
determinazioni degli essf^ri come sarebbe, se esse fos.sero le Ideeo stesse nel
loro rapporto con la materia, ma semplicemente le determinazioni matematiche
cioè quelle che sono 1'oggetto delle matematiche pure. La dottrina delle entità
matematiche consiste unicamente secondo Aristotile nella realizzazione dei concetti matematici.
Cosi, quando egli si propone di esaminare questa dottrina platonica, la
quistione è da lui formulata in questi termini: i numeri e le grandezze
geometriche sono delle sostanze o no? e se sono delle sostanze, esistono negli
stessi esseri sensibili o fuori di essi? La negativa della dottrina è per lui
questa proposizione: le cose matematiche xà
ixaOYjjxaxtxoc non sono separate x(optoxoc o X6xwpt0|iéva. K sul
principio d, in cui la discute il più
largamente, si limita a combattere la proposizione, attribuita ai
platonici ortodossi, che i numeri e le grandezze geometriche e per numero
evidentemente egli non intende in questa proposizione che r attributo comune di
una collezione qualunque di oggetti sono separati dalie cose, e quella, attribuita ad alcuni dissidenti, che
sono delle sostanze inesistenti nelle cose stesse, e a mostrare che i concetti
matematici non rappresentano degli esseri sussistenti per se stessi, ma delle
proprietà degli oggetti sensibili, che il matematico astrae xtopC^eO per la
comodità del suo studio. Non vi ha mai in tutte le allusioni Mct. Mei. /v d
Aristotile a questa parte del sistema platonico
una parola che supponga che le altre determinazioni degli esseri aiano
state ricondotte dai Platonici ai concetti matematici, e che le entità matematiche
rappresentino, come i numeri ideali, le forme stesse e le leggi del mondo delle
cose. Il contrario è anzi supposto nel modo più evidente in parecchi luoghi, in
cui la dottrina dei numeri matematici è posta in confronto con quella dei
numeri ideali e con la dottrina pitagorica. Nel
1. ì'ò^ e. 1 enunziando Targomento, dice che prima
tratterà delle cose matematiche, senza aggiungere ad esse un'altra natura, per
esempio se siano Idee o no, e se siano principii e sostanze degli esseri o no,
ma dell^ cose matematiche semplicemente se esistano o non esistano e in qual
moie esistano»; poi delle Idee a parte cioè a part^ dwlla tosi che le identifica coi numeri; e in terzo
luogo dei numeri ideali. Il senso ddle parole è ceriamente coire si vede dalle
materie trattate nel libro e dall'ordine m cui si seguono che prima discuterà
la dottrina dellt^ entità matematiche, cioè quella che attribuisce bensì alle
cose matematiche una esistenza reale ne fa delle sostanze, ma non aggiunge ad
esse un'altra natura non fa loro rappresentare
d^lle determinazioni d^gli esseri differenti dalle matematiche come fa
la dottrina dei numeri ideali la quale riconduce a delle co^e matematiche, cioè ai numeri, le Idee e la
sostanza d^^llc cose. Parlando delle diverse ipotesi metafìsiche sui numeri,
dice: Ancora questi numeri possono essere o separati xwptaxou^ dalle cose
l'ipofsi platonica, o non separ.it",
ma negli stessi sensibili l'ipot^^si
pitagorica, noi però della maniera che abbiamo visto precedentement-i cioè non secondo l'ipotesi, attribuita a dei
platonici dissidenti, che i numeri matematici sono sostanze, ma inesistenti
nelle cose stesse, ma in modo che gli esseri sensibili risultino dai numeri in
essi inerenti. Qui la dottrina pitagorica sui numeri è distinta da quella dei
platonici che ammettono i numeri
matematici nelle cose stesse, perchè secondo quella le cose risultano
dai numeri cioè i numeri costituiscono l'essenza delle cose, secondo questa no:
ma se i numeri matematici non rappresentassero unicamente le determinazioni
aritmetiche desrli esseri, ma fossero le Idee nel loro rapporto con la materia
0 le leggi e le forme del mondo fenomenico, questa distinzione non potrebbe
farsi, perchè, in tal caso, anche pei
platonici che ammettono i numeri matematici nelle cose stesse, queste
risulterebbero dai numeri matematici: Si potrebbe pure intorno ai numeri
insistere sulla quistione perché si debba credere alla loro esistenza. PiT chi
ammette le Idee, forniscono qunlche causa agli es eri, s'è vero che ciascun
numero è un'Idea, e che le Idee sono cause in qualsiasi modo agli altri esseri della loro esistenza;
teoria che noi lasciamo ai suoi partigiani. Ma per chi non è di quest'opinione,
perchè vede le difficoltà intorno alle Idee, e perciò non fa queste numeri, ma
fa il numero matematico, perchè credere a' l'esistenza di questo numero, e in
che esso è utile alle altre C3se? Né quelli infatti che lo ammettono dicono che
questo numero sia causa di alcuna cosa solamente ne fanno una certa natura
esistente per se stessa in altri termini non fanno altro che realizzare
l'astrazione numero né si vede di che sia causa; in effetto, tutti i teoremi
dell'aritmetica si riferiscono, come si è detto, ai sensibili vale a dire:
tutta l'utilità che si attribuisce a questo numero è di spiegare la conoscenza,
poiché si I pretende che le matematiche devono avere per oggetto delle entità
generali; ma questa pretesa é vana, perchè queste scienze si riferiscono invece
agli oggetti particolari Quelli che ammettono le Idee e dicono che esse SODO SONO
numeri, astraendo tutto ciò che è uno nei molti, si sforzano di mostrare come e
perche ciascuno di questi uni esista I Pitagorici, perchè loro sembra che molte
affezioni dei numeri ineriscono nei sensibili, ammisero che le cose seno numeri, non però separati,
ma che le cose stesse constano di numeri. E perchè ciò? perchè le affezioni dei
numeri si trovano nell'armonia, nel cielo e in molte altre cose. Ma quelli che
ammettono solamente V esistenza del numero matematico non possono dire niente
di simile, secondo le loro ipotesi; ma si pi-etende che, senza questi
condizione, la scienza dei numeri noti
sarebbe possibile. Questo luogo afferma cosi esplicitamente che i numeri
matematici sono la semplice sostantificazione degl’attributi matematici, e non
costituiscono le leggi e le forme del reale né come inerenti nelle cose stesse,
quali i numeri dei Pitagorici e i numeri ideali di Platone nell’interpretazione
di G., né come cause esemplari, quali questi numeri neir interpretazione
trascendentali-^ta, preferita da
Aristotile che grinterpreti i quali vedono nelle entità matematiche le Idee nel
loro rapporto con la materia non potrebbero che cercare di attenuarne la
portata, osservando che qui Aristotile parla, non della dottrina stessa di
Platone, ma di quella di un platonico dissidente a cui egli attribuisce di non
ammettere altre entità che le matematiche, cioè di Speusippo. Ma anche quest'osservazione non
potrebbe giovare molto alla loro tesi, poiché Aristotile riguarda evidentemente
le entità matematiche di Speusippo come equivalenti a quelle di Platone; salvo
che Speusippo non fa queste entità intermediarie fra le Idee e le cose e vede
nei numeri matematici i primi di tutti gli esseri. Ma da questa differenza non
potrebbe seguirne un divario nel significato delle entità matematiche tale da impedirci di applicare
alla dottrina dei platonici in generale sui numeri matematici ciò che risulta,
dal luogocitato, su quella di Speusippo. Anzi, i numeri matematici occupando
nel sistema di Speusippo il posto che i numeri ideali occupavano in quello di
Platone, Speusippo avrebbe avuto più motivi che Platone di dare ad essi un
significato pitagorico, facendo loro
rappresentare h^ leggi e le forme del mondo reale, e non le semplici
determinazioni aritmetiche. E del resto questa stessa inutilità delle entità
matematiche alle cose, che Aristotile, nel luogo citato e altrove, rimprovera a
Speusippo, è da lui rimproverata anche ai platonici ortodossi, che fanno
quest'entità intermediarie tra le Idee e le cose; mentre, so le entità intermediarie fossero le Idee nel loro
rapporto con la materia^ esse avrebbero
un'efficacia più reale delle Idee stesse trascendenti, e più utilità, per
cnnseguenza, per la spiegazione delle cose. Questa differenza tra la dottrina
dei numeri ideali e quella dei numeri matematici, e in generale, delle entità
matematiche, cioè che la prima implica una teoria del reale alla pitagorica,
riducendo ai numeri le forme e le leggi
delle cose, mentre la seconda non è che la sostantificazione delle proprietà
studiate dall'aritmetica Met,, ecc. Supplem.
n. Mei. Met.
lU. lo. e dalla gec nutria, muKa
anche chiaramente dal
rapporto che si stabilisce
tra qiu ste
entità e le
scienze matematiche. Noi abbiamo
visto che le
entità matematiche sono gii
og'getti a cui
si riferiscono la
scienza dei numeri e
delle grandezze; e
Aristotile assegna questo
motivo alla dottrina, che
la possibilità delle
matematiche cioè delTaritraetica
e della geometria suppone i numeri matematici e le grandezze come separabili
xwptaxa, cioè come sostanze. Quelli che ammettono il numero matematico come
separato xcoptaióv, è perchè le proposizioni non si riferiscono ai sensibili,
ma intanto ciò che dicono è vero e persuade lo spirito, che credono che il
numero sia, e sia separato xwptaxóv, e similmente le grandezze matematiche p. È un'applicazione della prova delle Idee
dalle scienze. Evidentemente su questo fondamento non potrebbe stabilirsi una
teoria secoado cui i numeri e le grandezze costituirebbero le leggi del mondo
reale, ma semplicemente la realizzazione dei concetti dei numeri e delle granlezze.
Ciò poi che si deve notare è che la funzione di essere gli oggetti a cui
si riferiscono le scienze matematiche –
L’ANIMA L’OGGETO DELLA PSICOLOGIA, viene assegnata alle entità matematiche in
contrapposto ai numeri ideali Cosi Aristotile domanda s(5 bisogni ammettere
altre sostanze oltre le sensibili, e se un solo genere o più di queste
sostanzt^, come quelli che ammettono le Idee e le entità intermediarie, alle
quali dicono riferirsi le scienze matematiche. E osserva che, se le Idee sono
numeri, è necessario di stabilire un altro genere di numero, a cui si riferisca
Taritmetìca, e tutte quelle entità che alcuni chiamano intermediarie.
L'aritmetica non può riferirsi al nimero ideale, perchè esso rappre M^i, senta, non le semplici proprietà
aritmetiche delle cose, ma le leggi e le forme del mondo real; e si riferisce
al numero matematico, appunto perchè
questo rappresenta, non le leggi e le forme del mondo reale, ma le semplici
proprietà aritmetiche delle cose. Per conseguenza Aristotile dice dei filosofi
che ammettono il solo numero matematico per i quali questo num^^ro non è, come
per Platone, che la semplice sostantificazione degli attributi matematici
ch'essi parlano delle cose matematiche matematicamente; mentre rimprovera a
quelli che identificano il numero matematico coll'ideale e perciò gli fanno
rappresentare dei concetti che oltrepassano la scienza dei numeri di parlare
delle cose matematiche non matematicamente, e di sopprimere in realtà il numero
matematico, perchè fanno delle supposizioni loro proprie e non matematiche.
Un'altra prova dell'equivalenza dei
numeri matematici dì Platone coi numeri di cui parla 1'aritmetica, si ha
nei caratteri per cui egli distingue i numeri matematici e gl'ideali. Questi
sono, come sappiamo, la combinabilità e V incombinabilità. Attribuendo l'una ai
numeri matematici e l'altra ai numeri ideali, Platone evidentemente vuol
significare che i primi sono i numeri stessi di cui sì tratta nell'aritmetica,
mentre i secondi ne diflìeris^ono. È ciò
che Aristotile ci indica in vari luoghi, p. e. in Met., in cui parla delle
diverse ipotesi possibili sulle entità numeri, cosi: o i numeri sono differenti
di specie, e qualsiasi unità è incombiriabile con qualsiasi altra; o tutte le
unità sono combinabili l'una qualunque con un'altra qualunque, come dicono Mei.
i Platonici essere 11 numero matematico nel nurnero matematico infatti nessuna unità differisce da un'altra è
evidente che qui il numero matematico vuol dire, non le entità che Platone
designa con questo nome, ma i numeri nel senso ordinario, di cui tratta la
matematica; o le unità di ciascun numero sono combinabili tra loro – 7 + 5 = 12,
ma incombinabili con quelle di cascun altro è l'ipotesi platonica sui numeri
ideali; ovvero infine un numero è quale abbiamo detto il primo, un altro quale
Tultimo, e un'altro quale dicono i matematici. Altrove Met. dice: Se le unità sono incombinabili, e
incombinabili Tuna qualunque con un'altra qualunque, non è possibile che questo
numero s'a il matematico; poiché il numero matematico è costituito di unità
senza differenza, e tutto ciò che si dimostra di esso senza dubbio dai
matematici gli conviene come tale. Non è
sorprendente che Platone abbia visto nell'incombinabilità il carattere
distintivo per eccellenza del numero ideale da quello a cui si riferisce
Taritmetica, la combinabilità dei numeri a cui essa si riferisce essendo il
postulato fondamentale di questa scienza, che ha appunto per oggetto la
combinazione di questi numeri. Ma se i numeri matematici fossero le leggi dtl mondo sensibile e le Idee nel loro
rapporto colla materia, essi dovrebbero essere incombinabili come gì'ideali:
noi abbiamo visto infatti che questi sono ineombinabili,.perchè un'Idea non è
una parte delle altre Idee; ora anche una legge della natura nalvo l'inerenza
del generale nel particolare, che esiste pure nelle Idee non è una parte delle
altre leggi della natura. lullne, il valore
puramente aritmetico e geometrico delle entità matematiche è dimostrato
da un'obbiezione che Aristotele fa ripetutamente alla dottrina. Per le stesse
ragioni, egli dice, per cui vi hanno delle grandezze e dei numeri, intermediari
tra gl'ideali e i sensibili, dovrebbero anche esservi un alro cielo ed altri
astri oltre i sensibili e le loro Idee; e sim Imento delle entità intermediarie
tra le Idee e i sensibili per gli
oggetti dell'ottica GRICE WARNOCK VISVM e dell'armonia; e sensi ei oggetti dei
sensi ed animali intermediari tra gl'ideali e i corruttibili; e una sanità
intermediaria tra la sanità in sé e la sanità reale; e UN TERZO UOMO intermediario
tra 1'uomo in sé e gli uomini particolari; e in generale per tutte le cose di
cui vi hanno Idee dovrebbero esservi delle entità intermediarie tra le cose stesse e le loro
Idee. È chiaro che quest'obbiezione suppone che le entità matematiche
rappresentano, non tutte le determinazioni del reale, ma solo le matematiche
cioè quelle studiate dall'aritmetica e la geometria, e che il loro titolo
d'intermediarie significa che esse tramezzano, non tra le cose e le Idee nella
loro totalità, ma tra gli attributi aritmetici e geometrici delle cose e le Idee di questi attributi. Se
esse tramezzassero tra le cose e le Idee nella loro totalità, e fossero le Idee
stesse come leggi del mondo sensibile, Aristotile non potrebbe rimproverare
alla dottrina di non ammettere per le altre cose, come per le grandezze e i
numeri, un che d'intermediario tra l'Idea e il fenomeno, poiché il mondo delle
entità intermediarie sarebbe già, in
quest'ipotesi, un'altra ripetizione del mondo delle cose, come quello
delle Idee. Stabilito il significato puramente matematico delle entità
intermediarie, possiamo passare ai motivi della
dottrina. Il concetto che deve servirci di guida è la dipendenza di
questa dottrina da quella dei numeri ideali. Met. Questa dipendenza ci è att'^sfcata
da Aristotile. Eicordiamo il luogo citito di M^t, Se le Idee sono numeri, sarà necessario di
apparecchiare un altro genere di numero circa cui V aritmetica, e tutte quelle
entità che alcuni ch'amano interm'^diarie. La quistione si riduce dunque per
noi a comprendere: perchè Platone ha distinto i numeri matematici cioè quelli
che sono rogs:etto dell'artmetìca dai numeri ideali cioè da quelli con cui
venivano identificate le Idee, e li ha loro subordinati come più particolari; e
perchè non ha risoluto in numeri anche le grandezze geometriche come avrebbe
dovuto seguire dal principio generale che gli esseri sono numeri, ma solo ls3
forme dei generi supremi di queste grandezze. La dottrina pitagorica dei
numeri, rìg'damcnte interpretata, avrebbe certamente condotto a fare una cosa
sola delle Idee numeri coi numeri aritmetici:
è li in effetto che arriva Xenocrate, il filosofo che, tra i platonici
pitagoreggianti, è il più vicino al pitagorismo genuino. Tuttavia non è
sorprendente che Platone abbia indietreggiato dinnanzi a questa conseguenza
logica dellafusione del sistema del'e Idee coi concetti pitagorici. Anche tra i
veri Pitagorici, pochi verisimilmente avrebbero acconsentito a prendere la
formula che le cose sino numeri nel
senso che gli esseri non sono altra cosa che i loro attributi aritmetici, che,
per esempio, quando si dice che la giustizia è il numero quattro, il matrimonio
il numero cinque, L’ANIMA IL NUMERO SEI, ciò voleva dire precisamente che la
giùstizia è identica perfettamente all'attributo comune a una collezione
qualunque di quattro oggetti, il matrimonio di cinque, l'auima di sei. La sostantificazione platonica degli
universali veniva poi al accrescere le assurdità di una tale lnterpretazione.
Se, p. e., Tldea deiruomo è il numero tre, bisogna intendere per ciò che il
complesso degli attributi comuni a tutti gli uomini, considerato come uno e lo
stesso in tutti, è Tattributo comune a tutti i gruppi di tre oggetti,
considerato anch'esso come uno e lo stesso in tutti? o semplicemente che V entità chiamata il Tre
in sé rappresenta al tempo stesso l'Idea dell'uomo e la esenza comune di tutti
i gruppi di tre oggetti, quantunque queste siano due cose per se stesse
distinte? Ma in questo secondo caso, per la stessa ragione per cui si fa
un'entità distinta dell'Idea dell'uomo, dovrebbe anche farsi un'enttà distinta
dell'essenza comune di tutti i gruppi di tre
oggetti, cioè del tre matematico, l'esigenza necessaria del sistema
delle Idee essendo che ciascun universale venga separato e se ne faccia
un'entità esistente per se stessa. Noi comprendiamo dunque perfettamente la
necessità, in cui Platone si è trovato, di ricorrere all'ipotesi poco naturale
di un altro numero distinto da quello che è l'oggetto dell'aritmetica. Senza
dubbio, quando, dopo aver affermato che
le cose sono numeri, si soggiunge che questi numeri non sono quelli con cui ha
da fare l'aritmetica, la soc'ìnia proposizione ha tutta 1'aria di essere una
sconfessione della prima; dei numeri differenti dalle determinazioni delle cose
che studia l'aritmetica – NUMERICAL QUANTIFIERS THE THREE GRICES --, non
essendo, a parlar propriamente, dei numeri. Cosi la distinzione tra i numeri ideali e i numeri
matematici ci dà un'altra prova di un fatto, che noi abbiamo notato a proposito
della riduzione ai numeri della sola forma delle cose, cioè che il pitagorismo
di Platone non è andato sino ad accettare l'identificazione pura e semplice
delle cose coi numeri che egli trova nelle formule pitagoriche. Ma
l'allontanamento di Platone dai Pitagorici non t^ .r^-mt-jt^^. f ^Vtvl poteva esser tale da metterlo in aperta
contraddizione con le loro proposizioni. È ciò le sarebbe avvenuto, se la
distinzione del numero ideale dal matematico fosse assoluta, Qaando i
Pitagorici rappresentavano le cose per dei numeri, identificano, almeno
verbalmente, i concetti delle cose con quelli dei numeri: essi dicevano, p. e.,
il numero quattro è la giustizia, il
sette il tempo opportuno, L’UNO LA MENTE, il due l'opinione; e questi concetti
dei numeri, con cui quelli delle cose venivano identificati, non erano
evidentemente per loro che i concetti stessi che i NOMI dei numeri esprimevano,
quando designano le semplici
determinazioni aritmetiche. Il quattroy il sette, il due non erano per
loro dei TERMINI EQUIVOCI – GRICE ON BETWEEN -- , quando indicano i numeri
della giustizia, del tempo opportuno e dell'opinione, e quando venivano
impiegati semplicemente per denotare i gruppi di quattro, di sette e di due
oggetti. I GRUPPO DEI SEI AUSTIN HAMPSHIRE WOOZLEY AUSTIN’S THURSDAY EVENING
MEETINGS AT ALL SOULS – I had been born on the wrong side of the tracks to attend.
Grice. Per conseguenza i numeri ideali di Platone dovevano rappresentare i
concetti astratti e generali dei numeri, a cui le stesse determinazioni
aritmetiche erano subordinate; dovevano essere, in altri termini, i numeri in
sé, le essenze dei numeri, per la cui partecipazione gli stessi numeri
matematici sono chiamati uno, due, tre, ecc. Cosi Platone identifica – LA SCALA
DI URMSON -- in un certo modo, nel tempo
stesso che li distingue, ì numeri ideali e i numeri matematici. In eff'etto il
rapporto che vi ha fra i due numeri, è quello di anteriorità e posteriorità ì
numeri ideali, cioè quelli con cui egli identifica i concetti obbiettivati
delle cose, sono i primi numeri, perchè il primo è l' in sé aùxó; i numeri
matematici sono loro posteriori, perchè il partecipante è posteriore al PARTECIPATO
– GRICE CIRCLE --: ora il posteriore non è chel'an Al, Afrod. in Arist. Met.
terirre astesso, a un grado ulteriore di determinazione o di concretizzazione.
Da questa relazione che Plarore stabilisce tra i numeri matematici e i numeri
ideali segue V altro punto capitale della dottrina. Secondo i principii della
dialettica platonica, 1'anteriore e IL PARTECIPATO è l'uno, il posteriore e il partecipante, il multiplo.
Il separàbile x^pioTÓv è il comune, Vuno nei molti: ora Platone dai numeri
matematici separa xwpCIJei le essenze stesse dei numeri i numeri ideali, per la
cui partecipazione il due, il tre, il quattro, ecc. matematici sono chiamati
due, tre, quattro, ecc.: per conseguenza il due, il tre, il quattro, ecc.
ideali, in relazione al due, al tre, al quattro, ecc. matematica, da cui si
separano, devono essere ciascuno Vuno nei molti. Di là la proposizione che dei
numeri matematici vere hanno molti della stessa specie, cioè che vi ha una
moltitudine di unità – THERE IS A NUMBER OF SHEEP IN THE FIED. REALLY? I SEE
ONLY ONE --, di dualità, di trinità, ecc. matematiche, altrettante quante volte
1'uno, il due, il tre, ecc. si ripetono
nel numero infinito. Non bisogna credere tuttavia che il numero ideale
sia ciò che vi ha di comune nei molti numeri matematici ad esso subordinati; che
l'Unità o la Duulità ideali siano alle unità o dualità matematiche ciò che la
specie è agli individui o il genere alle specie. Se il numero ideale
racchiudesse nella sua comprensione tutto ciò che vi ha di comune nei numeri
matematici di cui esso è l'uno nei
molti, la distinzione tra le due sorta di numeri non avrebbe più alcun
siguificato; perchè in questo caso i numeri ideali non sarebbero che le essenze
o i concetti generali dei numeri matematici. Il numero ideale comprende dunque,
non la totalità delle note comuni ai numeri matematici subordinati, ma una
parte solamente di queste note – AUSTIN FREGE -- -, non è il concetto comune dei numeri matematici, ma
qualche cosa di più indeterminato. È ciò che Platone ci indica, quando fa
deìVincombinibilità il carattere distintivo dei numeri matematici dai numeri
ideali. Se i numeri ideali fossero i concetti comuni, nel senso stretto – GRICE
NARROW BROAD ALLEGED SENSES OF “OR” -- , dei numeri matematici, essi dovrebbero
essere combinabili come questi. Per Tincombinabilità del numeri ideali non
bisogna iotendere la presenza in questi numeri d'un attributo positivo
contrario a quello dei numeri matematici, cioè alla combinabilità, ma solo
Tassenza di questo carattere dei numeri matematici. Essa significa dunque che,
tra le NOTE – NOTA -- del numero matematico di cui deve farsi astrazione per
concepire il numero ideale, vi ha la
combinabilità; che questa è una determinazione nuova, che, nella
concnHizzazione progressiva deir essire si aggiunge al numero ideale, per
formare il numero matematico – GRICE TO THE MILL. Mill on numbers. Il pensiero
di Platone è, al fondo, che il Secondo Aristotile. Platone avrebbe ammesso
che le unità dei diversi numeri ideali sono dtJTeren^t fra di loro e non semplicemente non Identiche; e,
per conseguenza, che questi numeri sono gli xxvix fuori degli altri, e non
semplicemente che non sono contenuti
zV^yxmvie^W – CONTENUTO PEACOCKE -- altri come 1 matematici vedi il.
indicati nelle note a carta Ma, malgrado l'autorità di Aristotile, io
non posso ammettere che Platone sia caduco in una contraddizione si evidente, qual è
di fare dei numeri Ideali delle essenze di cui i numeri matematici partecipano,
ed actribuire al tempo stesso ad essi dei caratteri positivi opposti a quelli
dei numeri matematici. Il partecipato può, anzi deve, mancare di certi
attributi del partecipante, perché esso è più astratto e questo più concreto;
ma è impossibile che abbia degli
attributi positivi contrarli, perchè non è che una parte della sua comprensione o NON
DENOTAZIONE, MA CONNOTAZIONE. Nel sistema delle Idee, la negazione
dell'identità non importa necessariamente l’atfermazione della differenza né la
negazione della contenenza di una cosa in un'altra L’affermazione dell' esteriorità dell'una
cosa all'altra. Per formarsi un concetto più astratto, bisogna escludere –
DISIMPLICATE --certe note – DROP – DROP ENTAILMENT -- dei concetti più concreti
in cui esso è compreso, ma questa esclusione non importa 1'inclusione di note
positive contrarie. Ora le entità platoniche non sono che i concetti realizzata
Platone può dunque negare di un'entità pia astratta certe de?numero su cui
volge T aritmetica vale a dire ciò che noi chiamiamo numero non è che un caso
particolare del numero; che i numeri in se stessi, essenze comuni delle Idee e
dei numeri matematici, sono alcun che di uno e lo stesso nelle noe e negli
altri, e di più generale» che le une e che gli altri; che vi ha, al di sotto
delle difierenze, un'identità fondamentale tra le determinazioni aritmetiche e
le forme degli esseri, e il punto di coincidenza in cui queste e quelle
convergono e s'i dentificano, sono i numeri ideali. Semplicemente Platone
non può dare espressamente le Idee cioè le forme degli esseri come V altro caso
particolare del numero: la fusione del
sstema delle Idee con la dottrina pitagorica dei numeri esige che le Idee siano
identificate coi numeri in se stessi, non con un numero particolare; n^l
secondo caso i concetti delle cose non sMdentificherebbero, terminazioni di un'altra entità più concreta in cui quella
è compresa, senza intendere perciò affermare di essa delle determinazioni
contrarie. Egli può, p, e., negare dell'animale in sé le note proprie
dell'uomo, senza affermarne perciò quelle del bruto – THERE ARE ANGELS GRICE --;
negare dell'essere in sé le note proprie del mosso, senza affermarne perciò
quelle del quieto – NEGARE ESSISTENZA NELL’ALLUCINAZIONE DI HAMLET --. Senza dubbio è impossibile di concepire un
animale che non è nò uomo né bruto – THERE ARE ANGELS GRICE --, un essere che non è né mosso né quieto – THE
ROOT SQUARE OF FOUR -- , delle cose che
non sono né identiche né differenti, né contenute l'una neiraltra né Tuna fuori
dell'altra: ma io non pretendo che le
entità platoniche siano concepibili. Il difetto dell'interpretazione
d'Aristotile – WHO CANNOT SEE HORSENESS GRICE -- del sistema platonico – GRICE/CODE IZZING HAZZING
ARISTOELIANISM PLATONISM -- è la sua
tendenza a rappresentarsi, più che é possibile, le entità astratte del maestro
sul modello delle cose sensibili e immaginabili: le Idee – GRICE MEINONG JUNGLE
SQUARE TRIANGLE -- non sono, secondo lui, che dei sensibili eterni, come gli
dei del volgare non sono che degli uomini eterni AJet.
Di là la sua propensione –SANZIO LA STANZA LA SCUOLA D’ATENE --
all'interpretazione trascendentalista; di là il concepire, eh' egli fa, le Idee
come delle forme immobili e inattive. Per un effetto della stessa tendenza,
degli attributi indicanti la semplice assenza di certe determinazioni, sono
intesi da lui come se significassero la presenza delle determinazioni
contrarie. come nelle formule pitagoriche, coi concetti dei numeri, e inoltre i
numeri -I«lee e i numeri aritmetici sarebbero due corse assolu'amenfe distìnte,
ciò che la subordinazione dei numeri matematici agl'ideali ha appunto per
rggetto di evitare. In quanto all'altra
parte della nostra quistione, cioè perchè Platone non risolve in numeri anche le grandezze geometriche, nri vi
abbiamo già dato una risposta assai ovvia: è che il numero ideale rappresenta
la sola forma delle cose, menare le grandezze matematiche rappresentavano tanto
la forma quanto la materia delle grandezze reali. Noi abbiamo visto infatti
ch^ le grandf^zze matematiche si compongono d'un elJog che esse
ricevono dai numeri ideali, e d'una materia che non è altra cosa che
Testensione in lunghezza, in super-» ficie
e in volume. Dall'altra parte abbiamo visto pure che il numero platonico
si distingue dal numero pitagorico perchè monadico, e che questa distinzione
significa che il numero pit«»gorico ha grandezza, vale a dire delle cose rappresenta anche l'estensione, mentre II
numero platonico – L’AMORE PLATONICO L’AMORE SOCRATICO -- e senza grandezza, cioè rappresenta la forma
separata dalla materia o dalT estensione
termini equipollenti, perchè la materia delle cose, è per Platone lo spazio. Ma
questa risposta che abbiamo data provoca naturalmente un'altra quistione:
perchè Platone non ha ridotto le
grandezze matematiche a delle semplici forme come gli altri concetti
obbietivati della sua metafisica? Evidentemente Platone ritiene V elemento
materia indispensabile a costituire il concetto della grandezza. L'Idea
platonica rappresenta, è vero, la sola forma: ma di questa forma egli ne fa
l'essenza stessa, il concetto completo della cosa. E ciò che risulta dai
termini per cui egli designa le Idee,
dalle prove con cui ne dimostrala esistenza, e in una parola da tutti i dati
che abbiamo per determinare la natura dell'Idea platonica. Se questa non
rappresenta il concetto nella sua
integrità, Platone non le darebbe il nome stesso d^lla cosa, con
Taggiunzione delle parole aOxó, oìoxt, ecc., che indicano appunto che l'Idea è
l'attributo o l'insieme di attributi connotato dal nome – THE HORSE ITSELF –
HORSENESS -- ; non la chiamerebbe il genere e la specie EQVVS de Saussure,
l'essenza e la natura; non la riguarderebbe come l'oggetto a cui si riferisce
il concetto di CAVALLO e la definizione
– YOU NAME IT ; non direbbe che è l'universale – GRICE UNIVERSALS AND MEANING, l'uno nei molti – MULTIPLICITY GRICE, ecc. Anche per Aristotile, la cui dottrina sulla forma e la
materia non è che la riproduzione di quella di Platone, salvo la differenza tra
il concettualismo dell'uno e il realismo dell'altro – NOMINALISM Bete noire -- ,
l'elSo^ la forma equivale all'oùaCa o
xò -zi
y]v elvai – GRICE CODE ti to ti -- l'essenza e al
Xóyoc il concetto. Se dunque l^ent'tà corrispondenti alle grandezze
geometriche ne rappresentassero la sola
forma, Platone dovrebbe ammettere che la forma – SPECIES EIDOS IDEA BOEZIO --, per se sola, esaurisce il concetto o
l'essenza di queste grandezze. Ma sarebbe strano che l'essenza della grandezza
nel senso che i logici danno alla parola essenza non fosse grandezza essa stessa poiché, non
bisogna dimenticarlo, la differenza tra il numero platonico e il numero pitagorico è che questo ha grandezza e
quello no; che l'attributo estensione SINONIMO GRICE STRAWSO, per Platone, di
materia non entra nel concetto della forma geometrica, la cui definizione è:
uà' estensione circoscritta. Senza dubbio, è anche strano che l'rstensione EXTENSIONALISM
GRICE non faccia parte del concetto dell'uomo; del dente, dell'albero, del
CAVALLO, e in una parola di tutti gli oggetti OBBLE estesi.
Vi ha tuttavia tra gli oggetti che hanno grandezza e le grandezze in se stesse
una differenza importante. Quando Platone sopprime l'attributo estensione INTENSIONALISM
dal concetto delruomo, del dente o dell'albero, o DEL CAVLLO de Saussure ALBERO,
egli può credere che ne V Il ' restì
ancora qualche cosa, e chiamare quosto
resto l'essenza dell'uomo, del dente, de'Talbero de Saussure --, del CAVALLO,
perchè, oltre Testensione, la nozione di un oggetto esteso comprende tanti
altri attributi: le altre qualità sensibili, le energie di cui è dotato, la
funzione o lo scopo a cui è destinato --
METIER -- è sovratutto per quest'ultimo attributo che Platone definisce le cose TIGERS TIGERISE; ma se si toglie T» stensione dal concetto della
grandezza geometrica, è evidente che non resta assolutamente niente, perchè una
grandezza geometrica non é che una porzione limitata dell'estensione.
Quest'impossibilità assoluta di dare per oggetto ai concetti delle grandezz»,
geometriche delle entità in cui l'attributo estensione non sia rappresentato,
era un fatto di cui Platone aveva un'esperienza
continua: la geometria che era una delle scieaze di cui egli si occupa
con specialità essendo lo studio dei rapporti di misura delle grandezze estese
– IL PI 3.14 DEL CIRCOLO --, come
potrebbe questa scienza riferirsi ad oggetti senza estensione, e non
suscettibili, per conseguenza, dì rapporti di misura? – CIRCONSFERENZA DI RADIO
INFINITO – linea retta -- La dottrina sulle
grandezze, come quella sui numeri matematici, è dunque un effetto
dell'adesione incompleta che Platone fa alla dottrina pitflgorica dtii numeri:
l'incoerenza di distinguere le grandezzf^ matematiche, quantunque entità
universali anch'esse, dalle Idee non è che un aspetto della contraddizione
insolubile in cui egli necessariamente s'inviluppa, riducendo ai numero la sola
forma delle cose, mentre è in esso che
n^ fa consistere l'essenza. Ma
quantunque Piatone si rifiutasse a risolvere le grandezze in numeri, egli non puo
tuttavia sottrarsi all'esigenza imperiosa
della logica, che gl'impone, s'è
vero che il reale consiste nel numero – cf. H. P. Grice on J. L. Austin, Frege,
ARIMMETICA --, a ricondurre tutto al numeri ideali. Per
conseguenza fgli fa risultare le grandezze
dai nnmeri ideali che ne costituiscono le forme (sISyj) e dalla materia
Dualità indefinita. Ora secondo i principii del sistema delle Idee, queste
forme (sISyj) delle grandezze, che Platone rappresenta per dei numeri, devono
essere necessariamente più elevate in generalità delle grandezze stese, cioè
delle entità composte di forma e di materia e che egli chiama matematiche.
Platone non può ad un concetto di
grandezza far corrispondere al tempo stesso due entità: un'entità matematica,
composta di forma e di materia, e una forma pura, rappresentata da un numero
ideale. Ciò è perchè, nel sistema delle Idee, tra il più astratti e il più
concreto, in altre parole, tra ciò che
si separa xwptl^sxatj e ciò da cui si separa, vi ha la relaziona
dell'universale al particolare, deWuno ai
molfL Cosi, le entità
rappresentanti le forme pure essendo più astratte delle entità rappresentanti i
composti di forma e di materia, quelle devono essere più universali e queste
più piirtìcolari; in nitri termini i concetti a cui si fanno corrispondere
delle Idee-numeri devono essere, non gli stessi concetti a cui si fanno
corrispondere dcìlle entità matematiche, cioè composte di forma e di materia, ma altri, a cui questi siano
subordinati in generalità. E siccome i concetti, corrispondenti alle entità
matematiche, sono alla loro volta più generali che le cose di cui essi sono i
concetti, noi possiamo pure esprimere lo stesso fatto dicendo: che le
grandezz'^ matematiche devrono essere
intermediarie cioè devono tramezzare in generalità, e perciò anche
occupare^n posti medio nella sequenza
logica degli esseri anteriorità e posteriorità -tra le idee delle grandezze e
le grandezze sensibili. Platone divide duugue i concetti delle grandezze in Arist. De An. due classi, a cui fa
corrispondere due dififerenti sorta di entità: ai più particolari assegna le
entità matematiche, composte di forma e di materia, e ai più generali le
Idee-numeri, che sono delle semplici forme. Ma cosi facendo, va naturalmente
incontro ad un'evidente incoerenza, cioè di obbiettiva re di alcuni concetti il «iwo/o, il crmposto di forma e di materia, e di altri la sola forma. Perciò
egli non ammette che altrettanti numeri ideali per le gTtndezze quante sono le
specie del Grande e Piccolo che servono loro di materia: è che cosi
l'incoerenza viene in un certo modo evitata, poiché, unendo ciascuno di questi
numeri alla specie corrispondentKi del Grande e Piccolo, si ha il concetto
obbiettivato nella sua integrità forma e materia ciò che Platone chiama la
linea stessa, il piano stesso, il solido stesso, mentre, se si aggiungessero
alcii numeri, si avrebbero necessariamente delle forme senza materia. Questo ci
spiega perchè vi hanno delle Idee-numeri pei generi supremi delle
grandezze, ma non ve ne hanno pei generi
intermedi fra di essi e le specie ultime. In quanto airesclusione di questi
generi intermedi anche dal rango di entità matematiche, noi ne abbiamo già
notato il perchè: è V assimilazione del rapporto tra le grandezze matematiche e
le loro Idee al rapporto tra gli individui e le loro Idee specifiche;
assimilazione che è, alla sua volta, una cr nsegurnza della distinzione delle entità matematiche dalle Idee, Platone non
potendo ammettere questa distinzione
senza negare a queste entità la qualità di specie, e riguardare come loro
specie le Idee infime a cui le subordina. Nella dottrina delle entità
matematiche bisogna distinguere evidentemente due parti, che si sono formate in
due periodi distinti della speculazione platonica. L'uua è Tobbiettirazione dei concetti dei numeri e
delle grandezze geometriche: essa è nata dal punto di vista puramente platonico,
essendo una sempMce applicazione della teoria delle Idee, ed è per conseguenza
anteriore air epoca del sincretismo con le dottrine pitagoriche. L'altra è la
distinzione di questi concetti obbiettivati da quelli a cui si riserba il nome
d'Idee, e il posto loro assegnato d'intermediari fra queste e le cose: essa
suppone la teoria dei numeri id»*ah, e non può esser nata perciò che nel
periodo pitagoreggiante. Ciò è provato, oltre che dalla natura stessa di questa
parte della dottrina, dal luogo citato della Metafisica, in cui Aristotile dà
la teoria delle entità intermediarie come una conseguenza della identificazione
delle Idee coi numeri; e se ne ha la conferma
negli stessi dialoghi di Platone. È evidente in effetto che nella classe
delle Idee o delle Specie l'autore comprende, pressoché dapertutto ov'è
quis'^ione della dottrina delle Idee, non una parte solamente ma la totalità
dei suoi concetti obbiettivati, e talvolta anche e'^plicitamente, come nei
luoghi del Fedone indicati al n. I, quelli che in Aristotile sono classati tra
le entità matematiche. Le modificazioni apportate alla dottrina
primitiva sugli oggeui matematici, per distinguerli dalle Idee-numeri e loro
subordinarli, si riducono in sostanza, oltre alla restrizione arbitraria
deiruso del termine Idea e sinonimi, a tre punti: per quel che riguarda i
numeri, la moltiplicità delle unità, diadi, triadi, ecc. matematiche, e la
derivazione di queste dall'unica unità, diade, triade, ecc. ideali; per quel che riguarda le grandezze, la Carmen.,
Fedone, Filebo, Rep. Sof. Tim., ecc. riduzione degli siStj della linra, del piano e del solido, e di essi
soli, a numeri ideali. In quanto al primo punto, ch'esso sia stato una
modificazione posteriore della dottrina primitiva di Platone, risulta da
parecchi luoghi, in cui, pailandò chiaramente del numero matenatico, cioè di
quello che è IVgoetto drir aritmetica,
egli non ammette senza dubbio che una sola unità, una sola dualità, fcc. In
quanto agli altri due punti, per ist«bilire la loro pofcteriorità, non
rccorrono altre prove che quelle esposta al
n. I, che dimostrano la posteriorità della teoria dei numeri ideali. Qui
noteremo soltanto che ciò che i luo;2:hi di Platone, di cni ivi si tratta,
profano d'una maniera immediata, é sovratutto
la posteriorità della dottrina delle entità intermediarie. Infatti, se
essi dimostrano che r autore non conrsce ancora quella dei numeri ileal', è
specialmente perchè le entità numeri, ruppresentanti i semplici attributi
aritmetici delle cose, e corrlspondeuti quindi ai numeri matematici
dell'esposizione aristotelica, sono in
questi luoghi riguardate come le Idee e le essenze dei numeri, e per conseguenza come i primi numeri, escuiendosi
cosi V’esistenza di altri numeri anteriori carte. Fedinw jol e,
lo4, Rep., ecc. Si è cre.lato di ritrovare la (listinzioae delle entità
matematiche daUe Idee sulla Une del 1. W^eWok
Repubblica. Ivi Platone divide l'intelligjibile ed il
visibile in due parti, ohe stanno fra di loro, per l'evMenza o la verità, come
tutto l'intelligibile sta a tutto il
visibile. Alle due parti del visibile corrispondono le due forme
inferiori della conoscenza, a cui Platone dà il nome comune di opinione –
CICERONE AUSTIN THE LINE: alle due parti dell'intelligibile le due forme
superiori, che egli chiama intelligenza. Le due parti del visibile sono le cose
reali e le loro immagini: alla prima corrisponde la fede, alla seconda
rimmaginazione slxaaia. Delle due parti
dell'intelligibile l'un» è quella che s'investiga pella dialettica; l'altra è
quella che s'investiga Il pÌtagorl«ino nel Tiiiiet e nel Fifeb» Risulta dall'esposizione pr ccleate
che le altre dottrine di Platone oltre quel'e di cui abbiamo parlato al per le
scienze matematiche, che, oltr.ì la
scienza dei numeri e la geometria, comprendono l'astronomia e l'armonia. Queste
due parti dell'intelligibile sono
determinate da Platone, non per se stesse, ma per il metodo con cui si procede
nel loro studio; così i loro caratteri distintivi sono: Nello studio della
seconda parte quella che è l'oggetto delle scienze matematiche lo spirito
procede bensì col metodo deduttivo, come in quello della prima, ma la
dimostrazione è incompleta, perchè il punto di partenza delle sue
deduzioni sono delle semplici ipotesi:
nello studio della prima parte quella ohe è l'oggetto della DIALETTICA, al
contrario, il metodo è assolutamente dimostrativo, perchè il principio è, non
una sdmplice ipotesi come in quello della seconda, ma una verità d'una CERTEZZA
GRICE CERTAINTY AND UNCERTAINTY assoluta. Nello studio della seconda parte,
quantunque il vero oggetto del pensiero sia l'universale in se stesso il
quadrato %le^%o^ la diagonale ^ie^ia^ i numeri
. siedasi, pure ciò che esso prende immediatamente per oggetto sono
delle cose particolari e sensibili; nello studio della prima parte invece, il
pensiero non ha altro oggetto che l'universale, le Specie essendo il principio,
il mezzo e il termine di tutta la dimostrazione per queste differenza tra il metodo dialettico e quello delle matematiche.
Alla prima parte dell'intelligibile, tra le forme della conoscanza, corrispoa
la la scienza, alla seconda la raziocina zìo ne Stavoia. Le quattro forme della
conoscenza, corrispondenti alle parti dell'intelligibile e del sensibile,
partecipano dell'evidanza nella stessa misura in cui gli oggetti, a cui
corrispondono, partecipano della verità. La prima parte dell'intelligibile sono, non potrebbe
esservi alcun dubbio, le Idee: la seconda parte é stata identificata con le
entità matematiche; ma questa identificazione presenta delle difficoltà
insormontabili, quali sono le seguenti: Le entità matematiche non sono che i
numeri e le grandezze geometriche; mentre la seconda parte dell'intelligibile
comprende anohe, oltre gli oggetti dalla soienza dal naoiari e dalla e che consistono in
sostanza in questi tre concetti: la realizzazione degli universali, LA
DIALETTICA, e il bene genere supremo o forma comune di tatti gli esseri geometria,
quelli deU'astronomia e dell'armoaia. Dirà l'interprete trasoendentaUsta, per
risolvere questa difficoltà, che le entità matematiche rappresentano le leggi
del mondo fenomenico, e per conseguenza costituiscono anche l'oggetto dell'astronomia
e dell'Armonia? Ma allora Platone dovrebbe dare la seconda parte
dell'intelligibile per oggetto, non, com'egli fa, a certe scienze speciali ma a
tutte le scienze del reale, perchè tutte hanno per oggetto le leggi del mondo
fenomenico. E in questo caso, siccome le stesse scienze avrebbero anche per
oggetto le Idee- per il principio generale che
la scienza si riferisce all'Idea, le due parti dell'intelligibile non
potrebbero venire distinte per le scienze di cui sono l'oggetto. Il carattere
per cui le entità matematiche si distinguono dalle Idee è che ve ne hanno molte
della stessa specie. Nella sua applicazione ai numeri, questa proposizione
significa che vi ha un'infinità di unità, di diadi, di triadi, ecc.
matematiche. Ma nella Repubblica Platone
non ammette, come concetto realizzato, che una sola unità, l'Uno stesso e per
conseguenza pure una sola Diade, una sola Triade, ecc Ciò risulta anche da
tutto il contesto in cui l'Uno e gli altri numeri sono classati tra gli
oggetti, che il senso vede confusi 001 loro contrari, ma che l'intelligenza
separa, vedendo ciascuno dei contrari come uno. L'uno e i numeri di cai è
quistione nei luoghi indicati, siccome
sono dati come l'oggetto dell'aritmetica, sarebbero quelli formanti, con gli
altri concetti matematici, la seconda
parte dell'intelligibile se questa equivale alle entità matematiche: per
conseguenza dovrebbero essese identici ai numeri matematici dell'esposizione
aristotelica. Ma questa identità, come .1 è visto, non esiste; e la differenza
è d'un'importanza capitale, trattandosi
del carattere delle entità matematiche per cui esse venivano distinte dalle
Idee. La distinzione degU oggetti matematici dalle Idee importa la loro
subordinazione ad esse come intermediari fra esse e le cose, e questa lappone,
come risulta da tutta la nostra esposizione di questa parte della filosofia
platonica, la dottrina dei numen ideali. Ma noi mostrammo al n. I (cju-te ohe,
quando sono il prodotto di una fusione, avvenuta in un periodo ulteriore della
sua specuUz'one, dei concetti propri a Platone stesso quelli che abbiamo indicati
con quelli Platone scrive la Repubblica egli non conosce ancora questa
dottrina. E si noti che gli argomenti con cui l'abbiamo provato acquistano una
forza particolare contro qaelli che nella seconda parte dell'intelligibile veleno le entità matematiche. In effetto essi
non potrebbero revocare in dubbio la premessa da cai partono questi argomenti,
cioè che i numeri, di cai è quistione nella Hepubblica sono i matematici, vale
a dire quelli rapprasentanti i semplici attributi aritmetici; questi numeri
essendo, secondo la loro tesi, distinti dalle Idee e ad esse opposti come
appartenenti a un'altra sezione del mondo
intelligibile. Ma se si conviene che questi numeri sono i matematici, si
de^e pure convenire che 1'autore non ammette ancora i numeri ideali, poiché, se
li avesse già ammessi, egli non avrebbe potuto riguardare i numeri matematici
come i numeri stessi e le essenza dei numeri carte. Le due parti
dell'intelligibile si distinguono in qaanto l'una è l'oggetto della scienza
dialettica, e l'altra di un'altra
scienza, egualmente deduttiva, ma d'un'evidenzi inferiore. Ora quest'esclusione
dal dominio della dialettica non potrebbe convenire agli oggetti delle
matematiche, considerati coma eatità. Essi soao dei concetti obbiettivati
simili a tutti gli altri dalla mìtafisici platonica. Qaesti concetti hanno dei
gradi differenti di generalità, e per conseguenza il metodo di divisii»ne
deve applicarsi anche ad essi Platone, è
vero, dei numeri e della grandazze, dopoché ne fa delle entità intermediarie,
non realizza che i concetti specifici; ma ciò non esclude l'applicazione del
matoio dialettico, i concetti generici occorrenti, che non si trovano tra le
stesse entità intermediarie, trovandosi nelle Idee a cili esse sono
subordinate. Infina l'unità di metodo, che è uno dei carattari essenziali a qaesta forma di metafisica,
esige che anche questi concetti entrino, con tutti gli altri, nel sistema
universale, e si deducano, eoa lo stesso processo, dall'Idea suprema. E nel
fatto Platone, tra gli o^jgatti sa cui volge la dialettica, comprende, in
diversi luoghi, i concetti matematici. Nel Filebo riferendosi a in cai oppone
la scianza dialettioA, che ha per oggetto ciò che esiste sempre ed è sempre
allo stesso modo, a quella che ha per oggetto ciò che è generato, -, dèi Pitagorici. Di queste dottrine alcane quelle
dei numeri ideali e dei due elementi delle Idee non sono che lo dottrine
principali dei Pitagorici con le modificadioe di aver distinto due soienze,
l'ana circa le cose che Dascono e periscono, l'altra circa quelle che non
nascono né periscono e sono sempre allo
stesso modo, e pone tra gli oggetti della seconda, cioè della dialettica, IL
CERCHIO GRICE stesso e la sfera stessa, Neil' Kit ti' demo I geometri, gli
astronomi, gli aritmetici sono pure dei cacciatori, perchè non fanno le figire,
ma vanno alla ricerca di quelle che esistono; e siccome non sanno usarne, ma
solamente scoprirle, quelli tra di loro che non sono insensati abbandonano le
loro scoverte ai dialettici, perchè sa ne servano. Neil'Ephiomidy che, se non è
di Platone, è certamente di u]\ discepolo dell'antica accademia: Bisogna che il
consenso, <?he è uno, di tutte cosa, d'ogni figura, ogni costituzione di
numero, ogni ragiono d'armonia e di rivoluzione degli astri, si manifesti a
quello ohe imparerà secondo il vero metodo; e si manifesterà, se chi impara
guarda all'unità; perchè la riflessione
gli scoprirà che un sol legame unisce naturalmente tutte cose questo legame
unico di tutte le cose non è che il legame dialettico, che riconduce ogni
moltiplicità all'unità, e per cui tutte le Idee formano un slitema. Hep. Nella
Repubblica poi non può esservi dubbio che i numeri oggetto dell'aritmetica e le
grandezze geometriche non siano inclusi nella parte dell'intelligibila ohe s'investiga par la
dialettica. Da Una parte in effetto ci si dica che l'oggetto della dialettica è
l'essenza di ciasou>ia cosa; ciascuna cosa stessa aùxò Ixaoxov; l'essere ov, oOofa , e quei luoghi in cui
alle discipline, la cui destinazione neil'educazione platonica è di preparare
alla dialettica, si dà per iscopo di operare l'evoluzione dello spirito
all'essere; il vero. Dall'altra parte si
prescrive a qualli che devono occupara le prima caricha dello stato, di
studiare il calcolo per contemplare l'ei-ianza dai numeri; e le entità a cui si
riferiscono l'aritmetica e la geometria ricevono anch'eise l'attributo stesso
aùxóg' il quadrato CERCHIO GRICE slesso e la diagonale sles^a^ a, d, e 1'
uno stesso e i numeri slessi, e
sono anch'esse chiamate essere M3; 0\}QÌ0L, hìh
b, e,) e verità, e, zionì necessitate dal loro
aggiustamento al sistema platonico; le altre quelle della materia delle cose e
delle entità intermeiìarie sono un effetto dell'adesione. Aggiungiamo che
l'ufficio assegnato alla dialettica è la definizione di ciascuna cosa, e i
numeri e le figure non potrebbero non essere compresi tra le cose a definire.
Questa inclusione degli oggetti a cui si
riferiscono le matematiche tra quelli in cui versa la dialettica, si
vede pure chiaramente dove si raccomanda che le discipline 1'aritmetica, la
geometria, l'astronomia, l'armonia che sono state studiate isolatamente nella
fanoiullezza, siano più tardi presentate nell'insieme, per dare una veduta
d'insieme s^C 0'JVO'|»Lv dell'a 'finitiX
e delle discipline fra di loro e della natura dell'essere, tessere sono i concetti realizzati; e questa
0'JVO']^t^ dell'affinità della natura dell'essere non è che la considerazione
dialettica di questi concetti, come lo provano anche le parole che seguono
immediatamente: Con ciò si sperimaata massimamente l'ingegno dialettico o no;
chi è O'ivOTlTixó^ è dialettico, chi non lo è no. Notiamo che i luoghi citati
sono tutti nel libro, che è una
continuazione della digressione cha comincia sulla fine colla
bipartizione del visibile e dell'intelligibila. Ohe cosa bisogna dunque
intendere per la parte dell'intelligibiie che s'investiga per la scienza
matematicha? Non altro che le verità studiate da queste scienze. Quantunque
Platone non faccia di queste yerità delle entità sussistenti per se stesse coma
le Idee, pure, siccome le considera
d'una maniera obbiettiva, egli può opporle alle Idee come un'altra
spacie dall'intalligibile. Dall'altro canto le Idee possono e-jsare opposte
alle verità dalle matematiche, perchè esse non sono che le verità della
dialettica obbiettivamente considerate: la dialettica infatti non è che un
seguito di proposisùoni esistenziali, logicamenta legate tra di loro, di cui
ciascuna pone, cioè afi'arma, un'Idea, e
il cui logama logico non è altra cosa che il legama ontologico fra le Idea
stesse atfermate. Questa distinzione dalle verità scientifiche in dialettiche e
matematiche si rapparta dalla maniera più naturale all'oggetto della
Ròpuhblica, che è di dare una nozione generale del metodo dialettico, indicanio
le soniglianz3 e la differenza tra le
scienza matematiche e la scianza dialettica ban inteso, considerato -i completa
che Platoae fa alla doitrina pitagorica dei numeri. Ci resta a parlare dei
motivi di questa evoluzione verso il pitagorismo. nella loro formo, non nella
loro materia: che avrebbe da fare con quest'oggetto la distinzione delle entità
platoniche in Idea ed entità matematiche? Se la dae parti dell'iatellìgile
fossero queste, né si comprenderebbe perchè Platone, parlando dei rapporti tra il meto io
dialettico e il metodo matematico, abbia messo innanzi questa distinzione; né
perchè, avendola messo innanzi, quando poi si tratta di determinare che cosa
!iano le due parti distinte dell'intelligibile, non parli che dolle difterenze
tra le matematiche e la dialettica. Le stesse differenze obbiettive assegnate
tra le due parti dell'intelligibile non sono che quelle fra i due metodi scientifici,
considerate obbiettivamente: per consegaanza esse convengono perfettamente come
differenze tra le Idee le verità della dialettica e le verità delle scienze
matematiche, ma niente affatto tra le Idee e la entità matematiche. Qaando
Platone dica che la parta dell'intelligibile che s'investiga pella dialettica
ha un'evidenza superiore che quella che
s'investiga per la geometria e scienze
affini, egli non fa che ripetere, in un'altra forma, che 1'evidenza della
dialettica supera quella di queste scienze: ciò è tanto vero che dopo che
Socrate ha spiegato le differenze del mato lo dialettico dal metematico, tra
cui la pia saliente che quello non
ha, come questo, per principii delle
ipotesi – MA LA IPOSTASI GRICE e per conseguenza ha un grado superiore di
certezza, Glaucone risponde: Comprendo: mi sembri volere stabilire che la parte
dell'essere e dell'intelligibile che contempliamo per la dialettica è più
evidente di quella che per le chiamate arti, a cui sono principii le ipotesi –
e non le IPOSTASI, e quelli che contemplano queste cose vale adire ciò di cui
trattano queste ar/i, quantunque contemplino, con coi sensi, ma col pensiero, pure non ti paiono avere
intelligenza intorno ad esse, perchè le loro ricerche partono da ipotesi NON
IPOSTASI, non risalendo al principio. Lo stesso significato al fondo ha l'altra
differenza che Platone stabilisce fra le due parti dell'intelligibile, cioè che
quella che s'investiga per la dialettica partecipa della verità più di quella
che s'investiga per le matematiche: ciò vuol dire semplicemente che le verità della dialettica
sono più certe ohe le verità delle matematiche. Alle entità matematiche Platone
non avrebbe assegnato meno verità che alle Idee: verità in questo caso non
avrebbe potuto significare che Noi dobbiamo prima di tutto stabilire un punto
di fatto, che può gettare la più gran luce su questi molivi, e senza tener
conto del quale non si avrebbe del pitartfa/ noi sappiamo che Platone ammette,
quantunque questo sia per noi un non senso, dei gradi differenti di realtà; ma
alle entità matematiche, che esse siano la semplice sostantificazione degli
attributi matematici, oche rappresentino le leggi dei fenomeni, non potrebbe
assegnarsi un grado relativo di realtà, ma solo la realtà assolata come alle
Idee, perchè eterne e immutabili Arist. Met,,
ecc. come qneste. E d«l resto Platone non chiamerebbe, come abbiamo
visto ch'egli fa, i concetti realizzati dei numeri e dalle grandezze essere e
verità, s'egli non assegnasse ad essi che una realtà relativa. Platone
stabilisce anche tra le due specie d'intelligibili un'altra relazione: quelli
che s'investigano per le matematiche sono da lui riguardati come immagini di
qaelli che s'iuvestigano per la
dialettica. Ciò risulta già dalla divisione del visibile in cose ed immagini;
tanto più se si riflette che tra le due parti del visibile e delKintelligibile,
considerate luna rispetto all'altra, deve esservi lo stesso rapporto che vi ha
tra il visibile e l'intelligibile, e che il primo è, secondo Platone, un'immagine
del secondo. Ma la prova più esplicita se ne ha dove descrive rascensione nella regione superiore, e spiega
il significUo di questo simbolo, il rapporto tra le scienze matematiche e la
dialettica essendo ivi comparato a quello tra Tintuizione delle immagini e
l'intuizione delle cose stesse. Questa relazione con le Idee, bisogna
confessarlo, converrebbe assai bene alle entità intermediarie, specialmente
nell'interpretazione trascendentalista – H. P. Grice/A. Code, PLATONISMO,
ARISTOTELISMO – Izzing/Hazzing -- , secondo cui esse tramezzano, non tra i soli
attributi matematici delle cose e le loro Idee, ma tra tutto il mondo sensibile
e tutto il mondo ideale. Ma essa conviene egualmente alle verità matematiche.
Ciò è per le stesse ragioni per cui Platone fa delle m^cmatìche la propedeutica
della dialettica. IL PORTALE DELLA ACCADEMIA
Lasciate ogni ignoranza voi ch’entrate I caratteri della scienza per
Platone sono: l'astrattezza e universalità dell'oggetto, e rincatenamento
de<luttivo. Tra le scienze finite, egli non trova realizzati questi due
caratteri, quantunque d'una maniera imperfetta, che nelle matematiche d'una
maniera imperfetta, perchè le verità matematiche, benché astratte e
universali come le Idee, non sono, come
queste, degli oggetti sussistenti per se stessi: e perchè la e atena delle loro deduzioni, oltre che non ha
un valore ontologico, ma semplicemente logico, non parte dal principio o
IPOSTASI, ma da ipotesi. Per conseguenza Platone vede gorìsmo platonico che
un'idea incompleta. E che, come abbiamo accennato, il pitagorismo di Platone
non consiste solamente ad appropriarsi i concetti dei Pitagorici, ma anche ad
attribuire a questi i suoi propri concetti. È ciò che vediamo nel Filebo: ivi attribuisce loro nelle
matematiche Un tipo, quantunque Imperfetto, su cui Io spirito può formai-si V
ideale della scienza assoluta, cioè della dialettica, e nelle loro verità
considerate tanto ciascuna in se stessa quanto nella loro connessione un simulacro delle verità di questa scienza,
vale a diro del mondo delle Idee. Nell'allegoria della caverna, in cui sono
rappresentate le diverse parti del visibile e dell'intelligibile e le forme
corrispondenti della conoscenza, il rapporto d'immagine a realtà ha tre
significati distinti, perchè net'li oggetti rappresentati questo rapporto è
triplice. Esso esiste: tra le due parti del visibile, tra il visibile e l'intelligibile, tra l'intelligibile
matematico e rintelligibile dialettico.
Le ombre della caverna corlispondono alla parte più oscura del visibile, cioè
alle immagini propriamente dette: esse simboleggiano, non le cose stesse che
noi chiamiamo reali, ma le loro apparenze sensibili, Platone non accordati lo
cosi alla percezione sensibile che è rappresentata dallo stato di prigionia
nella caverna che un valore subbiettivo. Le cose che noi chiamiamo reali sono
simboleggiate dagli oggetti che portano i passanti lungo il muro tra il fuoco e
i prigionieri, e di cui le ombre si proiettano nella caverna: cosi questi
oggetti sono anch'essi delle immagini, perché le cose reali sono immagini delle
Idee. in cui essi sono chiamati StJwXa, e le ombre di questi slòooXa, percepite dai prigionieri nelU caverna, sono contrapposte alle ombre
degli esseri, guardale dopo l'uscita dalla caverna, prima di poter guardare gli
esseri stessi: le ombre del giusto o i simulacri àYaX|xaTa di cui sono l’ombre.
Uopo la liberazione, il progresso del prigioniero nella conoscenza delle cose
comprende due stadi. Nel primo si volge verso il fuoco, e {«uarda gl’oggetti di
cui prima vede le ombre qualli che sono
chiamati sl5a)Xa e il fuoco stesso simbolo del sole. Nel secondo esce dalla
caverna, e ascende nella regione superiore, e questo stadio comprende alla sua
volta due gradi, perchè prima guarda l’ombre e l’immagini la dottrina delle
Idee e la dialettica. Questo metodo, il dialettico, è, dice Socrate, un dono
degli dei agl’uomini, inviato per mezzo di qualche Prometeo con una sorta di
splendidissimo fuf co. Gli antichi, che erano migliori di noi e più vicini agli
dei, ci hanno tramandato come un oracolo che le cose che si d cono
e-sere eternamente, constando deir unità e della pluralità, e avendo in
sé per natura il fine e Pinfìnito; bisogna perciò, nella riceica di ciascun
oggetto, stabilire sempre un'Idea unica per tutto e si può ritrovarla perchè vi
esiste; scoverta questa, cercare se dopo Tuna ve ne ha due o, se non due, qualche
altro numero; e ciascun uno di questi esaminare ancora così, sinché si veda, non
solo che l'uno primitivo é uno e molti ed infiniti, ma acche quanti è; e non
applicare alla moltitudine l'Idea
delTinfinitn, prima di vedere in essa ogni numero che s'interpone tra rinfinito e l'uno; allora solamente lasciare
ciascuno di tutti gli uni andare a
disperdersi nell'infinito. Gli dei, come ho detto, ci hanno trasmesso questo
metodo di esaminare, d'imparare e di scambievolmente istruirci. Questi antichi, i quali ci hanno
tramandalo degli esseri reali, poi questi esseri stessi. Queste ombre ed
immagini degli esseri reali simboleggiano gì'intelligibili delle matematiche, e
gli esseri reali le Idea. Nella liberazione dello spirito o la sua marcia
ascendente nella verità, le scienze matematiche hanno due fun^ionl, coi
rispondenti, Tuna al primo stadio del progresso del prigioniero dopo la
sua liberazione la conversione dalle
ombre verso il fuoco e j^li sI5(oXa, e l'altro al primo grado del secondo
stadio l'intuizione delle ombre ed immagini degli esseri reali nell'ascensione
nella regione superiore. Platone
attribuisce a queste scienze anche la prima funzione, cioè di convertire
lo spirito dall'apparenza le ombre alla realtj\ sensibile pli St5(oXa, perchè
esse danno un'idea più giusta del mondo esteriore, rettificando lo illusioni
della percezione, come fa la astronomia, che al cielo apparente sostituisce il
cielo reale. Supplera. carta che le cose consfano dell'unità e della pluralità,
ed hanno in sé per natura il fine e
l'infinito, sono evidentemente i Pitagorici, o piuttosto gli antecessori di
questi filose fi -perchè naturalmente
Platone non potrebbe attribuire le Idee e la dialettica ai Pitagorici
contemporanei, di cui si leggevano gli scritti. Altrove nel i^<«6eo stesso Platone appoggia su questa
tradizione di origine divina, di cui ha parlato nel luogo citato, la sua
dottrina sul népa^ e l'ac;:eipov, quale
egli l'espone in questo dialogo. Noi siamo dunque fondati ad ammettere che
Platone dà la sua propria filosofia, qual es3a ò divenuta dopo il sincretismo
coi concetti pitagorici, per una restaurazione dell'antico pitagorismo, o di
una sapienza prepitagorica di cui i Pitagorici non conservavano che delle
tracce alterate. Attribuendo agli antecessori dei Pitagorici la dottrina delle Idee, egli attribuisce loro
implicitamente quella dei numeri separati xoipiczol. Di più nel Timeo egli
mette in bocca a un pitagorico, oltre alla dottrina delle Idee, quella dei due
elementi con le modificazioni ch'essa subisce nel suo proprio sistema nell'epoca
in cui il sincretismo coi concetti pitagorici, verso cui nel Filibeo non ha
fatto ancora che il primo passo, è già compiuto, e la distinzione di forma Idea e materia con la
riduzione di questa allo spazio. In quanto alle altre modificazioni ch'egli
apporta alle dottrine pitagoriche la formazione, progressiva dei numeri, la
distinzione del numero che rappresenta le essenze delle cose dal matematico,
ecc., noi non abbiamo in verità la prova specifica che Platone le abbia
attribuite al pitagorismo originario. Ma sappiamo che un filosofo della sua scuola, Speusippo,
intitola e dei numeri pitagorici un saggio in cui egli espone la sua propria
dottrina sui numeri, dando, per conseguenza, questa pella dottrina pitagorica.
La pretesa di Platone e dei Platonici che il loro sistema fosse la riproduzione
dell'antico pitagorismo di CROTONE, spiega come, nel concetto degli autori
posteriori, le due filosofie finiscono
per confondersi: la più parte di questi in effetto attribuiscono ai
Pitagorici le dottrine proprie di Platone e per cui la sua filosofia si
distingue dalla loro, le Idee, i numeri separati concep'ti come dei paradigmi,
comform'imente all'interpretazione trascendentalista delle Idee platoniche, e
l'opposizione dell'Uno e della Dualità indefinita con la funzione assegnata a
quello di principio formale e a questa
di materiale. È notevole che questa confusione tra le dottrine platoniche e
pitagoriche comincia già negli stessi discepoli immediati d'Aristotile: cosi
l'opposizione dell'Unità e della Dualità indeterminata con le proprietà piìi
caratteristiche che Platone assegna a quest'ultima è attribuita ai Pitagorici
anche da Teofrasto Met. Quest'avvicinamento ai Pitagorici non è, nella vita
speculativa di Platone, un fatto isolato. Si sa che nei suoi scritti egli non
espone mai le sue dottrine nel suo proprio nome: egli le mette in bocca a
Socrate, a Parmende dei VELIA e ai VELINI, a un pitagorico. Non bisogna credere
che questa non sia che una finzione poetica: senza dubbio, quando gli autori
antichi trattano i lamblico Theol. arithm. ed. Ast. Zeller Nella piìi parte
dei dialoghi. Nel Parmenide di VELIA Nel Sofisia e nel Politico, Nel Timeo. L'air
ghi di Platore coire documenti storici, e, fond^ndosi feulJa sua
testinr.oDiaMza, attribuiscono il sistema dHlc Idre a Socrate, a Parmenide di
VELIA, ai Pitagorici, cshi rivelano il difetto di senso critico proprio della
loro epoca; ma non è meno evidente perciò che la maniera naturale di ermi:
rendere Piatene è quella di questi autori, e che è ersi, vale
a dire coire un testimonio attendibile sulle opinioni attribuite ai p^rsonagu^i
dei suoi dialoghi, che egli vuole essere compreso. Una prova di ciò è la cura
che ba, in parecchi dialoghi, dMiidicare le fonti da cui ha attinto. Queste in
certi casi sono immaginate con l'intenzione evidente di spiegare come dei fatti
generalmente ignorati siano potuti
v.'uire a conoscenza delFautore. Cosi nel Parmenide di VELIA il
colloquio tra Socrate e Parmenide di VELIA a cui si mette in bocca, della
maniera più esplicita, la dottrina delle Idee, è narrato da un fratello uterino
di Platone, Antìfoiite, il quale Pavrebbc appreso da un suo amico, testimonio
auricolare e amico di Zenone di VELIA,
l’amato di Parmenide di VELIA. Per
questo dialogo -cosi importante per comprendere il rapporto che Platone intende
stabilire tra la propria filosofia e quella dei VELINI che Tautora voglia che
sì dia ad esso un valore storico è anche dimof^trato dalla menzione che f4 in
altri dialoghi della conversazioue di Socrate con Parmenide di VELIA. L'incompatibilità
tra le opÌDÌoni conosciute dei VELINI e il aistema delle Idee non è per la fantasia di Platone un ostacolo
insormontabile: le dottrine es^
o^te nei poemi di Senofane e di
Parneuide di VELIA non sono, secondo Platone, che dei miti, e per comprendere
il vero pensiero di il principio del Parmenide di VELIA, Teeleto e, SìtUla e.
Sof, qu sti filosofi, non è alla lettera che dobbiamo fermarci, ma cercare, più
oltre, ciò che essi non esprimono, ma
sr^ttlntendono. Da questi fatti emerge
con evidenza un fatto general^: è lo sforzo di Platone di riattaccare il
proprio sistema alle tradiz'oni filosofiche del popolo greco – e ITALO, la sua
pretesa di dare la proprha filosofìa, non come una rivoluzione, ma come una
restaurazione. E lo stesso procedimento dì cui <»gli si serve per
accreditare le dottrine politiche e sociali insegnate nella Repubblica, Le istituzioni inculcate in que«<t' opera non
sono, pretende Platone, che quelle stesse che all'origine ha a^uto il popolo
ateniese – GRICE ATHENIAN DIALECTIC ROMAN DIALECTIC OXONIAN DIALECTIC: ciò
si r 1 »,va da una storia una guerra
anticamente combattuta tra gli Ateliesi
e i popoli della Teet, a. Su che ha
potuto fondarsi Platone per attribuire
le Idee ai VELINI? Sovratutto, senza dubbio, sulla loro dottrina che l'essere
vero è eterno c«l immutabile. Aristotile
/? Coelo, dopo aver parlato di queHt'opioionc di Parmenide di VELIA e di
Melisso di VELIA, osserva che se anche per il re8ti> dicono bene, si deva
credere però che essi non parlano da fisici. In elfctto esservi delle cose non
generate e assolutamente immobili spetta ad una considerazione diversa e anteriore che la fisica; ma essi,
perchè nienr, e altro credevano esservi che la sostanza delle cose sensibili,
avendo compreso per i primi che esìstono certe nature ta^i cioè non generate e
assolutamente immobili, se vi ba qualche scienza o intelligenza, le
pro,>osizioai adattate a queste
nature trasportarono alle cose di qui Verisimilmente noi abbiamo in questo
luogo un pensiero di Platone riveduto e
corretto da Aristotile si notino le parole se vi ha qualche 8 -lenza o
intelligenza, che ricordano le prove per dimostrare l'esistenza delle Idee.
Platone non avrebbe detto della filosofia di VELINI di non ammettere che la
realtà sensibile, e trasportare a questa ciò che non é vero che di una realtà
sovrasen^ibile, ma solamente dei loro mUi, Per il rapporto che Platone ha potuto stabilire tra le proposizioni degli
Eleati e il sistema delle Idee, è anche notevole l'argomentazione di Parmenide
per provare; l'unità dell'essere, che Teofrasto ap, Si/np. in Phi/s, riassume
cosi: oltre all'essere non vi sarebbe cheli non essere; mail non essere è
niente favolosa Atlantide scritta nei libri sacri degli Egiziani e che quei preti
raccontarono a Solone. Platone ci presenta
dappertutto, in filosofia come in politica e in religione, la strana
alleanza di un genio eminentemente innovatore con delle tendenze che noi non
siamo abituati a trovare che associate ad uno stretto conservatorismo.
Rispattoso delle antiche tradizioni; convinto che ogn'innovazione nelle idee e
nei costumi è il pericolo pii grave da cui la società deve guardarsi; non
eonosceado il dogma moderno del
progresso, e vedendo nella libertà e neiroriginalità deirindividuo piuttosto un
agente di corruzion e che di miglioramento sociale; e sotto l'impero
deirillusione del mondo antico che il bene è, no a neiravvenire, ma nel
passato; non è sorprendente ch'egli
abbia fatto dunque l'essere è uno. Su quest’argomentazione Aristotile nota in
Phys, che, per poter cont^ludere, si dovrebbe
intendere in essa per essere V essere separabile ciò che corrisponde a1 concetto astratto di
essere considerato in se stesso in altri termini l'Idea platonica dell'essere.
Timeo e Crizia Gran tore, discepolo di Platone, aflerma che il racconto sugli
Atiantini e sulla identità della istituzioni della Repubblica con le
istituzioni antiche di Atene è una pura storia; e racconta che, per
vincere l'incredulità dei contemporanei,
Platone manda la sua narrazione agli Egiziani, i quali attestavano la verità
dei fatti, alfermando che essi si trovavano inscritti in colonne tuttora
esistenti Proclo Comm. in Plotonis Timaenm ed. Basii. in Mullach Cranioris
Fragmenta Fragm. T. FU. e, Fedro e, lim,
Ugii, ecc. Rep. Leggi, ecc. Rep.Uggì, ecc. Le altre forme dello stato sono,
secondo Platone, una degenerazione
progressiva della forma perfetta cioè quella di cui traccia il disegno nella
Repubblica, Rep, Vili, e Arist. Politica. o;:ni sforzo per conciliare colla
tradizione le sue idée auducemente rivoluz'onarie. Questo sterzo di Platone di
riattaccarsi hi passato non è per altro wn fatto uu'co nella storia della
metafisica. E in questo senso che spinge naturalmente il metafisico la solitudine int-llettua'e in cui Io lascia il carattere paradosastfco delle sue
dottrine. Nelle scienze speciali, il pensatore più oripnale non può aspirare
che ad accrescere, più o meno, il patrimonio comune dello conoscenze: di più,
per quanto egli voglia rinnovare radicalmente le nostre nozioni sulle cose,
egli divide con gli altri uomini certi nozioni fondamentali ch^ costituiscono
ciò che 8i chiama il senso comune. Ma il
metafisico pretende di rifare di fondo in colmo, con un piano interam^ntc
nuovo, tutto il sistema delle conoscenze umane; le sue dottrini sono, in un
punto o io un altro, in aperta contraddÌ7Ìone con le credenze naturali – GRICE
STRAWSON PEARS THE NATURE OF METAPHYSICS;
il suo mondo rf-ale non é il mondo reale degli altri uomini; ciò che questi chiamano realtà, per lui è
un'apparenza, un fenomeno; la vera realtà non è conosciuta che da lui solo. A
lui supposro che il suo sistema fosso vero potrebbe applicarsi con più ragione
ciò che Omero dice di Tir sii agl'inferni, e che Platone applica al vero uomo
di stato: egli solo pensa, gli altri non
sono che dt Ile ombre erranti GRICE HAROLD WILSON Non è naturale ch'egli cerchi Odiss. Menoiie loo a. Una condizione della possessione delia
conoscenza fìlosotìca è, (XiC'i
Schelling Lezioni sul metodj
degli ^ludi accademici Lea. 4, una chiara e viva concezione delia nullità di
ogni conoscenza semplicemente finita la conoscenza finita e la conoscenza non
liiosofica, e la filosofìa è, s'intende, quella di Sclieliing. E 2i\trove D^^i
fnodo assoluto di conoicere negli Scritti filosofici tradotti da Benard:
Bisogna aprirsi vigorosamente un accesso sino ad essa alla intuizione
intellettuale o co'W I" dei
compagni e de^H antecessori negli altri filosofi, sforzandosi di diminuire il
suo isolamento e di accorciare in qualche modo la distanza che lo separa dagli
altri uomini? Ed è notevole che è, nei metafisici che si allontanano il più dal
punto di vista comune che questo sforzo di riattaccare il proprio sistema alle
tradizioni filosofiche apparisce più energico; p. e., tra i moderni, in Leibnitz e in Hegel. Si sa
che Tautore delle monadi e deir armonia prestabilita si da per un eclettico. Io
ho lungamente riflettuto, egli dice, sugli antichi m sui moderni, e trovo che
pressoché tutte le opinioni adottate sono suscettibili di un buon senso. Nel
suo sistema si trovano riunita la poca realtà sostanziale delle cose sensibili
della scesi; la riduzione di tutto alle armonie o numeri, idee e percezioni della
scuola di CROTONE e dell’ACCADEMIA; V uno e anche uno tutto di Parmenide di VELIA
e di Plotino, senza Fpinozìsmo; la connessione del PORTICO, compatibile colla
spontiineità degli altri; la filosofia vitale dei Cabalisti ed Ermttiji che
mettono del sentimento da per tutto; le tV^rme ed entelechie del LIZIO e degli
Scolastici; e con tutto ciò la
spiegazione meccanica di tutti i fenomeni particolari secondo Democratico e i
noscenza fiIosoHca, ed isolarsi da tutti
i iati dal sapere comune, a tal punto che alcuna v a, alcun sentiero, non possa condurre da questo
ad essa. Qui comincia la filosofìa Vera Seconda Introduzicne alla filos. delio
spirito pa. CU, rispondendo alle
obbiezioni contro il sistema di Hegel, assimila
quesi; c obbiezioni essendo fatte eia un punto di vista che non ò
l'hegeliano a quelle che sarebbero fatte da un essere che non pensa, perche,
egli dice, il pensiero non filosofico cioè non hegeliano non ò un pensiero,
Citato da Schelling Delia success, dei sUt. flìos. e della maniera di trattare
la storia delta fllos, negli Scritti pfvsoflci tradotti da Benard %'. moderni;
ecc.: si è mancato dagli altri filosofi
per inno spirito di setta, limitandosi per la reiezione degli nitri. Si sanno
egualmente le idee di Hegel sulla storia della filosofia: La stoiia della
filosofia mostra nei diversi sistemi che sono apparsi una sola e stessa
filosofia che ha percorso diffrerenti gradi, ed essa prova che i principii
particolari di ciascun sistema non sono che delle parti d'un solo e sttsso
tutto iche è il sistema di Hegel.
L'ultima filosofia nrirordinc del tempo ò il risultato di tutte le filoscfie
precedenti, e deve per conseguenza contenerne i principii Senza dubbio il
tradizlonaliamo dì Hegel con cui, tra i filosofi moderni, la comparazione e la
più ovvia rfsta ben al di sotto di quello di Platone. Hrgel si limita ad interpretare
arbitrariamente le filosofie del passato e a falsarne il carattere, per mostrare che ciascuna di esse è un
momento della propria filosofia e che è perciò al tempo stesso vera, perchè è
una parte della vera, e falsa, perchè, essendo una parte, pretende di essere il
tutto; ma non va sino ad attribuire agli antichi filosofi il suo proprio
sistema, e, quel che è più, non adotta le loro dottrine. Ma l’isolamento di
Hegel non è cosi completo come quello di Platone: i suoi contemporanei erano
già abituati a una filosofia che aspira a riprodurre nelle sue concezioni
Tordine stesso delle cose; egli aveva avuto prima di sé Schelling e Fichte per
non parlare di altri minori, come Novali?, Bardili, ecc., e, prima di questi,
Spinoza, Cartesio con la più parte Op, omn. Dutens Introd. alVEncicL degli altri filosofi che gli sono
succeduti coi quali aveva comuoe
l'apriorismo, lo stesso Platone, 1 neoplatonici i qunli avevano
proclamato il principio dell'identità dell'essere e del pensiero, i realisti
del medioevo, e co.; nei limiti stessi della verità storica, Hegel poteva
trovare molti precursori. Invece, se vi ha un filosofo di cui possa dirsi ciò
che GIOBERTI dice in generale del genio speculativo, dì eas.^r^ quasi
prolessin^. maire creata, questo è prima
d'ogni altro Platone. Li sua filosofia è nel contrasto più spiccato con quella
di tutti i suoi predecessori: egli aborda il problema delle cause efficienti da
un lato interamente nuovo, che nessuno prima di lui aveva mai intravisto; e se
anch'egli ha cercato, come i suoi predecessori, l'elemento permanente delle
cose, non è come cfsì nella materia che lo ha trovato, ma nella forma. Certo anche Platone è fii>Ilo dei passato, e ne
riceve l'eredità: da Eraclito prende il principio del divenire; da Socrate la
definizione; ai matematici deve r’idea del metodo dimostrativo; prima di lui la
scuola di VELIA aveano visto nel mondo dei sensi l'apparenza cangiante di una
realtà immutabile; il concetto teleologico era stato adombrato da Socrate e da
Ippncratc, ed era contenuto virtualmente
nelle dottrino di Anassagora, di Eraclito e di altri fisici; la sua dottrina
sull'anima è una sistematizzazione dell'antico animi^ui^; la sua etica uno
sviluppo dell'etica di Socrate; la sua fisica una continuazione della fisica
anteriore. Ma nessuno degli elementi der sistema delle Idee, né la real'zzaziono degli unirversali, né il
metodo a priori, come metodo scientifico universalee tanto meno perciò la
dialettica, Inlrod. allo stud. della filos, Milano quale metodo di dedurre i
concetti non trova alcun riscontro nelle filosofie del passati. Bisogna pure
tener conto, se si vuol paragonare Platone con Hegel – come Grice paragona Kant
con Aristotele KANTOTLE E HEGELPLATO, ARISKANT E PLATHEGEL, della diffcrenza
tra T epoca del secondo e quella del
primo, scarda necessariamente di senso storico, e in cui i documenti sul
pensiero dei filosofi che si tratta d'interpretare, o mancano affatto come pei
primi pitagorici, o non potevano avere quella precisione di lingua e
quell'abbondanza di sviluppi, che sono il prodotto della maturità della
coltura. Ciò che dobbiamo infino, notare é che questo bisogno di ritrovare
nelle filosofie precedenti i principii
della propria filosofia e in questa quelli delle filosofie precedenti è, in
Platone come in Hegel e negli altri filosofi che hanno seguito la stessa forma
di metafisica, una conseguenza logica del'c loro teorie sulla conoscenza. La
forma di metafisica dì cui parliamo consiste nella obbiettivazionc dei
concetti, e nella ricostruzione a priori del n ale, deducendo progressivamente
questi concetti obbicttivati gli uni
dagli altri con un metodo regolare determinato, che non é eh", la legge
stessa secondo cui le cose si sviluppano. Essa ammette cosi tra il pensiero
conoscente e l'oggetto conosciuto una corrispondenza tale, che, oltrepassando
di gran lunga quella che noi siamo abituati a vedere tra il pmsiero e le cose, esige,
come tutti i fatti con cui non siamo familiari, una spiegazione; e le ipotesi a cui si ricorre
per dare questa spiegazione, sono tali generalmente che e'sc rendono più
completo ancora, dopo la loro adozione, in questa metafisica, questo
parallelismo primitivo fra il pensiero e le cose, che si tratta di spiegare.
Queste ipotesi, limitandoci a parlare di Platone e di Hegel, sono, come si sa,
pel secondo l'identità deiressere e del pensiero cioè del pensiero generale e deir essere generale, 0
pel primo, l'intuizione delle Idee in una vita anteriore e la conseguenio
reminiscenza. Conoscere, per Platone, è
ricordarsi; per Hegel, è
l'evoluzione doA pensiero per una forza interna e secondo una legge di sviluppo
che gli è propria. Nell'una e nell'altra ipotesi, la scienza ci ò in qualche
modo innata; epsa prf esiste nell'anima, per dir cosi, allo stato latente, e non ha che r d
estrirsecars'. Con queste premesse, come Platone o Hegel potrebbero ammettere
che il proprio sistema, cioò la scienza stessa poiché tutta la scienza, la vera
scienza, per essi, è il sistema delle Ideesia esclusivamente la loro creazione
individuale? che gli altri uomini non l'hanno mai connsciuto, né in tutto nò in
parte? chu tutta la filosofia anteriore non
è che una continua aberrazioro? che la verità è u ti privilegio proprio,
e che al di fuori d^lla loro filosofi i
personale non vi ha che l'errore? Con queste premesse anzi l'eMstenza dell'errore e dell'ignoranza
diviene incomprensibile; la verità dovrebbe essere il patrimonio comune di
tutti gli uomini. E qui possiamo osservare, per incidente, come le ipotesi
metafisiche vadano stranamente al di là del loro scopo. Un'ipotesi che vuole
spiegare perchè esiste il bene la concezione teleologica del mondo dà luogo
alla insolubile difficoltà: qu«l è^l'origine del male? Un'ipotesi che vuole
spiegare comò possa esistere la verità e la scienza, mette i suoi autori in
faccia a un'altra quistione più imbarazzante: come può esistere l'errore e
l'ignoranza? La nuova quistione in cui s'imbatte il realista dialettico nella sua spiegazione
della coincidenza tra il pensiero e la realtà – GRICE LANGUAGE THOUGHT AND
REALITY è cosi poco suscettibile di una soluzione radicalo che quella in cui
s'imbatte il teleologista: ma come questi cerca almeno di attenuare la sua
difficoltà, falsando il bilanC'o dei
beni e dei mali nel monlo, cosi quegli cerca di fittenuare la sua,
falsan^^o quello della verirà e
dell'errore, della scienza e dell'ignoranza. Di là lo sforzo d ir uno di
giustificare il passato dei suoi errori e delle sue ignoranze corrispondente a
qu'^llo dell'altro di giustificare la natura dei suoi mali e delle sue
imperfezioni; e per conseguenza, l'accostannento alle filosofie del passato,
attribuendo ad e^se i concetti della
propria filosofia o anche accogliendo in
qu<^sta i concetti di e^se. Gl'impulsi che spingevano Platone a
riattaccarsi allo tradizioni filosofiche era naturale che si dirigessero di preferenza
verso il pitagorisrno. Vi erano vari motivi che agivano in questo senso. Primo,
Talta riputazione di sapienza, di cui. godeva necessariamente una vasta
associazione dedita ai Uvori scientifici, come quella a cui app'irtenevano i
filos'^fi pitairorici; poi, l'analogia
delle idee al punto dì vista politico, sociale, morale, religioso, a cui
possiamo nuche aggiungere la comunità degli studi matematici e l'importanza
pressoché eguale che entrambe le filosofie attribuivano a questa scienza. Ma il
motivo preponderaot», senza dubbio, deve cercarsi nell'affinità delle due filosofie,
maggiore di quella che la platonica ha con qualsiasi altra delle ant che.
Quefiit'affiniià, come abbiamo notato, consiste specialmente in questi due
punti: I princìpii dei Pitagorici i
numeri, gli elementi e, sino ad un certo punto, lo due auaxotx^ai di contrari
sono delle astrazioni realizziate, come quelli di Platone. Essi rappresentano
sovratutto, non la causa materiale o motrice, come quelli degli altri filosofi
anteriori a Platone, ma la specie o il
concetto, come lo entità platoniche. Aggiungiamo infine la mancanza, sino ad
un'epoca recente, di documenti scritti sulla filosofia dei Pitagorici; la loro
predilezione pella lingua simbolica; il secreto che mantenevano su certe
proposizioni questo simbolismo e questo secreto concernevano altri punti che le
loro dottrine filosofiche; ma ciò basta per dare qualche credito air opinione
che tutta la filosofia dei Pitagorici non sta in ciò che essi ne pubblicano, e
che questo stesso non dove essere preso alla lettera Era quanto occorre pcrchò Platone potesse
appl'care a tutto suo agio il suo metodo fantastico d'interpretazione. Il
pitagorismo nel Timeo. Nel Timeo, alcune delle dottrine del periodo
pitagoreggiante sono esposte apertamente, altro involto in una forma simbolica.
Delle prime la separazione della materia dalle Idee e la sua ridujzione allo
spazio, e la composizione dei corpuscoli elementari ci siamo occupati nel
numero procedente: qui parleremo delle seconde. L'argomento del Timeo è la
narrazione dell'origine del mondo, e il supposto narratore è un filosofo
pitagorico, da cui il dialogo prende il nome. Il mondo ha avuto un'origine nel
tempo: esso è stato formato da un artefice demiurgo che contempla le Idee come
modelli e si serve di una materia preesistente. Al priucipio la materia era
agitata da un movimento confuso e disordinato; non vi erano in alcuna parte
delle forme regolari e costanti; Dio il demiurgo fa passare le cose dal
disordine alPordine, «effettuando da pf*r tutto ciò che era il migliore OTTIMO
PARETO. Egli stesso forma Tanima, gli elementi, il cielo, il tempo, gli astri e
la terra; poi co Zeller manda agli altri dei, ch'egli aveva prodotti, di
produrre alla loro volta gl’animali mortali. Questi, ricevuta da lui la parte
immortale delTanima, che egli compose a somiglianza dell'anima del mondo, ne
eseguirono il comando, imitando l'azione creatrice del loro demiurgo e padre, e
formarono i corpi degli animali
propriamente detti e delle piante che sono anch'esse una sorta di animali, e la
parte mortale dell'anima. Timeo mostra, in ogni opera particolare degli autori
del mondo, le ragioni provvidenziali che vi hanno presieduto, e l'aggiustamento
dei mezzi ad uno scopo determinato: gli dei, in effetto, sono stati obbligati
di servirsi delle cause materiali, fatali nella loro azione e ribelli, sino ad
un certo punto, alTaziono ordinatrice, ma hanno realizzato, per quanto è stato
pos<<ibile, il bene in tutto ciò che hanno prodotto. Se si ammette
Timmanenza delle Idee, è evidente che il racconto di Timeo non può essere proso
alla lettera. Dio non avrebbe potuto creare il mondo senza creare allo stesso
tempo lo Idre, perchè queste non
«^ono altrove che nej monio stesso, di cui costituiscono l'elemento formale: il mondo attuale ordinato è stato
preceduto da un mondo disordinato, il demiurgo ha annientato le idee a cui
prima la materia partecipa, e ne ha prodotto, al loro posto, delle altre. Perchè la cosmogonia
del Timeo potes»e essere presa alla lettera, bisogna ammettere dunque che le
Idee, che Platone dà costantcmcnte come eterne e se si comprendono bpne i privici pii della sua dialettica
come necessarie, possano C'is^re prodotte ed annientate. Ma indipendentemente
da quest'ordine di considerazioni, che il racconto cosmogonico del Timeo non
sia che un semplice mito e che esso non debba essere inteso letteralmente, noi
ne abbiamo dello prove abbondanti, sia nel Timeo stesso, sia nel v»;ll
complesso dclFopera di Platone, e nello
testimonianze dei suoi dincepoli. Ecco le più importanti: L'antropomorfismo
grossolano che recrna in tutto il racconto. Le operazioni del demiurgo e dello
altre divinità che hanno concorso con lui
alla proiuziono dol mondo, sono rappresentate come perfetta mento simili
a quelle di un fabbro. P. e. ecco come
Dio ha prodotto le ossa: Dopo aver vagliato della terra pura e molle, egli la impastò, inzeppandola di
midolla; in seguito mise questa mescolanza nel fuoco, poi laimmers» nclTacqua;
poi nuovamente nel fuoco e nuovamente neH'acqaa; e facendola passare più volte
dall'uno nlTaltro di questi due
elementi, fece si che es«^a non potesjjc
ossero disciolra né dall'uno né dalTaltro. L'impossiblità di prendere sul serio
simili rappresentazioni ò de Tuliima
evidenza, quando questo processo tutto meccanico attribuito al creatore si
applica ad oggetti nssolutimente insuscettibili come sono le entità astratte
della metafisica platonica. E ciò che avviene nella composizione delTanima, che
il demiurgo forma, mese alando dentrii un vaso Tessenza indivisibile riiea con
la divisibile la materia e con lo Stesso e il Diverso. L'intervento miracoloso del demiurgo, che é un vero Deus
ex machina. Egli non spiega la sua aziono nel mondo che all'origine; in seguito
questo basta a se stesso, e nrn ha bisogno d irintervento di alcun agente
straniero. Il carattere dei principii filosofici è la generalità e la costanza
della loro azione: al racconto mosaico – GRICE FIAT LUX -- della creazione in
sei giorni i filosofi creazion'sti sostituirono la dottrina della creazione continua. Il mito concentra tutto
in un punto del tempo: una legge generale
diviene, in esso, un fatto particoUre. Bisogna anche notare ciò che si
dice del demiurgo, quando questi ha già rappresentata la parte che |?li é spettata nella creazione: E quello che
aveva ordinate tutte queste cose resta nel suo stato, secondo la sua abitudine
e ciò vuol dire che il demiurgo cessa di
operare, rientrando nella sua quiete abituale. L'azione del demiurgo apparisce
dunque come un fatto isolato ed eccezionale, non solo rapporto al mondo in cui
si é esercitata, ma rapporto al soggetto stesso che Tha esercitata. Le
incoerenze evidenti nelle circostanse principali del racconto. La più sai 'ente
é il movimento della materia, prima della nascita del tempo. Per risolvere questa contraddizione si
é preteso che il demiurgo crea, non il tfmpo, ma il tempo ordinato: ma Platone
dice chiaramente che il presente, il passato e il futuro sono forme del tempo
creato dal demiurgo. Il movimoLto disordinato anteriore alla formazione del
cosmos, e, per conseguenza, dell'anima, é anche in contraddizione col principio
platonico, ammesso nel Timeo stesFO, che
l'anima é il principio del movimento. Inoltre, se come si stabilisce, e come
risulta necessariamente dai principii del sistema delle idee, il divenire
^éveotc nasce dal concorso delle idee e della materia, come sarà esso possibile
prima deirazione del demiurgo, che ha fatto partecipare la materia alle ideo?
Da questa contraddizione ne viene un'altra pm esplicita ancora. Gli elementi ora si fanno creati, ora increati.
Da una parte infatti essi devono esseie creati, primo perchè racchiude no il
principio ideale, e, come .1 Proclo in Tim. abbiamo detto, la partecipazione
alle Idee è, secondo il 7imeo, Topera del creatore; e poi perchè la spiegazione
teleologica si estende anche ad essi, e anch'essi devono per consegneiìza essere
il prodotto dell'intelligenza. Ma da
un'altra | arte devono esistere g à nella ^ì^bok; anteriore alla creazione,
poiché il movimento disordinato prima della formazione del osmos non può avere per sustrato la materia indeterminata
questa per Platone non è che il semplice spazio ma la materia divenuta dei
corpi particolari per la sua circoscrizione cioè per la circoscrizione dello
spazio dentro superficie determinate. Aggiungiamo infine, per limitarci alle
incoerenze più notevoli, che la supposizione di un essere intelligcnte distinto
dall'anima il demiurgo è in contraddzionc col principio, ammesso nel Timeo
eripetiit-ì nel Snjista e nel Filebo, che non può esservi intelligenza
genz-anima. I punti cnt)itali della cosmogonia del Timeo sono questi due: T
origine del mondo nel tempo, e un principia iot'^lligetite, separato da esso e
distinto dairanima il demiurgo, che l'ha prodotto: ora nell'uno e nell'altro
punto il Timeo è in contraddizione col complesso dell'opera platonica. In
quanto al Dera-urgo, esso non si trova che nel solo Cosi nel Sofista e nelle
Laggì gli elementi sono prodotti dnU'anima. Quando verremo alla spiegazione del
significato del mito, si vedrà perchè è al soggetto degli elementi che si manit'esta sovratutto la contraddizione
inerente al concetto I una Y^veot-C
antenore alla formazione del mondo e, per conseguenza, alla partecipazione
della materia alle Idee. Timeo: di più le dottrine esposte negli altri scritti
di Platone non Usciano alcun posto per un Dio tsascend^'ute come il Demiurgo
del Timeo, Certamente la dottrina costante di Platone è che la divinità è la causa prima di tutto ben
inteso, considerando il tutto come un complessD di fenomeni, e la causazione
come un rapporto tra questi fenomeni; ma la divinità none, per lui, ch6 Tanima
cosmica. Secondo le Leggi ciò che prova l'esistenza della divinità è che il movimento di ciò che muove
se stesso cioè delPanima è il principio di tutti i movimenti; e che, per con»<ogueiiza, le cose che appartengono air anima, come
rintelligenza, la preveggenza, Tart^,
ecc., sono anteriori a quelle che appartengono ai corpi, e Tauima è la
causa prim i dei beni e dei mali, delle cose belle e brutte, giuste ed ingiuste,
e, in una parola, di tutt^ le cos« . Nel Fitebo, Tintelligeazaè T uno dei
quattro generi in cui gli esseri sono stati divisi, quello che è la causa di
tutti gli altri: ma c-'sa non è che una facoltà delT anima cosmica, perchè la
mente e la sapienza non possono esistere altrove che nell'anima. Nel T'udrò si
dimostra che Tanima non può avere un'origine perchè essa è il principio di
tutte le cose: infatti se il principio venisse da qualche cosi, non verrebbe
dal principio, e alloca non sarebbe vero che tutte le cose vengono dal
principio. Nel Sofida Dio è detto
l'autore degli aniunli, le piante, l'acqua, il fuoci, in una parola, di
tutti le così che si dicono prodotte dalla natura; ma per questo Di) si deve
intendere V anima del mondo, conformemente al principio precedentemente
-stabiliio, che l'intelligenza non può trovarsi 2«4che in uu 'anima. Nel mito
del Politico s? parla pure di un demiurgo del mondo; ma questo demiurgo «ppartieoe
al genere ciò che muove se stesso, va'e
h dire al genere anima. ìicW Epinomide, infine, il mondo è prodotto come nel
Timeo; ma quello che l'ha prodotti non è un dio trascendente, ma Tanìma, quella
stessa che anima il cielo e gli astri e li muove : l'anima è la causa di tutte
le cose, la buona delle buone, la cattiva delle cattive. L'autore deW Epinomide
ò per noi, sino ad un certo punto, indifferente
che esso sfa Platone o uno dei suoi discepoli afferma espressamente che
non vi ha alcun altro essere incorporeo che l'anima; e non riconosce altre
divinità a part*^ le supers'izioni
relative ai demoni aerei, acquei ed
eterei che il cielo e gli astri, cioè le loro anime in effetto, dopo
aver detto che andrà ad esporre le vsue dottrine angli dei, egli non paria che
di questi; il Dio supremo, il Dio per
eccellenza, è il cif^lo o il mondo, che noi dobbiamo ppccialmente onorare e
adorare, com^i fanno fitti gli altri dei e demoni. Ma vi ha di più: il Demiurgo
del Timeo no w è solamente in contraddizione colle dottrioe sulla niente e la
divinità, ma colla stessa dottrina fondamentale di Platone, vale a diro il
sistema delle Idee. Questo esigo che tutto ciò che esiste sia ricondotto alle
Idee; ma non può esservi Idea del
Demiu'-go. Infatti, ammetteremo che egli, creando il mondo, ha creato anche
l'elemento ideale del mondo? Ma allora è un principio sup^ir ore alle Idee.
Ammetteremo solamente ch'egli è stato la causa della individuazione delle Idee?
Ma se, perchè le Idee s'individuassero, è stata necessaria V azione del
Demiurgo, come avrebbe potuto Tldea del Demiurgo individuarsi? Quest'osservazione, sia detto
di passaggio, può servire a mostrare la poca consistenza deiropinione di quei
critici, i quali ammettono che il mito del T/m^oha per oggetto di supplire
alPinsufficienza del sistema, rappresentando d'una maniera fantastica il
passaggio dall'ideale al fenomenico, che Platone non poteva, per i presupposti
stessi della sua metafisica, spiegare
scientificamente. Essi obbliano che quando si è introdotto un creatore
personale del mondo e una materia in movimento preesistente che non sono
certamente delle entità generali si è già fatto questo difficile pa^ssaggio
dall'Idea al fenomeno cioè
airindividuale che si sarebbe trattato di spiegare. Aggiungiamo che, se il
Derainurgo del Timeo fosse un convincimento reale di Platone, esso occuperebbe evidentemente nel sistema,
essendo irriduttibile alle Idee, il posto di un primo principio: intanto
Platone non ammette altri primi principii, prima del sincretismo con le
dottrine pitagoriche, che V Idea del Bene, e dopo, che quest'Idea stessa, cioè
l'Uno, e la materia o Dualità indefinita. In quanto all'origine del mondo nel
tempo, la contraddÌ7.ione del Timeo con gli altri scritti di Platone è sovratutto manifesta al
soggetto dell'anima. La dottrina costante di Platone è che l'anima è, non solo
immortale, ma eterna, ch'essa non avrà mai fine e non ha avuto mai
cominciamento P^i* il mondo stesso, cioè
per il Fedro, Rcp., Meno, F^do, eoo. corpo, la contraddizione non è cosi
aperta, perchè in altri scritti del periodo pitag'oroggiante, come noi Timeo e
per motivi analoghi, la relazioQC tra
l'universo visibile e i principii da cui es9'> deriva è rappresentata
simbolicamente come un'efficienza nel
t-.mpo. Così il motivo principRle, se non Punico, per attribuire a
Platone la dottrina dell'eternità del mondo è che essa è una conseguenza
necessaria dell'eternità delle Idee. Tuttavia questa dottrina si trova d'una
maniera abbastanza esplicita in più
luoghi dei dialoghi, co»ne neìFiltbo, nel Convito, ed è presupposta
nella definizione dell'Idea conser\ataci da Proclo in Parmen. VELIA: la causa
esemplare di ciò che vi ha di perpetuo nella
natura. K^ I discepoli immediati di Platone intendono la cosmogonia del
Timeo in un senso allegorico. Platone, es-ii d'cono, non ignora che il mondo è
eterno e non ha avuto cominciamento; la
genesi de3critta nel Timeo non è che un artifizio di metodo a cui egli
ha ricorso per far comprendere più chiaramente i suoi concetti; la produzione
nel tempo simboleggia l'or.iine logico tra ciò che vi ha nell'essere di
primitivo e ciò che di derivato. Quest'interpretazione è attribuita a Crantore,
a Senocrate, a Le ccMe che ai dicono
essere eternamente constano di uno e di molti e hanno in sé per natura la
tìnità e T intìnità r, carte. Queste cose a
cui si attribuisce l'eternità non sono le Idee pure, ma le Idee già
individuale, perchè qui T"intìnità designa la moltitudine intìnila
degl'individui. La generazione è un che di sempiterno e d'immortale nel genere
mortale Il genere umano è esistito ed esisterà in ogni tempo. Speusippo, e ai
discepoli di Platone in generale. Aristotile la rigetta, e vuole che Porigine
nel tempo sia intera letteralmente: ma è evidente che, in questo caso, l’opinione
dei discepoli fedeli d' Platone, rimasti sino aiPultimo in intimità
intellettuale col maestro, e che ne dividono il punto di vista, deve avere per
noi più peso che quella di un discepolo che ha abbandonato la scuola –
SCHIFFER’S APOSTASY circostanza importante, perchè Piatone ha certamente
scritto il Timeo negli ultimi anni della
sua vita ed è divenuto un acre avversario, e che del resto mostra abbastanza,
per le sue esitazioni e i suoi equivoci nell'interpretazione del sistema delle
Idee, di non essersi mai posto sufficientemente al punto di vista del maestro.
Anche Teofrasto, discepolo d'Aristotile, pensa che forse la cosmogonia del
Timeo deve intendersi nel senso allegorico voluto dai discepoli di Platone. Una
circostanza che dà più autorità alla
loro interpretazione è che anch'essi fanno uso del metodo simbolico del maestro,
rappresentando la dipendenza logica del derivato dal primitivo come un'origine
del mondo nel tempo. Questo per l'origine nel tempo. In quanto all'altro punto
fondamentale della cosmogonia del TimeOy cioè il creatore personale, noi non
abbiamo conci) Arist. De Coelo; Simpl. ad Arist, De Coelo comm. a questo luogo;
Schol, cod, Reg, ed. Brandis; Schol, cod, Coisl. ed. Brandis; Proclo in Tim, A.
ed. Basii.; Plutarco Psicogonia. Teofrasto
Fr. ed. Didot. Il luogo indicato d'Aristotile relativo a
quest'interpretazione. Cnelo comincia con queste parole: Il sussidio ohe
cercano di darsi alcuni di quelli che fanno il mondo incorruttibile ma
generato, non è vero. Essi dicono di aver parlato della generazione del mondo
come i geometri che descrivono le figure ^ eco. 1 tro di esso delle
testimoDianze cosi esplicite dui discepoli fedeli di Platone. Ma ia compenso
Aristotile, non solo non conta il Demiurgo del Timeo tra i principii della
filosofia platonica, ma non dice mai una parola che gli si rif-risca: anzi le
sue parole implicitamente escludono resistenza di questa dottrina o altra
simile tra quelle del suo maestro. Se Platone e la sua scuola avessero preso il
Demiurgo sul serio, sarebbe un obblio in molti casi assolutamente inesplicabile,
per esempio quando è qui8ti'>ne della eausa etficiente in Platone o de!
perchè della partecipazione alle Idee, come in De generaf. et corr., Met. Il
silenzio d'Aristotile è tanto più
significante che, se il demiurgo dove riguardarsi come una dottrina
reale di Platone, esso non costituirebbe un semplice accessorio, Chiapponi
crede ohe Aristotile alluda al Demiurgo del Timeo in Met,, con le parole: T(
y^P ^oit
xó IpyaJófisvov Tzpòz T:à€ ESéag
ànopXsTiov; che egli traduce con quejàte: Che cosa è quest'artefice che
contempla le Idee? e parafrasa con queste altre: che vale il dire ohe vi ha un
demiurgo il quMe opera secondo gli eterni paradimmi ohe gli stanno dinnanzi? Ma
bisogna tradurre invece: ohi è che opera guardando le Idee? e il senso è, non,
come vuole Chiapponi, che Tartefice che contempla le Idee non vale niente, ma
che vi ha bisogno di un'artefice che contemplasse le Idee. È ciò che prova
tutto il contesto. Aristotile vi dice: Dire
ohe le Idee sono degli esemplari non spiega come le cose ne vengano, e
non è ohe un vaniloquio e una metafora poetica, poiché bisognerebbe per
ispiegare come la cose vengano dall’idee qualcuno che guarda l’idee e fa le
cose a loro imitazione. In effetto, continua Aristotile, la semplice esistenza
d’un esemplare non può essere la causa d’una cosa essere o divenire simile
a quest'esemplare, una cosa potendo
egualmente essere o divenire simile ad un'altra tanto se questa esiste quanto
se non esiste. ma una parte principale del sistema, speci ilmente nelrinterpretazione
trascendentalista, in cui sarebbe la sola soluzione che questi avrebbe tentata
del problema della partecipazione cioè della somiglianza delle cose alle Idee.
Infine, ch^ la cosmogonia del Timeo non sia che una semplice allegoria, è ciò che
V autore stesso ci fa comprendere assai chiaramente. Così Timeo fa precedere il
suo racconto da questo proemio: In ogni cosa il punto principale è di
comiaciare con un cominciamento conforme alla natura. Bisogna, rispetto air
immagine cioè al mondo sensibile e al modello le Idee, fare una distinzione,
cioè che i di-jc^rsi devono avere
dell'aifìnità con gli oggetti di cui trattano; co4 quando si pirla di un
oggetto stabile, solido ed evidente le Ilee, occorrono dei discorsi stabili ed
inconcussi, che, per quanto è possibile, non possano essere scossi né
confutati, e non lascino nit^nte a desiderare sotto questo ripporto; ma quando
si parla invece di ciò che è fatto a somiglianza di quello e non é che
un'immagine, bastano dei discorsi
verisimili e proporzionati a qa<*lli cioè che siano a quelli nella stessa
proporzione in cui Timmagine è al modello. Come il divenire è aire-^sere,
cosila fedeèalla verità vale a dire, come il fenomeno il divenire è un'immagine
dell'Idea dell'essere, cosi la fede cioè, evidentemente, la credenza che ha per
oggetto un discorso verisimile, come quello ch'egli fa suirorigine del mondo è
un'immagine della verità. Se dunque, o Socrate, dopo che tanti hanno detto
tante cose sugli dei e sull'origine dell'universo, io non posso proferire un
discorso rigoroso e del tutto coerente con se stesso, tu non devi esserne
sorpreso; se non è meno verisimile che alcun altro, si deve esserne contenti,
ricordando che io che parlo e voi che giudicate siamo degli uomini, sicché su
queste cose conviene appagarsi della
verisimiglianza del milo |iu8o€, e non richiedere di più. Questo carattere
allegorico del racconto cosmogonico di Timeo Piatone lo fa intravedere tanto
sul Tuno quanto sull'altro dei due punti capitali di questo racconto il
Demiurgo e V origine nel tempo. e Timeo dice: E difficile di scoprire Fautore e
il padre di quest'universo, e scopertolo, è impossibile di parlarne a tutti. Le ultime parole sono
un'allu-iione evidente alla massima pitagorica che tutto non è da dirsi a tutti
significano che ciò che Timeo dice del padre e dell'autore dell'universo questi
appellattivi, nel Tirrno^ designai)0 naturalmente il Demiurgo none che exoterico^
cioè non è che un'espression» popolare di una dottrina rrcondita, su cui Timpo
intende mantenere il secreto verso i non iniziati. Il luogo e' tato: P] quello
che aveva ordinato tutte queste cose resta nel suo stato, secondo la sua
abitudine, indica pure che la rappresentazione antropomorfistica del Timeo del
principio creatore e della sua azione creatrice non è che un simbolo. Esso
significa infatti che un'azione che si svolge nel tempo, o poiché il tempo si
dice creato dal Demiurgo che implica la
successione e il cangiamento, è in contraddizione con la natura di
questo principio, a cui compete, invece di una tale attività, la permanenza
nello stesMo stato, l'immutabilità, che è l'attributo delle entità della
metafisica platonica. Un'altra indicazione che ArÌ9tos36ne ap Diog. Notiamo col
Martin ohe la frase greca è ambigua: essa può significare o che il creatore
resta nello stesso stato mentre pròduce
il mondo, o che vi ritorna dopo aver agito nella prodazione del mondo Martin Timeo. Quest'ambiguità potrebbe
essere voluta: il secondo senso corrisponde al significato apparente del mito,
il primo al recondito. il Demiurgo non deve essere preso alla lettera, è la sua scomparsa là dove Platone
parla, non più da mitologo, ma da filosofo. Ivi egli non ammette che tre cose, Vesaere le Idee, il luogo e la genesi: il Demiurgo è
assente da questa classificazione generale degli esseri, e non può trovarvi
alcun posto. Anzi la restrizione del significato della parola essere alle Idee
esclude nettamente la possibilità di un'esistenza qualsiasi irriduttibile alle
Idee, come sarebbe, il Demiurgo. Di più nel primo dei due luoghi indicati l'Idea
è riguardata come la causa efficiente e
il padre dell'u^iiver^o sensibile, prendendo cosi il posto del creatore
personale. Aggiungiamo, infine, l'avvertenza di Timeo ch'egli non parlerà del
principio o dei principii di tutte le cose, perchè ciò non gli è permesso dal
metodo se;i'UÌto nel suo discorso: è evid'^nte eh, se il Demiurgo fosse una
dottrina reale, sarebbe il principio, o uno dei principii, di tutte l«» cose.
Il carattere simbolico delT origine del
mondo nel tempo, poi, è indicato della maniera più chiara, in cui il tempo,
creato dal Demiurgo, è chiamato «immagine eterna dell'eternità >>il tempo
è la condizione di ciò che cangia, l'e'ernità di ciò che è esente dal
cangiamento. Questo luogo deve mettersi in connessione con quello che viene un
po'dopo, in cui si dice che il tempo ò nato insieme col mondo, e che il modello cioè le Idee è
per tutta la eternità, e il mondo è esistito, esi4e ed esisterà per tutto il
Notiamo però che Timeo non vuol dire ch'egli non parlerà affatto dei principii
delle cose; infatti soggiunge che si limiterà, come disse al principio, al
discorso verisimile, indicando cosi che è secondo la loro natura roalo ch'egli
non ne parlerà, ma che, benché non ne dirà il
vero, ne dirà il verisimile. tempo. Dicendo che il tempo e, per
coasegueiiza, il mondo sono eterni e non per tanto creiti, Plato le significa
anche il sen-»o reale del simbolo, cioè una processione ab aeterno, ìq cui tra
le erse procedenti e il principio da cui procedono Tanteriorità e posteriorità
non è che logica. Si é creduto che Felemento rappresentativo della cosmogonia
del Timeo consista unicamente nella
produzione nel teuapo, e che il contenuto filosofico del m^to sia, per
conseguenza, che il mondo procede eternamente da Dio, cioè da un'intelligenza
creatrice. Ma questa interpretazione prima di tutto lascia intatta la
difficoltà principale. Se il mondo t'osse creato da Dio, [questi creerebbe
anche le Idee, perchè esse non sono che l'elemento permanente e sostanziale del mond^.
Ma noi non possiamo ammettere che le Idee sono create: primo perchè,
secondo Timeo esse preesistono, come paradigmi, alla creazione cronologicamente
se la creazione nel tempo deve prendersi alla letera, logicamente se essa è il
simbolo di una processione ab aeterno poi perchè le Idee sono per Piatone le
cause ultime, e i loro elementi i principi! ultimi, delle cose; e infine perchè ciò che è necessario non può essere
creato, e Pldea è necessaria, di questa necessità assoluta che consiste in ciò
che la sua non esistenza è logicamente impossibile e implica Il luogo del
Tiìneo in cui si stabilisce che il mondo è un'immagine è tradotto cosi da CICERONE:
ex quo effìcitur ut flit necesse huuc, quem oernimus, mundum, simulacrum aeternum
esse alieuius ((eterni y,. CICERONE, iJe
univers, Le parole aeternitm e<l aeterni non hanno le loro
corrispondenti nel testo greco, almeno in quello che noi possediamo. Noi non
sappiamo se CICERONE le legge nel suo testo; ma ad ogni modo il pensiero
espresso nella sua tradazione di questo luogo non ò ohe quello implicitamente
contenuto e. contraddizione. In questa interpretazione inoltre restano ancora
tutte le difficoltà relative al Demiurgo: la impossibilità di un essere che non
si risolva in Idee; il silenzio d'Aristotile; le opinioni di Platone sulla
divinità; il principio che Pintelligenza non può trovarsi che nell’anima; ecc.
Ma oltre alle difficoltà che la creazione ab aeterno con un creatore personale
ha in comune con quella nel tempo, essa ne ha un'altra che le è particolare.
Platone non conosce altra causazione a parte l'anteriorità e posteriorità tra
le Ide»», che non potrebbe chiamarsi una causazione che in un senso analogico
che quella che avviene nel tempo ed è una successione. Per lui, come per
Aristotile, causa efficiente, vuol dire causa motrice; e la causa prima, il
primo motore. L'anima è la causa prima di tutte le cose, perchè essa produce il
movimento primitivo, da cui vengono tutti gli altri, e tutti i cangiamenti
dipendono dal movimento. La dottrina sulla causalità dell'anima, che è la sola
causa iperfisica nel senso proprio della parola causa che noi possiamo con
prove attribuire a Platone, ci mostra anche che egli concepisce le cause al di
là dell'esperienza, più che è possibile, sul tipo di quelle dell'esperienza; la
maniera in cui Pani ma produce il
movimento essendo assimilata ai casi più familiari di produzione del movimento
che Platone, è vero, fa produrre le Idee le une dalle altre, e tutte, in
definitiva, dall'Idea del Bene; ma ciò non toglio che ogni Idea sia senza causa
esterna ed esista per se stessa, perchè l'Idea producente è immanente nelle
Idee prodotte, e per conseguenza queste hanno in se stesse la ragione della loro esisteaza. Filebo e Sof. Leggi. [
ci presenta l'osservazione, poiché essa non metto in movimento i corpi che per
la comunicazione del proprio movimento. Interpretando la cosmogonia del Timeo
corno una creazione ab ae(er>no, noi attribuiremmo dunque a PJaton'ì dei
concetti sulla causalità che gli sono assolutamente stranieri e che del resto
noi non potremmo attribuire ad alcun
filosofo d Ila sua epocao di un'epoca vicina, non comparendo essi nella storia
della filosofia greca che coi neopitagorici e i neoplatonici. Un grave inconveniente
di questa interpretazione è poi di attribuire a Platone u»»a doitrina chVgli
non ha mai esposta apertimente, (ioè svestita dalla sua forma simbolica.
Evidentemente noi dobbiamo cercare nel contenuto filosofico del mito di 7/mf>o una dottrina che noi sappiamo
gìh essere appartenuti certament • n Plotone: un'interpretazione che non
soddisfa a (ju-sta con-h'zione, nrn solo è poco sicura, ma è intrinsecamente
inverosimile, non essendo ammissibile ch'egli abbia esposto solamente sotto la
forma enigmatica del simbolo una dottrina tanto importante quanto è quella
contenuta nel mito del Timeo, che ha
Fenza dubbio per oggetto le cause ultime dell'universo. I risultati a
cui si*imo già pervenuti ci indicano in qual dìrc'/Aone bisogna cercare. Non
potendo trovarci nel Timeo né la dottrina di una creazirne nel tempo, né quella
di una creazione ab atferno, ne segue che non può in a'cun modo trovarvs"
la doitrina di un creatorevaie a dire di un creatore personale e che, per
conseguenza, il Demiurgo del Tiìneo non può
essere che la personificazione di un principio astratto. Di più l'azione del
Demiurgo |er la produzione del mondo non pot-ndo realmente in-en-h r-'i e
aiie un'efficieiua nel tempo, e non potendo nemmeno r«ppi esentare
un'effioienza senza idea di successione che è un concetto straniero a Platone e
alla sua epoca; ne segue che noi non possiamo vedervi in alcun modo un'efficienza causale nel senso
proprio del termine, e che essa perciò non può essere che il simbolo di questa
efficienza causale in un senso analogico, che nel sistema delle Idee è denotata
coi termini tecnici anteriorità e posteriorità. Ora non vi hanno che due
ipotesi che corrispondano a queste condizioni: o il Demiurgo rappresenta le
Idee nel loro complesso, e la massa in
movimento disordinato anteriore alla creazione la materia delle cose
priva della pariecipazione del'e Id^e; ovvero essi rappresentano i due
princip'i o elementi delle Idee e delle cose, cioè il primo il Bene o Uno, e
l'altra la materia delle Idee e delle crs)
o Dualità indefinita. Ma di queste due ipotesi la prima deve escludersi,
perchè il Demiurgo non sarebbe una rappresentazione conveniene del mondo ideale. Esso non lo potrebbe essere
che se le Idee fossero pensieri, ciò, che data la loro immanenza, non potrebbe
avere altro senso che l'identità dell'essere e del pensiero: ma questa è una
dottrina, come spiegheremo altrove, che non possiamo attribuire a Platone.
Resta dunque la seconda ipotesi. Platone ci dà nel Timeo una spiegazione teleolrgica
del mondo. La teleologia di Platone è
una teleologia immanente^ la cau^^a della finalità deUe co'^e essendo un
principio astratto risiedente nel C, cose stesse: ma questa teleologia diviene
nel Timeo una teleologia trascendente, nella quale, cioè, la finalita interiore
deIle cose appariFce l'elfcttuazione del piano d'un fig'nte personale. L'ai
Supplem. legoria del Timeo consiste
dunque essenzialmente in ciò che la
causa impersonale e astratta del bene, cioè Tldea stessa del Bene, è
rappresentata come una causa concreta e personale. Questa personificazione dell’Idea
del Bene non è un semplice giuoco deirimmaginazion^, ma ha per Piatone un alto
valore didattico e infatti Aristotile e i suoi commentatori ci rapportano che,
secondo i discepoli di Platone, questi ha rappresentato il mondo come creato in
grazia dell'insegnamento, JtfiaoxaXCag
yL^P^ Per dilucidare Tldea del Bene, cioè il concetto teleologico, ch'egli
pone alla base della spiegazione del mondo, Platone ricorre ad una
similitudine. Egli dice: l'universo non ha la ragione della sua esistenza che
in se stesso, nella sua necessità interiore; ma, considerato nel tutto così
bene che nelle parti, esso é costituito come se
fosse Pattnazione di un disegno intelligente; per conseguenza, siccome
la causa dell'esistenza di ciascuna cosa e di tutte le sue proprietà écome è
detto nel Fedone che il meglio è che essa sia e sia tale, noi dobbiamo, per
comprendere il perchè di una cosa e della sua maniera di essere, immaginare che
questa cosa è 1'opera d'un autore intelligente, e spiegare il disegno sapiente
secondo cui è stata formata. Il
carattere delPallegoria essendo di trasformare l'astratto in concreto, anche
l'altro principio diviene nel Timeo da un'entità astratta, una realtà concreta, ed è rappresentato perciò come una
materia determinata preesistente a cui si applica l'attività del Demiurgo La
materia premondana del Timfo, priva delle Idee e in un movimento confuso e
disordinato, è una rappresentazione
assai chiara dell'elemento materiale nella sua doppia funzione di materia delh
cose, qnella che Platone identifica allo spazio, e di materia delle Idee e, per
conseguenza, anche delle cose stesse -perchè questo è, come d'ceTeofrasto Met.
rinforme e il disordinato: questa mnterìa è rappresentata come agitata da un
continuo movimento, perchè uno dei concetti che entrano nella significazione del principio materiale
è il movimento, per cui Xenocrate chiama, come abbiamo detto, questo principio
àsvaov sempre fluente, e lo simboleggia per l'anima. Nella genesi premondana
del Timeo possiamo pure trovare rappresentati tutti gli altri concetti della
ouoxoix^a dell'infinito: essa è l'tìTieipov, sia nel senso qualitativo, cioè
d'inde fim7o perhè non vi era in essa
alcuna forma definita sia nel senso proprio e quantitativo perchè la
variabilità in essa era illimitata oltre
alla divisibilità all'infinito della materia e del movimento; è l'Ineguale, il
Diverso e l'Anomalo, perchè allora non vi era la ripetizione costante delle
stesse forme, come nell'attuale Ari-it. De Coalo, Simplic, SchoL cod. Heg, e
Schol, rod. Cohl., i l indicati neUa nota a carta. pure il l. di Plutarco Piicog, Suppiem. carta. nel
mito del Politico che e più ancora ricorda evidentemente il mito del Timeo le
parole: Il dio che 1'ha formato non volendo che il mondo per la degenerazione
progressiva dalla primitiva imitazione pia esatta del governo del suo demiurgo
e padre si dissolva e s'immerga nel luogo della dissomiglianza che è inJlnitOj
ritornato al governo di esso ecc. Il
luogo infinito della dissomiglianza in cui il monio s'immergerebbe per la sua
dissoluzione, è quello stesso in cui era immerso anteriormente alla sua
formazione cioè alla formazione del cosmo. mondo ordioato; è il principio del
male, perchè i) male, nel mondo attuale, è una sopravvivenza del disordine
primitivo, che il Demiurgo non ha potuto che incompletamente ricondurre all'ordine; è il Non essere, perchè questo
equivale alla stef-esi, cioè alla GRICE NEGATIO ET PRIVATIO privazione della
forma; infine è la MoUiplfcità senza unità, perchè Tunità, Tindividualità, è
costituita dalla forma. Se Tuno dei due principii del mondo che compariscono
nel ThneOj cioè il Demiurgo, rappresentasse le Idee, l'altro dovrebbe
rappresentare, come abbiamo detto, la
materia delle cose ciò che si
aggiunge alle Idee per costituire le cose, cioè, come si ammette già in questo
dialogo, la semplice estensione: ma in questo caso esso non comprenderebbe
tante altre determinazioni oltre all'estensione, e non sarebbe la genesi
precosmica che ci descrive Timeo. Questa interpretazione, indicataci dalle
considerazioni generali precedenti, è confermata da un esame particolareggiato del t«»sto. Il
significato del simbolo traspare abbastanza chiaramente dal cominciamento del
racconto di Timeo. Diciamo per qual causa il costruttore della genesi e di
quest'universo li ha costruiti. Esso era òwono, e nel buono non vi ha mai
invidia di alcuna cosa; straniero a questo sentimento, volle che tutto fosse,
per quanto era possibile, simile a se stesso.
Quegli che da uomini sapienti accetterà questo principio potissimo della
genesi e del mondo, lo
accett<»rà giustamente. In il
Politico. Tim. e Polit. L'efficienza
dell'Idea del Buono è di rendere le cose simili a se stessa, tiuesla essendo in
generale la causalità dell'Idea. ft 11 il effetto, volendo Dio che f(»^se tutto
buono e niente vi fo-se di cattivo, per quinto era possibile; trovato tutto ciò
che era visibile, non queto, ma agitato da un movimento confuso e disordinalo,
dal disordine lo ridusse all'ordine, stimando che questo era meglio. Ora non
era né è possibile aìVottimo fare altro che il più bello. l'autore dell
universo cioè il demiurgo è chiamato l’ottima delle cause; e l'ottimo degl’esseri
eterni (àst ovxow) e intelligibili. Quest'ultimo luogo è
decisivo, perchè d’una parte gl’esseri eterni (àel ovTa) e
gl’esseri intelligibili significano nel
linguaggio abituale di Platone, le Idee; e d’un'altra parte, il massimanumte buono OTTIMO PARETO è
per lui l’idea del buono, il supremo grado di un attributo spettando all'Idea
stessa corrispondente all'attributo. In tnt'o il racconto poi l'aspetto del
Demiurgo che Timeo motte in rilievo, è che esso è la causa d(»l bene, cioè della finalità dellf cose: esso è
essenzialmente, com'è chiamato, il demiurgo deir ottimo PARETO e del più bello,
perchè questo è il punto di coincidenza con l'Idea del Bene, su cui l'allegoria
è fondata. Le immagini con cui l'Idea del Bene è rappresentata nel Timeo non
sono senza esempi negli altri scritti di Platone. Nella Rep. Dio ha generato
l'Idea del letto, e per questo Dio non
possiamo intendere che l'Idea del Bene, perchè è e^sa che dà h,\U altre Idee
l'essere e la i Tiiiì, e, Fedone eco
Titn. Jx'ep, Fedone, ecc. Arisi. FAh,
Xu; Fth. Kud. Vili. IH, Mor. T. TU,
Timeo, ecc. essenza Itep. e le Idee non hanno potuto essere
prodotte da un dio propriamente detto, cioè da una causa personale. il B5ne è
detto il padre del sole, e implicitamente perciò di tutto T universo visibile. Nel Tee.teto «vi hanno
du'^ paradigmi nell'essere, Tuno divino e felicitisi mo, Taltro senza Dìo e
miserrimo. Questi due paradigmi sono senza dubbio le due Idee universalissime,
cioè i due elementi, perchè Platone riguarda l'universale come un paradigma
rapporto ai particolari che gli sono subordinati. Anche Xenocrate rappresentava
1'Uno o il Bene per Tintelligenza, e lo chiama Giove, il primo dio e padre
degli dei padre degli dei è detto il Demiurgo nel Timeo. Non bisogna
dimenticare che il nome di Dio dato all'Idea del Bene none che una semplice
metafora una metafora è il germe d'un'allegoria, perchè, quest'Idea essendo
l'essenza o la forma comune di tutti gli esseri, essa non potrebbe
identificarsi con Tintelligenza senza ammettere questa proposizione priva di senso, che la forma o
Tessenza comune di tutti gli esseri è Tintelligenza; e quand'anche nelle Idee
platoniche si vedessero i pensieri della divinità, l'Idea del Bene sarebbe uno
dei pensieri divini, ma non la divinità stessa che è il soggetto di questi
pensieri. Ma ciò che non la-»cia alcun dubbio sulla nostra inter Prima ha
detto: è necessario che vi sia sempre qualche cosa contraria al Bene; ciò che è
un'alt ja prova che, all'epoca in cui scrive il TeetelOy Platone ammette già la
dottrina dei due prinoipii opposti La qualitìoa sentir Dio data al principio
materiale e privativo ha un equivalente
nel Timeo, in cui della genesi anteriore alla formazione del cosmos si dice che
essa si trova nello stato in cui deve trovarsi ciò da cui Dio è assente.
Stobeo EcU Phys., rrctaz'ore è che eFsa è quella dei
discepoli immediati dì Platone. Secondo Simplicio ad Arist. De Coeìoì.
Xenocr^te e i platonici in generale
dicono che per la produzione deiruniverso, nel TYmco, non deve intendersi una
produzione nel tempo, ma che essa ha per oggetti d'indicare Tordine d»lle cose
che nell'universo sono più prime e più composte. Le cose più prime vuol dire i
primi principii; in esso, che questi prinMpii non sono del'e cause esteriori,
ma inerirle mo n », l mìniis'jessoinfine
rop,)o<i^ioie tri le
cos», più prime e le più composte è la prova più chiara che essi Sino
gli elementi di tutte le cos', cioè TUno e la Dualità indettai ta. Questa interpretazione é
attributi aXeiocrate anche n '.Hi Scolio cod. Coisl.: Platone, facendo il mondo
prodotto, non ha inteso parlare d'uia prò
luzoiie reale, rna «in gra^'a
deirinsegnamento ha detto che il moad) è stato prodotto dalla materia
preesistente e dall'sldos. Qui i princpi
del mondo di cui si tratta nel Timeo, sono idt^.nt'fieati con r slSog e la
materia: V sleog e la materia sono, U sappiamo, 1'Uno e la Dualità indefinita.
Più esplicita ancora è la testimonian/a di Teofrasto snllMdentità dt^l,
Demiurgo con l'Idea de) bene: Platone dopo che alla filr»8ofia prima si diede
alla storia della natura, e ammise due principii, V uno come materia il 7iav5£X£s, 1'altro come causa e
movente, e a questo dà la natura di dio e del bene Fr. Teofrasto sa che il
Demiurgo deve identificarsi con rid»a d^l
bene, ma prende sul snMo il simbolismo del Timeo. Altrove Me/. Teofrasto
st^isso sembra identificare la genesi anteriore al mondo con la Dualità
indefinita, perchè, dopo aver detto che Platon3 ha ammesso due principii
contrari!, TUno e la Dualità indefinita,
e che questa è l'infiaito, Tinform'^, il disordinnt^, soggiunge: per cui Dio
non potrebbe tutto ricondurre -. air OTTIMO PARETO, ma solo per quanto gli è
possìbile. Queste parole alludono evidentemente ai concetto, tante volte
ripetuto nel Timeo, che il Demiurgo non ha potuto, per la resistenza della
materia cioè della massa in movimento disordinato
che gli è servita di materiale nella
costruzione del mondo -attuare il bene chu d'una maniera iQcompleta. Quest'identificazione
della genesi premondana del Timeo con la Dualità indefinita spiega pure il
fatto che questa in un preteso scritto di Pitagora è chiamata anche Chao^,
perchè le proposizioni attribuite a Pitagora sulla Daalità indefinita non sono
che quelle di Platone e i platonici. Nella crea/ione del mondo nel Timeo, coi
Demiurgo concorrono gli dei generati. Bisogna perciò distinguere nel mito due
parti, quella che si riferisse al primo, e quella che si riferisce ai secondi.
Nell'una Tallegoria consìste tanto nella creazione nel tempo quanto nella
natura personale attribuita all'uno dei principii delle cose. Nell'altra invece
la concezione delle forze creatrici come persone non è una semplice allegoria,
e questa si riduce in sostanza a rappresentare come avvenuta in un punto del tempo,
all'origine delle cose, l'azione continua della divinità n^l governo del mondo.
Il significato reale di questa parte del mito non è dunque che la dottrina
conosciuta di Platone, che la divinità, cioè V anima del mondo, é la causa
prima di tutti i fenomeni. La parte che
nella creazione spetta al Demiurgo e quella che spetta agli dei generati
sono nettamente delimitate: questi creano ciò che ua-ce e periscp, quello ciò
che è im V. i 1. indicati a carta Siriano citato in ZeUer Filoz, dei Greci ed.
. peribile e, per conseguenza, eterno questa distinzione è formulata as.«ai
charamente nell'allocuzione del Demiurgo agli dei Venerati. L'oggetto
principale della ccsmogrn'a del Ti^nco
di dilucidare la crncfzione teleologica del mondo. In Plafone vi hanno, come
nota giustamente Janet, due teorie della finalità: l'una Immanente, che suppone
una causa impersonale la partecipazione dell'Idea del bene, l'altra trascendrnte,
che suppone una causa personale. La prima abbraccia nella sua spiegazione tutto
ciò che es'ste; la seconda non si applica che a
ciò che ha un'origine nel tempo, perchè la causa personale ch'essa
suppone è 1'anma, e lefficienza di questa si svolge nel tempo, Platone non
avendo ancora l'idea di una causa efficente o jroduttr.ce, nel senso proprio
dei termiui, che non preceda nel tempo la cosa prodotta. Siccome il concetto di
ui:a finalità tra<5cendente è più chiaro che quello di una finalità
immanente, cosi Platone si serve del
primo per rischiarare il secondo. Di là la finzione del Demiurgo. Ma questa causa
personale fittizia non viene adibita che per ciò che l'anima non può produrre:
prodotte le cose eterne, e tra esse l'anima, l'opera del Demiurgo è terminata,
perchè con l'anima si ha già, all'oggetto di rischiarare il concetto
teleologico per l'intn duzione di cause personali, una causa reale, e non
si ha più quindi bisogno di una causa
fitiizia. Pt r lo scopo di Platone una causa reale vai meglio di una fittizia,
perchè con essa la spiegazione teleologica delle cose viene, non solo resa più
chiara, ma anche confermata, il principio che le cose procedono da una causa
intelligente avendo, secondo Platone, come noi vediamo nel /^^e/one, per conseguenza necessaria qneDo
delle cause fin«lf. I motivi per cni Platone
nel Timeo preferisce di esporre le sue dottrine sotto nna forma simbolica, Fono
di due ordini: gli uni tcngoco alla finzione che l'espositore è un filosofo
pitagorico, gli altri alla natura stcesa di queste dottrine. Timeo, facendo il
mondo generato, parla da pitagorico. I pitagorici, e in generale tutti i
filosofie i teologi prima di Platone, parlano dfl mondo come originato nel tempo, e ne descrivono la
formazione II modo di esposizione del Timeo é dunque richiesto anzitutto dalla
verisimiglianza della finzione di questo dialogo: Platone espone i suoi
concetti sui principii delle cose sotto la forma tradizionale del racconto
cosmogonico, sia per conformarsi alle dottrine della scuola a cui appartiene il
personaggio da cui fa esporre que;>ti concetti, sia perchè questa forma è
come una marca della veneranda antichità, e le dottrine, ch'egli attribuisce a TIMEO,
provengono, a quanto pretende Platone, da una tradizione antichissima. Ma lo
scopo di Platone non è semplicemente di dare alla sua finzione una più grande
verisimfgiìanza storica: facendo trasparire chiarameate il carattere puramente
exoreri^o ed allegorico del racconto cosmogonico di Timeo, Piatone in^eade al
tempo gtesso indicare che la cosmogonia dei Pitagorici non è che un'espressione
exoterica di una dottrina più filosofica; che essi hanuo reilmente ammessa,
cime lui, Teternità Filebo Non bisogna dimantioare ohe le finzioni drammatiche
dei dialoghi platonici non sono deUe semplici finzioni poetiche, ma l'autore
intende attribuire realmente ai
personaggi di questi dialoghi le dottrine ch'egli mette loro in bocca. del
mondo noi sappiamo ch'egli pretende stabilire Tidentità delle dottrine degli
antichi pitagorici con le sue proprie; e che l'orìgine dell'universo nel tempo
è per essi, come p»T lui, un simbolo significante la processione ab aeterno
delle cose dai loro principii. L'ogg'itto principale d»lla cosmogonia del Timeo
è di dare una spiegazione teleologica
del monlo. Il concetto teleologico era sconosciuto ai Pitagorici; ma data
l'importanza di questo concetto nella sua filosofici, egli noa può rinunziare a
ritrovarlo anche in quella degli antichi Pitagorici, di cui vuole stabilire r
identità con la propria. I Pitagorici insegnano che tutto è stato prodotto da
Dio. Platone prende per punto di part^nzi quest'Idola a-xe^soria della loro
cosmogonia, ne fa l'idea prlncpale, la sviluppa facendola servire di base a una
concezione finalistica dell'universo, e trasfigurata cosi la cosmogonia reale
dei Pitagorici, l'attribuisce ai discepoli fedeli dei preiecassori di questi
Secondo Stobeo, Pitagora dice il mondo generato par un artifìcio logico
xax'èJltvoCav, ma non cronologicamente xaià
XP^ Ciò vaol dire, come bene spiega
Zeller, che i Pitagorici, parlando dolla formazione del mondo, non hanno voluto
insagnare che la dipendenza logica del derivato riguardo al primitivo, e non
un'origine nel tempo. Stobeo riporta anche un frammanto. cartamante apocrifo,
di Filolao, che afferma che il mondo è esistito sempre, e molti autori antichi
attribuiscono a Pitagora questa dottrina Zeller Jh'ilos. dei Greci. Che l'opinione, secondo cui
l'origine del mondo nel tempo, di cui hann u parlato i Pitagorici, non è una
dottrina reale di questi filosofi, esista gi^i all'epoca di Aristotile, risalta
dal luogo della Met. Né vi ha \^ojri a dubitare se i Pitagorici facciano o no
la generazione; dicono infatti chiarameate y,
ecc. Filolao dice ohe Dio ha fatto il limite e l'illimitato. Siriano in
Afet. SchoL 1 filosofi, interpretandola come un semplice simbolo dì una speculazione
superiore, il cui contenuto coincide con le sue proprie dottrine sui principii
delle cose. Fors'anche Timeo non è, nell'intendimento di Platone, il
rappresentante soltanto del pitagorismo, ma di tutti gli antichi filosofi e
teologi, che avevano attribuito alla divinità o alla mente o ad un altro
principio analogo la prima origine deiruniverso; e il Demiurgo del Timeo noi
corrisponde solamente al dio creatore dei Pitagorici, ma a tutto ciò che
Platone trova nelle tradizioni dei Greci e dei barbari suscettibile di essere
interpretato -secondo il metodo arbitrario d'interpretazione che gli ò
propriocome un'allegoria dell'Idea del bene. È a ciò che fa pensare Aristotile,
quando dice che, se si tien dietro al pensiero d'Anassagora, nella sua
conseguenza logici, piuttosto che a quello ch'egli ha espressammte detto, si
riesce a fargli amm3ttere per principii V’Uno corrspondente al Nous e la
materia indegnità, come i platonici; quando assimila lo stesso Anassagora ed
Empedocle di GIRGENTI questi persihe ha posti l'Amicizia tra gli elementi e
Ferecide con altri teologi e i Magi ai platonici che ammettono il Bene come principio; quando attribuisce non solo
ad Anassagora, ma ad Ermotimo, a Parmenide di VELIA ed Esiodo perchè entrambi
pongono, egli dice, come principio l'Amore e ad Empeiocle di GIRGENTI di
amin3ttìre p^r principio la causa del bene ed anche, in un certo senso. Si
notino le parole del Timeo dopo avere spiegato il motivo per cui Dio ha creato
U m3ado (oioj la parte sipaziona della sua bontà: Qaegli che da uomini sapienti
accetterà questo principio potissimo della genesi e del mondo, lo accatterà
giunta n ante. Met. Met. il bene in se slesso. Visto lo sforzo di Platone di
ritrovare i su'>i concetti nelle tradizioni dell'antica sapienza, quenti
ravvlc namenti delle dottrina dei suoi predecessori con le sue proprie si
troveranno certamente più naturali in
lui che in Aristotile. Il principio del bene non potendo essere, secondo le sue
idee sui rapporti della propria filosofia col passata, affatto ignorato dair
antichità, egli ve lo trova involto in oscuri simboli. Dire che Dio o
l'intelligenza o qualche altra cosa di simile è il principio delle cose è, al
suo punto di vista, affermare implicitamente la d xtriiia della finalità; di
più, le cosmogonie degli antichi non
fot^uido essere intese letteralmente, per il loro carattere evidentemente
mitico e per r assurdità di un'origiu», del mondo uel t.unpo, e quest'origine,
per consegnenza, non potendo significare che il rapporto logico tra i principii
e le cose derivate, le cans». ptTsmali o sem-personali, a cui i Pitagorici e
gli aliri antichi sapienti hanno attribuito la formazione dell'universo, non
possono essere, egli pensa, che delle personificazioni, più o meno coscienti,
di un principio astratto, e questo, non altro che l'Idea del bene. Aggiungiamo
infine che, per la forma simbolica ed exoterica del Timeo, Platone vuol
mostrare eh' egli si accoria con gli antichi Pitagorici, non meno per il fondo
dello dottrine, che per la f<)rma
esteriore della lo^o esposizione. Il carattere estremamente paradoss astice
della filosofia pitagorica, unito alle altre ragioni acni abbiamo accennato al
principio di questo numero, hanno dovuto far nascere bei presto l'idea che le
dottrine conosciu'^^e dei Pitigorlci noi eraio che dei sìmboli di spe Met,
Carta . Uir culazioni più alte: Platone dove farsi promotore dì quest'opinione,
s'egli voleva giustificare la sua interpretazione del pitagorismo, tendente a
indeutificare questa filosofia con la propria. Esponendo le proprie teorìe
sotto il velo deirallegorìa, egli usa dunque un processo, che fa parte del concetto che si aveva e che
egli voleva che si avesse del pitagorismo, e si dava cosi anch'esso l'aria di
un pitagorico. In quanto ai motivi dipendenti dalla natura stessa delle
dottrine, noi vi abbiamo in parte accennato, attribuendo il modo di esposizione
del Timeo, sull'autorità di Aristotile e dei suoi commentatori, a un artifizio
metodico in graz'a dell'insegnamento
(5t5aoxaXCas xapw) dcHa teoria
della finalità. Ma qaesto motivo cosi enunciato perde gran parte della sua
forzi. Il vero si è eh. Platone nel Timeo esprime la teoria della finalità
antropomorfisticamente, p?rchè Tespressione naturale del punto di vista
teleologico è 1'antropomorfismo. I concetti che Alla finzione del Timeo, di
attribuire le dottrine esporle nel dialogo a un filosofo pitagorico, è legato anche l'aspetto sotto
cui vi è presentato di preferenza il rapporto tra le Idee e le cosa. Quest'aspetto
è l'esemplarità delle Idee: siccome la formula pia iu uso presso i Pitagorici,
per indicare la relazione tra i numuri ole cose, è che queste sono fatte ad
imitazione di quelli Arist. Met., e le Idee platoniche corrispondono ai numeri
pitagorici, Platone deve rappresentare le
Idee sovratutto come modelli, per avere più facile la transizione dal
sistema pitagorico dei numari a quello delle Idee. Egli ha tantd più interesse
a mettere in rilievo questo carattere comune tra i numeri pitagorici e le Idee,
cioè l'esemplarità, che dalla formula pitagorica che le cose sono fatte ad
imitazione dei numeri può dedursi il carattere precipuo per cui i
numeri di Platone, cioè le Idee, si
distinguono da quelli del pitagorismo storico, vale a dire la loro distinzione
dalle cose, l'essere X^p'-oioC dai sensibiU. Platone deve esporre sono tali,
che è impossibile di esprimerli altrimenti che sotto forma analogica. Il
concetto teleologico è un concetto essenzialmente antropomorfista,
un'as«imilazione, più o meno cosciente, delle operazioni della natura a quelle
dell'uomo: spiegare i fenomeni per le loro cause finali è necessariamente
attribuire alla natura un disegno e delle intenzioni come all'uomo. Il
metafisico teologo, che ammette una finalità trascendente, trasporta seriamente
nelle forze della natura questo disegno e queste intenzioni: ma quando si
ammette invece una finalità immanente, cioè quando la spiegazione teleoloj;ica
non è al tempo stes30 una spiegazione»,
teologica, noi abbiamo allora un concetto puramente analogico, che ci dice che la natura, quantunque non abb'a
realmente né d'segno né intenzione, tuttavia sì comporta nelle sue operazioni
come se avesse un dis'^gno e delle intenzioni. Sarebbe dunque impossibile di
far comprendere il punto di vista teleologico, senza quest'analogia delle
azioni a cui presiede un dise^^no
cosciente: noi potremmo anche dire che se questa finalità incosciente o
immanente dei metafisici non teologi costituisce una spiegazione delle cose,
ciò avviene appunto spiegare non essenio altro per la metafisica che assimilare
ai fenomeni più familiari per q'iesti vaga personificazione delle forze della
natura ch'essa suggerisce airimmagìnazione, quantunqiie si rifiuti di ammetterla apertamente come tesi filolofica.
Cosi sì avrebb3 forse ragione di domandarsi se la trasformaz'one fantastica del
Timeo dell'Idea del bjue in un Demiurgo che produce il bene con intelligenza,
sia S3mplicemente p3r Platone un artifizio metodico dovuto alla necessità di
ricorrere a delle analogie di questa natura p3r far comprendere il punto di
vista teleologie ->, o se di più
Platone, pur vedendo nella personfìcazione dell'Idea del bene una
semplice allegoria, si compiaccia di qu*^8to rivestimento fantastico dei snoi
concetti astratti, perchè vi trova una soddisfazione più completa a questo
bis'^gno dello spirito, su cui è fondata la spiegazione teleologica, di
assimilare le opere della natura alle azioni delPao no. Non vi ha dubb o
infatti che il punto di vista tele
Jìgico in Platone sia s!:re^tamente legato al punto di vista teologico, ei è
verisimile che la deduzione del Fedone, in cui la teoria delle cause finali è
presentata come una conseguenza della causalità universale deiriotellìgenza,
rappresenti il processo reale del punsero platonico, che è andato, come sembra
più naturale, dal punto di vista teologico al teleologico, anziché da questo
a quello. Ma quando i discepoli di
Platone dicevano che la generazione del mondo nel r/meo era sta^a fatta 5i5aaxaXix; Xapiv, Vf^risimilmente essi non
avevano soltanto in vista la dihicidazione del concetto della finalità per la
pn-sonificazione dell'Idea del bene. Per la concezione djlPaltro principio,
detcrminato d'una manieri purammte scientifica, n^n vi ha meno difficoltà
q,\ì^ p^r quella d.5l Bene. Uno dei lati piìi n5b ilo^i
del oncet'io deirelemento materiale è, com 5 abb'amo osservato, ch'esco è consi
ierato al tempo sesso come la materia e come la sten»s'. In quanto è la
steresi, es^o e il contrario deirelemento formale: non è senza forma, ma ha la
forma opp-»s a; è Tineguale, il
disordinato, il male, ec3. C)m^ ciò puì
essere la materia di cui gli esseri sono fatti,
se per materia s'intende quello che resta della cosa arrazion facendo
della forma, e non un materiale preesinte it^ co n^> quello di cui si
servono gli artefici per prò lurre le loro opere? Evidentemente, di queste due
maniere di rappresentarsi la materia, è solo la prima che Jcorrisponde al
concetto di materia, filosoficamente determinato; ma per far entrare in questo
concetto anche la steresi, Platone è
obbligato a sostituirle la seconda, e a rappresentare, per conseguenza,
l'unione dei due elementi come un fatto avvenuto nel tempo. Sembra che noa
fosse solamente nel Timeo che Platone si servisse di questa rappresentazione.
Almeno, Aristotile gli attribuisce la proposizione che il Due, il primo numero
generato, viene dall'Ineguale eguagliato, rimproverandogli che l'essere ineguale e l'essere eguagliato sono
dunque due stati successivi dell'Ineguale, e che per conseguenza non è
semplicemente commessi dicono, in grazia
della contemplazione xoO Gscrtp^oai Ivsxsv -questa espressione corrisponde
evidentemente al St^aaxaXia; x^P'-v del De Coelo che i platonici fanno la
generazioae dei numeri Met.. Può arguirsi da ciò che, anche nella generazione dei numeri, Piatone
Jrappreseatava talvolta 1'anteriorità e posteriorità fra i principii e le coie
derivate quasi come un'anteriorità e posteriorità cronologica. È forse a tali
rappresentazioni che allude la proposizione, attribuitagli pire da Aristotile
Met., che bisogna partire da un'ipotesi f^lsa, come i geom3tri che suppongono
d'un piede una linea che realmente non è d'un piede: questa proposizione, in effetto, si riferisce
senza dubbio a una certa rappresentazione della materia, poiché Aristotile Inda
come ua'illazioned3l principio, ara:Ti3S4o nel Sofista, che la materia il Non
essere è la natura del falso. Il Timeo non ò la sola opara di Platoaa in cai il
mondo si faccia generato. Nel mito del Politico si parla pure d'an demiurgo e
padre dell'universo come nel Timeo
Polit. Un'altra delle dottrine legate al pitagorismo platonico, indicata
oscurainente nel Timeo ed espressa anch'essa sotto forma mitica e simbolica, è
quella della il mondo deve tutti i beni a qaallo che l'ha formato, e tutti i
mali alla deformità anteriore, o piuttosto al principio materiale, ohe era
partecipe di mólto disordine prima di essere ricondotto dal demiurgo e padre
del mondo all'ordine presente anche la n. 2 a carta La coincidenza di queste
proposizioni coimito del Timeo è troppo colpente, par non vadarvi un'allusione
a questo: che il Politico sia degli ultimi scritti di Platone ò provato
d'altronde dalla sua posteriorità al Sofista, che contiene già la dottrina del
Non essere. Ancha neìV K pino m irle se questo dialogo è di Platone il mondo è
generato, ma il suo autore, coma abbiamo già notato, è l'anima del mondo
stesso, e non un dio trascendente carta. Nelle Lefffji, infine, l'anima è la
pia antica di tutte le cose generate: essa è nata innanzi a tutti i corpi, e le
cose che appartengono all'anima, come la preveggenza, l'intelligenza, l'arte,
la volontà, i ragionamenti, le opinioni vere, sono nate prima di quelle che
appartengono al corpo, come la
lunghezza, la larghezza e la profondità, il molle e il duro, il grave e
il leggiero, e in una parolaia forza dei corpi, perchè l'anima è la causa prima
di tutte le cose. Siccome questi scritti appartengono indubbiamente, come il
Timeo, al pariodo pitag^raggiaate, noi po-isiam) concluderne che Platone, a
quest'epoca, per conformarsi alle dottrine pitagoricha o piuttosto a ciò che
egli ritene un'espressione exoterica e
allegorica delle dottrine raali dell'antico pitagorismo rappresenta l'universo
come originato nel tempo, non vedendo naturalmente in quast'origine nel tempo
oha un semplice simbolo. 'SeìV Epinomide e nelle Lefigi l'anima apparisce come
anteriore anche ai corpi che, secondo la dottrina reale di Piai ona, non hanno
avuto mai cominciamanto il mondo come un
tatto, la terra e gli astri, e come la loro causa efficiente, perchè la
conservazione del cielo e dei grandi corpi che sono in esso, la Iopj persiste
iza nella forma attuale e il legame che tiene unite le loro parti, sono dovuti,
secondo Platone, all'anima; rappresentandosi cosi miticamente l'azione continua
di questa com3 un fatto avv'enito in ui punto del tempo. Aristotile infatti
allude alla dottrina che il cielo si
conserva e permane eternamente per l'aziona dell'anima quelformazìone
deiranima. Neirinterpretaz'cne di questa dottrina, l'importante è per noi di
determinare il significato delle entità, che miticamente vengono rappresentate
come gl'ingredienti di cui il Demiurgo compone l'anima. Ecco quali sono questi
ingredierii: DelTessenza indivisibile e sempre la stessa e di quella che diviene divisibile nei corpi compose
il Demiurgo una terza specie di essenza intermedia, la quale, anche lispetto
ulla natura dello stesso e a quella del divirsr, compose intermedia tra r
indivisibile di essi e il divisibile per i corpi; e prese queste tre cose
(ciré, come rif-ulta chiaramente da ciò che segue, lo Stesso, il Diverso e
l'essenza int^^rmedia, ccmposta dall'esFenza indivisibile e dalla divisibile,
le mescolò tutte in una sprcie unica, adattando per forza allo Stesso la natura
del Diverso refrattaria alla mescolanza. E avendo mescolato insieme con V
essenza (cioè, evidentemente, Tesseuza intermecìia, e delle tre cose fattane
una sola, questo tutto nuovamente, divise in tante parti quante bisogna, tutte
composte dello Stesso, del Diverso e delFessei'za. Le difficoltà
dell'interpictazione di questo luogo si l'anima a cui è dovuto il suo movimento
De Coelo; e noi non possiamo attribuire questa dottrina che a Platone, perchè
egli solo, prima di Aristotile, ha ammesso un'anima cosmica, forza motrice del
cielo, e la perpetuità dell'universo. Ciò è confermato dal Timeo. Nel primo di
questi luoghi si dice ohe i corpi degli astri vennero legati con legami animati; e nell'altro si
parla d'uno sforzo del contorno del
mondo per congiungersi con se stesso, che preme tutti i corpi che esso
contiene, e non lascia alcun vuoto tra di loro: evidentemente Platone ha
immaginato questo sforzo per i«piegare la coesione tra le parti materiali
dell'universo, e, secondo i suoi principii, egli non ha potuto attribuirlo che
all'azione dell'anima. Timeo
m>mmm> 1 J! i ' i' friducono in
sostanza a sapere: che cosa sì debba intendere per Vessenza indivisibile e per
lessema divisibile; e che per la natura dello stesso e quella d» 1 diverso. In
quanto alla prima quistione, é evidente che Vessenza indivisibile e sempre la
stessa nella LINGUA PLATONICA è ridea: non lo ò mono che per il hu>
contrapposto, r essenza divisibile, deve
intendersi la materfaspazio Platone dice: T essenza che diviene
divisibile nei corpi, perchè lo spazio per se stesso non è fisicamente
divisibile; non lo diviene che in quanto costituisce la materia delle cose. Ma
V Ide^ designata dalle parole essenza indivisibile e sempre la stessa, è tutto
il mondo ideale, o é semplicemente V
Llea specifica, la forma eterna e generale, deiranima? Se si comprende il senso della partecipazione
platonica, l'anitra non potrebbe partecipare a tutte le Idee se non aVa
condizione che essa fos^e tutte le cos-,
identificandosi col tutto. Ma la dottrina che l'anima è identica al
tutt^ dottrina a cui non si potrebbe dare altro seis) intelligibile che quello
di Hegel e dell'interpretazione di Teichmuller, cioè l'identità del soggetto e
dell'oggetto, di pensiero e dell'essere -non si trova mai apertamente in
Platone: ben più, noi mostreremo eh'essa sarebbe inconciliabile con la sua
dialettica. Per V essema indivisibile noi dobbiamo dunque intendere l'Idea o la
forma dell'anima; e la composizione dell'anima dalla mescolanza dell'essenza
indivisibile e d^^lla divisibile non rappresenta se non il concetto che essa
risulta, come tutte le altre cose,
dall'Idea o forma e dalla materia. Perchè intendere infatti il luogo in
quistione in un senso che attribuirebbe a Platone una dottrina che noi non
sappiamo se gli sia appartenuta, quando si può indendeila in uno che non gli
attribuisce altre dottrine se non quelle che noi sappiamo certamente essergli
appartenute? In quanto «Ho Stf sso e al Diverso, noi abbiamo visto altrove i
motivi che si hanno, indipententemente
dalla intorprrfizione di questo luogo del Timeo, per ammettere che essi erano
dei principii compresi nelle due odotoiX£at di contrari, che Platone identifica
ai due elementi, e delie denominaz'oni di questi elementi stessi, come l'Uno e
la Dualità indeterminata, l'Es^^ere e il Non essere, l'Eguale e Tlneguale, ecc.
Ma ciò che prova d'una maniera indubitabile
che la cosa è cosi, é l'autorità d'Aristotile, il quale afferma che
Platone nel T'imeo compose l'anima dagli elementi e per elementi Aristotile
intende costantemente l'Uno o E >tsere e la materia a fine di spiegare la
conos -enza conformemente al principio dei fisici che il simile si conosce dal
simile. All'autorità d'Aristotile possiamo aggiungere anche quella di
Xenocrate, il quale, secondo Plurarco,
interpretando la composizione dell'anima nel Timeo, vede negli elementi di cui
essa è stata composta i due elementi dei numeri, cioè 1'Uno e la Dualità indeterminata. Supplem.
Supplem. carte De Anima per questa spiegazione Tim. Plutarco Psicogonia. Secondo Plutarco, Xenocrate aggiunge all'Uno e alla
Dualità indeterminata lo Stesso e il Diverso come principii della quiete e del movimento: cosi egli avrebbe
riguardato lo Stesso e il Diverso come due altri principii dell'anima distinti
dall'Uno e dalla Dualità indeterminata. Ma vi ha qui senza dubbio
un'inesattezza di Plutarco o^dell'autore secontlo cai egli riferisce l'opinione
di Xenocrate Eudoro, come basta a provarlo il fatto ohe Platone e i platonici
identificano, ì Platone, chiamaDdo lo Stesso
indivisibile e il Diverso divisibile^ non intende identificarli con V
essenza indiviisibile e l'essenza divisibile di cui prima ha parlato: egli vuol
dire che l'anima è per la sua composi/ione intermedia tra il divisibile e
Tindivisibile, non solo avuto riguardo ai fattori immediati da cui essa risalta
l'Idea carta, la quiete e il movimento, e per conseguenza anche i loro
principii il principio d'una casa
essendo nel sistema delle Idee il concetto universale, obbiettivato, a cui la
cosa è subordinata ai due elementi delle Idee numeri Xenocrate, sempre secondo
Plutarco, avrebbe inteso per l'essenza indivisibile rUno e per l'essenza
divisibile la Dualità indeterminata: con tutto ciò la sua interpretazione
concorderebbe, nel punto es43nziale, con la nostra, perchè l'importante è di
riconoscere che gli elementi, di cui è
composta l'anima, non sono altra cosa che quelli di cui qualsiasi altro essere
è composto. Semplicemente, mentre secondo la nostra interpretazione Platone
avrebbe considerato nell'anima, come in tutti gli altri esseri, una doppia
composizione, quella dall'Uno e la Dualità indeterminata, e quella dall'Idea e
la materia, secondo l'interpretazione ohe Plutarco attribuisce a Xenocrate, egli non ne avrebbe
considerato che una sola, la prim-i. Plutarco riferisce anche, secondo Euforo,
un'altra interpretazione, che rimonterebbe a Crantore. Secondo questa, Platone
ha composto l'anima dalla natura intelligibile, dalla materia, e dall'identità
e la diversità, di cui tutte le cose partecipano; e ciò, conformemente a quello
che dice Aristotile (j unA.), perchè
l'anima, par poter conosoare tutto, deve essere composta di tutte cose.
In questa interpretazione la natura intelligibile non è, come in quella di
alcuni critici moderni, tutto il mondo ideale, ma la sola Idea o forma de
1'anima: è cosi che la comprende certamente Plutarco, perchè egli dice che
questa interpretazione si riduce a comporre l'anima, come tutte le altre cose,
dalla specie o forma e la materia
Psicog. L'interpretazione di Crantor# è
identica in sostanza alla nostra, parche per la Identità e la Diversità
s'intendano i due elomenti delle Idea e delle cose, ciò che è necessario di
fare, perchè le interpretazioni di Xepocrate e di Aristotile dovevano pare
avere qualche fondamento. r e la
materia';, ma anche ai fattori più
remoti i due elementi. L'uno dei due elementi è
chiamato indivisibile, perchè è l'Unità; l'altro, divisibile per i
corpi, perchè uoa delle sue funzioni è di essere la materia dell'i cose
quantunque questa denominazione gli convenga sotto questo rispetto soltanto, e
non sotto l'altro, cioè come materia delle Idee E ioutilc di discutere
l'opinione di quei critici che per lo Stesso e il Diverso intendono le Idee e
la materia: contro di essa vale, oltre a
ciò che è stato detto ora, quello che si disse sopra a proposito dell'interpretazione
dell'essenza indivisibi'c e l'essenza divisibile. Contro questi'interpretazione
dell'essenza indivisibile e l'essenza divisibile cioè quella che vede nell'una
il mondo ideale e nell'altra la materia ora possiamo aggiungere che, se l'anima
venisse composta di tutte le Idee, sarebbe superfluo, per ispiegaro la conoscenza, di comporla anche dei due
elementi. Componendo l'anima dello Stesso e del Diverso e della terza essenza
intermedia, ch'egli ha già composto dell'Idra e della materia, Platone sembra
riguardare quest'essenza come distinta dall'essmza dell'anima, e come un
semplice ingrcdicnt'; nella composizione di essa, e lo Stesso e il Diverso come
degli clementi estranei all'essenza
intermedia, che bisogna aggiungere a questa per avere l'essenza
dell'anima. Ma in realtà l'essenza intermedia, composta dalla indivisibile e
dalla divisibile, non è altra cosa che l'essenza stessa dell'anima ed è perciò
che Platone la chiama semplicemente Vessenza, e lo Stesso e il Diverso non sono
fuori dell'essenza intermedia, mane sono gli elementi. Semplicemente la forma
simbolica scelta da Platone di una
mescolanza in una caldaia; non può rappresentare d'una maniera adequata il
concetto della partecipazione. Lo stesso – H. P. Grice on Wiggins, SAMENESS -- e
il diverso, i I cioè le due Idee più uaiverjali a cui tutte le altre
partecipano, sono le determinazioni generali che 1'anima ha in comune con tutti
gli altri esseri: a queste determinazioni comuni bisogna aggiungere il proprio, il ditferenziale,
dell'anima, che ne fa un'essenza particolare distinta dalle altre. Ma questo
proprio, questo differenziale, non può considerarsi come separato dall'essenza
deiranima ed esistente per se senza le determinazioni comuni che esso
d'ffcr'^nzia, perchè nel sistema delle Id^^e ciò che si separa, facendosene
un'entità per se, è la specie e il genere, ma non la difft^renza: ne segue che Platone non può
rappresentare la partecipazione dell'anima agli Universali supremi che per
l'immagine della loro mescolanza con essa. Anche nel Sofista la partecipazione
d'un'Idea alle altre sotto cui essa è contenuta è chiamata una mescolanza di quest'Idea con (juestc altre.
Platone dà all'essenza dell'anima un posto intermedio fra i suoi ingredienti,
perchè egli assegna alle cose una natura
intermedia tra le entità da cui esse risultano: ma evidentemente con ciò egli
intende indicare inoltre che, in virtù della sua stessa composizione, .ranima
ha un carattere medio tra l'indivisibile e il divisibile: non è assolutamente
indivisibile com-; l'Idea e l'Uno, perchè estesa e quindi composta di parti, ni
assolutamente divisibile come la materia, perchè indis.solubile e incorruttibile. Alla nostra
interpretazione della comprsizione dell'anima nel Timeo può farsi l'obbiezione
che Plutarco fa a quella di Crantore, cioè che l'anima esseado composta allo
stesso modo che tutte l’altre cose, non si li) Sof. i-KJ , ecc. il Timeo Atesso Psiojii, Vede come questa composizione
convenga ad essa più che alle altre. La risposta è che, esponendo! particolarmente la composizione dell'anima,
Platone non ha per iscopo d'indicare ch'essa ha un'origine e dei principii
speciali: il suo scopo è invece, primo, come osserva Aristotile, di fare
un'applicazione dal principio che il simile si conosce dal simile; e poi,
siccome le rappresentazioni ordinarie del
Zim^o, intese letteralmenle,
implicherebbero la trascendenza, di contrapporre ad esse un'altra rappreseutazione, in cui il concetto
dell'immanenza sia energicamente espresso, qual è quella della mescolanza. IL
pitagorismo nel Filebo, Il pitagorismo del Ihlébo consiste in sostanza nella
dottrina sul limite itépag e l'illimitato àTisipov. In questo dialogo Piatone
divide tutto ciò che esiste in tre generi: il limite o limitato, r illimitato e
il composto dell'uno e dell'altro. Il genere
dell'illimitato comprende tutte le qualità che Piatone noa prende
solamsnle dai Pitagorici la formula che le cose sono composte di limite e
d'illimitato, ma anche quella eh 3 esse constano di uno e di molti FU, e Supplemento. Ma qui il pitap^orismo di
Platone è rolla forma anziché nella sostanza: egli non vuol dire, com3 i
Pitagorici e come egli stesso in un
parici^ ulteriore dilla sua
speculazione, che l'unità e la pluralitìi sono degli elementi di
cai l3 cotì3 sono composte, ma che tutto
è al tempo stesso uno e malti, cioè che ciascuna Idea generale contiene una
moltiplicità d'Idee particolari. Con questa formula dunque egli non innova
niente nelle sue dottriije primitive; semplicemente le esprime in una forma che
dà ad esse un sembiante di affinità con quelle d'di Pitagorici Un'altra evidente aflfettazione di
pitagorismo vi ha nel FUfho, quando il metodo dialettico, cioè la divisione per
goniri e p3r ispecie, è presentato come
una ricerca di numeri: anche qui il pitagorismo è puramente verbale, e non
importa alcun avvicinamento reale alle dottrine dei Pitagorici, carta ;j oaos suscettibili di una variabilità
all'infinito, tan^.o nelr aumento quanto nella
diminuz-one: tali sono il caldo e il freddo, il forte e il piano, il
secco e rumido, il veloce e il tardo, il molto e il poco, il grande e il
piccolo, ecc. Siccome queste qualità non vengono attribuite che in un senso
comparativo chiamando un corpo caldo o freddo, noi vogliamo diic che esso è più
caldo o più freddo di altri corpi; eh amando un movimento veloce o tardo, che esso è più veloce o più tardo di altri moviment'; ecc. così
Platone si serve, per denotare queste qualità, di termini comparativi: più
caldo e più freddo, più veloce e più tardo, ma: gioie e minor % più o meno
numeroso, ecc., e dà come carattere generale dell'illimitato l'ammettere il più
e il meno. Dalla natura comparativa dello qualità del genero deirillimitato
segue che esse si esprimono per una coppia di termini oppost», uno positivo,
che indica il comparativo di maggioranza, e uno negativo, che indica il
comparativo di minoranza: il termine caldo, attribuito a un corpo, significa
che esso è più ca^do di altri corpi, che in relazione ad esso si chiamano
freddi; il termine velocp, attribuito a un movimento, significa che esso è più
veloce di altri movimenti, c\v\ in relazione ad cs-^o si chiamano tardi; ecc. Verisimilmente (luesto concetto, che gli attributi,
appartenenti alla classe deirillimitato. da cui risultano gli e^^seri,
racchiudono in sé una dualità di ternoioi contrari, è anche un'imitazione della
dottrina pitagorica che tutto consta di contrarietà. Al irenere del limite
appartengono i rappoiti numeiici o, più
generalmente, metrici: l'eguale, il doppio, il triplo, ecc. Dall'applicazione
dei rapporti numerici o metrici, cioè del limite, alle qualità dell'illimitato
nasco il terzo genere composto del limite e deirillimitato: p. e. certi
rapporti metric', applicati al cahifo o al freddo, daranno luogo alla
temperatura particolare delle varie divisioni del tempo; altri rapporti
metrici, applicati all'acuto e al grave, daranno luogo agli accordi musicali;
ecc. Questa temperatura e questi accordi appartengono, per conseguenza, al
terzo genere Il pensiero di Platone è evidentemento che nelle cose, o, più
propriamente, nei loro attributi, bisogna distinguere due elementi due elementi
concettuali, ma che, secondo le abitudini della speculazione platonica, vengono
elevati ad entità sussistenti p^r sé:
una qualità astratta, il cui concetto ^i
ottiene per la soppressione di qualsiasi grado determinato, e che è
suscettibile di ricevere un'infinita varietà di gradi, che crescono e
decrescono sino all'infinito; e il grado che questa qualità ricevo in un caso
determinato, e la cui espressione e, per conseguenza, il cui concetto, sono
dati da un rapporto metrico cioè riferendosi a una certa unità di misura.
Siccome non è possibile di deterniinare il grado cho per mezzo del rapporto
metrico, cosi questo secondo elemento genericamente considerato, si riduce a una relazióne fra quantità: l'eguale, il doppio, ecc., e in una parola,
come dice Platone, tutto ciò che è numero rapporto a numero e misura rapporto a
mfsura vale a dire ogni rapporto di un numero con un altro numero e di una
misura con un'altra misura. Certamente le qualità che Platone comprende nel
genere dell'illimitato, non assumono mai, nella realtà, che un grado finito; e,
considerate in se stesse, non bisogna
concepirle come elevate a un grado infinito ciò che non potrebbe accordarsi con
la loro funzione di elementi delle cose reali, e che per altro sarebln
ft/, e a, luogo c-ilalo a
cario u !! una contraddizione nei termininè come il complesso di tutti i
gradi finiti, crescenti e decrescenti all'infinito, con cui esse si trovano
negli oggetti particolari; ma devono pensarsi facendo astrazione da qualsiasi grado e misura determinati,
perchè il grado e la misura è un alti-o
elemento che si aggiunge ad esse per formare gli attributi particolari delle
cose, e d\altronde un'entit/i platonica
non é il complesso degli attributi omonimi degli oggetti particolari, ma
l'attributo in se stesso, cioè nel suo concetto astratto e generale. Tuttavia
queste qualità vengono ricondotte air illimitato, perchè non vi ha alcun limite neiraumento e
ntUa diminuzione dei gradi di cui sono suscettibili: è un'osservazione analoga
a quella che abbiamo fatta sul Grande e Piccolo e il Molto e Poco degli ìyP*"?*
8ÓY|Aa'ca. Per completare il concetlo àA limite, dobbiamo ae:giringere
che, applicandosi alle qualità della categoria dell'inimitato, esso non dà a
queste semplicemente un grado e una
misura, ma un grado e una misura convenienti: in efl^etto la misura, nel
Filebo, è uno degli aspetti in cui si mostra l'Idea del bene. I rapporti
numerici, che costituiscono il limite, non fissano solamente il grado, in cui
gli attributi del genere dcU' illimitato, considerati d^ una maniera assoluta, devono attuarsi nelle
cose particolari; ma determinano anche le relazioni quantitative tra gli e'ementi di cui queste sono composte,
introducendovi della proporzione e dcirarmonia. In questo senso, essi si
applicano specialmente ai termini opposti deiriUimitato, l'uno relativamente
all'altro: perciò si dice che il limite fa cessare la discensione tra i due
contrari, e li rende proporzionati e accordati o!Ì[i(^(t)va per mezzo dei
numero. Cosi tutto ciò che vi ha di bello nella natura e per conseguenza tutti gli esseri conformi al
loro tipo, perchè il buono e il bello 1%
per Platone, la forma delle forme risultano da una contemperazione
armonica di contrari: p. e. le divisioni dell'anno da quella del caldo e del
freldo; 1'armonia musicale da quella delT acuto e del grave; ecc. Questo
concetto non è forse senza legame con la dottrina pitagorica che tutto r
annonìa. Ai tre «generi di cui abbiamo parlato
sin qui Platone ne aggiunge un quarto: è la causa elìiciente-degli altri e
della mescolanza del lìmite e dell'illimitato. Questo quarto geu'ìre è
costituiti, come dimostreremo in seguito, dall'intelligenza e dall'anima.
Platone comincia per dividere tutti gli esseri che Fono nell'universo in tre
generi, benché poi parli anche di un quaito, perchè questo rientra in uno dei tre primi: in effetto l'anima e
l'intelligenza devono essere composte, come tutte le altre cose, di limite e di
illimitato. La difiicoltà dell'interpretazione dì questa dottrina del Flkho è
che il limite e l'illimitato, di cui è quistione in questo dialogo, non
potrebbero identificarsi con nessuno dei concetti della filosofia platonica,
sia tra quelli che troviamo negli altri scrìtti di Platone, sia tra quelli che conosciamo per l'esposizione
d'Aristotile. Molti interpreti, è vero, identificano l'illimitato con la
materia; in quanto al lìmite, alcuni vedono in esào le Idee, altri le entità
matematiche o intermediarie. Ma tutte queste opinioni presentino delle
impossibilità evidenti, che noi indicheremo, corninriando dairillìmitato.
L'illimitato del Jùlebo ha senza dubbio una grande analogia con la materia degli àypacpa SóYiJtaia: anche
questa è chiamata TaTis'.pov; inoltre essa è ricondotta al grande e piccolo, e
IMlimitato del Filebo è definito la natura che riceve il più e il meno. Ma a
lato a <iaestc somiglianze vi ha una
differenza important'^ ed essenziale: il Grande e Piccolo degli ótypac^a
Òó^iiolzol è un concetto semplice, un'entità unica; rillimitato del
Filebo è un'unità articolata, cioè in
esso sotto Tunità generica il più e il meno è compresa una moltitudine di
specie il più caldo e il più freddo, il più veloce e il più tardo, il più
acuto e il più grave, ecc. Ciò che corrisponde al Grande e Piccolo è il
concetto generico dclP illimitato del Filebo: ma quello non si divide, come
questo, In più specie particolari; dalla determinazione o concretizzazione del
Grando o Piccolo risultano immediatamente le Idee, cioè le essenze sreneriche e
specifiche delle cose, non delle specie particolari di grande e piccolo. Al
Grande e Piccolo, 6 vero, è anche ricondotta ima pluralità di concetti
distinti, cia<^cuno dei quali si considera come un'entità per se, cioè l'una
dcUe due a'iaTotyjai di contrarli: ma questi concetti sono, per quanto poFs'amo
giudicarne, affatto diversi da quelli che costituiscono le specie
deirillimitato nel Filebo; ben più, il carattere delle due dottrine differisce
nei punti più essenziali. Primo, i concetti delle due ouoxoix^ai di contrari
sono dei principii, cioè non sono subordinati ad alcun concetto superiore; le
specie deirillimitato nel Filebo, invece, sono necessariamente delle cose
derivate dall'illimitato in sé stesso, cioè nel suo cmeetto generico, il
rapporto tra il principio e la cosa derivata equivalendo, nella dialettica
platonica, a quello tra il genorale e Jl particolare – GRICE STRAWSON AUSTIN
ROWE. Secondo, quelli il Non essere, il Diverso, il Multiplo, ecc. sono tutti
di una universalità assoluta; queste il più caldo e il più freddo, il più secco
e il più umido, il più acuto e il più grave, ecc. non valgono ciascuna che per una categoria particolare di
fenòmeni. In quelli, infine, un concetto della classe dell'illimitato ha il suo
contrar'o nel concetto corrispondente di quella del limitato; le spese
dell'illimitato del /«/cfto racchiudono invece la contrarietà in se stesse,
esprimendosi ciascuna per una coppia di termini opposti. Passando ora al
limite, ecco le difficoltà principali che si oppongono alla sua identificazione con le Idee: 1® Il
mondo ideale è Tinsieme di tutti i concetti delle cose, obbiettivati; il limito
del non comprende che una certa classe di df'terminazioni matematiche.
Tuttavia, ^iccome le Idre, rell'uliimo periodo della sppculazionc platonica,
Fono stute ricondotte a dei numeri, si è creduto che il I mite del Filebo
equivalga a questi numeri, eoe agl'idea'
i. Ma Platone non ha ricondotto le Idee a dei rapporti numerici, quali sono
quelli che nel Filebo vengono chiamati lìmite, ma semplicemente a dei numeri:
anche il limite del File\o consiste, se si vuole, in numeri, ma questi numeri
sono proporzionali^ non cardinali come i numeri ideali. Come dice Aristotile
Mei., da ciò che la dualità è la prima cosa a cui può attribuirsi il
doppio, non no segue che il doppio hia
la stessa cosa che la dualità. Lungi che le Idee numeri possano equivalere a
dei relativi, come quelli che costitni-jc^no il lin.ite del Filebo, Platone
anzi, nell'ultitno perodod-lla sua speculazinn<, esclude i relativi dal
mondo dello Idee, e quandi anche i concetti d 1limite del Filebo, Le idee Fono
le essenze delle cose: ma l'essenza d'una cesa evidentemente non è esaurita dai rapporti numerici, che
corrono tra gli elementi di cui questa è Arist. Met, composta. Non lo
t> nlmeno, sé quésti rapporti si
considerano d'una maniera astratta, come vengono considerati nel Fdebo: per
avere Tessenza della cosa, si dovrebbero fare entrare nel concetto del rapporto
numerico gli elementi stessi, i sustrati, tra cui esso sussiste. Per esempio,
se Tarmonia è un rapporto numerico tra i
suoni, l'essenza dell'armonia sarà i suoni con questo rapporto numerico, non il
solo rapporto numerico astratto. Platone, è vero, ncH'ultima forma della sua
filosofìa, toglie dairidea o essenza la materia, e la riduce alla sola forma:
ma questa materia non ò che lo spazìo, o Testensione. Ora l'illimitato del
Mlebo comprende assai più determinazioni che la
semplice estensione: esso ne comprende anche assai più che la materia
nel senso più lato, cioè quale uno dei due elementi delle Idee e delle cose. Il
limite e Tillimitato, nel Filebo, sono dati, non solo come elementi delle cose,
ma anche come elementi delle Idee. Come potrebbe dunque il limite identificarsi
con le Idee, di cui non è che un elemento? Nel Filebo, Tillimitato
òcTisipov non fa parte del limite, gli è
anzi opposto come un altro elemento degli esseri. Dunque il limite non può
equivalere alle Idee, perchè queste, secondo l'esposizione aristotelica,
constano anche dall' ótTieipov. Siccome il limite del Pllébo consiste io
determinazioni matematiche, la sua identificazione con le entità matematiche ha
più plausibilità; ma anch'essa incontra dello difficoltà insuperabili: Anche contro di essa vale la
prima obbiezione che abbiamo fatto alla identificazione con le Idee; vale a
dire che i concetti del \Fi7e6o sono dei rapporti numerici, mentre i numeri
matematici che sono le sole entità matematiche a cui questi concetti possono
assimilarsi sono dei numeri nel senso stretto, cioè cardinali. I numeri
matematici non sono che i nostri concetti dei
numeri, sostantificati, cioè questi attributi co ' ninni delltì diversa
collezioni di oggetti, che noi chiamiamo numeri, considerat', nella loro
astrattezza, come s'i<»s'stonti per se stessi. Il valore di questi numeri è,
in un certo senso, assoluto, vale a dire, lo stesso numero ])uò valere,
qualunque sìa la natura degli oorgetti numerabili: non vi ha dunque per
ciascuno di c^si qualche cosa che sìa il suo correlativo necessario, come per i
rapporti numerici e metrici che costituiscono il limite del Fdebo. Ciascuno di
questi ha un valore relativo a una specie determinata dell'illimitato, che è
quindi il suo contrapposto e il suo complemento necessario. Se tale rapporto
numerico vale, per esempio, per rarmonìa, ed ha perciò come relativo il grave e
l’acuto, per le stagioni varrA, non lo
stesso rapporto, ma un altro, che^avrà
p^r corrMatìvo il caldo e il
freddo. In una parola il limite e l'illimitato/ e le specie detcrminate dclruno
e dell'altro/ sono dei concetti che si suppongono recìprocamente. Se i numeri
matematici fo«s-ro, non semplicemente, come noi ammettiamo, i nosfi roncpfì dei
numeri sostantificati, ma le leggi del mondo fenomenico e le Idee nel loro rapporto con la materia, secondo
un'interpretazione che noi abbiamo già discussa, anch'essi supporrebbero, è
vero, un opposto come correlativo necessario: quest'opposto sarebbe la materia,
perche essi non potrebbero rappresentare, come le Idee 0 Itf Supplem. carta.
Supp.\ Stesse, che la semplice foi-ma. Ma allora, perchè il limite del FiUho
corrispondesse ai numeri matematici,
Tillimitato dovrebbe corrispondere al semplice spazio, poiché le entità
intermediarie, essendo posteriori alle Idee supposto, come vu'^le
quest'interpretazione, ch'esse tramezzassero tra la totalità del mondo ideale e
la totalità del mondo reale non potrebbero essere meno comprensive Ji queste.
Il limite, nel Filébo, è un elemento delle Idee. Ma le entità matematiche non
ci sono mai date per elementi delle
Idee: ciò sarebbe anzi in antitesi colla loro qualità di eatità intermediarie
tra le Idee e le cose. L'elemento infatti è anteriore alla cosa di cui è
elemento, mentre le entità intermediarie sono invece posteriori alle Idee.
Perchè Platone puo riguardare l’entità matematiche come uno dei quattro generi
in cui vengono divisi tutti gli esseri, e?se dovrebbero costituire per lui
una classe di entità distinta dagli
altri concetti obbiettivati, in altri termini, egli dovrebbe ammettere già la
distinzione tra le Ide« e le entità matematiche. Ma quando scrive il Fileòo,
Platone non conosce ancora questa distinzione: in questo dialogo in effetti
tutti i concetti obbiettivati in generale sono chiamati Idee e riguardati come
oggetti della dialettica mentre dopo la distinzione tra entità matematiche e Idee, il metodo dialettico non
si applica che a queste, perchè dei numeri e delle figure vengono realizzati i
concetti specifici soltanto e non i genenci Supplem. carte Supplem., carta. Che
nel Fiìeho anche i concetti matematici siano oompresi nella sfera della
dialettica, si vede pure da, in cui dopo aver distinto le matematiche dallo
altre arti e 1'aritmetica Di più, li distinzione delle entità matematiche dalle Idee Importa
il posto, assegnato a quelle, di
intermediarie tra qucHte e le cose, ciò che suppone la dottrina dei numeri
ideali: ma Platone, nel Filebo, parla come se egli non conosce ancora questa
dottrina Delle entità intermediarie, inoltre, ve ne sono molte della stessa
specie: VI ha una specie, cioè un'Idea, unica della diade, della triade, ecc.,
ma molte diadi, triadi, ecc.
matematiche. Ma, nel FtYeòo, ciascuno dei
concetti compreM nella
categoria del limite, cioè
1'eguale, il doppia, ecc., è evidentemente riguardato come un'entità unica,
perche Platone dà questi concetti come i molti in cui si divide il Limite dopo
aver detto che mostrerà come tanto il limite quanto r illimitato sono al tempo
stesso uno e molti Supplem. Aggiungiamo infine che nei concetti del limite del
Filebo la moltiplicifà viene ricondotta ad una unità supcriore, ciò che, come
abbiamo osservato, non avviene nei numeri matematici. e la geometria dei
filosofi da quelle del volgare, dice che la dialettica è la scienza che conosce
tutte le scienze di cui ha parlato. La dialettica per Platone comprende in un
certo senso tutte le altre scienze, perchè ogni
scienza è virtualmente compresa nella conoscenza delle essenz3 delle
cose, che è l'oggetto della dialettica. Supplem. Supplem. carte FiO specie si del limile che dell'illimitato
sono insomma dello Idee, benché IMatone, quando dice che le cose che si dicono
essere eternamonie cioè le Idee constano di limite o d'illimitato, non riguardi
propriamente come Idee che i concetti del terzo
genere, vale a dire di quello che risulta dalla mescolanza del limite
con l'illimitato. Ciò è perchè lo scopo della dottrina del Filebo è di comporre
gli esseri di questi duo elementi, ad imitazione dei Pitagorici, e perciò
l'iatone non può riguardare propriamente come esseri che i Composti, e non gli
elomenti stessi. Se Platone coutnsse tra i Inttori del reale Io entità
matcraaticho, sarebbe inesplicabile
com'egli passi invece sotto silenzio le Idee. Per evitare questa difficoltà,
gl'interpreti che vedono nel limite le entità matem«tieh<», ammettono che le
Idee sono comprese nel quarto genero, quello che Platone chiama causa della
mescolanza del limite e dell'illimitato e della generazione, ed anche causa di
tutte le cose cioè d-^gli altri tre generi, e semplicemente causa. E in effetto le Idee sono per Platone delle cause,
e nel Fe^/one vengono anche chiamate cause della generazione e della
corruzione; e nel Filcho stesso l'Idea del bene è detta la causa per cui la
vita mescolata di piacere e di saggezza
e gradevolissima, pregevole e buona, ed anche la causa di tutto ciò che vi ha
nella mescolanza del piacere con la saggezza. Ma il termine cau«a, attribuito
alle Idee, non ha lo stesso senso che
quando Platone l'applica al quarto genere del Filebo. Questo termine non
conviene alle Idee che in un senso lato, come sinonimo di principio: le Idee
sono cause delle cose, in quanto queste sono ciò che sono per la partecipazione
di quelle. Invece, quando si tratta del quarto genere del Mlcbo, la causa deve
intendersi nel senso stretto; essa vuol dire: un fenòmenocioè un'«s'stenza sottoposta al tempo
e a tutte le altre condizioni d'^irindividuaMtà che è la condzione di un altro
tVnomeno e lo spiega. Cosi Platone deduce l'esistenza del quarto genere del
Filebo dal principio che ciò che diviene deve divenire per una causa: ora
l'ipotesi delle Idee non è dedotta da questo principio, nò se sì guarda ai
motivi reali della teoria, nò se si guarda
alle prove su cui Platone la stabilisce. Quando poi ci si dice che la
causa equivale a ciò che fa Ttio'.oOv e l'effetto a ciò che è fatto uoio'jjisvov, è chiaro che
per questa causa dobbiamo intendere una causa attiva, un agente: quest'agente di
più deve essere personale, perchè ciò che è classato CLASSATO CLASSIFICATO
SEGNATO SIGNIFICATO nel quarto genere ò chiamato l'opifice dr|[iiou(5Yo0v delle
cose classate CLASSIFICATVM SIGNATUM SIGNIFICATVM negli altri tre Il genere
della causa, nel Fi/ebo, corrisponde a ciò che Platone altrove chiama la causa
prima, e talvolta anche semplicemente la causa, di tutte le cose, vale a dire
Tanima del mondo. Che il quarto genere del Filebo consista unicanipnte
nell'anima e neirintelligenza la quale non esiste altrove che nell'anima -si rileva della
maniera più evidente dall'esame particolareggiato che Platone fa di questo
genere, perchè, dopo aver detto che va ad esaminarlo più lungamente, non parla
poi che di osse: dimostra (he la mente governa il tutto, perchè questa proposizione
è degna dell'aspetto del mondo, del sole, della luna, delle stelle e di tutte
le rivoluzioni celesti, e perchè, come
noi prendiamo }>li elementi del nostro corpo dal corpo dell'universo,
cosi l'anima non può venirci d'altronde che da un'anima cosmica; e conclude che
del (juarto genero, che è in tutte le cose, questa parte che ci dà l'anima, ohe
ripara la salute nelle malattie, ecc. non deve stimarsi la Fapicoza tutta
quanta e di tutte le forme, e che nelTuniverso vi ha molto illimitato,
sufìiciente limite, e una causa che presiede ad essi, la quale orna e dispone
;;]i anni, el stagioni, i mesi, ed è
chiamata a buon dritto mente e sapienza. Por fare rientrare, malgrado ciò.
I.t'init Si«) H-b, Sl»U b, h'itiaohiUh'
'.W e rt.V»SJ b, mn d, S>. V UO
e. In senguito Platone dic3 che l'^telligenza èdel genere deUa causa di
tutto cose, ei anche che essa è affino alla i- nel quarto gciiertì anche le
Id^x;, alcu li d^^l'iaterpre ti che identificano il
limite con le entità matematiche, Affermano che per Platone le Idee e il Nous in
fondo coincidono: ma questa proposizione, come abbiamo osservato altrove, non
sarebbe intelligibile che nella dottrina dell'identità dell'essere e del
pensiero, dottrina che non possiamo attribuire a Platone. Aggiungiamo che la
classe delle entità matematiche contiene,
oltre i numeri matematici, anche le grandezze (le quali non procedono da
questi numeri, come ha creduto qualche interprete, ma immediatamente
dagl'ideali; cosi se il limite del Filebo fa identico ai primi, non si
comprende nemmeno perchè Platone non conti fra gli elementi costitutivi del
reale anche le seconde. Quelli che identificano il limite con le entità
matematiche sono i sostenitori
dell'interpretazione trascendentalista del sistema delle Idee. Ciò è
naturale, perche lo scopo di quest'identificazione ò di appoggiare la tesi che
le entità matematiche sono le leggi e le forme del mondo fenomenico, e questa
tesi suppone elio queste entità siano intermediarie nel senso che esse
tramezzino. causa e pressoché dello stosso genere, donde potrebbe inferirsi che
r inteUigenza e 1'anima non sono isoli
oggetti compresi nel qaarto genere, e che anzi esse non sono aggregate a questo
genere che d'una maniera un po' forzata ed impropria. Ma in questi luoghi Platona
parla dell'intelligenza umana, perchè ri^ponde alla quistione a qual genere
appartenga la saggezza che ò uno dei due ingredienti della vita mescolata cioè della vita felice; ed esita S3 possa
classarla rigorosamente nel genere della
causa del tutto, perchè questo è propriamente costituito dall'intelligenza e
l'anima cosmiche. Supplem. carte, non tra le Idee di certi attributi e questi
attributi stessi nelle cose sensibili, ma tra la totalità del mondo ideale e la
totalità del mondo sensibile. Ora questa interpretazione delle entità intermediarie
suppone alla sua volta la trascendenza delle Idee; perchè è, ci si dice, per l'impotenza delle
Idee trascendenti a esercitare una causalità reale sulle cose, che Platone è
stato condotto ad immaginare queste entità, affinchè esse servissero da mediatori,
in modo che Tinliuenza delle Idee potesse comunicarsi per il loro mezzo al
mondo sensibile. Ma se le Idee sono trascendenti, anche le entità matematiche
devono essere trascendenti. Le entità
matematiche sono dei predicati universali sostantificaii della stessa maniera –
HAIRY-COATEDNESS HORSENESS SHAGGINESS che le Idee; per conseguenza le stesse
inconcepibilità che risultano dall'immanenza delle Idee risultano egualmente
dall'immanenza delle entità matematiche: le stesse espressioni indicanti la relazione tra le cose e le Idee, in cui si
vedono le prove più forti della
trascendenza di queste, servono pure ad indicare la relazione tra le cose e le
entità matematiche; i concetti realizzati dei numeri e delle figure, della
stessa maniera che le Idee del bello, del buono, del giusto, ecc., vengono
riguardati come degl'ideali a cui le cose non si conformano che d'una maniera
approssimativa; se è evidente in certi luoghi d'Aristotile ch'egli si rappresenta le Idee come poste fuori delle
cose, non è meno evidente, negli stessi o in altri luoghi, ch'egli si rap0) Supplem. carta Ji'p., Fedone, Met.,
eco. Supplem. carta Fileho, Hep., Arist. Met., eoo. M«~ presenta cosi. anche le
entità matematiche; e in una paroU, tutte le ragioni che si avrebbero per
ammettere la trascendenza delle une, varrebbero egualmente per ammettere
la trascendenza delle altre. Intanto il
limite del Filebo, come convengono gli stessi interpreti trascendentalisti, è
immanente, è un elemento delle cos«^ stesso. È impossibile dunque che esso sia
identico aUt», entità matematiche. Per dotare le entità matematiche
dell'efficienza causale che, nella loro inerpretazione, manca alle Llf*e, e
farle supplire cosi a questo difetto del sistema, che, secondo loro, è il motivo della dottrini
d^^lle entità intermediarie, grinterpreii trascendentalisti sono obbligati a
misconoscere la loro natura di semplici predicati jicnerali sostantificati, e
le identificano con l'anima del mondo Cosi quelli che vedono nA limite
d^^l /^</eò> le entità matematiche, è necessario che
facciano del limite e della causa che, come abbiamo mostrato, non è che l'anima del mondo una sola e stessa cosa,
mentre Platone ne fi due generi distinti e d'altronde la causa non potrebbe non
essere distinta dalle cose di cui è la causa. E bisogna notare che Piatone
stabilisce espressamente e dimostra che il SYjiiLovYpoOv, vale a dire il quarto
genero, è altro necessariamente dagli oggetti compresi nei tre primi generi.
Met., ecc. Nella più parte di questi
luoghi» è vero, Aristotile distingue due frazioni nella scuola
platonica, di cui 1'una avrebbe ammesso le entità intermediarie o matematiche
fuori delle yo»©. © t'altra nelle cose
stesse. Ma una divergenza anaIoga di opinioni è da lui attribuita ai platonici
anche intorno alle Idee, quando oppone ni resto della scuola quelli che, come
Eudossio, assimilavano la parusia delle Idee nelle cose a quella di una sostanza colorante
nell'oggetto colorato Supplemento carte Il limite del Filebo non può dunque
identificarsi né con le le Idee né con le entità matematiche: noi abbiamo visto
inoltre che nemmeno l'illimitato equivale alla materia degli àypa^a S^yiiaxa Sùcome questi concetti non trovano
il loro equivalente in alcun altro dellt^ opere stesse di Platone 0
dell'espo-iizione aristotelica, ed é
d'altronde evidente la loro affinità con quelli della scuola pitagorica, noi
siamo fondati perciò a vedere in questa dottrina del Filebo un primo tentativo
dell'autore di avvicinare la propria filosofia a quella dei Pitagorici.
Sappiamo infatti che il pitagorismo di Platone, anziché essere dovuto a
un'influenza che questo filosofo abbia passivamente subita, é stato
piuttosto qualche cosa di voluto, di
cercato: non é quindi sorprendente che la sua forma definitiva sia stata
preceduta da un primo passi, in cui ravvicinamento tra le due filosofie non è
così stretto come diverrà in seguito. Non é dubbia, da uu'a'tra parte, Tanteriorità del Filebo al periodo del sincretismo con le dottrine p
taj^oriche, che noi conosciamo dall'esposizione d'Aristotile: all'epoca
del Filebo Platone non conosce ancora
la dottrina dei numeri ideali, e nemmeno della
matova, sia perchè questa suppone quella, sia perchè il limite e
l'illimitato del Filebo diff'eriseono da quelli dell'esposizione d'Aristotile,
e se Platone conosce già la dottrina dei due elementi degli aypa^a dÓYfiaxa,
Cj^li non darebbe ai due elementi del
Fdebo u:\ì stessi nomi. Che il
pitagorismo del Filebo non sia stato che un primo passo, risulta poi abbastanza
dal confronto dei concetti di questo
dialogo con quelli degli òcYpa-^a
8ÓY[xaxa. Limitandoci alla dottrina dei due ele Supplem., carte. carte
carta menti perchè sareb superfluo di notare che la proposizione che la natura
degli esseri è dominata e determinata da rapporti numerici, è meno pitagorica
della proposizione che gli esseri sono numeri, osserviamo: che negli
Xypacpa SÓYiiaxa il limite e Tillimitato
sono ciascuno un'entità unica, come nella filosofia pitagorica, mentre nel
Filebo sono due generi divisi in una moltitudine di specie; che le coppie dei
concetti opposti della classe dell'illimitato, corrispondenti alle due
ouoxoix^at di principii contrarli dei Pitagorici, hanno con questi poca
analogia, mentre le due aooxoixCai degli àypacpa Sóyiiaxa sono identiche in
parte a quella di Pitagorici, e per il
resto possono, per quanto ne sappiamo, riguardarseae come una generalizzazione;
che i concetti dello due ouoxoixfai degli Sl-^^ol^cl SÓYfxaxa sono dei principii come quelli delle
due ouoxoix^oli dei Pitagorici, mentre le coppie di opposti del Mlebo sono
subordinate airillimitato in se stesso; infine, che nel Fi/eòo l'opposizione è
nel seno stesso dell'illimitato, mentre negli atypacpa Sóyixaxa è invece, come
nella dottrina pitagorica, tra un principio della classe del limite e un altro
di quella dell'illimitato. Ma malgrado le diflerenze profonde tra le dottrine
pitagoreggiaati degli fiypacpa Sóyjiaxae quelle del ^l/e&o, tuttavia la più
parte delle prime hanno evideutementc un antecedente e un addentellato nelle
seconde. Indipendentemente dall'idea generale che le cose constano di liuiite e
d'illimitato, è da notare: che il grande e piccolo, a cui negli àypacpa 8ÓY|iaxa è ricondotto il secondo dei due
elementi, procedo in linea retta dal più e meno, che nel Filebo è il carattere
generale e aistintivo della natura dell'illimitato; e che la distinzione del
limite e dell'illimitato del Filebo, con la carta. riduzione del primo a dei
rapporti numerici, è assai vicina alla
distinzione di forma e di materia del Timeo e delTesposizione aristotelica, e
la riduzione della prima a dei numeri. Se ricordiamo V osservazione già fatta,
che il concetto che le forme sono numeri sembra supporre quello che esse
possono ridursi a rapporti numerici tra i sustrati materiali, vedremo più
chiaramente il legame tra la dottrina dei numeri ideali e il limite del Filebo.
Il pitagori($iuo nei discepoli di
Platone Quest'argomento ha per noi tanto più interesse, che le innovazioni dei
platonici dissidenti riguardano, non il sistema delle Idee in se stesso, ma la
fusione di questo sistema coi concetti pitagorici. Di queste innovazioni le più
importanti, anzi le sole importanti, per quanto possiamo giudicarne dalK^
indicazioni d'Aristotile, sono quelle di Speusippo e di Xenocrate, e concernono sovratutto la
dottrina sui numeri matematici, la loro relazione con le Idee e le cose.
Aristotile in effetto parla spesso di tre dottrine dei platonici sui numeri. Alcuni
distinguono il numero ideale e il numero
matematico èia dottrina dello stesso Platone; altri ammettono che il
numero ideale è lo stesso che il matematico; altri infine non ammettono che il numero matematico. Delle due Sapplem. carta
Supplem. carta carta Queste dottrine sono le sole di cui parla Aristotile: di
più in parecchi luoghi in cui egli enumera queste tre opinioni sui numer: Met. ultime dottrine a cui allude
Aristotile, la prima è quella di Xenocrate, e la seconda quella di Speusippo.
Malgrado la cronologia, noi cominceremo per esporre le idee del primo, che si
è meno allontanato dal platonismo
ortodosso. Xenocrate. La dottrina dell'identità del numero ideale col
matematico equivale al fondo, com«3 osserva Aristotile, alla soppressione del
numero matematico di Platone. In questa dottrina in efletto non vi ha più posto
per le molte diadi, triadi, ecc. matematiche, che Platone subordina alla Diade,
Triade, e ce. ideali. La Diade, Triade, ecc. ideali sono dette anche matematiche, perchè esse
rappresentano al tempo stesso le Idee degli esseri p. e. dell'uomo,
delPanimale, ecc. e gli attributi aritsi
vede eh egli intende fare una enumerazione completa delle opinioni dei
platonici, e ch^ non conosce una quarta
opinione. Tuttavia alcuni storici hanno veduto un'allusione ad una quarta
opinione in queste parole della Met,:
Aìtri crede il primo numero, quello
della Specie, uno essere: alcuni invece, che questo stesso sia il matematico.
Le parole indicherebbero, secondo questi storici, un'altra dottrina dei
platonici sui numeri, la quale non ammette che il solo numero ideale. Ma esse
non indicano in realtà che la dottrina stessa di Piatone, nella quale il primo
numero, cioè l'ideale, ó solamente ideale, e perciò uno, e non in un certo mwlo doppio, come nella dottrina in
cui il primo numero è al tempo stesso ideale e matematico. Oltre che questo ò
il solo senso grammaticalmente possibile, l'ipotesi di una dottrina dei
platonici sui numeri, la quale non ammette che il numero ideale, e rigetterebbe
assolutamente il matematico, è per se stessa inconcepibile, sia perchè anche i
concetti matematici devono essere, ne
sistema delle Idee, realizzati, sia perchò il numero ideale non potrebbe
affatto riguardarsi come numero, se esso non rappresentasse pure ini certo modo
le determinazioni aritmetiche delle cose come la nella dottrina di Platone, in
cui i numeri ideali sono anche le Idee dei numeri matematici. per questa
dottrina Arist. Met. luetici. Ma anche quelle di Platone rappresentavano gli
Attributi aritmetici, perchè i numeri ideali, per lui, erano le Idee e le
essenze dei numeri matematici. La differenza dei numeri di Xenocrate dai numeri
ideali di Platone è che questi sono iìicomhinahili, mentre Xenocrate,
sopprimeado la distinzione tra il numero ideale e il matematico, aopprime anche
necessariamente il carattere distintivo per eccellenza fra i due numeri, e fa
perciò il iinmero ideale comhinqbiU. Aristotile infatti parla rMla dottrina di
alcuni platonici sui numeri ideali, in cui le unità di un numero sono simili e
combinabili con quelle di un altro, il numero minore fa parte del numero
magj>iore, e tutti i numeri s'no a dieci equivalgono alla Decade in se
stessa -le due ultime propoisizioni evidentemente non sono che altre
espressioni della prima, cioè della
combinabilità Ora questa dottrina è certamente quella che noi attribuiamo a
Xenocrate, sia perchè la combinabilità d^i numeri ideali suppone il rigetto
della distinzione tra questi numeri e i
matematici, sia perchè Aristotile attribuisce ai filosofi a cui egli allude la
dottrina delle linee indivisibili , eh, secondo la testimonianza concorde delle
antiche autorità, appart'ene a Xenocrate.
Met. Mullach. Fragm. pkilos. graec. Anche Platone parla della linea
indivisibile Arlst. Mei.: ma nella dottrina di cui è quistione in Met. la linea
indivisibile viene rappresentata per un numero particolare l'unità il commento
del pseudo Alessandro e di Siriano in Ar\&i^ Met, , mentre per Platone non
vi ha certamente che un sol ì 'r t M Soppressi i uumerì intermediari, la
coerenza del sìstema esige la
soppressione delle entità intermediarie in generale, cioè anche delle grandezze
matematiche. E in effetto ai partigiani dell'identità tra il numero ideale e il
matematico Aristotile attribuisce pure la riduzione delle grandezze a dei
numeri ideali. Cosi in Met., per indicare le tre scuole in cui si dividono i
platonici, platonici ortodossi, scuola di Xenocrate e scuola di Speusippo, dice: alcuni dividono le sostanze separabili
cioè le entità della filosofia platonica in due generi; altri pongono in ima
sola natura le Specie e le entità matematiche non semplicemente i numeri
matematici; e altri non ammettono che le sole entità matematiche.,
rimproverando ai platonici che ammettono la combinabilità dei numeri ideali, di
restringere il numero alla decade, rappresentando tutte le loro entità per i soli primi dieci
numeri, dice che per loro anche le grandezze vanno sino ad un certo numero,
prima la linea indivisibile, poi la diade e poi ancora queste cioè arcora
grandezze sino alla decade. È evidentemente a questa dottrina che noi
attribuiamo a Xenocrate, che allude pure nrl 1, in cui riferisce Topinione di
alcuni filosofi che nei concetti delle grandezze non fanno entrare che la sola forma, escludendone
la materia, e riducono per conseguenza le grandezze a dei numeri questi
filosofi non posano essere che dei platonici, perchè i pitagorici non conoscono
la distinzione di forma e materia, e divide i partigiani delle Idee in due
scuole, di cui V una ammette che il numero per tutte le linee la diade, perch..
li suo sistema non ammette, e non
potrebb» ammettere, che tre Idee di grandezze, della Linea, del Piano e
del Solido. Due è la linea stessa, e Taltra che è, non la linea stessa, ma
ridea della linea. Platone distingue le Idee-numeri delle grandezze cioè della
linea, del piauo e del solido dalle grandezze stesse, perchè le prime non
rappresentano che la sola forma, mentre le seconde, per lui, comprendono anche
la materia: Xenocrate invece, sopprimendo
le grandezz 5 matematiche, non ammette, per le grandezze come per tutte le
altre cose, altri concetti realizzatl che quelli che rappresentano le semplici
forme, e possono per coseguenza ridursi a dei numeri; cosi non essemdovi più
nel suo sistema dei concetti realizzati di grindez^e che includano anche la
materia, le Idee i numeri ideali delle grandezze non si distinguono piìi per lui dalle
grandezze stesse. Per attribuire a Xenocrate la dottrina delPidentità del
numero ideale col matematico e quindi anche la riduzione delle grandezze ai
numeri più che sulle testimonianze incerte dei commentatori di Aristotile di
cui alcuni, come Siriano e Filopono ad Met,, attribuiscono effettivamente
questa dottrina a Xenocrate, ma Tattribuiscono
anche a Speusippo noi ci fondiamo sul legame che essa ha,
nell'esposizione d'Aristotile, con quella delle linee e, più generalmente,
delle grandezze, indivisibili. E ciò che abbiamo visto nel luogo indicato
Supplem, n. Ili, e. IpS-lgC. MeL Xenocrate non ammette soltanto delle linee
indivisibili, ma delle grandezze indivisibili in generale Stob. Ed. Phys.,
Simpl. in Ari&t» Phys,
A, ecc. L'ipotesi delle linee indivisibili era stata già emessa da
Platone: Xenocrate sembra non aver fatto altro che riprendere quest'ipotesi
d'una maniera definitiva, appog^^iarla su delle prove numerose Arist. De liti,
insecabilib. Phys IH., De general, Simpl. tu Arist, Phys,
Philop. in Arist, Phys, Themist. Paraphras, Phys, Arist, ecc., e legandola
con MeL , e lo ^te^^o si rileva pure da 1. , in
cui, dopo ave; distint) le diverse dottrine dei platonici sui numeri
quella che ammette un numero ideale e un numero matematico, quella che
identifica i due numeri, e quella che ammette il solo numero matematico
continua: Similmente sulle lunghezze, i piani e i S'alili. Alcuni distinguono i
matMuatici e quelli |xexà Tàc; Idéa^ ;
dì coloro che dicono altrimenti, gli uni parlano degli oggetti matematici
matematicamente, quelli che non fanno le Id'e numf^ri né dicono esservi le
Idee,; gli altri parlano pure degli og^^etn matematici, ma non matematicamente, poiché per loro né ogni
grandezza può dividersi in grandezze, ne qualswogliano unità possono formare
una dualità. I filosofi a cui Aristotile rimprovera di non parlare degli oggHti
matematici matematicamente, perchè ammettono delle grandezza, indivisibili,
sono senza dubbio quegli stessi, che, sopprimendo le entità intermediarie,
riducono le gandezze a di numeri: in effetto anche quf^st'altra opiaioue sulle
grandezze deve essere menzionata a lato di quelle di Platone l'altra ipotesi
platonica dei coi pascoli elementari, comporne una teoria completa delle
grandezze indivisibili Platone aveva immaginato la linea indivisibile per
sostituirla al punto, cb'egli non potiva ammettere come entità, perchè, come
osserva Aristotile MalA. il commento d'Aless. d'Afrod. \ non gli sarebbe stato
possibile di dedurlo da qualche forma del Grande e Piccolo quale materia delle
entità geometriche. Per Xenocrate il motivo di sostituire la linea indivisibile
al punto non può essere precisamente lo stesso, perchè le sue entità
matematiche, che non souD che dei numeri, non racchiudono la materia: ma per
non fare del punto un'entità ha potuto bastargli questa considìrazione, che
esso non potrebbe comporsi, cjme le {irandezze e ogni altro reale nel suo
sistema, d'Idea forma e di materia. Platone. Supplem. Speusippo, secondo
l'interpretaaiona aristotelica del suo sistema.e di Speusippo; e d'altronde le
parole similmente sulle lunghezze, i piani e i solidi ci indicano chiaramente
che le tre opinionf, di cui é quistione in questo luogo, dei platonici sulle
grandezze corrispondono alle tre, di cui sopra, sui numeri. Ag^^iungiamo che
l'obbiezione che qualsivogliano unità non formano una dualità, ha di mira
certamente i numeri-Idee: ma qui serve ad appoggiare la proposizione che i
filosofi contro cui essa è diretta, parlano degli oggetti matematici non
matematicamente; dunque per questi i numeri ideali s'identificano coi
matvinitici. La tiioria di Xenocrate, eh ì i numeri a cui si riducono g i
esseri sono gli stessi che i matematici, è evidentemente più pitagorica che
l'ipotesi platonica di un numero ideale differente dal matematico, perchè i
numeri di cui parlano i Pitagorici sono, come ossserva Aristotile, i numeri
matematici. La riduzione delle grandezze a semplici numeri è anch'essa un nuovo
passo verso i Pitagorici, perchè questi non ammettono, come Platone, che le
grandezze siano subordinate ai numeri, ma le identificano, come ogni altra
cosa, ai numeri stessi. Un'altra imitizione evidente del pitagorismo è la
restrizione del numero alla decade, perchè i Pitagorici consideravano i numeri
seguenti come una semplice ripetizione dei primi dieci Già Piatone, come
c'informa Arist'^tile, non aveva fatto il numero ideale che sino a dieci: ma
noi non dobbiamo intendere perciò che egli non ammette che i soli primi dieci
numeri, perchè lo stesso Aridì Mei, Mef, Ilierocl. In carm. aur,, Arist. MeL\.
Philop. De an„. Phjys, stotìle dà questa dottrina come particolare, fra tutti ì
partigiani dei numeri ideali, a quelli per cui questi numeri erano combinabili,
e, per consegueaza, identici ai matematici cioè alla scuola di Xenocrate. Il
senso deirindicazione d'Aristotile nel luogo della Fisica sembra dunque
piuttosto che nella formazione dei numeri ideali Platone si è fermato alla
decade, ma senza decidere se dovessero ammettersi o no anche i numeri seguenti.
L'incertezza di Platone e dei suoi su questo punto ci è attestato in
quest'altro luogo della Met.: Quelli che ammettono le Idee dicono che le Idee
sono numeri: ma dei numeri parlano, ora come se fossero infiniti, ora come se
terminassero alla decade. Qaest'incerteza si spiega per due esigenze contrari»
del sistema. Da una parte, lo sforzo di Platone di accostarsi ai Pitagorici
avrebbe dovuto avere per conseguenza di limitare il numero alla decada. Ma
d'altra parte, la fusione della dottrina dei numeri coi principi! della
dialettica, manifestantesi sovratutto nella loro generazione progressiva gli
uni dagli altri che, come sappiamo, rappresenta la dieresi delle Idee, richiede
che a ciascun'Idea corrispondesse un numero distinto, e, quindi, che i numeri
ideali fossero altrettanti quante le Idee. Xenocrate, sacrificando il bisogno
di accordare la teoria dei numeri con la dialettica a quello deirimitazione
pitagorica, ci mostra la stessa tendenza che nelle altre dottrine che gli sono
particolari. Cosi Timpressione d'insieme che risulta dalle innovazioni di
Xenocrate è insomma ch'egli si è avvicinato ancora di più ai Pitagorici.
Un'altra prova del pitagorismo più accentuato di questo Met., luogo già
indicato. il filosofo è che egli, come c'informa Teofrasto fi, ha fatto degli
sforzi più d'ogni altro platonico nell'applicazione della teoria dei numeri
alle cose. Fra questi possiamo contare la celebre definizione dell'anima un
numero che muove se stesso, quantunque essa non sia altra cosa che la
definizione di Platone ciò che muove se stesso; unita al concetto generale
dello stesso Platone, che gli esseri sono numeri. Speusippo, Fra le dottrine
dei platonici, enumerate da Aristotile, sui numeri e gli oggetti della
matematica, una è quella secondo cui non vi sarebbero altre entità che le
matematiche. Confrontando fra di loro i luoghi in cui si allude a questa
dottrina, e segnatamente quelli che riportiamo nella nota, si vede che è
quistione del sistema di Speusìppo. I concetti principali che caratterizzano
questo sistema, secondo Aristotile,
sono: 1® Non vi hanno, come abbiamo detto, altre entità che le matematiche;
vale a dire Speusippo non ammette le Idee, e non realizza altri concetti che
quelli dei numeri matematici e delle grandezze geometriche. i! .Mei, Fr.
Mullach Fragm phil. graec. per questa dottrina Arist. Metaph. ecc. Mei.:
Ancora, oltre i sensibili, alcuni credono che non vi sia alcuna sostanza; altri
piò, e massimamente le eterne, come
Platone le Specie e le entità matematiche, due sostanze, e terza la sostanza
dei corpi sensibili. Speusippo ammette pure più sostanze, a cominciare dairUno;
e principii di ciascuna sostanza altro dei numeri e altro delle grandezze; poi
dell'anima; e cosi moltiplica le sostanze. Non attribuisce a Speusippo, come a
Platone, le Specie. La sola sostanza iperfica che gli attribuisce, oltre ai
numeri e alle grandezze, è l'anima, o piuttosto il principio dell'anima: questo
è menzionato a lato dei numeri e delle grandezze e dei loro principii, non
perchè sia un Universale, un concetto realizzato, come questi, ma perchè ò
anch'esso una sostanza sovrasensibile. Alcuni I -i : I il i i '. T i I numeri matematici sono i
primi degli esseri; poi vengono, nell'ordine dì anteriorità e posteriorità nel
senso platonico, le grandezze geometriche; infine gli esseri fisici, le cose. L'Uno
è il primo principio, come per Platone, ma non è identico al Bene, che gli è
posteriore. Come, negli animali e nelle piante, il bello e il perfetto non si
trovano nel germe, ma appariscono in ciò che ne deriva; poi dicono che le
Specie e i numeri hanno la stessa natura, e che le altre cose ne derivano, cioè
le linee e le superficie sino alla sostanza del cielo e ai sensibili, Qui si
trat!.a evidentemente delia dottrina di Xenocrate; cosi numeri vuol dire i
numeri matematici; per conseguenza sopra, parlando di Speusippo, questa parola
ha pure lo stesso senso. Met,: Quelli che ammettono per primo numero il
matematico, e cosi sempre un'altra contigua sostanza, e principii diversi di ciascuna, fanno la sostanza del tufo senza
legame S7lStao5t.tt)dy) una sostanza intatti niente giova ad un'altra, sia che
esista sia che non esista e molti principii; ma gli esseri non vogliono essere
mal governati. Non è un bene il principato di molti; uno solo sia il principe.
Quelli che ammettono per primo numero il matematico, non possono essere che
Cfuelli per cui non vi hanno, secondo Aristotile, altre entitA che le
matematiche. In effetto, oltre a questa, Aristoti e non conta che altre
due dottrine sui numeri e gli oggetti della
matematica: quella di Platone, per cui il primo numero è l’ideale; e
quella di Xenocrate, che ammette un solo numero, al tempo stesso ideale e
matematico. Met. Met. Si potrà inoltre domandar»» da chi non sia troppo facile a credere, perchè in tutto il numero e, in generale,
negli esseri matematici niente giovino Inno ali altro l'anteriore e il
posteriore. Infatti, anche non esistendo il numero, esisterebbeio nondimeno le
grandezze, per quelli che ammettono lo sole entità matematiche, e queste non
esistendo, esisterebbero l'anima e i corpi sensibili. Ma. da quel che si vede,
la natura non sembra sconnessa
è7l£tao5ta)5r|^ come una
c«ittiva tragedia. Ciò non accade a
quelli che ammettono le Idee ecc. Met,. cosi, nel tutto, il buono e il bello
non sono nel principio, ma nascono nel progresso dell'essere. Questo si
sviluppa, come un organismo, procedendo da uno Ftato più indetrmiDato e più
imperfetto a uno stato sempre più determinato e più perfetto. Delle tre classi
di esseri ammesse da Speusippo numeri, grandezze gvometriche e erse, Vanteriore
non giova niente alla posteriore. I numeri non sono le cause degli altri
esseri: anche non esistendo i numeri, esisterebbero le grandezze geometriche, e
non esistendo i numeri e le grandezze gecmetriche, esisterebbero le cose.
L'entità matematiche non hanno, per Speusippo come per Platone, che un
significato puramente matematico; in altri
termini, i numeri non rappresentano che le determinazioni aritmetiche
delle cose, e le grandezze le geometriche. In effetto : Aristotile fa
consistere essenzialmente la dottrina delle entità matematiche di Speusippo,
tonr.e quella di Platone, nella sostantificazione degli attributi matematici
aritmetici e geometrici, nelr essere questi considerali come separabili o
separati dallo cose fx^P-^ xsxwptoiiéva.
Speusippo dà, com«i Platone, le entità matematiche piM gli oggetti delle
scienze matematiche aritmetica e geometria: per con-i: Met. Met. Met, Sapplem. carte. Gli altri luoghi d'Aristotile
ivi citati, meno Met,, si riferiscono certamente anche alla dottrina di Speusippo,
perchè, come abbiamo osservato, Aristotile riguarda le entità matematiche di
questo lìlosofo come equivalenti a
quelle degli altri piatonioi. Met. e gli altri luoghi d'Aristotilr citati, i
quali devono riferirsi anche alla dottrina di Speusippo, meno Met. ohe non le
si posi I i^ seguenza esse nou sono che la realizzazione dei concetti di queste
scienze, la sostantificazione delle propri<»tà delle cose che queste scienze
studiano. La prova che stabilisce l'esistenza di tali entità è che le
matematiche non devono riferirsi agli
oggetti sensibili, ma a delle lealtà astratte, universali ed eterne; ed
Aristotile riguarda anche questa prova come il motivo reale della dottrina. È
evidente che su questa base non potrebbe fondarsi una teoria che vede nei
numeri le essenze o le leggi delle cose, ma solo la realizzazione delle
astrazioni numeri. Aristotile oppone Speusippo a Xenocrate, in quanto quegli parla delle cosa matematiche
matematicamente e il suo numero é veramente matematico, mentre questi ne parla
non matematicamente, e sopprime in realtà il numero matematico. La ragione
precipua di quest'opposizione è che i numeri matematici di Xenocrate sono gli
stessi che gK ideali, e non si limitano quindi, come quelli di Speusippo, a'ia
rappresentazione dei semplici attributi ariimetici. Il luogo citato a carta
prova chiaramente che i numeri di Speusippo non costituiscono 1'essenza delle
cose come potrebbe credersi che sia in una dottrina, che non ammette, secondo
Aristotile, altre entità che le matematiche, né come paradigmi, quali le Idee
nelTinterpretazione traII sono riferire, perchè parlano delle entità
matematiche come intermediarie. Mot. ecc. Ili, Carta Met. scendentalista, né
come inerenti nelle cose stesse, quali le Idee nella nostra interpretazione o i
numeri pitagorici E lo stesso risulta dai luoghi, anch'essi già citati, in cui
ci si dice che, delle diverse classi di sostanze ammesse da Speusippo, le
anteriori non giovano per niente alle posteriori, e che le cose esìsterebbero
anche non esistendo i numeri e le grandezze, o Infine, Aristotile riguarda le
entità matematiche di Speusippo come equivalenti a quelle d^gli altri
platonici: per conseguenza anche le altre prove per cui abbiamo stabilito il
significato puramente matematico delle entità matematiche di Platone, valgono
pure indirettamente per quelle di Speusippo. L'anteriorità d^i numeri sulle
grandezza, e delle entità matematiche sulle cosi signific i, secondo le abitudini della filosofia platonica: i'^
che i concetti delle grandezze contengono, nella loro comprensione, quelli dei
numeri, e i concetti delle cose quelli dei numeri e delle grandezze; e 2^ che le grandezze procedono dai numeri, e
le cose dai numeri e dalle grandezze. Ma in Platone il rapporto di anteriorità
e posteriorità implica che il posteriore si deduce dall'anteriore, ciò che importa, come sappiamo, che questo è in un
certo modo la cau«a di quello, perchè l'essenza della dialettica platonica
consiste nella identificazione del rapporto logico fra il principio e la
conseguenza col rapporto ontologico tra la causa e l'effetto. In Speusippo
invece le tre classi di sostanze da luì ammesse non si deducono Tuna
dall'altra: le grandezze non si deducono dai numeri, né le cose dai numeri e
dalle grandezze. E cosi che dobbiamo com Met. tól >Oji prendere la
proposizione citata d’Aristotile, secondo cui la classe posteriore esisterebbe,
anche non esistendo la classe anteriore. Ciò basta perchè Aristotile possa dire
che Je sostanze di una classe non sono la causa di quelle delle' altre, benché
la loro anteriorità e posteriorità implichi necessariamente, come abbiamo
detto, che le posteriori procedano, come di regola, dalle anteriori. Il
principio di Speusippo che V essere si sviluppa andando da uno stato più
indeterminato e più imperfetto a uno stato più determinato e più perfetto è
inutile di osservare che questo sviluppo non è un progresso nel tempo, ma una successione puramente
logica noa è in sostanza che quello della dialettica platonica che la legge dell'essere è di arricchirsi
progressivamente di nuov^ determinazioni, di passare continuamr'nte da uno
stato più astratto a uno stato più concreto. Ma hcnza dubbio Speusippo applica
particolarmente questo principio alle sue tre classi di sostanze, per indicare
ch'esse formano una serie logica al tempo stesso ed ontologica, iu modo che il
passaggio da un termine all'altro
importa un progresso nella determinazione dei concetti e de^li esseri
corrispondenti a questi concetti, e nel tempo stesso una processione del più
determinato dal più inletermiaato. L'altra
applicazione particolare che fa Speusippo del principio, cioè la non
identità dell'Uno col Bene e U possteriorità di qu<»sto, non è che un
corollario del significato puramente matematico del numero e della sua anteriorità sugli altri esseri;
l'identificazione platonica del Bene con 1'Uno supponendo evidentemente che gli
altri attributi delle cose siano ricondotti al numero. Ma vi ha, nella
filosofia di Speusippo, un punto d'un'im «io ohe diremo sulla iine di questo
numera. I i portanza capitale è il preteso abbandono della teoria delle Idee su
cui alla testimonianza d'Aristotile possono opporsi delle prove contrarie, che
mi sembrano prevalenti. La prova più forte, e che anche da sé sola sarebbe
decisiva, sta nell'inverosimiglianza intrinseca delle stesse affermazioni
d'Aristotile. Se noi ammettiamo che questi ci espone esattamente le dottrine di
Speusippo, il sistema di questo filosofo sarebbe il più insolubile dei problemi
che ci presenti la storia della filosofia. Perchè Speusippo avrebbe rigettato le Idee? Per le
difficoltà, dice Aristotile, che si oppongono al sistema. Ma queste difficoltà
consistono nelle inconcepibilità inerenti alla realizzazione degli universali.
Allora, perchè avrebbe ammesso le entità matematiche? queste non sono anch'esse
degli universali realizzati? L'ammissione delle entità matematiche non suppone
il principio che 1'astratto è' realmente
separabile xtopwTóv, che la vera realtà è, non il particolare, ma l'universale?
Se si ammette che ai concetti dei numeri
e delle figure corrispoadono dei Numeri e delle Figure astratte e
generali, che coerenza vi sarebbe poi a non ammettere che anche ai concetti
degl’ltr’ttributi delle cose corrispondono altr’entità egualmente astratte e
generali? Se l’entità matematiche di Speusippo rappresentassero l'essenza
stessa delle cose, si puo rispondere che esse bastavano alla realizzazione del
principio che 1'essere si risolve in entità universali: ma poiché, come abbiamo
dimostrato, esse non rappresentano che le determinazioni aritmetiche e
geometriche, per lo stesso motivo per cui di queste determinazioni si fanno
degli esseri reali sussistenti per se stessi, anche lo altre determinazioni delle cose
devono Met. essere elevate ad esseri
reali e sussistenti per se stessi. Ma vi ha di più: la realizzazione dei
concetti non ha un motivo e uno scopo, che unita al metodo dialettico, cioè al
metodo deduttivo applicato alla scoverta di quisti concetti realizzati. E per
quest'unione, come sappiamo, che il realismo divieue una soluzione del problema
delle cause efficienti, perchè il
rapporto tra principio e conseguenza, dopo che questo principio e questa conseguenza
da semplici nozioni mentali sono scati trasformati in entità sussistenti per se
stesse, diviene un rapporto tra causa ed effetto. Ora quale è stata,
nell'ipotesi della verità dell’esposizione aristotelice, V attitudine di
Speusippo verso il metodo dialettico? Ha egli rinunziato a questo metodo?
Ma, in questo caso, perchè avrebbe ammesso delle realtà universali? Lo
ha applicato ni soli concetti dei numeri e delle grandezze geometriche? Ma il
metodo dialettico, come ogni altro sistema dei metafisici sulle cause
effìcient', potrebbe avere altro oggetto che una spiegazione radicale e
universale del mondo reale? e d'altronde, ammesso il metodo della dieresi,
avrebbe potuto esso ricevere
soltanto un'applicazione parziale, e non
abbracciare la totalità dei concetti generici e specifici? o avere in una parte
solamente della sfera della sua applicazione il valore obbieltivo ch'esso ha
nella metafisica platonica, e nel resto un valore puramente logico? Da un altro
canto, noi abbiamo dei motivi di credere che Speusippo, lungi di aver
abbandonato la dialettica platonica, come metodo scientifico
universale, è anzi verso questa parte che ha rivolto a preferenza le sue
speculazioni. In effetto, egli è stato il primo, come dice Diodoro, che ha
contemplato nelle scienze ciò che vi ha di comune, e insieme le ha congiunte,
per quanto è stato possibile, Tuna con l'altra; e nei suoi Dialoghi sui simili
ha cercato le affinità degli esseri della natura a lui conospiuti, applicando particolarmente la
dieresi platonica a quella parte del reale che più ne sembra suscettibile, cioè
il mondo vivente. E che la dieresi fosse anche per Speusippo un metodo
deduttivo, noi dobbiamo inferirlo dal suo apriorismo, anch'egli ammettendo,
come Platone, che la ragione deve sforzarsi di ritrovare tutte le verità,
partendo da quelle che sono evidenti per se
stesse, e ricavandone gradatamente le altre come conseguenze. Se dunque
Speu Ap. Diog. Laert. per la portata di» quest'indicazione Platone Pep, Proclo
Comment. in prim^ Fitclid. elementor, ed. graeo. in Mullaoh i'Y. . Filopono,
commentando un l. dell'Ana?. Post,, in cui Aristotile parla dell'opinione
che Eudemo attribuisce a Speusippo che per definire una cosa bisogna anche conoscere tutte le altre, dice che Speusippo
rigetta la definizione e la divisione. Ma è questa senza dubbio un'erronea
inferenza di Filopono dal luogo stesso commentato. L'opinione di Speusippo non
è, come ha ben avvertito Bitter trad. frane, che un principio dello stefcso
Platone. La conoscenza per/'^ffa d'un'Idea suppone, secondo i principii della dialettica platonica, la
conoscenza di tutto il mondo ideale.
Infatti quest'Idea deve essere dedotta dall'Idea suprema, passando gradatamente
per tutte le Idee intermediarie. Di più questo processo discensivo del metodo
dialettico ha bisogno di essere preceduto da un altro processo ascensivo, per
la scoverta delle Idee di più in più generali, a cui l'Idea di cui si tratta è
subordinata. (Plat. Rep.). Cosi, siccome
questa scoverta d'un'Idea generale è
tirata dalla conoscenza di tutte le Idee particolari che le sono subordinate,
perchè non è che la generalizzazione di tutte queste Idee, ne segue ohe
l'ascensione all'Idea più generale, e per conseguenza an »9 ippo ha ammesso il metodo dialettico, s'egli
ha Sconosciuto inoltre Tcsigtenza di entità universali; come credere che, dopo
aver accettato tutti i presupposti
delTidealismo platonico, dopo essersi addossate tutte le gravi
difficoltà del sistema, che sono le inconcepibilità della realtà degli
universali e l'impossibilità di applicare effettivamente il metodo dialettico
come metodo dimostrativo, abbia rinunziato a fare un'applicazione coerente dei
principii, che sola poteva dare al sistema un valore iilosofico? A ciò dobbiamo
aggiungere che, senza la supposizione
che Speusippo ammette anche le Idee, non si comprenderebbe una particolarità
del suo sistema, su cui tanto iusiste Aristotile, cioè inutilità dei numeri e,
in generale, delle entità matematiche, alle cose. Questa inutilità non è un
semplice apprezzamento d'Aristotile, come p. e. quella delle Idee dì Filatone
vale a dire le entità matematiche df Speusippo non sono inutili nel senso che il valore loro assegnato nella
spiegazione delle co^e è chimerico; ma essa risulta evidentemente dalle
proposiz'oni stesse dell'autore si notino sovratutto le parole della Mei.: Né
quegli stesso che lo ammette dice che esso, cioè il numero matematico, sia
causa di alcuna cosa. Se Speusippo ammette le Idee, noi comprendiamo
perfettamente come il suo numero non ohe la
diioensione da essa a na'altra Idea qualunque, cioè una definizione di
quest'Idea, ottenuta col metodo di divisione praticato in tutto il suo rigore,
richiede necessariamente che tutte le altre Idee siano conosciute. Se Speusippo
rigetta la definizione, certamente egU non avrebbe fatta la collezione di
quelle di Platone; e del resto essa è implicitamente ammessa neUa sua
proposizione riferita da Simplicio a l
ArLt. Categ.oA f Mullach
Fr. Speus.: si dicono omonime le cose di cui irnome è «omnne, ma la
definizione ò diversa. sìa causa di niente, òondè, in generale, le sue entità
matematiche non giovino in niente alle cose, e perchè queste esisterebbero,
anche se esse non esistessero: è che
ammesse le Idee, cioè le Idee degli esseri reali, questi si trovano
completamente spiegati, e ogni altra
entità è superflua se i platonici ammettevano anche le entità matematiche, era
perchè la coerenza del sistema delle Idee esige che tutti gli universali
fossero sostantificati. Ma se h^ sole
entità ammesse da Speusippo sono le matematiche sia che faccia loro
rappresentare le sole determinazioni matematiche, sia che vi riconduca anche le
altre determinazioni delle cose che
scopo e che motivo potrebbe avere per lui tale ipotesi, poiché essa non è fatta
servire alla spiegazione del reale? Queste prove intrinseche sono fiancheggiate
da altre prove estrinseche. Vi ha prima di tutto rinverosimiglianza che quello
tra i discepoli di Platone, a cui dove premere più che ad ogni altro la gloria
del maestro, designato senza dubbio dallo stesso Platone a succedergli
neirinsegnaraento, ed egli stesso designante a suo successore un altro
partigiano delle Idee Xenocrate, abbia rigettato la dottrina fondamentale della
filosofìa platonica, e che costituisce il carattere e il punto di connessione
della scuola. Poi, la testimonianza di Dio0)
Mei. Met. MeU . ni. Bitter. Storia della fllos, ant.. trad. frano,: Noi
siamo ora in un tempo in cui la carica del professorato sembra essere stata
trasmessa dai primi maestri ai seguenti Diog. L.; e la continuazione della
scuola accademica tiene verisimilmente alla poisessione del giardino dell'aeea
lemia che aveva già posseduto Platone Plat. De
exiU :n grène Laerzio e dì CICERONE, che affermano che Speusippo è
rimasto fedele alle dottrine del maestro; Tindicazione di Stobeo ch'egli ha
posto la natura dell'anima èv lòécf, xoO
tcocvtt) Staoxaxou potrebbe obbiettarsi che qui il termine lòéoL non va preso
necessariamente nel senso tecnico della
filosofia platonica; ma è questo il senso
che esso ha nella definizione dell’anima di Posidonio, la quale, nella parte
che c'interessa, è certaniente imprestata a Speusippo; l'informazione d’Asclepio
ch'egli ha nmmesso una sostanza distinta per tutti i smiii ciò vuol
dire che di tutto ciò che é uno nei molti ha fatti un'entità distinta;
quella stessa inesatta d'alcuni commentatori d'Aristotile che gli attribuiscono
come a Xenocrate la dottrina d'un solo numero, al tempo stesso ideale e
matematico essa si spiega per l'affinità di questa dottrina con quella reale di
Speusippo, perchè i Numeri matemateci contenevano le Idee delle cose, come i
generi le specie. Aggiungiamo infine che le affermazioni d'Aristotile si
mostrano incerte ei anche contraddittorie,
poiché al tempo stesso che attribuisce a Speusippo di rigettare le Idee,
gli attribuisce pure dì ammettere che le Idee non sono Acad. Kcl Plut. Psicog. Anche Speusippo dice
esservi molte sostanze: altra dice essere delle grandezze, e altra dei numeri,
e in tutti i st«n7t, e ancora altra la sostanza della mente, e altra
dell'anima, e altra del punto, e altra della linea, e altra deUa
superficie. Schol. Arist. a. ed.
Brandis. Siriano ad Met., Filopono allo stesso luogo, Scìiolia in Aristotelem A
ed. Brandis in Mullaoh Fragm phiì,
graec. nùmeri, proposizione che implica evidentemente ch'egli ammette le
Idee. Un error? d'Aristotile nell'iatepretaziooc di questo punto del sistema di
Speusippo non sembrerà tanto strano, se si rifletce alla difficoità che vi ha,
tutte le volte in cui è quistione degli
universali o altre astrazioni dei metafisici, a comprendere se un filosofo dà
loro un'esistenza reale o semplicemente logica. È un fatto di cui lo stesso Aristotile
può fornirci un esempio. Certamente, per
lui, la forma e la materia non sono distinte che logicamente; eppure quant',
senza contare gli oppositori del Rinascimento, che rendeno Aristotile
responsabile degl’orrori degli scolastici, noa l'hanno inteso come se egli
ammette tra di esse una distinzione reale, e le riguarda come vere sostanze,
nel senso che noi diamo a questo termine? Viceversa alcuni fra i più
francamente realisti degli scolastici sono stati compresi talvolta come se il
loro realismo si riduce, in sostanza a questa proposizione, a cui niun
nominalista contradice, che i generi e le specie non sono semplici concezioni del nostro
spirito, ma hanno un fondamento nella natura, eoe nelle affinità reali degli
esseri. E passando ai filosofi Met, Quelli che non fanno le Idee numeri, né
esservi dicono le Idee. Met.: Quelli che non credono esservi le Idee, né
assolutamente né come essenti certi numeri. Met. Per quello che eosl non crede,
perchè vede le difficoltà circa le Idee, sicché
perciò non le fa numeri, ma fa il numero matematico p. e. su Scoto
Jourdain Filos. di AQUINO. Dum. per il senso che quest'autore dà alla parola
reaUsmo, e CONTI Storia della fllos. Alcuni anche come Weber, Stor» della filos»
europ. moderni, uno dei hiìgliori storici della filosofia, il bitter,
non dà espressamente Spinoza per un nominalista? E quanti tra i lettori di
Taine hanno compreso che questi è un
filosofo realista alla scolastica? Il malinteso d'Aristotile si spiega, in
ultima analisi, pelle stesse ragioni che la sua preferenza per
l'interpretazione trascendentalista delle Idee di Platone. È impossibile, come
abbiamo osservato, di formarsi una rappresentazione qualsiasi di entità
sussistenti per sé stesse quali le Idee platoniche, altrimenti che come
separate dagli oggetti reali. Per conseguenza, se noi ammettiamo che Speusippo,
ammaestrato dairesperienza della falsa interpretazione che si da, da Aristotile
e da altri, del sistema del maestro, abbia energicamente insistito
sull'immanenza delle specie nelle cose; noi comprenderemo facilmente come
Aristotile, pella stessa ragione per cui, dalla evidente sussistenza per se
stesse delle specie dì Platone, conclude
che esse erano trascendenti, abbia potuto concludere, dall'evidente immanenza
delle specie di Speusippo, che esse non erano sussistenti per se stesse. Ciò
che pare più difficile a comprendere è l'interpretazione, malgrado ciò, degli
oggetti matematici come entità reali separate, naturalmente, dalle cose:
ma, per la novità della
dottrina, Speusippo dove insistere
sulVanieriorità dì questi oggetti
sulle cose reali, non meno che sull'immanenza delle specie. Ora l’anteriorità,
nel senso platonico, importa evidentemente un'esistenza dell'anteriore distìnta
e indipendente da quella del posteriore. danno Scoto per un oonoettaaliita o un
semi-nommaiiita. Stor. della fidos. trad. frano. Vi ha un altro punto, nella filosofia di
Speusippo, su cui l'impressione che risulta
dall'esposizione d'Aristotile, ha bisogno di essere rettificata, o
almeno completata: è la relazione tra i numeri e lo cose. Noi abbiamo
dimostrato, fondandoci su Aristotile, che i numeri di Speusippo non sono, come
i numeri matematici di Platone, che i concetti i nostri concetti dei numeri,
realizzati: ma ciò non toglie che la teoria dei numeri abbia in Speusippo, come
negli altri platonici, un carattere
pitagorico. In questi concetti realizzati, come in tutti gli altri della
metafisica platonica e come nei semplici concetti di cui parlano i logici,
bisogna distinguere la comprensione e l’estensione: i numeri di Speusippo
rappresentano le semplici determinazioni aritmetiche delle cose, considerati
nella loro comprensione ma considerati nella loro estensione, rappresentano le
cose stesse, perchè sono gli Universali
supremi, in cui queste sono contenute. Ciò risulta già dair anteriorità dei
numeri sulle grandezze e le cose. In efletto l’anteriorità e posteriorità, nel
senso platonico, non importa solamente che il concetto deiranteriore è una
parte di quello del posteriore, ma ancora che il posteriore è contenuto nell’anteriore
come in un genere. E che anche in Speusippo
il rapporto di anteriorità e posteriorità debba essere inteso nello
stesso senso, è confermato da un'obbiezione che Aristotile fa alla sua dottrina
sulla materia delle grandezze, cioè che se vi ha una materia distinta per
ciascuna classe di grandezze linee, superficie e solidi e questa materie si
seffuono, vale a dire stanno fra di loro nel rapporto di anteriorità e
posteriorità, allora la superfìcie sarà
una linea e il solido una superficie. Lo stesso risulta pure dalle Af«(. 1. xm.
iz. s. 62 /Il'» indicazioni che attribuiscono ai nùmerì Una causalità sulle cose. Aristotile dice di Spensippo,
come degli altri platonici, ch'egli fa dei numeri le carne prime degli esseri;
e noi sappiamo da Jamblico ch'egli ha chiamato la decade il più efficaze e
perfezionmte cfootxwxotxiQv xal
xeXeoxixwxocTTjv degli esseri, e una forma per se stessa autrice degli
effetti del mx>ndo xtov xoo[iot(5v
à:ioxeX60|idxa)v xexvtxóv. La
causalità dr'Ue entità platoniche sta nella derivazione dei particolari dal
generale a cui sono subordinati: le Idee sono le cause delle cose, e le Idee
generiche delle Idee specifiche; è uello stesso senso che i numeri possono
essere cause. Infine, questa
snperordinazione dei numeri alle cose come generi in cui queste sono contenute,
è lina conseguenza della loro esemplarità. Secondo Jamblico, Speusippo ha anche
chiamato la decade il paradigma più perfetto
x(p xou navxò^
tioit^x^ 9e(ji è evidentemente un'addizione di Jamblico; e
secondo Aristotile, il punto, per lui, non è Y unità stessa, ma è quale Tunità,
e la viateria delle grandezze cioè lo
spazio non è la pluralità stessa la materia dei numeri, ma è quale la
pluralità. Ciò che nel platonismo è riguardato come paradigma, è il generale
nel suo rapporto al particolare: le Specie sono i paradigmi delle cose, e
i Ge Met. Questo luogo sembra in
contraddizione con gli altri già citati, in cui si nega che i numeri di
Speusippo siano cause degli altri esseri. Essi
si conciliano, ammeltando, come abbiamo fatto, che quando nega ai numeri
di Speusippo la causalità sulle altre cose, Aristotile vuol dire che nel suo
sistema le altre cose non si deducono dai numeri, come avviene in quello di
Piatone. ciò che diremo sulla
fine di questo
numero. TheoU arithm. ed. Ast.
Met. neri delle Specie; cosi è in questo rapporto che i numeri di
Speu«iippo devono essere con le gran
lezzo e con le cose. Ma, i numeri essendo, per Speusippo, i generi delle cose,
ne segue che anche per lui le cose sono, in un certo modo, dei numeri. Questa
deduzione, infatti, è confermata da un luogo di Teofrasto, in cui Speusippo è
compreso tra i platonici che fanno risultare le cose dai numeri e dai loro
elementi. E una conferma ancora più esplicita si trova in Jambitco.
Questi c'informa che Speusippo assegna alle cose particolari dei numeri
distinti, come i Pitagorici e Platone: Tuno era il punto, il due la linea, il
tre il triangolo e il numero della superfìcie, il quattro la piramide e il
numero del solido. Evidentemente noi dobbiamo distinguere tra questi numeri
cose e i numeri matematici. I numeri matematici sono i numeri in se stessi,
le cose sono numeri per la
partecipazione dei numeri in se stessi, poiché, secondo i principi! della
filosofìa platonica, le cose ricevono la loro essenza e la loro denominazione
dalle Idee, cioè dalle entità universali, a cui partecipano. Questa distinzione
tra i numeri matematici e i numeri cose corrisponde in certo modo alla
distinzione abituale tra i numeri astratti e i numeri concreti: n o potremmo
per conseguenza servirci di questi stessi termini per indicare le due sorta di
numeri di Speusippo. I numeri astratti sono i numeri matematici; le cose sono
questi numeri, concretizzati, h' essatesi sviluppa secondo Speusippo, noi lo
sappiamo, procedendo dall'astratto al concreto: esso è prima numero, poi
diviene graadezza. Met. Fr, Theol.
arithm., infine cosa. Sicché gli esseri
particolari possono considerarsi sotto tre aspetti, secondo il grado di
determinatezza dei loro concetti. Ciascun essere, a un primo grado del suo
sviluppo logico, è un numero matematico, e per conseguenza, considerato a
questo grado di determinatezza del suo concetto, è un numero; al secondo grado
del suo sviluppo logico é una grandezza geometrica, e per conseguenza,
considerato al grado corrispondente di
determinatezza del suo concetto, è una grandezza alTultimo grado del suo sviluppo logico e
considerato nel suo concetto completamente determinato, è, inene, una cosa. Le
grandezze geometriche sono i numeri a un primo grado di concretizzazione cioè
con nuove determinazioni che mancano ai numeri astratti questi stessi numeri, a
un grado ulteriore di concretizzazione
cioè arricchiti ancora di altre determinazioni, sono le cose. Il rapporto tra i
numeri-cose e i numeri astratti, cioè matematici, è dunque identico, in
sostanza, a quello tra i Generi e le Specie, p. e. tra V Animale e V Uomo: le
cose non sono i numeri in se stessi, come l’uomo non è l'animale in se stesso, l’animale
astratto – URMSON: THERE’s an animal in the backyard: not my aunt or an ant,
but a middle-sized mammal – stereotipo Rosch; ma esse sono numeri, come l'uomo
è animale. Evidentemente secondo Speusippo, come le cose, anche le Idee delle
cose devono essere numeri. In effetto, assegnando le cose ai diversi numeri,
egli deve prenderle per CLASSI SETS GRICE; vale a dire tutte le cose d'una
stessa CLASSE devono essere per lui
rappresentate danno stesso numero cosi l'uno non è solamente QUESTO
demostrativo punto, ma il punto in generale; il due, solamente QUESTA – THIS
THAT YONDER DTHAT -- linea, ma la linea in generale. BRADLEY THISNESS GRICE
DOSSIER Ora siccome le proposizioni che hanno per soggetto tutta una CLASSE,
secondo i principi! della filosofia platonica, si riferiscono propriamente all'Idea, ne segue che il numero
assegnato ad una CLASSE non è che il numero dell'Idea corrispondente a questa CLASSE.
Ne segue ancora che i numeri matematci devono essere anteriori, non solo alle
cose stcss'^, ma anche alle Idee delle cose. Se infatti si dice
d'una certa CLASSE, p. e. l'uomo,
l'animale, ecc., ch'essa è un certo numero, p
e. il quattro, ciò vuol dire che
il numero matematico corrispondente è un elemento astratto comune a tutti
gì'individui O MEMBRI della CLASSE. Ma
tutto ciò che è comune a tutti gl'individui della CLASSE è compreso nell'Idea
della CLASSE p. e. l'Uomo o l'Animale in
sé comprende tutte le note comuni a tutti gli uomini o a tutti gli animali THE
ONE AT A TIME SAILOR THE ALTOGETHER SAILOR -- ; per conseguenza questo numero
matematico o deve essere la stessa cosa che quest'Idea ciò che è impossibile,
perché i numeri in sé di Speusippo differiscono da quelli di Platone in quanto
non s' identificano con le Idee o deve
essere un che di più astratto che quest'Idea e contenuto in essa, cioè nella
sua comprensione. Quest'anteriorità dei numeri matematici sulle Idee, o
meglio sulle Idee delle cose poiché i
Numeri e le Grandezze in sé sono anch'essi in sostanzi delle Idee è del resto
compresa implicitamente nelle proposizioni di Speusippo che i numeri sono i
primi di tutti gli esseri, ch'essi sono le cause prime degli esseri, e che il
primo numero è il mate N^lla proposizione, venente probabilmente dallo ttesgo
gpeulippo, ohe le Idee non sono numeri in Arigt. Met,, per numeri deve intenderai i numeri in
se stessi, oioè i matematici. Arist.
M9t, Met, matico. Inoltre essa può desumersi
dairanalogia del rapporto tra i numeri matematici e le grandezze in se stesse,
cioè le Idee delle grandezze; essendo evidente, quando Aristotile parla
deiranteriorità dei numeri sulle grandezze, che per queste grandezze intende,
non le particolari, i fenomeni, ma le
generali, le entità. li sistema di Speusippo consiste essenzialmente in una
nuova relazione stabìlita fra i numeri ideali cioè con cui le Idee e le cose
s'identificano e i numeri matematici. Per distinguere i numeri-cose dai numeri
dell'aritmetica Platone aveva ricorso al concetto arbitrario che il numero in
se stesso differisce dal numero di cui parlano i matematici, e a quello non
meno arbitrario che le entità
matematiche sono intermediarie fra le Ideo e i sensibili. Xenocrate, per
evitare questi due inconvenienti, abolisce la distinzione tra i due numeri, lasciando cosi intatto il paradosso
pitagorico che identifica i concetti del'e cose coi concetti stessi dei numeri,
quelli di cui è quistione neiraritmetica. Speusippo di^tingup, come Platone, i
numeri cose, i numeri ideali, da quelli
deir aritmetica; ma facendo il contrario di quello che aveva fatto Platone,
dichiara anteriore il numero matematico, e
r ideale posteriore. La dottrina di Speusippo ha due vantaggi su quella
di Platone: il primo di riconoscere che il numero in se stesso, cioè n^l suo concetto, non può essere che quello
dei matematici; e l'altro di dare l'anteriorità tra i due numeri a quello che
è realmente più astratto, essendo
dell'ultima evidenza che gli attributi aritmetici delle cose sono meno
comprensivi, Met. Il namero matemntioo è chiamato il primo numero, in rapporto ai
numeri o«n cui s'identifloano le Idee e le cose, ai numeri contriti. J hanno
meno determinazioni, che le loro essenze stesse, cioè le totalità dei loro
attributi. Del resto, per questa modificazione apportata al pitagorismo platonico, Speusippo trova un
addentellato nella dottrina stessa del suo maestro. Come infatti, nel sistema
di Platone, uno stesso numero poteva essere al tempo stesso più entità
distinte? inconveniente che Aristotile rimprovera pure alla dottrina dei
pitagorici. Se il numero era comune a tutte, non dove essere, per conseguenza,
separabile da loro e loro anteriore? Ben più,
Speusippo non fa altro che spingersi più avanti nella stessa via per cui
si era messo Platone. Questi si era allontanato dalla pura dottrina pitagorica,
vedendo nei numeri, non le cose slesse, ma le sole forme delle cose; Speusippo,
non le forme, ma alcun che di più astratto ancora, di meno comprensivo. Vediamo
ora le altre modificazioni che Speusippo apporta al pitagorismo platonico, in conseguenza della nuova relazione, da lui
stabilita, dei numeri con le Idee e le cose. Cominciamo dai caratteri dei
numeri in sé. Primo, i numeri in sé di Speusippo sono combinabili, perchè
questo è il carattere dei numeri matematici. Secondo, Speusippo abbandona la
generazione progressiva dei numeri gli uni dagli altri 2j, perchè questa
rappre(t> Arist. MeL Met,, in cui Aristotile
rimprovera a quelli ohe ammettono le sole entità matematiche, che per
loro, non solo fra le diverse classi di esseri da loro ammessi, ma anche fra
gli stessi numeri matematici ixepi zoi
àpi^\iO\) Tiavxóg, l'anteriore
non giova per niente al posteriore contrariamente a queUo ohe avveniva nel
sistema di Platone. Qui le parole anteriore e posteriore hanno al tempo stesso
un doppio significato come nelVEth, End.
Vm., seooado ohe si applicano a Sptusippo o senta il movimento dialettico delle
Idee, la derivazione delle più particolari dalle più generali, e i numeri in
t^è per Speusippo non s'identificano più coi Generi e le Specie delle cose.
Terzo infine, nei numeri matematici di Speusippo nou ve ne hanno molti della
stessa specie, come in quelli di
Platone, perchè qupsta
particolarità della dottrina platonica era legata al posto, assegnato alle
entità matematiche, d'intermediarie tra lo Sp^ce e le cose. I due elementi di
Speusippo sono l'Unità e la Pluralità. Egli non riduce più i'demento contrario
all'Uno alla Dualità indefinita, perchè lo scopo di questa dottrina di Platone
era sovratutto di eftet»uare la generazione a Platone alla cai dottrina sui
numeri viene implicitamente opposta
«juella di Speusippo. Applicate a Platone, hanno il significato tecnico che
loro si dà nella dialettica platonica; applicale a Speusippo, non possono
significare che l'ordine dei termini di una serie progressiva qualunque, qual è
quella dei numeri matematici. Arist. Met. rimprovera a Speusippo di non distinguere,
come Platone, una prima diade, una prima
triade, eoe danna parte, e dall'altra molte diadi, molte triadi, ecc.
Dunque Speusippo o ha ammesso solamente una diade unica, una triade unica,
ecc., o solamente molte diadi, molte triadi, ecc. senza subordmarle a un'altra
diade, a un'altra triade, ecc. antoriori
Ora la seconda ipotesi è inammissibile, perchè, secondo i principii di
tutta la scuola platonica, ogni nioltiplicità suppone un'unità superiore, a cui deve essere ricondotta
Afelaf., in cui non si fa il no ne di Speusippo, ma SI parla di quei filisofi
che non identificano l'uno col bene e fanno questo posteriore a quello,
opinione che, come sappiamo, è quella di Speusippo e ohe del
resto, nello stesso paragr. è legata all'altra, certamente pure di
Speusippo, che le prime sostanze sono i numeri matematici. anche per la dottrina che stabilisce come elementi l'Unità
e la Pluralità Met. ecc. f - progressiva
dei numeri che Speusippo ha abbandonata. L'Unità naturalmente è l'essenza Oi^sia
la forma, la Pluralità la materia. Speusippo identifica senza dubbio, ad
imitazione di Platone, la prima al limite o limitato e la seconda aWiltimiiato.
Aristotile riguarda l'Unità e la Pluralità ora con e principii dei soli numeri matematici, ora come principii di
tutti gli esseri. Di queste due versioni noi dobbiamo amm»^ttere la seconda,
tanto perchè la dottrina dei due elementi, nella scuola platonica, ha per
iscopo di fondere il sistema dello Idee con le dottrime pitagoriche, e i due
elementi dei pitagorici erano gii elementi di luite le cose; quanto perchè
l'unità di sistema, che è una delle condizioni delle dottrine metafisiche
fondate sulla realizzazione dei concetti e sulla dialettica cioè sulla
deduzione progressiva di questi concetti realizzati gli uni dagli tìtn, esige
che Speusippo deduce tutte le sue entità da un principio unico come etdog
comune di tutte il principio contn»rio essendo conside-rato come la materia. Le proposizioni d'Aristotile che si
trovano in contraddizione con la
versione che noi accettiamo tra cui la principale è quella che Speusippo
stabiliva dei principii distinti per ciascuna delle diverse clast^i di sostanze
da lui ammesse non sono difficili a spiegarsi. Evidentemente 1'Unità e la
Pluralità, quantunque loro venga data la funzione di elementi comuni di tutti
gli esseri, sono particolar Supplem. carta
Met, Mei. eco. Met, carta mente
adattate a quella di elementi dei
numeri; e in effetto, gli elementi di tutti gli esseri essendo delle entità d’una
universalità assoluta, e i numeri
matematici essendo, tra gli esseri, i più astratti e che abbracciano
tutti gli altri nella loro estensione, ne seguiva che questi elementi non
potevano essere altra cosa che gli Universali supremi dei numeri matematici. Ma
Aristotile considera i numeri
matematici di Speusippo come trascendenti, cioè come separati; per
conseguenza la parusia delrUnità e della Pluralità in questi numeri non
importa, per Ini, come por Speusippo, la loro parusia in tutti gli altri
esseri. Cohi egli non può riconoscere la loro funzione di elementi costitutivi,
cioè d'ingredienti, degli esseri, che nella sfera dei numeri matematici. Da un
altro canto egli non tiene alcun conto
della loro causalità sugli altri esseri, perchè questa, che non è altra cosa
che il legame dialettico tra il principio e le cose dedotte dal principio, è
una sorta di causalità che non può ricondursi ad alcuna delle quattro specie di
cause riconosciute da Aristotile. Cosi egli non può vedere neir Unità e la
Pluralità, rispetto agli altri esseri oltre i numeri matematici, il carattere
di principii, in nessuno dei sensi di
questo termine. Potrebbe credersi che per ragioni analoghe Aristotile dovrebbe
vedere nell'Uno e la Dualità indefinita di Platone i principii dei soli numeri
ideali e non degli altri esseri. Ma vi ha fra i primi numeri di Platone e
quelli di Speusippo una differenza importante. I primi numeri di Platone sono
identici alle Idee, e la dottrina che le Idee sono le cause di tutti gli esseri tiene troppo posto
nella filosofia platonica. perchè Aristotile potesse Don tenerne conto, non
considerando i principii di queste cause come principii ancora dei loro
effetti. Al contrario i numeri di Speusippo appariscono cosi poco le cause
delle entità posteriori, che queste, come dice Aristotile, esisterebbero, anche
se quelli non esistessero proposizione che esprime esattamente la dottrina di Speusippo, come
vedremo sulla fine di questo numero. Un'altra differenza che, quantunque abbia
in se stessa poca importanza, ne acquista molta agli occhi d'Aristotile, è il
modo in cui nel sistema platonico le grandezze vengono dedotte, facendole
risultare dai numeri e dalla materia. Aristotile mette in antitesi questa
dottrina con quella di Speusippo, che fa la
natura sconnessa come una cattiva tragedia perchè, come ha detto nel
numero precedente, le cose esisterebbero non esistendo le entità matematiche, e
non esistendo i numeri esiterebbero le grandezze. La derivazione logica del
realismo dialettico non ha per Aristotile alcun valore come derivazione reale:
egli dà quindi più importanza al suo simbolo materiale, che la esprime come la
produzione di un tutto per i suoi elementi, e vi vede il nesso ontologico fra
le diverse classi di entità, che non trova nel sistema di Speusippo. Non vi ha
dubbio d'altronde che, quando Aristotile parla di principii distinti per le
diverse classi di sostanze ammesse da Speusippo, questa parolaprmctpu non abbia un significato
differente da quello tecnico che essa e il suo sinonimo elementi hanno nella filosofia platonica, vale a dire
di concetti realizzati della generalità più elevata, da cui tutti ^\\ altri,
più particolari e compresi flotto di essi, sono dedotti. Cosi per i principii
delle gran Met. Met. r-M dezze Aristotile intende certamente il punto e lo
spazio con cui, coroe vedremo in seguito, Speusippo costruiva la grandezza
estesa: è ciò che risulta dalla Metafisica, dove il moflo in cui le grandezze vengono dal punto e
dallo spazio è assimilato a quello in cui i numeri vengono dall'unità e dalia
pluralità. Ora evidentemente il punto non può essere considerato come r elSog
generale delle grandezze Aristotile ne riguarda lo spazio come la materia. In
quanto poi al princìpio distinto deiranima, di cui si parla il. 4, per esso non può intendersi che
il sustrato iperfisico dei fenomeni
psichici ammrsso da tutti i filosofi animisti, la parola anima designando il
complesso di questi fenomeni secondo il senso, affatto naturalista, che questa
parola ha nella filosofia dello stesso Aristotile e non la sostanza anima. GRICE
METHOD IN PHILOSOPHICAL PSYCHOLOGY Sarebbe infatti incomprensibile che
Speusippo avess'^. separato Tanima dal sistema aniversale degli esseri,
rinunziando, per un'inconcepibile
eccezione, a coordinarne ridea con quelle delle altre cose sotto un'Idea
più generale: è ciò intanto che significherebbero le parole: nu principio
distinto dell'anima, se il termine jormcipio dove prendersi nel senso tecnico
della filosofia platonica che sopra abbiamo spiegato. Del resto, si vede
chiaramf^nte dalle allusioni di Aristotile, che fra tutti i principii in
generale, attribuiti a Speusippo nel
senso vago in erti il termine è impiegato dallo stesso Aristotile, il carattere
di elementi nel significato platonico nen appartiene che all'Unità e alla
Pluralità. Potrà sembrare strano che Platone chiami i due Universali supremi elementi, e 1'uno
Vessenza o la forma, l'altro la materia, delle Idee e delle cose. Questi
nomi M.--7i ìnplìcherebbero che queste
due astrAzìoni, le più povere di contenuto di tutte le astrazioni realizzate
della metafìsica platonica, esauriscano, nella sua totalità, la sostanza di
tutte le cose, che basti il loro concorso a costituire, integralmente, gli
esseri, e che i concetti delle cose non
con<tino che dei loro concetti. Ma noi comprendiamo quest'apparente
paradosso, mettendoci al punto di vista della dialettica platonica: siccome
tutte le Idee si deducono dalle due Idee più generali o meglio, dall'Idea più
generale, perchè l'elemento materiale non è, nella dialettica platonica, che un
vero principio, pep dir cosi, inerte come la nostra materia, e il principio attivo, veramente produttore, non è
che V slòoc,; cosi tutto è implicitamente contenuto in queste due Idee, e
l'universalità d'agli esseri, con tutti gli attributi che li costituiscono,
risulta realmente, in un certo modo, dalla loro unione. Naturalmente
quest'osservazione deve applicarsi anche alla dottrina di Speusippo: quando
Speusippo chiama l'Unità e la Pluralità gl’elementi, eia prima Vessenza, l'altra la materia, degli
esseri, ciò suppone che l'Unità e la Pluralità costituiscono, per lui, la
sostanza desili esperi, che questi sono implicitamente contenuti in quelle, e,
per con«»eofiiPnza, che tutte le Idee de;»li
es<?eri Numeri, Grandezze e
Idee delle cose si deducono dall'Unità e la Pluralità o piuttosto dalla sola
Unità, perchè la Pluralità è la materia, e il vero principio dialettico non è che l'slòo(;. Lo
stesso risulta dalTappellativo di principii. Arici per il nome di elementi dato
all'Unità o alla Pluralità, i 1.
indicati nella carta meno quello in cui questo nome non è impiegato. Per
que:4ti nomi i l.
indie, carta stotile, è vero, osa questo tertnine in un senso vago, ma che,
trattandosi di entità platonich', non potrebbe uscire, in sostaozH, da
questi due significati, cioè, l'uno, di
elementi costitutivi, d'ingredienti, per dir cosi, delle cose, e Tallro che è
proprianiente quello della dialettica platonica di cause prime, di esseri
primitivi, da cui gli altri procedono. Tuttavia non vi ha dubbio che in alcuni
caii egli non chiami gli elementi di Speusippo />rmct/>u in questo
secondo senso: è cosi che fa quando attribuisce ad essi al tempo stesso la
doppia qualità di elementi e di principii p. e.: quelli che dicono l'uno
principio, essenza cu elemento di tutte le cose; e tutti quelli che dicono
1'uno f^lemento e principio degli esseri, e più chiaramente ancora, quando
allude alla dottrina di Speusippo che il bene e 1'essere non sono identici al
principio, ma gli sono posteriori, tanto più che egli oppone questa dottrina
alla sua propria e a quelle dei
teologri e di altri filnsofi che fanno della divinità o di un esHfr^ analooo U
causa prima delle cc.se nel senso dialettico, 1'appellativo di principio non
conviene propriamente choi all'Uno PRIMI PRINCIPIO two principles a contradiction
--; e infatti è a quest^elemento che lo
dà a preferenza Aristotile – arche UNO – cf. IMPERATIVO – general principles of
rational discourse – GRICE --, nei
luoghi indicati e altrove- Dallaa Priorità dei numeri matematici sugli altri
esseri, e dall i loro non identità con le Idee e le cose, ne segu'^ che i due elementi -i quali non possono essere che gli attributi
universali della classe più astratti di esseri, per conseguenza dei numeri
materaaviei non hanno in Speusippo che un significato Met. matematico. Cosi
l'Uno non è il bene VNVM BONVM PVLCHRVM
VERVM -- né Tessere probabilmente il bene e il
male e Tessere e il non essere fanno parte delle due auoxotx^at di contrari, di cui stiamo per parlare, e che
Speusippo non identifica, come Plalone, ai due elementi, ma loro subordinavané
può identificarsi con alcun altro dei principii che esso rappresenta nella
dottrina di Platone cioè lo stato,
l'eguale, lo stesso, ecc, tranne, naturalmente, il «èpa;. Il simile
potremmo dire della Pluralità. Noi sappiamo da un luogo delTJ^^A. Nic. che Speusippo ammette, come i
Pitagorici e come Platone, la dottrina delle due auoxoixtat di contrari]; ma
questo luogo non ci apprende niente sul carattere della dottrina propria di Speusippo, tranne che chiama Met. In
effetto, quantunque Speusippo facesse
scendere l'Idea del bene dal grado di PRIMO PRINCIPIO, e mettesse al suo posto,
al vertice della piramide ideale,
l'Unità matematica, egli non poteva rinunziare però interamente al
concetto platonico della supremazia del bene nella natura, cioè, in sostanza,
al concetto teleologico. Che egli non 1'abbia fatto noi possiamo desumerlo
infatti dagli stessi luoghi indicati d'Aristotile sulla non identità del bene col PRIMO PRINCIPIO
Met., Siccome le due ouaxoixfat sono formate di concetti della generalità più
elevata, aggregandovi il bene, egli avrebbe conservato almeno all'antico
principio platonico, per quanto era possibile nella sua propria dialettica, una
specie d'universalità. Che il bene non abbia più nella dialettica di Speusippo
la funzione di principio, nemmeno delle
sole Idee delle cose, si desume anche da uno dei motivi, attribuitogli da
Aristotile Met., per allontanarsi dalla dottrina di Platone: è che se il bene fosse
identico all'uno, le specie essendo numeri, tutte le specie, tutti gli animali
e le piante – cabbages are good -- , sarebbero del beni. Inconveniente che
resterebbe anche se le specie non fossero numeri e il bene, senza identificarsi con l'uno, fosse tuttavia il
principio delle specie delle Idee delle cose. k~ 1^ runa deile due serie, pure
come i Pitagorici, la serie dei beni, e vi
^comprende l'Unità e, per conseguenza, nell'altra la Pluralità.
Evidentemente, dalla funzione deirUnità e la Pluralità di principi di tutti gli
esseri, ne segue che tutte le altre opposizioni delle due ouoxotX^at dovessero
ricondursi a quest'opposizione
primitiva, subordinando, in ciascuna, V uno dei termini all'unità, identica al
limitato, e l'altro alla pluralità, identica alTillimitato. Questa riduzione
delle altre coppie di opposti alla primitiva era in Platone, come sappiamo, una
vera identificazione; ma in Speusippo non poteva essere che una semplice
subordinazione identica, al fondo, a quella delle specie al genere. Queste coppie, in effetto, che dovevano
rappresentare le opposizioni fondamentali del reale, cioè le più universali e a
cui tutte le altre o la più parte possono subordinarsi, non avrebbero potuto,
evidentemente, ridursi ai due semplici concetti dell'unità e della pluralità,
nel significato puramente matematico. Verisimilmente Speusippo impresta le
opposizioni delle sue auaxotx^ai una parte
da Platone, e il resto dai Pitagorici: è almeno ciò che potrebbe
inferirsi da un luogo della Met. in cui si attribuisce ad alcuni filosofi che
vedono nei numeri e, in generale, nelle entità matematiche, le cause della
natura, di contare nella ouoTotxCa dei
beni l' impari, il retto, l’eguale, il quadrato. Questa indicazione sembra
doversi riferire a Ciò solo mettono in chiaro, ohe il bene esiste, e ohe della ooaxoixia del bello sono V impari,
il retto, l'eguale, le potenze àt òuvoc^isig, cioè i quadrati di certi numeri. Se,
come congetturiamo da questo luogo, Speusippo comprende in una delle due ouaTOtX^at
il quadrato naturalmente in quella del limitato, esso e il suo opposto
l'oblungo éTspó|iy)X£g dovrebbero evidentemente Speusippo, perchè nò i
Pitagorici, né Platone, né, per quanto pappiamo, altri platonici, tranne
Speusippo, riguard^ivano come cause delle cose le entità matematiche in
generale, cioè, non solamente i numeri, ma anche le grandezze geometriche, Alla
dottrina che gli rlementi sono TUnità e la Pluralità e non la Dualità
indefinita è legala, in Aristotile, quella che le grandezze vengono dal punto e
dallo spaz'O, la quale, per conseguenza, noi
dobbiamo attribuire anch'essa a Speusippo. Non si tratta, evidentemente,
che di una leggiera variante delia costruzione platonica della grandezza
estesa: i solidi risultano dallo spazio racchiuso e dalle superficie che lo
racchiudono; le superficie dallo spazio e dalle linee che lo circoscrivono; le
linee dallo spazio, cioè dall'intervallo, e dai punti da cui sono limitate.
Solamente, mentre Platone non aveva
applicata questa costruzione che alle granprendersi, in questa sua dottrina,
non nel significato puramente geometrico, ma in uno più largo, in cui
quest'opposizione potesse applicarsi anche ai numeri forse della stessa maniera
che nel Teeteto. Bel resto G. crede che tutta questa parte della Met. allude
alle dottrine di Speusippo Vi si parla infatti d'una teoria dei numeri, alla pitagorica, e non potrebbe essere
quistione degli stessi pitagorici, perchè, in questa teoria, il rapporto tra i
numeri e le cose è la partecipazione xoiVCDvCa, e la conclusione di tutto il
capitolo è che gì oggetti matematici non sono i principii e non sono X^P^^
<iai sensibili. Di più, la dottrina di cui si parla viene distinta da quella
dei numeri ideali: non potrebbe dunque essere che la dottrina dei numeri matematici, come cause
delle cose, !a quale non avremmo alcun motivo di attribuire ad altra scuola
platonica che a quella di Speusippo. Met. dezzé Cullerete e particolari, cioè
ai corpi, Speusippo invece Tapplica immediatamente alle grandezze astratte e
generali, cioè alle geometriche Vi ha però tra la dottrina di Platone e quella
di Speusippo una differenza, dipendente dalla modificazione che queliti apporta
alla teoria dei numeri. Platone non fa risultare propriamente le linee dallo
spazio e dai punti poiché egli non ammette il punto come entità reale ma dallo
spazio e dalle monadi, benché in questa costruzione le monadi fungessero in
sostanza da veri punti; Speusippo invece non poteva identificare più il punto
con V unità, perchè gli esseri, per lui,
non erano più identici ai numeri in se stessi. Ma questa differenza era ben
sottile, le unità di Platone, danna parte, in quanto servivano alla formazione
delle grandezze estese, non potendo riguardarsi come vere unità nè ideali né
matematiche, e dall'altra parte, il punto di Speusippo, venendo dalrUnità, ed
essendo, per consegu<»nza, non in verità una unità asfraffa, ma una unità concreta. Quanto Aristotile Per
conseguenza la parola spazio, trattandosi della dottrina di Speusippo, deve
prendersi in un senso un po'differente da quello ch'esso ha nella dottrina di
Platone. Lo spazio del Timeo, dovendo servire alla produzione di oggetti
individuali, è anch'esso un oggetto individuale, cioè il tutto di cui gli spazi
particolari, finiti, sono delle parti. Lo spazio di Speusippo invece, in quanto almeno serve alla
produzione di entità generali, deve essere un'entità generale anch'esso, quella
di cui tutto ciò a cui diamo il nome di spazio, sia lo spazio totale, infinito,
sia uno spazio finito, è una partioolariazazione nel senso in cui le cose lo
sono delle Idee. Quale materia dell'esteso, lo spazio non è chiamato da
Speusippo xónog, come da Platone, ma StdaTTìjJia (v. >/«M,, forse perchè
esso non è lo spazio esteso in tutte e tre le ditensioni che in una sola
delle tne classi di entità linee, superficie e solidi che egli
costruisce. Arist. Met. parla della dottrina che la superfìcie, la linea, il
punto e r unità, o semplicemente la superficie, la linea e il punto, sono
sostanze e più sostanze del corpo stesso; certao^ente egli non allude alla sola
costruzione dell'esteso che noi attribuiamo a Speusippo, ma a quella, in
generale, della scnrla platonica. Tuttavia,
se l'entità, da cui e dallo
spazio procedevano le linee, è da lui chiamata un punto, ciò sembra supporre
che alcuno dei filosofi che ammetteno questa costruzione avesse già dato questa
entità esplicitamente come punto Senza dubbio Speusippo vede anche in questa
costruzione dell'esteso, come aveva dovuto fare pure Platone il punto essendo
ricondotto all'unità o limite, e lo spazio alla
pluralità o tVZimiYa^o un'applicazicne del principio pitagorico che le
cose constano del limite e àeW illimitato. Non ci resta, infine, che ad
esaminare quali modificazioni ha potuto apportare nella dialettica platonica la
nuova relazione che Speusippo stabiliva tra i numeri, da una parte, e le Idee e
le cose, dall'altra oltre alla detronizzazione dell'Idea del bene, di cui
abbiamo già parlato. Dalla dottrina che
V Uno e la Pluralità sono gli elementi di tutti gli esseri, non che dal bisogno
dell'unità sistematica, necessaria al tipo di metafisica a cui appartiene il
sistema di Speusippo, segue che, come abbiamo detto, tutt(5 le entità di questo
filosofo devono secondo lui, dedursi dall'Uno e la Pluralità, o, più propriamente, dall'Uno, perchè nella
dialettica platonica modificata per la
fusione del sistema delle Idee coi concetti pitagoricij il vero principio, in
sostanza, è quello dei due elementi che funge da slSog. In altri termini, tutte le Idee,
secondo Speusippo, quelle dei numeri. Supplem. carta quelle delle grandezze geometriche e quelle
delle cose, devono nascere dalla dieresi progressiva deir Uno. A quest'oggetto,
Speusippo non avrebbe potuto servirsi che deir
uno o dell'altro di questi due processi. Cioè o di dedurre
s'intendr>, col metodo di divisione prima dall'Uno i Numeri, e poi da ciascun
Numero le Grandezze e le Idee deMe cose ad esso subordinate. Ovvero -siccome
tutto ciò che esiste è al tempo stesso un numero, una grandezza e una cosa di
dividere gli esseri, nella loro universalità, tre volte, ciascuna ad uno di
questi tre diversi punti di vihta, cioè
come numeri, come grandezze e come cose, partendo in ciascuna di queste tre
divisiodairUno come sIòoq generale di tutti gli esseri, sia riguardati quali
numeri, sia quali grandezze, sia quali cose. A questo modo si avrebbero tre SCALE
dialeit'che distinte, ma convergenti alla loro «emmHà nell'Udo, rappresentanti
ciascuna la totalità degli esseri: quelU delle Idee dei numeri, quella delle Idee delle grandezze e
quella delle Idee delle cose. Di questi due processi Speusippo non ha potu'o seguire
il primo, perchè, se nel suo sistema le grandezze si deducessero dai numeri e
le cose dai numeri e dalle gran-i» zze,
Aristotile non potrebbe dire che le cose esisterebbero anche non esistendo le
entità matematiche, e le grandezze anche non esistendo i jnumeri. D'altvon'^e è solo il secondo di questi due
processi che perii»ettcva di nou violebtare troppo apertamente le affinità
reali delle cose. Noi dobbiamo dunque ammettere che secondo Speusippo le Idee
di cose cioè delie cose concrete, dei
numeri all'ultimo gradì di concntlz '.azione s' deducevano progressivamente,
alla maniera di Platone, dalle Idee di cose più
generali, a partire dall'Uno, da
cui cohi queste Idee provenivano direttamente, e non a traverso quelle dei
numeri e delle grandezze. Così Aristotile ha ragione di dire che ciascuna delle
tre classi di entità esisterebbe anche se le altre non esistessero Tuttavia, se
le tre classi di entità non si deducevano l'una dall'altra, ciò non impediva
che vi fosse tra di loro quella derivazione logica e, per conseguenza,
anche ontologica, necessaria per
chiamarle anteriori e posteriori. Questa derivazione, nel sistema di Speusippo,
era un risultato non cercato del principio platonico che tutto ciò che esiste è
logicamente impossibile che non esista, e tutto ciò che non esiste logicamente
impossibile che esista. I numeri sono una
i|orta di generi relativamente alle cose e alle grandezze, che ne sarebbero
come delle specie. Ora, in conseguenza di questo principio, ciascuno di questi
generi si concretizza necessariamente nelle sue specie esistenti e in queste
sole specie. E questo carattere che, unito all'esistenza pure necessaria del
genereche, in virtù dello stesso principio, compete anche ai numeri di
Speusippo e all'essere questa data anteriormente a qu«»lla delle specie, fa
della dieresi platonica una derivazione
logica e, mediante la realizzazione dei concetti, anche ontologica. Speusippo
può dunque, per le stesse ragioni, considerare come una derivazione logica ed
ontologica benché in questo caso non si applichi il metodo di divisione anche
il passaggio dai numeri alle grandezze e alle cose. Per le grandezze
relativamente alle cose vale lo stesso che abbiamo detto per i numeri relativamente alle grandezze e alle cose. E
cosi che Speusippo può stabilire, tra le sue tre classi di sostanze,
un'anteriorità e posteriorità conforme al significato che questi termini hanno
nella filosofia platonica. Quest'anteriorità e posteriorità, esistente tra le
tre sfere in cui egli divide il reale, esiste, a più forte ragione nell^interno
di ciascuna sfera; e ciò che riassume il sistema di Speusippo, come del resto anche quello di
Platone, è Tidea di uno sviluppo estra-temporale, che va sempre da uno stato
più indeterminato a uno stato più determinato, e di cui egli vede Timmagine
nello sviluppo delle piante e degl’animali. Arist. Met. Quantunque nel
corso del saggio G. tocca parecchi punti
delle dottrine di Platone sull’anima, giove forse di presentare queste dottrine
nel loro insieme, malgrado che ciò debba colarci delle ripetizioni inevitabili.
Il nostro scr^po na turai ment'. Non è di fare un'esposizione di questa parte
della filosofia di Platone. Ci basta d'indicare i punti più rilevanti per
mettere in luce il significato reale delle dottrine platoniche contro l’interpretazioni
erronee e più o meno arbitrarie che se ne sono date. Il sistema di Platone sull’anima
è l’animismo antico, sviluppato con più conseguenza che in alcun altro
filosofo, e trasportato cosi, dalPuomo e gli altri esseri animati
dell'esperienza, all'universo, considerato anch'esso come un essere ANIMATO. Il
carattere dell'animismo antico è che l'anima è riguardata, non solo come una
sostanza, ma come una sostanza analoga a quelle dell'osservazione, cioè
materiale o semi-materiale. Questo concetto dell'anima si trova, quasi senza
eccezione, in tutti i filosofi greci prima d'Aristotile. Quelli fra di essi che
noi pos3Ìamo considerare come i rappresentanti dello spiritualismo antico,
come oltre a Platone, Anassagora, non
sono spiritualisti nel nostro senso, perchè non hanno idea d'una sostanza
assolutamente immateriale, cioè che non occupa uno spazio. Da un'altra parte i rappresentanti più genuini
del materialismo, come Democrito, non sono materialisti nel senso moderno,
perchè anch'essi riguardano l'anima come una sostanza distinta dal corpo,
benché materiale come questo. Un materialismo rigoroso, cioè che non ammette il
dualismo d'anima e di corpo, non si trova, prima d'Aristotile, che in alcuni
pensatori isolati e d'una importanza secondaria: Ippone secondo cui l'anima era
acqua e il seme era la prima anima, Crizia che identifica l'anima col sangue, e
gli autori sconosciuti della dottrina che l'anima è l'armonia del corpo, sono
forse i soli, tra i filosofi ricordati da Aristotile, che noi possiamo
riguardare come materialisti, nel senso moderno e rigoroso del termine. Anche
dopo Aristotile, in cui a parte la sua dottrina
sul Nous apparisce per la prima volta il concetto scientifico dell'anima
poiché per lui la distinzione dell'anima e del corpo si riduce a quella della
forma e della materia, il concetto dominante continua ad essere quello della
sostanzialità, e noi lo ritroviamo anche in LUCREZIO, che si rappresenta
l'anima come una sostanza sottile, che è diffusa in tutto il corpo, e di cui la
parte dominante, cioè L’ANIMO o la
mente, abita nel cuore. Arist. De An.; Plat. Fedo. De rer. nat. Le dottrine
platoniche sull'anima entrano dunque perfittamente nell'ordine di idee
dell'epoca, anzi generalmente del mondo antico. Cosi Platone non sente il
bisogno di provare a I CHURCHLAND, ma afterma come un principio che nes uno potrebbe contestargli, questo presupposto
fondamentale di tutta la teoria: che
l'essere animato è composto di due sostanze, un'anima e un corpo; che LA VITA
risulta dall'unione di queste due sostanze, e la morte dalla loro separazione.
Tuttavia sulla base di questo dualismo egli fonda una dottrina che, tra quelle
del doppio materialismo antico, è la più conforme ai concetti del moderno
spiritualismo, riguardando 1'anima e la materia cioè il substratum di tutti i corpi come due sostanze diverse e
radicalmente opposte. Ma con ciò Platone non fa che sviluppare logicamente il
concetto fondamentale d'ogni animismo. Questo è che il principio della vita e
della coscienza deve essere qualche cosa di distìnto dalle sostanze che
costituiscono il corpo, poiché è impossibile di comprendere che una stessa
sostanza passi dallo stato di vivente e
di cosciente a quello di non vivente e di non coscientt – GRICE HUMAN
PERSON -- , e viceversa . Ora, se è
cosi, sarà pure incomprensibile una conversione reciproca tra la sostanza anima
e una sostanza materiale qualsiasi: per conseguenza, tutte le sostanze
materiali essendo, secondo Platone, convertibili 1'una nell'altra, non vi sarà
nell'universo che una sola dualità irriduttibile e veramenie fondamentale, quella dello spirito --
MIND WHAT’S THE MATTER? NEVER MIND A JOURNAL OF PSYCHOLOGY AND PHILOSOPHY -- e
della materia. Nondimeno sarebbe un
errore fare di Platone un campione dello spiritualismo nel senso moderno. Egli
resta ancora, in sostanza, sul terreno del doppio. Fedo, Gorffio, Epinom ] maUrialismo primitivo: ranima, secondo lui, è estesa e si muove, e non
afferma senza restrizione che non può essere oggetto dei sensi esterni. Il
movimento deir anima é una conseguenza logica della sua semi-materialità:
l'anima infatti è il principio motore dei corpi perchè il movimento spontaneo è
il carattere distintivo deir essere animato – ANIME TUNE, e non si comprendo
come una sostanza materiale o quasi
materiale possa muovere se non comunicando il proprio movimento. Così
Platone applica all'anima stessa la definizione che converrebbe all'essere
animato, ciò che muove se stesso -- AUTOMOBILE, vedendo nell'attributo della
spontaneità del movimento un'espressione più completa dell'essenza dell'anima
che in quello della coscienza – GRICE I AM THINKING OF HITLER, MIND --, forse perchè gli sembra che il movimento
spontaneo implica necessariamente la coscienza, mentre questa non implica
quello. Il movimento spontaneo non solo è 1'attributo essenziale dell'anima, ma
si trova in essa continuamente, perchè da una parte LA VITA, negli esseri
animati che noi osserviamo sulla terra, consiste in un movimento incessante, la
cui sorgente secondo Platone non può
trovarsi che neli' anima, e da un'altra parte gl’astri il cui movimento
spontaneo prova che sono anch'essi degli esseri animati non cessano mai nemmeno
essi di muoversi. Il doppio materialismo in Platone dà luogo ad una dottrina,
che non è senza analogia, almeno se si prende strettamente Tim. Append, Lefjgi
e Fedro Tim., Fedro, ecc. alla lettera, con quella del moderni materialisti estremi dell'IDENTITA dei fatti
PSICHICI e aei movimenti organici che ne
sono la causa: il pensiero e tutti i fatti
PSICHICI in generale sono per Platone dei movimenti dell'anima,
proposizione che, intesa in un senso rigoroso, risolverebbe il subbiettivo
nell'obbiettivo, e potrebbe avere per iscopo di far consistere tut!;o il reale
nell'estensione e le sue modificazioni, per
poi ridurlo più facilmente allo spazio limitato dalle unità, per
conseguenza al numero. Tuttavia la proposizione non deve forse prendersi nel
suo senso rigoroso: essa potrebbe significare semplicemente che i movimenti
deil'anima sono la causa del pensiero e degli altri fatti PSICHICI. Ma anche in
questo caso si avrebbe evidentemente una sorta di dottrina seoii-materialista,
che spiegherebbe anch'essa i fenomeni
della coscienza per quelli del mondo obbiettivo, e non differirebbe dal
materialismo propriamente detto, che perchè ai movimenti dell'organismo
verrebbero sostituiti quelli di questa specie di maieria imponderabile, invisibile e impalpabile, che
è, secondo Platone, l'anima. Il concetto che l'anima muove gli organi per
impulsione, cioè comunicando loro il proprio movimento, ci fa comprendere
quello della sua tri-partizione. Platone crede evidentemente che i movimenti
vitali si propagano a partire da certi centri indipendenti fra di loro. Questi
sono, almeno sovratutto, il cervello, il cuore e il fegato – GRICE LOOSE LIVER.
Cosi egli divide l'anima in tre parti separate, dando loro per sedi le tre
cavità del corpo in cui soao
contenuti'questi r^ a. carta
Leggi, Fedro, Arisi. ni. . rie
an, f'ì It organi dottrina
ammessi pure da Ippocrate, e che poi fa adottata da Galeno. La parte deiranima
che è il substratura dell'intelligenza il Xoyioxixóv abita nella cavità
cranica; quella in cui risiedono la collera e il coraggio il 0D|xós è alloggiata nella cavità toracica – IL TORSO
DEL BELVEDERE --; la terza a cui
appartengono gli appetiti sensuali, la più parte dei quali sono in
rapporto eoa le funzioni della nutrizione (r
èTTiGDfAYjiixóvì è
alloggiata nella cavità addominale,
nella regione posta tra il diaframma e l’ombelico. L'esame psicologico viene a
confermare questa tri-partizione dell'anima, fondata senza dubbio su una base
fisiologica; poiché le attività PSICHICHE corrispondenti alle tre partì
manifestano, per la contrarietà delle loro tendenze, ch'esse apparrengono a dei
soggetti distinti. Al concetto delia sostanzialità dell'anima è unita
seneralmente la dottrina della sua sopravvivenza, e spesso anche quella della
sua preesistenzi. Tanto la sopravvivenza quanto la preesistenza sono per
Platone illimitate: Tanima, secondo lui, non è solamente immortale, ma
eterna. Questa dottrina del nostro filosofo
è, come quella deir opposizione radicale tra lo spirito e la materia. uno
sviluppo perfettamente logico del principio dell'animismo. L'ipotesi della
sostanza anima, come sappiamo, è destinata a spiegare il passaggio della
materia dallo statD di VITA e di
cìseienza – GRICE I AM THINKING OF HITLER MIND REVIEW OF PSYCHOLOGY AND
PHILOSOPHY -- allo stato coatrario, e viceversa: siccome ci sembra
incomprensibile che una stessa sostanza si trovi alternativamente in questi due
stati contrari per l'induzione istintiva, tirata dalle nostre esperienze più
familiari, che l'essenza delle cose non Galeno De placitis Hippocratii et
Platonis. Tineo Rep, può cangiare, ne concludiamo che questo passaggio è dovuto
a un'altra sostanza distinta, che è il substratum
della VITA e della coscienza – PERSONAL IDENTITY, e che ora si unisce alla materia, ora se ne
depara. Ma se si ammette che questa sostanza supposta, cioè la sostanza anima,
è soggetta ossa stessa alla nascita e alla morte, si va incontro alla stessa
difficoltà che si è voluto evitare con la sua supposizione, cioè
rincomprensibilità che una stessa
sostanza da vivente e cosciente diventi non vivente e non cosciente, e
viceversa: infatti, una creazione e un annientamento assoluti essendo
inconcepibili, rincominciare ad esistere, per l'anima, non potrebbe essere che
una trasformazione di qualche sostanza preesistente, che acquisterebbe le nuove
proprietà della vita e della coscienza che sono quelle che caratterizzano
l'animaj, e il cessare di esistere
un'altra trasformazione della stessa sostanza, che perderebbe le nuove
proprietà acquistate. Le ragioni stesse per cui si suppone una sostanza anima,
conducono dunque ad ammettere che questa sostanza non può cominciare ad
esistere né cessare di esistere. Queste ragioni, a dir vero, non proverebbero
rigorósamente l'eternità dell'anima individuale, ma quella della sostanza deiranima, di cui una certa
individualità determinata potrebbe essere uno stato transitorio GRICE HUMAN
PERSON. Ma la forma più naturale, anzi la sola naturale, che possa rivestire il
concetto della preesistenza e sopravvivenza della sostanza dell'anima è
evidentemente ia preesistenza e la sopravvivenza dell'anima individuale
PERSONAL IDENTITY. L'identità dell'anima, infatti, suppone l'identità della
coscienza; per conseguenza alla persistenza dell'anima deve corrispondere la
persistenza della coscienza; ora noi non possiamo concepire che la coscienza
persista cioè che la stessa coscienza continui ad esistere se non conservando
la sua individualità. La dottrina
platonica deirimmortalità, anzi dclTeternità, delTanima ha dunque una basa
logica perfettamente naturale quantunque
d'un'evidenza illusoria, come lutti i sofismi a priori del nostro spirito: ma
Platone, per dimostrare quest'immortalità, si serve di sofismi artificiali y
che evidentemente non possono essere dei motivi reali della dottrina. Ciò si
spiega per la natura incosciente del processo logico di cui questa dottrina ò la conclusione. II
concetto della sostanza anima non
suppone necessariamente una deduzione dal principio generale che le
sostanze non possono cangiare nelle loro proprietà essenziali, e meno ancora
un'induzione co«c^6/^^e dalle nostre esperienze più familiari che ci
suggeriscono questo principio gener.ile. La spiegazione della vita e della
morte per la unione e la separazione della sostanza anima sembra evidente
perchè permette di assimilare questi
fenomeni alle esperienze più familiari, che mostrano che le cose non cangiano
nella loro natura – FISICI CHIMICHI , ma solo nei loro rapporti reciproci di posizione: ma si
può non aver coscienza del processo di assimilazione, ma solo del suo
risultato, cioè delT evidenza della spiegazione, la quale ^Jembra perciò un’evidenza
intrinseca. Così pure T ipotesi che la
sostanza anima non muore né nasce sembra evidente, perchè permette
un'assimiliazione più compieta, che V ipotesi contraria, alle stesse esperienze
più familiari da cui si è conclusa V esistenza di questa sostanza; ma si può
anche in questo caso aver coscienza solamente deirevidenzx dell'ipotesi, e non
del processo d'assi in ilazonc di cui quest'evidenza è il risultato. Non è du
ique sorprenientj che Platone, per
dimostrare, l i nmortalità dell'anima, invece che delle
prove Itali. cioi> dt^i sofismi naturali su cui questa dottrina è fonlati, si serva di
sofismi puramente artificiali incapaci per se stessi di determinare uoa
convinzione: egli non ammette la dottrina che in virtù della sua evidenza
intrinseca cioè per un'inferenza incosciente; cosi si comprenle com% e rcando
di dimostrarla agli altri, al passaggio reale per cui é pervenuto alla
sua conclusione, del quale non ha
cosnenza, egli sostituisca dei passaggi fittizi. Tuttavia si sarebbe ingiusti
verso alcuni degli argomenti di Platone, riguardandoli come semplici sofismi
artificiali: essi sono oltre quello della reminiscenza, quello del Fedro e
l'ultimo del Fedone, il solo che Platone dia come decisivo. Il primo di questi due argomenti conclude
l'eternità dell'anima da (io che essa è il principio motore. Alla
Qaest'argomento è riportato, nella sia parte essenziale, a carte Fedone Ogni anima è immortale, poiché ciò ohe sempre
si maove è immortale, ma ciò che muove altro ed è mosso da altro, avendo un
termine del movimento, ha un termino della vita. Solo dunque ciò che muova
sa stos^o, poiché mai non manca a se
stesso, non ca^sa mai di
miov^er-ii, aazl a quante altre cosa sono mossa è la sorgente
e il principio del movimento. Ora il principio è non generato, poiché è
necessario che tutto ciò che si genera sia generato dal principio, ma qaasto da
nessuna cosa: se infatti il principio fosse generato da qualche cosa, tutte le
cose non sarebbero geaerate dal principio.
Ma poiché non é generato, è anche necessario che esso sia
incorruttibile, poiché, se il principio venisse a mancare, né esso potrebbe
nascere da qualche cosa, né altra cosa da esso. Cosi dunque il principio del
movimento é ciò che muove so stesso: questo poi non può né nascere né morire;
altrimenti tutto il cialo e ogni generazione si fermerebbero necessariamente,
né si avrebbe mai donde, ricuperato il
moto, potessero rinascere. Ciò ohe è mosso da se stesso apparendoci essere
immortale, se alcuno T' conclusione sì
giunge per dei passaggi che, quantunque non siaoo perfettamente logici,
non'sono però arbitrari: dal concetto che l'anima è il principio motore
suggerito dalla esperienza più familiare, che ci dà come carattere distintivo
deir essere animato la spontaneità dei
movimento, se si suppone la necessità d'una causa prima per l'inconcepibilità
di un regresso all'infinito nella ricerca delle cause, è naturale d'inferirne
che questa causa prima è Tanima cosmica. Di là ne segae rigorosamente che
quert'auima non ha avuto cominciamento: inoltre il più logico é di supporre
che e^isa non avrà nemmeno fine perchè
nella supposizione contraria
bisognerebbe ammettere o che, estinto il principio del movimento,
Tufliverso cada nell'immobilità, o che air anima cosmica estinta succeda, nel
governo del mondo, un'altra anima cosmica, la quale avendo avuto cominciamento,
si avrebbe l'incoerenza di fare dell'anima cosmica ora una coìsl sen/.a
cominciamento e una causa prima, e ora una cosa di-i venuta e avente una
causa. Concluso che V anima comica è senza cominciamento e
senza fine, è naturale d’estendere questa conclusione alle anime individuali,
che ne differiscono di grado, ma non di natura. L'ultimo argomento del Fedone
s'impernia nella proposizione che ciò che apporta la vita dovunque si trova non
può ricevere la morte: essa è 1'espressione del motivo reale della dottrina
dell'immortalità, che è il le^'^ame
locrico dirà ohe qaeata è l'e^^enza e la
defiaiziona dall'animi, noa se ne pentirà. Infatti ogni corpo, a cui il
movimanto viene dal di fuori è inanimato; ma quello che lo ha da se ste^o, è
animato coms' se questa sia la natura dell'anima. Ma se è ooil, non esservi
altro che muova se stesso sj non l'animi, per nesa^sità l'anima è non generata
e immortale. Fedro che vi ha tra la
spiegazione animista cioè che la vita e la morte sono dovute alla unione e alla
separazione d'una sostanza distinta che e il substratum della vita e della
coscienzae il concetto che la vita e la coscienza devono essere inseparabili da
una tale sostanza. Se Platone prendesse la proposizione o meglio il concetto
eh' essa indica, senza esprimerlo sufficientemente come principio, r
argomento sarebbe naturale: la parte
artificiale del sofisma è la pretesa dimostrazione di ciò cho egli dovrebbe
invece dare, e che effettivamente ammette, come una verità intuitiva. Le sorti
dell'anima dopo la morte formano il soggetto della più parte dei miti di
Platone che bisogna distinguere dai simboli, quali il Demiurgo e la cosmogonia
del Timeo, o la contcmplaz'one delle Idee nel luogo iperuranio SUPRALUNARIO del Fedro: in questi
miti è difficile di fare le parti tra ciò che è un convincimento serio
dall'autore e ciò che per lui stesso è una congettura più o meno verisimile o
anche una semplice finzione; ma è certo ch'egli ha fede nel concetto generale
che vi campeggia, cioè i premi e le pene in un'esistenza futura. Platone
accoglie la dottrina, insegnata nei misteri,
della trasmigrazione delle anime; e generalizzando questo dato
tradizionale quantunque, oltre al ritorno in questo mondo, reincarnandosi in
corpi d'uomini o d'animali, parli anche del soggiorno delle anime in altri
luoghi di premio o di punizione INFERNO OGNI SPERANZA giungle al concetto che
l'anima è sempre congiunta ad un corpo, animando successiva FedoAii liep. Gora.
U-ij. mente cirpi differenti secondo lo
stati di perfezione o d'imperfezione a cui è pervenuta Leggi ma altrove, in
dialoghi verisimilmente anteriori, parla d'iioo stato dell'anima ìq cui è
libera da qualsiasi corpo, p. e. nel Fedone lU
e, ìq cui una tale esistenza è
promessa durante Teteruità a quelli che si sono purificati sufficientemente per
la filosofia. É inn^^gabile che la
dottrina della metempsicosi, sovratutto
in questa forma, per quanto possa sembrare strana a uà filosofo moderno, ha un valore
filolofico superiore che quella deir esistenza eterna dell'anima dopo la morte
in ui mondo as^olutameote immateriale, poiché ossa lega par sempre il principio
spirituale alia natura, continuando ad ass^ffnarffli, in tutte le epoche della
saa esi -utenza, la sua fuizione
propria, senza di cui è un'ipotesi seaza motivo e senza scopo, di forza
animatrice e VIVIFICATRICE della materia. La dottrina dell'immortalità
dell'anima in rapporto a quella della sua tripartizione solleva un problema, a
cui Platone dà delle soluzioni differenti: sono immortali tutte e tre le parti,
ovvero una sola, che sarebbe come il substratum della personalità? PERSONAL
IDENTITY HUMAN PERSON GRICE Nel Fedito e ammessa la prima delle due soluzioni;
ma la dottrina definitiva di Platone, che troviamo nella RepubblLia e nel
Timeo, è l'immortalità del solo XoYiaxixóv nel Fedone sembra Il Timeo è
certamente una delle ultime opere di Platone, perchè appartiene al periodo del
sincretismo con le dottrine pitagoriche. Anche nel Politico, ohe possiamo
pure riguardare come uno degli ultimi
dialoghi Suppl. Carta si distingaono la parte immortale dell'anima, cioè la
razionale – GRICE HUMAN PERSON -- e la mortale ohe Platone non ammetta la
dottrina della tripartizione. La soluzione del Fedro é quella che esiggono i
motivi fiksofici della dottrina dell'immortalità, poiché 1'anima è immortale
perchè è la sostanza che ò il principio della VITA GRICE LIFE, e sostanze
e principii della VITA sono anche le
parti inferiori. I motivi etici e Fontimentali della dottrina dell'immortalità
esiggono invrce Tnltra soluzione, po'chè le speranze dell'altra vita li chiedono
uno j-t^to d'IT anima in cui sia cs':'nte dalle passioni
e dai bisogni del corpo, e in cui per conseguenza le parti inferiori – GRICE
POWER STRUCTURE OF THE SOUL -- resterebbero senza funzione. Forse Platone, negando
1'immortalità delle parti inferioii, intendi rifiutare solamente ad esse la
persistenza dell'esistenza individuale, non quella della sostanza. Questa ò una
conseguenza inevitabile dei presupposti di tutta la dot^rirn; e infatti i
discepoli immediati di Platone insegnano 1'immortalità, non del solo
XoY'.aiixóv, ma dì lut*:a TaMima. L'immoitilità e preesistmza dell'anima si lega col sistema delle Id^e per
la dottrina della intuizione delle Idee in un'altra vita e della remiirscenza.
Noi abbiamo notato come il problema di spiegare la coincidenza tra il p3nsitU'o
e la realtà nelU conoscenza a priori divenga più urgenti nel realismo
dialettico: e infatti in quasi tutti i sistemi appartenenti a questo tipo oltre
il sistema adi Platone, in quelli di Hegel, di
Schelling, di Spinoza 4 noi troviamo delle ipotesi destinate alla
soluzione di questo problema. Fra le tre ipotesi pòssibili, cioè o che
l'oggetto determina il pensiero, o che il pensiero determ'na l'oggetto,
Olimpiodori Gommoni. in Platon. Phaedo. ap. Cousin Journnl des saranls HI o che VI ha
identità tra Toggetto e il pensiero, solamente la prima e l'ultima sono compatibili
col realismo dialettico: col sistema platonico non è compatibile che la prima,
cioè queììadeW intuizione razionale, perchè le Idee di Platone non sono dri
peusieri, come quelle di Hegel ma delle
realtà puramente obbiettive. Noi abbiamo pure indicato perchè alla dottrina
meao mistica di un'intuizione m questa vita Platone preferisca quella
deirintuizione m una vita anteriore e della reminiscenza di questa intuizione. Non ci resta d’aggiungere
che un osservazione, cioè che, quantunque il processo reale del pensiero di
Platone sia stato evidentemente dalla dottrina dell’immortalità e preesistenza
a quella della reminiscenza, e non al contrario, non è strano chVgli riguardi
la reminiscenza come una prova della preesistenza ed immortalità:
quest'argomento, al suo punto di vista, e un
ragionamento perfettamente naturale è il solo di quelli del Fedone,
oltre l'ultimo, ch'egli crede rigoroso, almeno come prova della preesistenza
perchè egli vede nella reminiscenza, e quindi nella pree' sistenza che essa
suppone, l'unica spiegazione possibile della conoscenza a priori. Passando
all'anima cosmica, cominceremo ricordando che essa è V unica divinità ammessa
da Platone. Il Demiurgo del Timeo è un
simbolo che rappresenta l'I0) Saggio Sappi, ili. Sappi. carte Fedo. Meno. Fedo Sappi.carta
dea del Bene Il nome di dio dato al Bene e ad altre Idee e da Xenocrate tnche
al principio materiale, e quello dì divino dato a tutte le Idee in generale, è
evidente che non devono prendersi nel senso proprio, perchè Platone non può avere Tintcnzione di
personificare le sue astrazioni
realizzate, che non sono che gli attributi generali delle cose, considerati
cerne sussistenti per se stess*. La parola divino, in questo come in tanti
altri casi non significa che l'eccellenza dell'oggetto a cui si applica: quando
insieme ali'idea della superiorità, viei e evocata vagamente rjuella della
personalità, dair aggettivo divino Platone passa al sostan Sapplem. carte il nana.
seg. Questo para essere generalmente il caso in tatti i laoghi in cui
Platone chiama dei delle Idee altre che quella del Bene. Nel Parmenide si
chiamano dei gli esseri ideali in cui risiedono come attributi la scienza in sé
e la padronanza in sé la scienza e la padronanza devono essere attributi e
devono inerire in qualche sostanza nel mondo delle Idee come in quello dei
fenomeni. Sulla fine del TimeOf dove il mondo è chiamato dio sensibile
immagine del dio intelligibile n, questo
dio intelligibile è certamente l'animale che contiene tutti gli animali
intelligibili, di cui, cioè l'Idea dell'animale, parche è a sua somiglianza che
il mondo è stato fatto. Nel principio dell'allocuzione del Demiurgo alle
divinità generate, dei di del cioè figli di dei, opere di cui io sono
l'artefice e il padre Tim., la parola
dei, la seconda volta, deve denotare altre Idee oltre quella del Bene
rappresentata dal Demiurgo: noi pensiamo naturalmente all'Idea dell'animale il
dio intelligibile di cui sopraì e alle altre Idee meno estere a cui gli dei
individui sono subordinati. Anche in cui il mondo semovente e animato, prodotto
dal Demiurgo, è chiamato un simulacro degji dei eterni è naturale d'intendere per questi dei eterni delle Idee,
più o meno generali, di esseri animati, di cui il mondo è la realizzazione,
2«0 tivo dio, senza che intenda perciò
assegnare alle astrazioni che decora di questo nome, una funzione analoga,
anche lontanamente, a quella degli esseri personali d'una forma qualsiasi della
filosofìa teologica. In quanto all'Idea del Bene, abbiamo osservato che
Platone non può chiamarla dio che perchè
vede in essa il primo principio delle cose la stessa ragione spiega
naturalmente perchè Xenocrate possa estendere questo nome anche al principio
materiale. Al nostro punto di vitata moderno sembrerà strano che la divinità,
nt-l senso proprio, non sìa per Platone che un principio derivato. Per un
filosofo moderno Dio è Vassoliito, e perciò egli troverebbe assurdo di supporre
un principio superiore a Dio stesso: ma questo concetto dell'assoluto, come
carattere essenziale della divinità, manca ancora, come vedremo in seguito, in
Platone, e in generale nella filosofia teologica antica non si sviluppa che d'una
maniera incompleta. Il teismo in Platone è ass'so sulle sue basi naturali.
Vi hanno secondo lui due prove della
divinità: la prova teleologica, tirata sovratutto dalla regolari à dei
movimenti deg^i astri, e quella fondata
sul concetto chcì l'anima è il principio del movimento C«
si Dio è per Platone il principio
motore e ordinatore dell'univerjo-U doppia furi/Jone che li divinità, come princi
Fedro, Lefiffi, Epinom., ecc. Filebo Sot\&la, Fedoni e, Timeo Sappi.carte,
Leuai, Oo3, Kpbijmidc, ecc.cipio esplicativo dei fenomeni, ha nella filosofia teologica amica,
e possiamo anche aggiungere, nella teologia naturale. Vi hanno in Platone due
dottrine della finalità, 1'una immanenie e 1'altra trascendente. La prima
consiste ad ammettere che il Bene è V Idea delle Idee, il tipo universale su
cui tutti gli esseri sono costruiti, e
che esso esiste per una necessità primitiva, tale che la sua non e.^istenza
sarebbe inconcepibile e contradittoria.
La seconda spiega la finalità d.^gli oggetti materiali e che hanno avuto un
cominciamento vedendo in essi degli efl'ctti d'una causa personale, agente con
un piano e per ano scopo. Queste due dottrine non sono incompatibili, perchè
non vi ha contraddizione ad ammettere al tempo stesso che è una necessità
logica che i fenomeni si producano in grazia
d'uno scopo, e che tra gli antecedenti dei fenomeu' che si producono
cosi ve ne hanno alcuni inacc'ssìbilì aircsperienz^; e se si ammette questa seconda ipotesi, non
solo non iV contradditorio, ma è
naturale di supporre che gli antecedenti di cui si tratta devono essere tali da
spiegare la natura dei loro conseguenti. É vero però che una volta che la
finalità viene spiegata per la sua necessità
logica, un'altra spiegazione non potrà più riguardarsi come
indispensabile. Ma ciò non toglie che l'analogia suggerisca, anche in questo
caso, delle cause personali: semplicemente non si potrà più pretendere che il
ricorso a queste cause sia necessario, e l'argomento teleologico, per
conseguenza, non potrà più aspirare al valore di una prova completa Suppl.
carta Il concetto che Tanima è la forza
motrice si sviluppa in Platone nella dottrina che essa è la causa prima di
tutti i fenomeni, e in lui troviamo già, quantunque in una forma meno precisa
che in Aristotile – GRICE METHOD IN PHILOSOPHICAL PSYCHOLOGY --, Vargomento
della causa prima per provare la divinità. La dottrina che Tanima e la causa
prima implica quella dtilla sua durata infinita, almeno nel passato. Tuttavia nel Timeo le sì dà
un'origine nel tempo, come all'universo in generale; ma noi abbiamo visto che
la cosmogonia del Timeo è un semplice simbolo, che rappresmta la derivazione logica
di tutte le cose dai due primi principìi, I Bene e la Materia. Nelle Leggi si
parla pure dcirnnima come generata anteriormente a tutte le altre coso, di cui
è la causa prim?iì: è ch^, come abbiamo
osservato, Platone, dandosi per un pitagorico, vuol conformarsi alia dottrina,
secondo lui exoterica, dei Pitagorici, che attribuiva al mond) un'origine nel
tempo benché la loro dottrina reale fosse che esso è eterno. L'insieme della
teoria PSICOLOGICA di Platone e il sistema delle Idee che suppone Teternità e
la necessità dell'ordine attuale del mondo esiggono indispensabilmente la dottrina deireternità
dell'anima, insegnata, del resto, nel Fedro e in altri dialoghi. Ai motivi
filosofici della credenza nella divinila e alle sue funzioni corrispondenti si
aggiungono come per la credenza nell'immortalità dell'anima individuale i
motivi etici e sentimentali e le funzioni che corrispon Suppl. caria Sappi.,
carte Sappi., carte Sappi. carta, dono a questi. Platone si diffonde a dimostrare che gli dei
hanno cura delle cose umane, non meno delle piccole che delle grandi. Che i
nostri aflfari siano piccoli 0 grandi agli occhi degli dei, non può convenire
ad essi di negligerli, perchè la negligenza, l'inerzia, la mollezza non possono
appartenere a dio, a cui bisogna attribuire l'eminenza in ogni virtù.
D'altronde le cose piccole sono più facili a
curare che le grandi riflessione notevole, perchè ci mostra quanto
Platone è lontano dal concetto delT onnipotenza. La provvidenza divina ha
sovratutto per oggetto che ciascuno abbia la sorte che merita, mettendo V anima
che è divenuta migliore in un posto migliore, e la peggiore in uno peggiore:
del divenire poi ciascuno di noi migliore o peggiore ne ha lasciato le cause
alla nostra volontà; ordinariamente
infatti ciascuno diviene di animo quale desidera di essere. Non bisogna credere
però, come dicono i più, che Dio è causa di tutte le cose: egli è buono, e per
conseguenza può essere causa dei soli beni, ma non dei mali. Vi hanno due sorta
di anime, l'una buona (EUDAEMON) e l'altra cattiva: i movimenti tendenti al
bene sono prodotti dall'anima buona, quelli
teadenti al male dalla cattiva. Quella che governa l'universo è l’anima
buona: tuttavia Platone afferma che la somma dei mali sorpassa quella dei beni,
ciò che, tenuto conto delle proposizioni precedenti, non permette di atI
Le(jiii Leggi Leggi Leggi o. Qaesto concetto è espresso simbolicamente aeUa
scelta delle anime nel mito salla fine della Repubblico, R$p. e. Leggi Kptnom. Leggi, R^u
tribuire a Dio che una potenza molto limitata. Platone combatte le idee
della religione popolare che e<^Vi
erodo indegne della divinità, p. e. che gli dei si svisano sotto forme diverse –
AQUILA -- ingannando gli uomini, che vi hanno fra di essi delle ingiurie ENEA e
delle inimicizie reciproche, che i cattivi possono propiziarseli con doni ed
adulazioni, ecc. Naturalmente, sarebbe
vano di cercare in Platone i concetti della spiritualità e della
seinplicifà di Dio. La divinità, cioè l'anima cosmica, è una specie del genere
anima: essa ha dunque la stessa natura spmìmateriale dell'anima dell'uomo e
degli altri esseri ANIMATI, vale a dire è estesa, si muove continuamente if)),
e muove i corpi comunicando loro il proprio movimento. Da ciò che precede si
vrd anche che mancano nella teologia
platonica i concetti di r|uplla che abbiamo chiamato teologia trascendenfale,
cioè le dottrine che Dio è immutabile e fuori del tempo, e che è V infinito 0 r
assoluto {cioè che tutti i suoi attributi si elevano a un grado infinito o
assoluto. Il Dio di Platone, lungi di essere immutabile, è, come abbiamo detto,
in un movimento continuo: inoltre egli ragiona, prevede, PROVEDE si ricorda, ecc.
(8>; d'altronde Platone non
avrebbe potuto immaginare una coscienza che non consiste in muta\i ^ h'ep. Kep. e. Le(j(ji Tlm,
Ar. De an., ecc. T'na., Fnlro,
Ar. ì>e , ecc. Legni Fedro, Arisi, De
an. GRICE 1. menti, perche per lui i fatti della coscienza non sono che
movimenti dell'animi. Il concetto che Dio è l'assoluto 0 l'infioito implica
quelli della sua potenza e causalità
infinite. l^a la causalità e la potenza
del Dio di Platone trovano un limite nella materia e negli altri esseri
spirituali tra cui l'anima cattiva, che sono egualmente primitivi che lui: di
più la sua efficienza si riduce unicamente all'azione motrice, e <|ue9ta non può esercitarla, come l'uomo o
qualsiasi altro essere corporeo, che a contatto e per impulsione. Uisulta pure
dall'esposizione precedente che la teologia di Platone è un dualismo radicale,
in cui Dio e la materia o, meglio, la
sostanza del mondo sono, non solo due sostanze distinte, come in quasi tutti i
sistemi della filosofia teologica antica, ma due sostanze egualmente primitive,
coeterne e inconvertibili l’una nell’altra. Non è foi-ae inutile di osservare
che, siccome Dio e le Idee sono due cose
interamente differenti, questo dualismo non ha niente di contrario alla immanenza delle Idee nel mondo, né al monismo
della prima forma del sistema platonico, in cui l'Idea del Bene è il tutto allo
stato implicito. Per la stessa ragione esso non ha niente di comune col
dualismo della forma posteriore, in cui al Bene si aggiunge, come altro /.i li.
I luoghi ivi citati sall'id3nlità del pensiero al movimento si riferiscono
o esclusivjun ante o anche all'anima dei
mondo. Suppl. e la p. prec. Oltre alla sua azione motrioa per impulsione,
Platone sembra attribaire all'anima – GRICE SCRATCHES HEAD -- cosmica uno
sforzo per mantenere la coesione dell'universo e dei corpi celesti e la
periistenza della loro forma Suppl. Questo sforzo non è in verità un'azione
motrice, ma è evidentemente immaginato,
come questa, sul tipo della nostra azione mnscolare GRICE SCRATCH HEAD. 2<s:ì principio primo, k Materia, nò vi ha
fra questi due daaliami alcuna relazione logica. L'influenza reciproca tra LA
PSICOLOGIA platonica e la sua teologia è evidente Al dualismo antropologico tra
l'anima e il corpo corrisponde il dualismo cosmologico tra Do e il mondo materiale: alla indipendenza deli'anima
cosmica dalla materia e alla sua primordialità e inconvertibilità con essa,
richieste dalla sua funzione di causa prima, corrispondono l'indpendenza della PSICHE
umana dalle condizioni SOMATICHE e la sua esenzione dalla nascita e dalla
morte. Ciò che vi ha di più oscuro nelle
idee di Platone sulanima è il carattere vago del suo concetto dell'individuahtà PSICHICA. Noi abbiamo visto
che l'anima individuale è composta secondo lui di tre parti, ciascuna delle
qaali costituisce in realtà un'anima distinta. Qualche cosa di simile SI ha
nella sua dottrina dell'anima cosmica. Riguardando il mondo come un grande
individuo animato egli concepisce l'anima che lo VIVIFICA come unica, come
quella di qualsiasi altro individuo animato. Quest'anima è per lui la divinità:
ma la sua unità non importa, per lui come per gli altri filosofi greci che
ammettono un'anima del mondo, il monoteismo, almeno rigoroso. Egli riguarda
pure come indiTidui animati la terra e tutti
gli astri, sì i pianeti che le stelle fisse, e attribuisce quindi
un'anima a ciascuno di questi corpi. Ognuaa di queste anime è considerata
naturalmente come una divinità
particolare Filebo, Tim. o. eoo ecc. j
b . ihd. Platone chiama dei non, olo
I'anima del mondo e qnelle dei ' H lQollr3 egli ammette dei DEMONI ACKRILL,
esseri d'una divinità imperfetta tra cui ve ne hanno anche dei malefìci --
KAKODAEMONIA. Ora per !e anicne della terra e degli astri, è evidente che,
secondo Platone, esse non esìstono al di fuori delTamica cosmica, di cui sono come delle parti.
Infatti nel Timeo il Demiurgo non costruisce che V anima del mondo e quelle
degli animali mortali: degli astri non costruisce che i corpi, quantunque
1'autore li dia espressamente come esseri animati; e che vi siano altro anime
oltre quelle che il Demiurgo ha COSTRUITE GRICE CONSTRUCT, è escluso dal luogo
in cui si dice dopo che si è narrata la
formazione degli animali divini, cioè degli astri che egli ha composto V anima
degli animali mortali coi residui degr ingredienti con cui aveva composto V
anima del mondo – SCHIFFER REMNANTS OF MEANING. Un'altra prova, anche più
decisiva, è la divisione dell'anima cosmica nel cerchio della natura dello
stesso che rappresenta il movimento diurno del cielo e i cerchi della natura del diverso che
rai)presentano le orbite dei pianeti: se i movimenti planetari sono at corpi
celesti, ma anche il mondo slesso e gli stessi corpi celesti. Questa estensione
dell'attributo della divinità dall'anima, a cui propriamente appartiene,
all'essere animato – ZOE BIO è troppo ovvia, per poter farsene un argomento
contro il dualismo di Platone, che risulta nettamente dalla sostantifioazione del principio
spirituale e dalla opposizione radicale tra esso e la materia. Platone Fedro,
Conv, to/r/t, K^iinom., Plutarco de h. ut Oslr. e de orarul. de^ feci li Tim. Tim. Tim, tribuitì airanima cosmica,
siccome il principio del movimento di ciascun pianeta deve essere la sua anima
particolare, le anime particolari dei pianeti non possono essere che delle
parti deiranimii cosmica, (/aes'a è
dunque per Platone un individuo superiore che contifne n I suo seno altri
individui inferiori. Noi non troviamo alcuna difficoltà ad ammettere, nA mondo fisico, delle individualità di ordine
divergo, in modo che un individuo di grado superiore contenda in se stesso
degl'iii'iividui di grado inferiore p.
e. l'organismo e le cellule che lo costituiscono. CUTTING A WORM IN TWO –
FAIRBANK -- . Platone suppono che qualche cosa di analogo si dia anche nel
mondo PSICHICO: egli non troverebbe niente di strano nel concetto di Haeekel GRICE
METHOD IN PHILOSOPHICAL PSYCHOLOGY -- e di altri filosofi contemporanei, che
riguardano V anima di un organismo vivent:^
come la risultante delle anime delle sue cellule. A dir vero Platone non può riguardare r anima cosmica
come una risultante delle anime degli astri: queste, rapporto alla prima, piuttosto che agli elementi che
compongono un tutto, potrebbero paragonarsi a dei rami divergenti da un tronco
comune, o a dei punti emer;2:enti in una
superficie, ciascuno dei quali costituisce un'unità distinta, quantunque sia al
tempo stesso una parte di un'unità più
comprensiva. Questo concetto d'un individuo PSICHICO che contiene altri individui psichici, in Platone
come negli altri filosofi antichi in cui lo troviamo, per quanto poco naturale
in se stesso, e una conaeguenza logica d'un'idea naturalissima al punto di
vista della concezione animista della natura, cioè che in (jucsto grande
individuo vivente che ò luaiverso, vi hanno delle parti -- MEREOLOGIA, vale a
dire i grandi corpi che si m?iovono in esso, che manifestando una vita sino al
un certo punto indipendente, devono riguardarsi anch'essi come individii
viventi. Se si suppone che LA VITA e i movimenti di un essere animato sono
prodotti dall'anima che lo VIVIFICA, siccome le vite e i movimenti
degl'individui inferiori fanno parte della vita e <lei movimenti
deiriiiiividuo più vasto che li contiene, sarà logico di concluderne che le
anime dei primi fanno parte dell'anima del secondo, estendendo al concetto dell'individualità
PSICHICA la relatività che vi ha in quello delPindividualltà fisica. A questo
punto di vista le anime stesse degli animali propriamente detti non potranno
riguardarsi come assolutamente distinte dalla grande anima del tutto: cosi secondo il Fllebo la nostra anima
ci viene da quella dell'universo, come se ne fosse una parte, che le condizioni
della vita terrestre (2 hanno isolata, ma che prima era congiunta al tutto con
legami più intimi, benché avesse già un'esistenza individuale, perchè
l'eternità d^lPanima importa, come abbiamo detto, la persistenza
dell'individuo, e non semplicemente della sostanza. Vi hanno in Platone, come
abbiamo già osservato due spiegazioni del mondo, corrispondenti a due concetti
differenti della causa efficiente. L'una è la dottrina dell'anima cosmica: essa
è una varietà della filosofia f.v^mtiva
dello spirito umano, e corrisponde al concetto spontaneo della causalità –
DECAPITATION WILLED HIS DEATH -- , che
ci fa considerare come causazioni efficienti le sequenze tra fenomeni -- SPOTS ‘MEAN’ MEASLES -- che ci sono le più
familiari. L'altra è il realismo dialettico, che introduce fra i concetti un
nesso logico continuo, e, mediante Fileho T/anìmadeH'aomo e degli altri animali
b a abitato negli astri, parteoipando al governo del mondo, o, purificata,
ritorna ad abitarvi. Tim. e Fedro
T^«n \« r : la loro
i'<alizzaziond, dà a questo nesso
logico il valore di un nesso ontologico, cioè trasforma il rapporto tra
principio e conseguenza in un rapporto tra causa ed effetto. L'uno di questi
due generi di spiegazione non esclude l'altro, perchè non vi ha alcuna
incompatibilità tra i due concetti della causalità su cui sono fondati. Il
realista dialettico non può non ammettere anch'egli, oltre alla nuova specie di
causazione che egli introduce cioè la
filiazione tra i concetti realizzati, quest'altra specie di causazione che
tutti ammettiamo, e che si riduce a una successione costante tra fenomeni. Le
tendenze istintive del nostro spirito lo spingeranno a immaginare, in queste
sucessioni costanti tra i fenomeni che egli non può non ammettere, de^li
antecedenti tali che possano spiegare ì loro conseguenti, cioè che ne siano delle cause produttrici o
efficienti: questo processo di efficienza causale può coesistere con quello del
realismo dialettico, perchè Tuno produce dei fenomeni concreti e individuali,
mentre Taltro non produce che delle entità astratte, cioè le forme e le leggi
generali di questi fenomeni. Il realista dialettico considera, è vero, le sue
entità astratte come le cause dei fenomeni di cui sono le forme e le l^ggì generali: ma questa
causazione non sarebbe incompatibile con quella dei loro antecedenti fenomenali
cioè che sono dei fatti o degli esseri individuali e concreti che neir ipotesi,
sconosciuta a qualsiasi realista dialettico, che le entità astratte fossero
fuori dei fenomeni come neir interpretazione trascendentalista delle Idee
platoniche. Le entità astratte, secondo il
realista dialettico, sono cause dei fenomeni, non in quanto li
producono, ma in quanto sono delle condizioni senza di cui essi non potrebbero
esistere, costituendo la loro essenza la loro vera realtà – REBEL WITHOUT A
CAUSE OR METIER. Ma se fossero fuori dei fenomeni, Im 11 «ii"ii -O
WsT"^'M non potrebbero esserne le cause che produoendoli – GRICE ENGINEER:
in questo caso la loro causalità e
quella degli antecedenti fenomenali (ammessi a titolo di cause efficienti,
com'è evidentemente Tanima del mondo di Platone si escluderebbero a vicenda, e
bisognerebbe scegliere tra Tuna e l'altra ipotesi. Potrà sembrare tuttavia che,
se la spiegazione del realismo dialettico e quella della filosofia istintiva
non sono incompatibili in quanto Tuna esclude l'altra, lo sono però in quanto Tuna rende l'altra
superflua. Le due spiegazioni, in effetto, s’applicano agli stessi fatti
tutti i fenomeni in generale; ma qnando
un fatto si è già spiegato, è perfettamente
inutile di cercarne un'altra
spiegazione. Questo ragionamento sarebbe valevole, se Tuna o l'altra
delle due spiegazioni – GRICE METHOD PHYSIOLOGICAL PHYSIS -- potesse
sembrare soddisfacente, anche ad un
metafisico; ma esse non lo possono né l'una né l'altra. Limitandoci a Platone,
è facile di mostrare che la sua dottrina dell'anima del mondo anche senza tener
conto delle difficoltà inerenti a quest'ipotesi non può dare che una
soddisfazione incompleta a questo bisogno di conoscere le cause per cui tali
ipotesi sono immaginate. Prima di tutto un'ipotesi sulle cause, per essere una spiegazione
completamente soddisfacente dei fenomeni, dovrebbe essere tale da poterne
dedurre la natura degli effetti, cioè da poter concludere, come conseguenza
dell'ipotesi, che i fenomeni devono essere cosi – THE BRIDGE COLLAPSED -- come sono in realtà, e non altrimenti. Ma r
anima del mondo può spiegare solamente
perchè esiste il movimento e perchè vi
ha un ordine nella natura ciò che il metafisico GRICE chiama METIER o finalità: essa non spiega perchè hanno luogo
precisameute questi movimentì e perche esiste precisamente quest'ordine, che
noi osserviamo nel mondo reale noi non sappiamo, p. e-, perchè l'anima del
mondo, da cui, secondo Platone, sono prodotti gli animali, le piante e
tutti i corpi che vediamo sulla terrfl. produce queste specie piuttosto che
altre, pure dotate di METIER o tìnalità, ma più o meno differenti TIGERS
TIGERISE. Di più, nei limiti stessi dentro cui si restringe questa spiegazione,
per il fatto stesso che è desunta dall'ipotesi di agenti trascendenti, a cui
non si può attribuire che un modo d'azione in gran parte diverso da quello degl’agenti
dell'esperienza, essa non può assimilare completamente il modo di produzione
dei fenomeni alle causazioDi che ci sono le più familiari, ciò \he sarebbe
necessario perchè la spiegazione fosse completamente soddisfacente p. e.
Platone attribuisce airanima del mondo
la percezione degl’oggetti (2>, ma senza i nostri organi dei sensi: è quanto
basta per rendere il suo modo d'azione incomprensibile. Un'altra oscurità viene
alla spiegazione animista dalla sostantitìcazione dell'anima. La conseguenza dì
questa è, come abbiamo visto, che l'anima muove il corpo per il proprio
movimento, ciò che, importando che il movimento che essa produce immediatamente non è quello voluto, ma un
altro non voluto ne saputo, allontana l'ipotesi animista dal tipo su cui è
modellata, cioè la nostra aziono volontaria secondo il modo più familiare di
rappresentarcela, e ne diminuisce quindi il valore esplicativo. Dall'altra
parte, il realismo dialettico piuttosto che una spiegazione è, come abbiamo
detto, un sembiante di spiegazione: quand'
^che il siti) Sof. Tim. Leggi, ecc. Stema fosse vero,
es^o no:i darebbe una soddisfazione
reale al nostro bisogno di conoscere le cause efficienti, ma a queste cause che
aspiriamo a cuioecere, sostituirebbe un succedaneo. L'insufficienza delle due
spiegazioni, «{uella del realismo dialettico e quella della filosofia
istintiva, ci dà ragione del fatto che non vi ha un sistema, in cui la prima
di queste spiegazioni non sia
accompagnata dall'altra, Tra le varie forne della filosofia istintiva, quella
che era più in armonia col sistema dell 1 Idee pUtonich^, era la teologica. Il
sustrato della filosofia di Platone è una concezione del mondo che abbiamo
chiamato organicista, cioè domiuata dai concetti desunti dall'osservazione
degli esseri viventi, ein cui l’essere vivente stesso è elevato a tipo di tutti glesseri in generale.
L'infiiunza di questa eonce/ione organichta del mondo sul sistema delle Idee si
osserva nell'ipotesi delle Idee stesse e sovratutto nei due tratti
caratteristici della dialettica platonica, cioè la dieresi, e TI. dea del Bene
elevata a forma universale e principio primo di tutti gli esseri. Questa stessa
concezione conduce per una doppia via alla dottrina dell'anima cosmica: cioè assimilando il mondo e i corpi
celesti agli esseri viventi, e suggerendo una spiegazione teleologica
dell'universo, che, se consiste in concetti chiari e non in una vaga e
incosciente personlfieaz'one di ciò che si sa essere impersonale, non può non
essere al tempo stesso. la stos-ja nota Sappi.
caria 2:?T. -J.ST . /\ -ar Jf-» m una
spiegazione teologica. Naturalmente questa
spiegazione teleologica delle cose per un agente personale è suggerita
più immediatamente dal posto e la funzione deir Idea del Bene nella dialettica
se non è essa piuttosto che li ha suggeriti. Cosi le due parti della metafìsica
di Platone, cioè la teoria delle Idee e quella dell'anima, lungi di essere in
contraddizione, si completano e si chiamano Tuna con l'altra. Noi abbiamo visto
pure la dipendenza reciproca tra le
dottrine di Platone suir anima cosmica e quelle sull'anima individuale,
Quantunque Tanima sia un essere meta-emplrico -- GRICE NO ASCRIPTION WITHOUT
MANIFESTATION -- e la causa prima deh' universo fenomenale, è evidente che
nella grande divisione degli esseri di cui è quistione nella filosofia
platonica, essa deve classarsi insieme coi fenomeni. Al punto di vista del
sistema delle Idee, la distinzione più profonda è quella tra l'astratto e il
concreto, tra Tuniversale e l'Individuale. Cosi vi hanno da una parte le entità
astratte e universali che nella prima forma della filosofia platonica sono
considerate tutte come Idee, e nella seconda forma si distinguono in Idee ed
entità matematiche -e da un'altra parte le cose concrete e individuali. Le prime sono riguardate come la
vera realtà, le seconde come fenomeni – contrary to Hamlet: figments of your
imagination. Non vi ha fra queste due classi alcun termine medio, e V anima,
non esseado un'entità astratta ma una sostanzi concreta, deve far parte
evidentemente della seconda. Ne segue che il rapporto dell'anima con le Idee
non può essere Sappi. sopra, carta
diverso da quello che le altre cose fenomenali hanno con esse. Questo è,
come sappiamo, che in tutte le cose appartenenti a una stessa classe è presente
un'Idea unica/ che non è che la sostantifìcazione dell'attributo o somma
d'attributi comune a tutta la classe. Per conseguenza in tutte le sostanze che
si chiamano anima è presente una Idea unica, V Idea dell'anima, come in tutti
gli esseri che si chiamano uomo, animale, cavallo GRICE HORSENESS circle albero,
ecc. è presente l'Idea unica dell'uomo HORSE CIRCLENESS, dell'animale, dell'albero, ecc. Naturalmente
l'Idea dell'anima, come tutte le altre ANIMITA SOULNESS, ha i suo posto determinato nella gerarchia
del mondo idealei vale a dire essa è contenuta in un'Idea più generale, questa
in un'altra ancora più generale, e cosi
di seguito, sicché si giunga al contenente universale, che è l'Idea del Bene –
a GOOD SOULD ASQUITH WAS: l'Idea dell'anima dunque, e quindi 1'anima stessa,
parteciperà a tutte queste Idee di più in più generali a cui è subordinata. Se
la classe generale anima cuotiene altre classi inferiori, che bisogna
distinguere per difierenze essenziali, l'Idea generale dell'anima conterrà altre Idee meno generali,
corrispondenti ciascun a a ciascuna di queste classi inferiori. Ma tutte le
anime individuali, compresa l'anima cosmica, che è anch'essa un essere
individuale e concreto, e non un'entità astratta e generale, non potranno
partecipare che all'Idea che è l'obbiettivazlone del loro concetto comune, e
alle Idee più generali che sono 1' obbiettivazione dei concetti più estesi in cui esso è contenuto: V anima
avendo un'essenza particolare e distinta da tutte le altre cose, a
quest'essenza deve corrispondere un'Idea pariicolare e distinta da tutte le
altre Idee. Vi hanno tuttavia degl'interpreti che pretendono che l'anima non
partecipa a un'Idea unica, cioè l'Idea speciale dell'anima, ma a tutto il mondo
ideale. Questa interpretazione misconosce il concetto tbndamentale della dottrina di Platone
sul!'anima, cioè che questa è una srstanza distinta, e non, p. e., la forma del
corpo, come per Aristotile – GRICE METHOD IN PHILOSOPHICAL PSYCHOLOGY. E:«sa
potrebbe avere un senso, se ranima cosmica fosse per Platone la forma
deiruoiverso: ma con una tale ipotesi ^li si presterebbe gratuitamente un
concetto, che non troviamo rò in lui nò
in alcun altro d<i filosofi antichi,
compresi i panteisti, che hanno ammesso un'anima del mondo, perche lutti
presuppongono Panimismo, cioè la teoria della sostanza anima, quantunque questa
secondo alcuni sa convertibile colle sostanze materiali, secondo altri, come
Platone, inconvertibile. I/interpretazione in verità può anche avere un altro
senso, indipendente da (|uest'ipotesi;
sarebbe la dottrina dcir identità dell'essere e del pensiero: ma anche
questa, come vedremo nel n. Ili, non può prestarsi a Platone che
gratuitamente. Il concetto che l'anima partecipa a tutto il mondo ideale si fonda
su un'interpretazione arbitraria della composizione dell'anima cosmica nel
Timeo, che abbiamo discusso nel Supplcm. Ivi abbiamo visto che la composizione
dell'anima non difìeri^ce da quoli.i delle altre erse nel porlo lo
pita^oreggiante della filosofia platonica. Oltre che dt-lla sua Idea speciale e
della materia, essasi compone anche dri due clementi, l'Uno e la Dualtà
indefinita, eh" nel Tinieo sono chiamati lo Stesso e il Diverso – GRICE
WIGGINS DIAPHORON. Ma anche questa seconda composizione non è particolare
all'anima; perchè tutte le Idee e tuite
le cose, nel periodo pitagoreggiaute, sono composti dei due elementi: ciò i». ri. Sappi. che è particolare all'anima
non è che la sua applicazione gnoseologica, cioè la spiegazione della
possibilità della conoscenza per l'identità degli elementi del soggetto
conoscente e degli oggetti conoscibili. Secondo alcuni interpreti V anima
sarebbe per Platone un'entità
intermediaria e, siccome le entità intermediarie sono le entità
matematiche, anche un'entità matematica. Questo concetto, che rimonta ai
neoplatonici.è fondato sull'interpretazione trascendentalista delle Idee
platoniche, quantunque, come suole avvenire quando si tratta delle opinioni
stabilite, esso si dia spesso come una prova di
quest'interpretazione stessa di cui è una conspguenza. Nell'interpretazione trascendentalista, come abbiamo osservato, la
causalità universale delle Idee verso i fenomeni è incompatibile con quella
dell'anima: per risolvere questa contraddizione si suppone che le Idee non
siano che le cause remote dei fenomeni, ed agiscano sul mondo sensibile per
l'intermediario dell'anima, che sarebbe la causa prossima. Questa fanzione
dell'anima di intermediaria fra le Idee e le cose sembra più necessaria nella
forma dell'interpretazione trascendentalista preferita dai critici moderni,
secondo cui le Idee sarebbero, non dei pensieri dell'intelligenza creatrice,
ma delle sostanze obbiettive separate
dalle cose: in questo caso infatti ogni efficienza diretta delle Idee diviene
incomprensibile, e si crede perciò indispensabile Pintervento di un principio
attivo come l'anima, per mezzo di cui possa esercitarsi la loro influenza sui
fenomeni. Ora, se l'anima è una sostanza intermediaria fra le Idee e le cose,
essa deve essere anche un'entità matematica, perchè nel sistema platonico, come
sappiamo da Aristotile, il posto d'intei mediar! fra le Idee e le cose non è
assegnato che alle entità matematiche. Per noire poi dei concetti cosi
disparati quali sono quelli dell'anima e delle entità matemati'^he, si ricorre
come termine medio a quest'altro concetto che le entità matematiche sono le
Idee nel loro rapporto con la materia, cioè come leggi del mondo sensibile
perchè, Platone riguardando il mondo come un essere vivente, si crede di poter
identificare le leggi dei fenomeni alle funzioni di un essere vivente, e queste alTaniroa che lo vivifica. Che le
entità matematiche, infine, siano le Idee nel loro rapporto colla materia o le
leggi del mondo sensibile, sarebbe provato dal
FiZeò^, il TzépoLz di cui si tratta in questo dialogo, equivalendo, secondo questi interpreti, ai Numeri
matematici dell'esposizione aristotelica. Cosi questa costruzione è fondata sui
presupposti seguenti: Che le Idee siano fuori delle cose. Noi l'abbiamo
confutato nel Suppl. Che le entità matematiche rappresentano tutti gli
attributi delle cose, e sono intermediarie in quanto tramezzano tra le Idee e
le cose considerate nell’insieme dei loro attributi. Noi abbiamo visto invece nel Supplem. che esse
non rappresentano che i soli attributi aritmetici e geometrici delle cose, e
che non tramezzano che tra i numeri ideali, in quanto costituiscono le Idee
cioè i concetti obbiettivati più generali dì questi attributi, e questi
attributi nelle cose stesse, cioè individualizzati. Questo presupposto è il
punto di partenza per identificare l'anima, come principio mediatore, alle entità matematiche, ed è
contenuto implicitamonte nella sopposiz'one che le entità matematiche sono le
Idee nel loro rapporto con la materia o le leggi del mondo sensibile. Che
il TzépoL(; del Filébo equivalga ai Numeri matematici,
ciò che proverebbe vista l'evidente immanenza del épas che questi numeri sono
nelle cose stesse altro presupposto implicato nella supposizione che le entità matematiche sono
le Idee nel loro rapporto con la materia 0 le leggi del mondo sensibile. Noi
abbiamo visto che questa equivalenza tra il népa^ del /^ilebo e i Numeri matematici è
inammissibile, e che la supposizione che i Numeri matematici e in generale le
Entità matematiche sono nelle cose, è in contraddizione col 1^ presupposto che
è il fondamento ultimo di tutta la
costruzione, cioè che le Idee sono fuori delle cose. Che le leggi del mondo
sensibile possano identificarsi con Tanima cosmica. Questa identificazione è
una assurdità, perchè l'anima per Platone è una sostanza distinta: essa sarebbe
tutto al più possibile se 1' anima fosse per lui, come p. e. per Aristotile,
una semplice astrazione, designante l'insieme delle funzioni della vita. Inoltre essa implica l'identità del
népa^ del Filebo e dell'anima, mentre Platone ne fa due generi assolutamente
distinti. Evidentemenle gP interpreti trascendentalisti delle Idee platoniche
devono avere una ben misera idea di Platone come pensatore, per potergli
attribuire il cumulo di non sensi espresso in questa proposizione che l'anima è
identica agli oggetti matematici e ai rapporti
numerici e metrici del Tispag del Filebo. L'anima per Platone è, lo
sappiamo, una sostanza particolare, invisibile almeno per gli uomini ma estesa,
in un movimento continuo, muovente la materia per la comunicazione del proprio
movimento, e avente col corpo ch'essa anima determinati rapporti di posizione
reciproca. Il népa; e le entità matematiche non sono che certi attribuii delle
cose, considerati come esistenti per gè stessi, come tutte le altre entità
della metafisica platonica. L'anima del mondo dunque e il mondo stesso sono due
sostanze distiiite ed esteriori l'una all'altra; il Tiépag, al contrario, come
sono costretti ad ammetterlo gli steFsi interpreti trascendentalisti, e quindi
anche le entità matematiche, poiché gli equivalgono, esistono negli oggetti
stessi che compongono Jl mondo, non sono un'altra cosa che viene ad aggiungersi
a questi cggelt», ma un loro elemento concettuale, distinto realmente dagli
altri, ma come in un tutto una parte si distingue dalle altre. Il Tiépag e le
entità matematiche sono degli astratti, l'anima del mondo è una realtà
concreta; quelli sono degli universali, questa è un essere individuale; i primi
sono esenti dal cangiamento, come tutte le astrazioni realizzate di Platone e
di qualsiasi altro realista dialettico, la seconda è il tipo più completo del
divenire eraclitico. L'identificazione di concetti cosi disparati farebbe cosi
poco vero. Noi abbiamo visto che le tre parti deU' anima umana sono alloggiate nelle tre cavità del
corpo. Sull'anima del sole Platone fra tre ipotesi Leggi: o sta dentro il sole
come la nostra anima dentro il nostro corpo, o lo spinge dal di fuori «tando in
un altro corpo, ovvero lo conduce essendo essa stessa senza corpo ciò che,
secondo i prinoipii di Platone, implica pure la supposizione che lo spinge dal
di fuori. Simile non solo nel divino Platone, come lo chiamano, certamente per
un omaggio puramente convenzionale, gl'interpreti trascendentalista', ma in
qualsiasi filosofo a cui possa farsi la modesta lode che sa quello che dice che
quand'anche essa fosse l'interpretazione più naturale dei testi, noi dovremmo
rigettarla, e preferirne qualunque altra possibile, purché avesse un senso
qualsiasi, anche il meno ovvio. Ma questa identificazione, lungi di essere
l'interpretazione più naturale dei testi, è interamente gratuita ed arbitraria.
L'identità dell'anima col Tiépa; non potrebbe essere provata che dal Filebo
perchè il concetto del Jiépag è particolare al solo Filébo\ ma noi abbiamo
visto che in questo dialogo gli esseri sono divisi in quattro generi, e che del
Tcépa; e dell'anima si fanno due generi distinti. Né Aristotile né alcun altro
autore, che possa considerarsi come una fonte storica par la filosofia
platonica, parla dell'identità
dell'anima con gli oggetti matematici 0 di alcun altro concetto simile.
Le proposizioni in cui l'anima o la sua attività é mesm in rapporto coi numeri,
non possono pro\rare l'identità, o anche un legame speciale, tra essa e i
numeri matematici, perché non sono evidentemente che delle applicazioni della
dottrina generale del picagorismo e del platonismo pitagoreggiante che ress3nza
di tutte le cose consiste nei numeri.
Xenocrate definisce l'anima: un nume roche muove se stesso; ma qu^jsta
definizione non è che la fusione di due concetti che noi conosciamo suU'
essenza dell'anima, l'uno che essa é un numero, come quella di tutte le altre
cose nel periodo pitagoregglante, e 1'altro che è ciò che muove S3 stesio. Vi ha d'altron le un'altra ra Sappi carte
Sappi >^ hi gione per cui il numero, con cui Xeocrate
identifica Tanima, non potrebbe essere il numero matematico, quale entità diStinta
dal numero ideale e intermediaria: è che egli non distingue più il numero
ideale e il matematico, e non ammette più, quindi, le entità matematiche come
intermediarie. Platone, come ci riferisce Aristotile fin De an. [CITATO DA
GRICE}, ha ammesso che r intelligenza è il numero uno, la scienza il numero due,
r opinione il numero della superficie, e il senso il numero del solido: ma si
vede da questo luogo stesso che questi numeri non sono che dei numeri ideali,
perchè i numeri della soperficie e del solido rappresentano le Idee a cui sono
subordinati tutte le superficie e tutti i solidi matematici, e Asistotile
afferma inoltre espliciUmente che i numeri di cui si tratta sono la stessa cosa
che le Idee. La costruzione dell'anima nel Timeo su cui si fonda sovratutto V
interpretazione che discutiamo, non è più probante, in sostanza, delle
proposizioni precedenti. Le prove che vi si vedono sono: L'anima, si dice, è
composta del mondo ideale e della materia: se ne conclude che essa deve
equivalere agli oggetti matematici, poiché questi sono Idee rannodate con la materia, cioè come
leggi del mondo sensibile Noi abbiamo visto che non vi ha alcuna ragione per
ammettere che Tanima è composta del mondo ideale, poiché, dovendo essa avere
un'Idea propria, il più naturale è d'intendere per Vessenza indivisibile^ non
tutte le Idee, ma l'Idea dell'anima, e in quanto allo Stesso^ questo non può
essere che l'uno dei due elementi. Sappi Sappi Sappi Sappi. Ma quand'anche V
anima fosse composta di tutte le Idee, non se ne potrebbe concludere la sua
equivalenza con le entità matematiche. Questa conclusione suppone che queste
entità partecipano a tutte le Idee, tramezzando tra esse eie cose considerate
nell'insieme dei loro attributi. Noi sappiamo invece che le entità matematiche,
non avendo per contenuto che gli
attributi matematici delle cose, partecipano ai numeri ideali solo in quanto
essi rappresentano le Idee di questi attributi, e non tramezzano che tra queste
Idee e questi attributi nelle cose, cioè individualizzati. L'anima ha una
natura media tra V essenza indivisibile, cioè le Idee, e l'essenza divisibile,
cioè la materia: ciò confermerebbe che essa equivale alle entità matematiche,
poiché le entità intermediarie non sono
che le matematiche Questa prova è fondata, come la precedente, sui duo
presupposti erronei che 1'anima è composta di tutte le Idee, e che le entità
matematiche tramezzano tra la totalità delle Idee e le cose considerate nella
totalità dei loro attributi. Inoltre essa conclude affrettatamente dalla
somiglianza dei termini alla identità dei concetti, supponendo come una cosa
che va da sé che l'anima deve essere media nello stesso senso in cui lo sono le
entità intermediarie ch3 conosciamo da Aristotile, e trascurando come di nessun
rilievo la differenza che queste sono medie tra le Idee e le cose sensibili,
mentre l'anima non sarebbe media che tra le Idee e la materia cioè uno dei principi!
da cui risultano le cose sensibili. Qaesta differenza è invece d'un'impor-]i Sappi
Sappi, fcanza capitale, perchè le entità intermediarie che ci fa conoscere
Aristotile sono dette tali, in quanto sono posteriori alle'Idee> anteriori
alle cose sensibili, o a un punto di vista^l^seniplicemente logico in quanto
hanno un grado di generalità medio fra le Idee e le cose sensibili, essendo
comprese sotto le une come più particolari, e comprendendo le altre come più generali. Ma è evidente che Platone
non può voler dire che l'anima è posteriore alle Idee e anteriore alla materia,
o che è compresa sotto le Idee, essendone più particolare, e comprende la
materia, essendone più generale. In qual senso Tanima sia media tra il
principio ideale e la materia ci è indicato dal Timeo smesso, dove ciò che
nasce il fenomeno è chiamato la natura media tra e ò in cui nasce la materia e
ciò a somiglianza di cui nasce ridea. L'anima, come le altre cose individuali,
ha una natura media tra Tldea e la materia, perchè tutte le cose individuali
sono composte dell'Idea e della materia, e un composto deve avere delle qualità
medie tra quelle degli elementi che lo compongono. L'anima cosmica deve equivalere
agli oggetti matematici, perchè essa comprende in sé i rapporti armonici
«matematici del sistema astronomico infatti essa è divisa in parti proporzionali
ai numeri del diagramma musicale, e poi in cerchi rappresentanti le rivoluzioni
degli astri, e di cui quelli che rappresentano le orbite dei pianeti sono
proporzionali ai numeri fondamentali del diagramma stesso Tim. Ma che l'anima
comprenda in sé dei rapporti armonici e matematici non è una ragione per
identifìearla colle entità matemaé tlche. Sì avrebbe lo stesso dritto d’identificare
con esse gl’elementi materiali, perchè formano una proporzione geometrica e
sono distinti per mezzo di figure e di
numeri. Non vi ha, nell'uno e nelì'altro caso, che un'applicazione dei
principii generali del pitagorismo. Sj dirà che ciò che prova che V anima
cosmica equivale alle entità
matematiche, non è solamente che essa comprendejn se dei rapporti armonici e
matematici, ma che questi sono quelli del sistema astronomico. Ma la
corrispondenza di questi rapporti nell'anima e neiruniverso, quand'anche fosse
compita, non potrebbe significare la loro identità, nel senso stretto d^lla
parola; e d'altronde questa corrispondenza si spiega sufficientemente al punto
di vista dell'animismo, l'anima di un essere, in tutte le forme di questa
dottrina, essendo, con più o meno esattezza, un duplicato dell'essere stesso.
L'interpretazione teistica del sislema delle Idee Secondo alcuni Dio equivale
per Platone al Bene, 0 all'insieme di tutte le Idee, o all'uno e all'altro,
perchè il Bene comprenderebbe in sé Tinsieme di tutte le Idee. Queste opinioni
si fondano sull'interpretazione delle Idee platoniche-anche oggi la più diffusa
tra le persone colte, quantunque abbandonata dalla più parte dei critici- che
vede in esse i pensieri eterni della divinità creatrice, di Sappi carta Tim. Tim
cui Tuoi verso sarebbe la realizzazione. Questa interpretazione della doftrina
delle Idee è stata da noi implicitamente confutati nel Supplemento, dove
abbiamo stabilito invece che le Id^ non
sono che gli attributi generali delle cose, considerati come delle realtà
sussistenti per se stesse, e di cui ciascuno, uno in se stesso, esiste
simultaneamente, senza moltiplicarsi e senza dividersi, in tutti gli oggetti a
cui viene attribuito. Tuttavia, siccome nel Supplemento stesso, in cui abbiamo
esaminato i motivi dell'interpretazione trascendentalista, abbiamo tenuto conto
sovratutto di quelli su cui è fondata la forma di quest'interpretazione che
considera le Idee come delle forme puramente obbiettive, giove forse di
esaminare a parte quelli su cui si basa Taltra forma, cioè la teistica, ciò che
potrà servire di complemento alla dimostrazione della nostra interpretazione.
Dopo ciò che abbiamo detto nel Supplemento si spiega facilmente parche airinterpretazione teistica sia stata dai critici moderni preferita T
altra forma deirinterpretazione trascendentalista. Questa comprende almeno il
tratto più caratteristico e più evidente
della dottrina delle Idee, cioè che e'^sa sono delle entità astratte, gli
attributi generali delle cose considerati come sostanze, quantunque fraintenda
la dottrina in un altro punto importante, cioè ammettendo che questi attributi
generali delle cose non sono quelli delle cose stesse, ma un loro duplicato. Ma
l'Interpretazione teistica la fraintende anche nel primo punto, e per
conseguenza non vi ha un luogo di Platone con cui non sia nella contraddizione
più aperta. Una delle determinazioni più importanti delle Idee, oltre quelle
che dimostrano immediatamente che sono gli attributi delle cose Hosfcautificati, è che vengono riguardate
come il solo essere varo, e le cose individuali come un semplice fenomeno, Anch’essa
è più manifestamente incompatibile con Tinterpretazione teistica che con
l'altra forma dell'interpretazione trascendentalista: alla difficoltà che ha in
comune con la seconda, cioè di ammettere un'altra realtà distinta e separata
dall'essere véro^ la prima ne aggiunge
un'altra più evidente, cioè che le Idee, che non sarebbero che dei possibili
concepiti dall'intelligenza creatrice, verrebbero riguardate come più reali
delle cose, che ne sarebbero la realizzazione. SI aggiunga che T
interpretazione teistica ha contro di sé, non solo le prove dell'immanenza
delle Idee, ma anche le più importanti delle prove contro di questa, quali sono
la sostanzialità delle Idee che, come
abbiamo osservato, è il motivo principale dell' Interpretaztone
trascendentalista, la testimonianza d'Aristotile, e i miti del Timeo e del
Fedro in cui le Idee sono rappresentate come degli oggetti separati dal mondo
ma distinti pure dal pensiero che li contempla. Lo stesso vantaggio
dell'interpretazione teistica, di dare all'ipotesi delle Idee uno scopo, che le
manca assolutamente nell'interpretazione
più ricevuta, costituisce, in ultima analisi, un altro argomento contro di
essa, perchè, se le Idee fossero I pensieri dell'intelligenza creatrice,
sarebbero le cause efficienti delle cose, nel significato proprio e naturale
della causa efficiente il sistema delle Idee, secondo la interpretazione
teistica, non essendo che un caso della filosofia istintiva del nostro spirito. Ora ciò è escluso dalla
testimonianza d'Aristotile, che nega alle Idee ogni causalità nel senso
proprio, e afferma che Platone non ha ricercato che la causa formale e la
causa mate Sappi carta riale O- Arrstotile,
nella sua esposizione della lllosofìa platonica, non fa parola deiranima del
mondo, e tiene conto unicamente del sistema delle Idee. La testimonianza
d'Aristotile è confermata, in sostanza,
d’un esame attento della dialettica platonica, che ci mostra che le Idee sono
causp, ma in un senso analogico e molto lontano dalla nozione spontanea che ci
formiamo della causalità; e d'altronde, in questo senso stesso, esse sono cause
le une delle altre, ma non dei fenomeni. Alle prove contro l'interpretazione
teistica fondate sulla dottrina stessa delle Idee, «e ne aggiungono altre fondate su altri concetti
della filosofia platonica, cioè che Piatone non ammette altra divinità che
l'anima cosmica, che l'intelligenza secondo lui non si trova altrove che
nell'anima, che egli non conosce altra causazione, nel senso proprio, che
quella che consiste in una successione, ecc. Le due forme dell'interpretazione
trascendentalista delle Idee platoniche ci danno gli esempi più colpenti delle due maniere più
abituali di trattare la storia della filosofia: l'una che pretende fondarsi su
un esame scrupoloso dei testi, ma per difetto di sìntesi e di un concetto
esatto dei motivi e della genesi della speCQlazione metafisica, non riesce a dare
ai sistemi un significato intelligibile; Taltra che pretende costruire i
sistemi, ed è interamente arbitraria.
Naturalmente T esempio della
seconda maniera è l'interpretazione teistica. L'oggetto di questa seconda parte
di questo Met, E plemento non è un eFame completo dell'interpretazione
teistica. Esso importerebbe delle ripetizioni inutili, perchè bisognerebbe
ritornare sulle prove dell'immanenza delle Idee che abbiamo date nel
Supplemento. Qui ci limiteremo dunque a discutere le prove su cui e fondata
quest'interpretazione. Siccome l'immanenza delle Idee ci sembra
sufficientemente stabilita, se queste prove fossero coacludenti, dovremmo
confessare che vi ha in Platone una contraddizione insolubile. Noi mostreremo
che questa contraddizione non esiste, e che le proposizioni di Platone su cui
si basa l'interpretazione teistica, si spiegano anche, e d'una maniera più
sodlisfacpnte, nella nostra interpretazione. I motivi precipui, se non unici,
dell'interpretazione teistica possono ridursi ai seguenti: Il significato che U
parola idea ha nelle lingue moderne. Noi abbiamo osservat'^, dopo tanti altri, che NELLA LINGUA GRECA
lÒi% non ha questo significato. Se si
riflette che gl’errori del volgare influiscono spesso anche suUe memi dei
pensatori, non si trova strano che
questo equivoco EQUIVOCO [H. P. Grice: aequi-vocality thesis] sul
significato della parola idea figura anch'esso tra i motivi
dell'interpretazione teistica. E hso, a dir vero, non ha potuto contribuire che
alla sua diffusione, ma non alla sua ergine, essendo anzi quest'interpretazione
che ha determinato IL PASSAGGIO DAL SIGNIFICATO antico del termine al suo
significato moderno – GRICE: INTROJECT OURSELVES IN PLATHEGEL’S SHOES -- Certamente
l'interprete teistico non ignora che idea non significa pensiero – cf. Grice:
way of things, way of ideas, way of words, what Speranza calls Lockeian
reminiscences ----, ma quando egli dice che le Idee platoniche sono i pensieri
dt>ll i divinità, una gran parte del pubblico a cui si rivolge trova
naturalissimo che un'idea deve esci Sappi. caria sere il peDsiero di qualcuno, e si sa che, nelle
quistioni filosofiche, il successo delle opinioni non dipende solamente dal
suffragio dei dotti. II teismo di Platone e la sua dottrJna cLe la divinità è la causa prima di tutti i
fenomeni. Siccome per Platone le cause delle cose sono le Idee e la causa di
tutto é l'Idea del Bene, se ne conclude che Dio deve essere identico a tutte le
Idee o alPIdea del Bene Noi abbiamo osservato
che vi hanno nella filosofia platonica DUE SENSI – GRICE MODIFIED OCCAM’S RAZOR
-- della parola causa, corrispondenti a due spiegazioni del mondo, simultanee
ma assolutamente distinte. In un senso, la causa VUOL DIRE la causa efficiente,
nel significato proprio del termine, quello che esso ha nella filosofia
istintiva dello spirto umano. É in
questo senso che la causa prima è la divinità. Il secondo senso della
parola causa è quello che essa ha nel realismo
dialettico, e non è che T
obbiettivazione del rapporto logico fra i concetti realizzati. É in questo senso che la causa di tutto è
Pldea del Bene. Le Idee, a parlar propriamente, non sono cause delle cose in
questo secondo senso, ma nemmeno nel primo. La causa, nel primo senso, è esteriore airefletto, mentre le
Ide«i sono nelle cose, ne sono l’elemento costante e veramente reale, da cui
dipende il loro essere e la loro essenza. Il senso in cui le Idee sono cause
delle cose, se non è precisamente identico al secondo senso, cioè a qu«^llo che
è Tobbiettivazione del rapporto tra il principio e la conseguenza, può però
ricondursi con esso a un concetto comune,
perchè in entrambi i casi è il generale che viene riguajdato come causa,
e i particolari subordinati come effetti. L'interprete teistico confonde questi
sensi evidentemente distinti della causa in Platone, perchè non comprende né
l'immanenza delle Idee ne il vero
significato della dialettica. Il nome di
dio che Platone dà al Bene e ad altre Idee, e quello di divino che dà a tutte
le Idee in generale. Il Bene è chiamato
dio nella Repubblica, dove dice che Dio ha prodotto Tldea del letto e ogni
altra Idea. Ma qualunque sia la maniera d'interpretare le Idee platoniche, non
può vedersi in questa deificazione del Bene che una semplice metafora, poiché
il Bene è evidentemente un'Idea come tutte le altre, e non differisce dalle
altre che perchè occupa il primo posto nella gerarchia del mondo ideale – GRICE VALUE-ORIENTED
CABBAGE =df good cabbage --, cioè perché è la più universale dì tutte, e per
conseguenza, secondo i principii della dialettica platonica, quella da cui
tutte le altre si deducono – GRICE CONVERSATIONAL MOVE = df GOOD CONVERSATIONAL
MOVE, not mendacious, a contribution at all in the imperative, Make your
contribution such as is a good one.
L'Idea del Bene, in qualsiasi interpretazione delle Idee, non può essere
che Tastrazione bene cioè l'attributo comune a tutte le cose che si dìcono
buone, esistente sotto una forma o sotto un'altra: se si ammette che queste
astrazioni che Platone chiama Idee non hanno che un'esistenza mentale, e sono i
pensieri dell'intelligenza divina, l'Idea del Bene sarà un pensiero dell'intelligenza divina, ma
non l'intelligenza divina stessa che è il substratum o il complesso di questi
pensieri. Si dirà che l'Idea del Bene comprende in sé l'insieme di tutte le
Idee, e che è perciò che Platone può identificarla con l'intelligenza divina.
Ma l'Idea del Bene non può contenere le altre Idee che come un concetto
generale contiene i concetti più particolari
subordinati, cioè in estensione, e non in comprensione, ciò che sarebbe
necessario perchè potesse riguardarsi come equivalente a tutto il mondo ideale.
Nel secondo caso Sappi il cooteouto dell'Idea del Bene sarebbe tuti'altro che
quello del concetto astratto di 6ew^; mentre è evidente che le Idee platoniche,
che esse esistano nelle cose o fuori delle cose, che siano delle realtà
obbiettive o dei semplici pensieri, non
potrebbero avere, in ogni caso, altro contenuto che quello dei concetti astratti
che loro corrispondono. Delle Idee altre che il
B.3ne sono chiamate dio nel Timeo die e nel Parmenide. Nel primo di
questi luoghi II mondo è detto dio
sensibile immagine del dio intelligibile, e l'interprete teistico ne conclude
che, questo dio intelligibile essendo il modello del mondo. Dìo è per Platone la stessa cosa che
l'insieme delle Idee. Ma l'altro luogo del Timeo stesso, in cui il mondo è
chiamato simulacro degli dei eterni, mostra che questa conclusione è
affrettata, e che Platone chiama dio anche delle Idee particolari, la cui
personificazione nell'interpretazione, teistica è altrettanto impossibile che
nella nostra, perchè non sarebbero secondo essa che dei pensieri particolari della divinità.
Un'osservazione analoga vale pel luogo del Parmenide. Ivi è chiamato dio il
soggetto in cui risiedono la scienza in sé e la padronanza in sè, donde
potrebbe concludersi che le Idee secondo Platone risiedono in Dio. Ma in
seguito, invece di un sogifetto unico, si parla di più soggetti, cioè di dei al
plurale, co che esclude che la scienza e la padronanza in sé risiedano nel Dio di cui è quistiooe n^W
interpretazione teistica, che è naturalmente uno solo. lu quanto all'epiteto
divino dato alle Idee in genera'o, esso non é per Platone e quest'uso del
tcrmme non gli è particolare che questo Suppl., un sinonimo di eccellente –
you’r so divine -- , E ciò che si vede chiaramente nel Fedone a l'armonia è
divina, la lira e le corde sono terrestri e affini al mortale,
l' anima è DIVINISSIMA nell'ipotesi che sia l'armonia del corpo, è più
divina del corpo nella stessa ipotesi, Fedro e il divino è il bello, il saggio,
il buono e tutto ciò che è tale, Bep. sono chiamati divini tanto le Idee quanto
il filosofo che le contempla, e ia tanti altri luoghi, in cui nessuno potrebbe
essere tentato d'intendere per divino un attributo o un'appartenenza della divinità. Il Demiurgo del Timeo. Il racconto
del TimeOj se si prende alla lettera, è
una prova dell'altra forma dell'interpretazione
trascendentalista, perchè ci si parla di un demiurgo che ha costruito il
mondo contemplando le Idee come modelli. Ma l'interprete teistico osserva con
ragione che questa non è filosofia, ma mitologia: egli ne conclude che la
distinzione tra il demiurgo che contempla e il modello che è contemplato è una
semplice immagine che non deve prendersi alla lettera, e che in realtà il
demiurgo contempla il modello in se
stesso, in altri termini che le Idee sono i pensieri del demiurgo, cioè
dell'intelligenza creatrice. Ma se, non contenti del significato apparente del
racconto del Timeo, si crede necessario di cercargliene uno riposto, non
bisogna preferire quello che sembra all'interprete stesso più soddisfacente
come dottrina filosofica, ma quello che è indicato dalle proposizioni del Timeo
stesso, dall'insieme delle dottrine di Platone e dalla testimonianza dei suoi
discepoli immediati e dei loro contemporanei. Ora noi abbiamo visto che queste
indicazioni concordano nel mostrarci che il Demiurgo non è un essere realmente
personale, ma la personificazione di un'entità astratta 1 cioè un simbolo
dell'Idea del Bene, e che la cosmogonia del Timeo è un'allegoria della
derivazione delle cose dai due primi principii. L'opinione deirinterprete
teistico è senza dubbio più filosofica e più intelHgibMe che quelle dei
sostenitori dell'altra forma dell'interpretazione trascendentalista, che
prendono il Demiurgo alla lettera, considerandolo sia come un elemento
filosofico dei sistema platonico sia come un semplice elemento rappresentativo
cioè privo, per Fautore stesso, che lo ammette, di qualsiasi valore filosofico - situazione
psicologica che non è certamente facile a concepire: ma questo vantaggio
relativo non può bastare a provarla, quantunque basti per vedere nella
cosmogonia del Timeo uno dei motivi precipui dall'interpretazione teistica.
L'arduità del sistema delle Idee e la familiarità del concettualismo e della
filosofia teologica. Ciò fa che, sfuggendo il significato reale del primo, si cerca di dargliene uno
riconducendolo ai secondi. Quantunque, un pensiero astratto e generale è
altrettanto inconcepibile che un essere astratto e generale, vi ha però tra le
due ipotesi questa dififerenza, che la
prima è ammessa da quasi tutti i filosofi e tutte le persone colte, ed è un
prodotto spontaneo dei sofismi a priori del nostro spirito, mentre la seconda
non ha avuto, almeno nella filosofia
moderna, che un numero molto esiguo di partigiani, ed èia meno naturale delle
spiegazioni del mondo escogitate dai metafisici. All'epoca di Platone
l'equivoco EQUIVOCO [H. P. Grice: aequi-vocality thesis] dell'interprete
teistico di prendere un'entità astratta per un pensiero astratto non sarebbe
stato cosi facile come ora, non solo perchè la teoria dei concetti
verisimilmente non era ancora Sappi.
stabilita, ma anche perchè Aristotile, a
quanto sappiamo, è il primo che abbia ammesso la dottrina dell'immutabilità di
Dio, e per conseguenza quella dell'eternità dei pensieri divini, che dà al Dio
della filosofia teologica moderna tanto più se si riguarda come una pura
intelligenza una certa aria di somiglianza col mondo ideale di Platone,
specialmente interpretato alla maniera trascendentalista. L'altro elemento
della dottrina delle Idee, cioè la dialettica, non è meno arduo che l'ipotesi
delle Idee stesse. Quest'arduità della dialettica è dovuta, oltre che alla
difformità del concetto di causalità su cui essa è fondata, dall'idea spontanea
della causalità, alla maniera imperfetta in cui applica questo concetto.
Aggiungiamo che nella supposizione della trascendenza delle Idee ammessa da quasi tutti gl'interpreti essa diviene
necesssariamenle incomprensibile. Da queste difficoltà di comprendere la
dialettica, senza di cui la dottrina delle Idee è una ipotesi senza motivo e
senza scopo, nasce naturalmente il tentativo di trasformarla in una varietà
della filosofia istintiva cioè fondata sul concetto spontaneo della causalità,
come dalle inconcepibilità del realismo nasce quello di trasformarla in un
sistema concettualista. Questi due tentativi riuniti costituiscono il motivo
principale dell'interpretazione teistica. Ma per mostrare su quali deboli basi
si fondi questa interpretazione, sarà meglio di esaminare le prove che ne dà
uno dei suoi principali sostenitori, cioè Fouillée, nella Filosofia di Platone.
Fouillée, a dir vero, non ammette che le Idee non siano altra cosa Sappi. carte
rflS?. •nj "Tj r f 1' ì chA ì peDsitri deirintellfgeDza divina; egli
conviene che ÌQ qaest'ipotesi non sarebbero che dei semplici possibili
concepiti da Dio, e Platone non potrebbe chiamarle delle realtà: ovitog ovxa.
Secondo lui le Idee sono primitivamente le perfezioni divine rimedio peggiore
del male, perchè che cosa può significare che il circolo, il leone, il cavallo,
p. e, o l'albero in se stessif cioè come semplici complessi degli attributi
generali che costituiscono queste specie, sono delle perfezioni di Dio? Ma per
conseguenza sono anche i pensieri divini, perchè Dio ha coscienza di se stesso
e delle determinazioni che inviluppa il suo eesere. Ma questo concetto del
Fcuillèe non può impedirci di dare la sua arg(mentazione come efemjio
deirargomentazione dr gl'interpreti teistici in generale, perchè è
evidente che egli si serve di tutti gli argomenti che crede i più propri a
dimostrare Tinterpretazione teistica, sia che provino che le Idee tono le
perfezioni divine, sia che provino che
Fono i pensieri divini. L'argomentazione del Fouillèe può dividersi in due
parti: gli argomenti della prima parte sono dei luoghi del Timeo, con cui egli
cerca di provare che le Idee non sono
separate dal Demiurgo, ma sono nel Demiurgo stesso, cioè in Dio; quelli della
seconda parte sono dei luoghi raccolti dagli altri dialoghi. Noi esamineremo
questij argomentì a uno per uno. II modello, dice Fouillèe, è ciò che vi ha di
più perfetto, è uno ed è vivente, cioè è un animale intelligibile. Egli ne
conclude che non vi ha alcuna differenza tra esso e Dio// modello è ciò che vi ha di più
perfetto. Ma Platone definisce forse Dio, come Cartesio: Tessere perfettissimo?
Noi abbiamo osservato che l'idea della filosofia teologica moderna che Dio è
l'infinito o l'assoluto, cioè che possiede tutti gli attributi che giudichiamo
dèlie péi^fezioni a un grado infinito o assoluto, è un coticetto chS non si
trova in Platone quantunque le sue dottrine
sitila divinità occupino un posto elevato nei gradi dello sviluppo di
cui questo concetto è il termine ultimo uè in generale nella filosofia
teologica antica. Nei luoghi del Timeo a cui allude Fouillèe per perfetto
bisogna intendere completo. Platone dice che il mondo è statò fatto a
somiglianza dell'Idea universale di animale, comprendente in sé tutte le Idee
generiche e specifiche degli animali. Per conseguenza egli chiama il modello del
mondo l'animale intelligibile perfetto o completo, perchè comprende tutti gli
animali intelligibili cioè tutte 16 Idee degli animali Egli sembra chiamarlo
pure Il più perfetto degli esseri intelligibili e non semplicemente deglf
animali intelligibili: ciò è perchè l'Idea universale df animale con tutte le
Ide3 generiche e specifiche degli animali
contengono in sé, in qualche modo, tutto il mondo ideale senza di che Platone
non potrebbe riguar latte come il modello del mondo. Questi concetti nou hanno
niente di comune con l’essere perfettissima del moderni filosofi
spiritualisti Il mtodello è uno. Questo
argomento potrebbe valere contro l'altra forma dell'interpretazione
trascendentalista, che ammette, o dovrebbe ammettere, che le Idee sono separate
le une dalle altre, come dalle cose. Nella nostra interpretazione il mondo
ideale non è una moltiplicità Senza unità, ma un'unità multipla, perchè l'Idea
generale risiede nelle Idee partici) Tim, Tira. Sappi. carta -. colarì, ed è,
ìmplieltanlente, queste Idee stesse Infine il modello è vivente. Ma Platone
dice solamente che è ridea universale delPanimale con le altre Idee degli animali che essa
comprende. Qaesto potrebbe prendersi in tre sensi, corrispondenti alle tre
interpretazioni delle Idee in generale. Queste Idee, nella nostra
interpretazione, sono gl'insiemi degli attributi comuni a tutti gli animali e a
ciascun genere e ciascuna specie particolare di animali, esistenti negli stessi
animali reali. Nell'interpretazione trascendentalista seguita dalla più parte dei critici moderni,sarebbero
questi stessi insiemi di attributi, ma fuori degli animali r>ali.
Neirioterpretazione teistica, infine, i pensieri divini degli animali, e,
secondo Fouillèe, anche le perfezione divine corrispondenti. Di questi tre
sensi FouUlèe non potrebbe ammettere T ultimo che arbitriariamente; e del resto
non è quello ch'egli attribjsce alle parole di Platone. Il testo stesso del Timeo identifica il Demiurgo
e il modello. Infatti Platone d'ce: Esente da invidia, Dio volle che tutte le
cose fossero, per quanto era possibile, simili a se stesso. Ma Platone dice
ancora: Simili alle Idee, al Vivente intelligibile. Dunque Dio è egli stesso
questo Vivente che abbraccia in sé le Idee
Ma, come si vede da tutto il contesto, il Demiurgo volle chetuttJ le
cose fossero simili a se stesso, in
quanto egli era buono, e volle che tutte le cose fossero buone. Questa
proposizioae presentarebbe un senso soddisfacente, anche prendendo il Demiurgo
e i paradigmi alla lettera, e considerandoli come due cose distinte. Non si è
contenti del senso letterale? ma allora questo luogo ci permette d'identificare
il Demiurgo, non all'insieme delle Idee, ma all'Idea del Bene, porche ciò ch'^ renda le cose
buone, rendendole simili a se stesso, noa è l'insieme delle Idee, ma l'Idea del
Bene. Fouilièe, a dir vero, crede che questo luogo identifichi il Demiurgo
tanto all'insieme delle Idee quanto all'Idea del Bene, perchè queste due cose
per lui si equivalgono. Ma noi abbiamo osservato che quest'equivalenza ò
impossibile anche nei presupposti
deirinterpretazìone teistica,
perchè il contenuto dell'Idea del Bene, come di tutte le altre, non può
essere, in qualsiasi interpretazione, che quello stesso del concetto
corrispondente. Per confermare l'identità tra il Demiurgo e 1'Idea del Bene,
Fouillèe aggiunge che, se Platone chiama Dio buono, e perchè è il Bene stesso;
infatti «si oserà sostenere che Dio è buono per la sua partecipazione a qualche cosa dì superiore cioè all'Idea del
Bene distinta da Dio stesso? Senza dubbio: Platone osa sostenere ciò e tante
altre dottrine egualmente incompatibili colconcetto moderno che Dio è
l'assoluto, p. e. che vi hanno molti dei, che la divinità non ha creato la
materia, che la sua potenza è limitata, ecc., e tutti i filosofi antichi osano
sostenere cDme lui tali dottrine ed altre, secondo il teismo moderno, non meno indegne della
divinità. Fouillèe cita il Timeo luogo che abbiamo riportato e spiegato nel
Supplemento carta, e lo commenta cosi: Non ssmbra che Platone abbia voluto
confutare anticipatamente quelli che moltiplicano gli esseri senza necessità,
obbliando che l'unità è il termine della dialettica? Due dei che non
differissero che Sappi carte carta aue«to
Sappi. carte per La loro funzione di modello o di artigiano,
supporrebbero al di sopra di loro un dìo unico, che li abbraccerebbe T uno e T
altro nella sua comprensione. Ma Platone in questo luogo non parla di due dei,
ma solamente di due Idee dell'animale: egli dice che due Idee dell'animale
sarebbero impossibili, perche supporrebbero al di sopra di loro un'Idea unica
deir animale che le conterrebbe tutte e due. Del resto né è una conseguenza dei
principi! della dialettica platonica che due del supporrebbero al di sopra di
loro un dio unico che li abbraccerebbe runo e Taltro, né j Platone, nella
supposizione che combatte Fouillèe, potrebbe riguardare il modello come un dio
altrimenti che per metafora. Platone, enumerando le cose che egli ammette,
non parla che di tre, le Idee, lo spazio e la genesi, e non di una
quarta, che dovrebbe essere il Demiurgo. E cosi che fa. Fouillèe cita questi
luoghi, e ne conclude che, poiché il
Demiurgo manca nella enumerazione, esso deve essere identico a una delle tre
cose enumerate, cioè alle Idee. Questo é senza dubbio il migliore degli
argomeati ch'egli impiega per dimostrare Tidentità tra il modello e il
Demiurgo. Ma esso non é probante che nella sua parte negativa, cioè contro
quegrinterpreti che, come Martin, prendono il Timeo alla lettera e ammettono
che Platine ha pensato realmente che il mondo e stato costrait'> da un artefice che ha copiato un modello.
Contro la sua parte positiva, cioè che
il senso riposto del Timeo é che le Idee esistono in Dio, valgono le
osservazioni che abbiamo fatto sopra,
sul 4 motivo dell'interpretazione teistica, e sarebbe inutile di ripeterle.
Fouillèe osserva pure sul secondo dei luoghi indicati che il modello deve
essere identico al Demiurgo, perché in questo luogo le Idee vengono riguardate
come le cause delle cose, e paragonate al padre lo spazio essendo paragonato
alla madre, e la genesi al figlio. Quest'argomento non può valere
anch'esso che contro l'altra forma
dell'interpretazione trascendentalista, secondo cui le Idee non potrebbero
essere che dei semplici esemplari, e la loro causalità sulle cose é
assolutamente incomprensibile. Nel Timeo Piatone dice: Dio impiega tutte queste
cause per ausiliarie, ma mise egli stesso il bene in tutte le cose generate. É
per ciò che bisogna distinguere du^ sorta di cause, Tuna necessaria e l'altra divina, e noi dobbiamo cercare in
ogni cosa la causa divina. Fouillèe commenta: Platone non distingue due cause
divine, 1'una efficiente cioè il Demiurgo, l'altra esemplare o finale cioè il
modello; egli non ne pone che una, l'Idea Ma in questo luogo non é quistione
della causalità delle Idee. Le cause che si distinguono in due generi sono le
cause fenomenali, cioè facienti parte
dell'universo come complesso di tutte le esir stenze individuali.
Confrontando questo luogo con due altri del Timeo stesso in cui é espresso
evidentemente lo stesso concetto, si vede che per le cause divine bisogna
inteudere quelle che producono con intelligenza il buono e il bello; le cause
necessarie sono naturalmente gli agenti materiali. In questa bipartizione delle
cause le Idee non vanno né nell'una né
neir altra Sappi. C»oarta. Sttppl., carta, benché la parusìa delle Idee vi sia
necessariamente tanto nelle cause dell’una quanto in quelle dell'altra, poiché
tanto gli agenti materiali quanto gli agenti spiritaali sono la realizzazione
delle Idee e agiscono secondo le necessità ideali. Fra le cause divine é
compreso il Demiurgo, che, se si prende alla lettera, è anch' esso una causa, come abbiamo detto, fenomenale,
essendo eviient3mente un individuo, e non un'entità astratta. Secondo noi il
Demiurgo non deve prendersi alla lettera, e simboleggi i V Ide%
del Bene: per conseguenzi le cause divine, oltre le cau^e intelligenti
cioè le divinità generate, significano anche, allegoricamente, la causalità del
Bene. Questo però non ci costringe ad oltrepassare V ordine causale nei fenomeni, perchè la
causalità del Bene non è in sostanza che la teleologia immanente nella natura.
Siccome anche le cause intelligenti, nel senso proprio, agiscono
teleologicamente, le cause divine equivalgono alle cause finali, come le cause
necessarie alle cause meccaniche. Questa divisione delle cause in due generi
non è dunque che quella abituale a tutti i
teleologisti, e non giustifica per niente la conclusione del Fouillèe.
L'ultimo degli argomenti del Fouillèe tratti dal Timeo k che non vi ha per
Platone, egli dice, che un solo Dio intelligibile, padre e modello del dio
sensibile cioè del mondo mentre, se il Demiurgo e il mondo ideale fossero
distinti, ve ne sarebbero due. Per provare ciò egli cita il Timeo: É cosi che
il Dio che esiste da ogni tempo, avea
concepito il Dio che doveva Sappi. nascere, e ìa conclusione del dialogo, in
cui il mohdo è chiamato dio sensibile, immagine del dio intelligibile. Il primo
di questi luoghi proverebbe che vi ha un solo dio che esiste sempre e non due,
cioè il Demiurgo e il modello; il secondo proverebbe al tempo stesso che vi ha
un sol dio intelligibile ciò che è la stessa cosa che un sol dio c?ie esiste sempre, e che questo dio non è
altra cosa che il modello. Dunque il Demiurgo e rinsieme delle Idee sono una
sola e slessa cosa Sa questo ragionamento si può osservare prima di tutto che
nel secondo luogo il significato del dio intelligibile è tìrcoscritto per
designare unicamente il modello, si dalla parola immagine che dalla parola
stessa intelligibile che nella lingua di Platone non significa che l'Idea; per conseguenza da
questo luogo non potrebbe concludersi che, oltre questo dio intelligibile,
Platone non ha potato ammettere un altro dio, anch'esso distinto dal dio sensibile,
cioè il Demiurgo. Ma ciò che rovescia tutto il ragionamento è l'osservazione
che qui Platone non può deificare il modello, considerato come uno cioè V
animale intelligibile che comprende
tutti gli animali intelligibili, che nello stesso senso in cui altrove
deifica i modelli, considerati come più, cioè per semplice metafora. Passiamo
agli argomenti tratti dagli altri dialoghi: lo Nel 6« della repubblica il Bene
ci è rappresentato come principio sostanziale delle Idee e come causa
efficiente degli oggetti sensibili. Naturalmente Fouillèe ne conclude che il
Bene per Platone non è altra cosa che
Dio Vi ha appena bisogno di osservare che que
e. questo Sappi, .ini 8t*argomento non è che un caso dell'equivoco EQUIVOCO
[H. P. Grice: aequi-vocality thesis] gfà
ìadi^ cato deiridijer prete teistico, di scambiare la causa nel senso
del realismo dialettico con la causa nel senso che gli è pili familiare, cioè
rantropomorfìstìco. Nella stessa Repubblica si dice che Dio ha prodotto 1'Idea
del letto e tutte le altre Idee Ma ne'.rinterpretazione del Fouillòe com'è che
Dio potrebbe produrre le Idee? se Dio non è secondo lui che Tinsieme delle Idee
stesse? La proposizione che Dio ha prodotto le Idee potrebbe avere un senso
nella forma dell'interpretazione
teistica che non è quella ammessa da Fouillèe, secondo cui Dio sarebbe il
substratum e la sorgente delle Idee, cioè dei suoi pensieri eterni, press' a
poco come, secondo lo psicologo spiritualista, la sostanza me è il substratum e
la sorgente dei fenomeni della nostra coscienza. Ma in questo senso o in
qualsiasi altro è assolutamente incompatibile con le dottrine di Platone, ohe
considera evidentemente le Idee come i principii ultimi sia che dobbiamo
intendere per esse delle entità astratte sia dei semplici pensieri.
L'interprete teistico dirà che Platone
riguarda l'Idea del Bene come la causa di tutte le altre, e che Dio è appunto
per lui l'Idea del Bene. Noi conveniamo
con V interprete teistico che il Dio della Repubblica, che produce
1'Idea del letto e lo altre Idee, non può es3ere che l'Idea del Bene. Ma
aggiungiamo che questa deificazione dell'Idea del Bene non può essere che una
metafora tanto nella nostra interpretazione
quanto nella sua, poiché secondo questa ebsa non potrebbe essere che uno
dei pensieri della dici) Sappi. vinità, e la perFonificazione di un pensiero è
altrettanto inconcepibile che quella di un'entità astratta. Fouillèe ammette
anch'egli che questo Dio che produce l'Idea
del letto e le altre Idee è la stessa cosa che il Bene, e ne dà come
prova che esso è chiamato in seguito il re, espressione che si applica pure al Bene. Su questa prova
basterà di ripetere l'osservazione precedente e l'altra dell'incongruenza del
Fouillèe di ammettere che V insieme delle Idee equivalente per lui al Bene sia
la causa delle Idee stesse. Nel Fedro si dice che dio é divino perché è con le
Idee Ma dio é con le Idee in quanto le contempla nel luogo iperuranio –
supralunario GRICE. Anche le anime che sono al seguito degli dei le
contemplano, senza che siano perciò i loro pensieri. Nel CONVITO l’idea del bello
é chiamata il bello stesso divino e si dice che chi la contempla d viene
am'co di Dio. Fouillèe intende che quest'idea è la beltà del divino, e
che chi la contempla diviene amico del divino perché il bello è identico al bene
e per conseguenza al divino. Ma è evidente che l’idea del bello non può essere
chiamata divina che nello stesso senso in cui sono chiamate divine l’altre idee.
Quando nel Filebo le Idee del CERCHIO GRICE e della sfera sono chiamate il
cerchio e la sfera stessa divina, dovremo intendere che queste Idee sono degli
attributi di Dio? Secondo gl'interpreti teistici in generale, queste Idee
sarebbero dei pensieri particolari della divinità: ma pare carta e. Supplem. cario a. òOo ad essi naturale che i pensieri che Dio ha
del CERCHIO e della sfera siano chiamati IL CERCHIO divino e la sfera divina?
Inoltre un pensiero di Dio è tutt'altra cosa che un attributo di Dio. f ouillèe
dirà che le Idee del CERCHIO e della sfera sono anche delle perfezioni divine e
non semplicemente dei pensieri divini. Noi potremo discutere questa proposizione, quardo Fouillèe o altri ci farà comprendere
che cosa significa Aggiungiamo, suir altra parte deir argomento, che Platone
stesso ci spiega sufficientemente, e senza che resti alcun bisogno della
spiegaeione del Fouillèe, perchè chi contempla l'Idea del Bello diviene amico
di Dio o piuttosto amato da Dio, esocpar^s: è perchè partorisce e nutrisce la
vera virtù, e non delle immagini di
virtù, avendo visto il vero cioè il
Bello in se stesso, tipo della virtù e di tutto ciò che è bello, e non
un'immagine. Nel Teeteto la virtù, che è l'imitazione del Bene, è definita la
somiglianza con Dio Dunque, secondo Fouillèe, se non ammettesse che il Bene è
identico a Dio, Platone non potrebbe dire, come qualsiasi altro teista,
filosofo 0 non filosofo, che il virtuoso è
amato da Dio, o che gli somiglia? Notiamo che nel luogo del Teeteto a
cui allude Fouillèe Platone noa dice che la virtù si definisce la somiglianza
con Dio, ma semplicemente che divenire giusto, santo e prudente è rendersi
simile a Dio. Nelle Leggi Dio è chiamato il il principio, il fine e il mezzo di
tutte le cose. Dunque egli è il Bene, poiché è il Bene il principio primo e il
fine Cont\ e. ultimo Ma la proposizione
citata da Fouillèe che d'altronde lo stesso autore afferma ricevere da
un'antica tradizione potrebbe provare tutto al più che il sistema teologico di
Platone è il panteismo. Da ciò non potrebbe concludersi niente sulla dottrina
delle Idee, perchè queste due parti della filosofia platonica sono, come
abbiamo osservato, assolutamente distinte. Del resto Platone non dice Dio é ma Dio tiene exei it principio, il fine e il
mezzo di tutte le cose, proposizione naturalissima in qualsiasi forma, alquanto
evoluta, della filosofia teologica. La tua intelb'genza non è il bene, dice
Filebo a Socrate - Si, la mia forse, o Filebo, ma per V intelligenza vera e
divina, io non penso che sia cosi. - E il migliore argomento che Tinterprete
teistico possa impiegare per provare che
T Idea del Bene è identica a Dio. Infatti in questo luogo Socrate sembra
affermare che Tintelligenza divina è i! Bene stesso. Ma la propozione potrebbe
anche avere nn altro senso, cioè che la semplice intelligenza è insufficiente
alla felicità nostra, ma è sufficiente a quella di Dio. Infatti il bene nel
Filebe è considerato sovratutto nel suo aspetto subbiettivo, cioè come
felicità degli esseri viventi, V
argomento del dialogo essendo appunto di ricercare in che consiste la felicità.
Lo stesso luogo citato fa parte della conclusione di una discussione per cui si
mostra che né una vita di pura intelligenza né una vita di puro piacere basta a
costituire la felicità, ma per ciò è necessaria una vita mescolata di piacere e
d'intelligenza. La rii FUcbo sposta di Socrate a Filebo avrebbe dunque qaesto significato
natnraliFSì'mo, di una riserva fatta in favore dell'intelligenza divina, cioè
che Dio è felice, quantunque non viva che una vita di pura intelligenza. Questo
significato sarebbe confermato da ciò che si dice in seguito, che non solo non
è verisimile, ma è anche sconveniente, di ammettere che la divinità provi del
piacere e del dolore. Ora Tinsieme del
dialogo non permette di dubitare che il senso delle parole di Socrate
non sia effettivamente uesto. Quello
preferito dall'interprete teistico è incompatibile col contenuto dell'Idea del
bene che è evidentemente un attributo delle cose, di cui la felicità degli
esseri viventi possa essere un caso particolare e con la sua immanenza, cosi
chiara in qaesto dialogo, che noi vi abbiamo visto a buon dritto una delle prove più forti dell'immanenza
delle Idee in generale. Aggiungiamo che esso è anche incompatibile coi presupposti
dell'interpretazione teistica, perchè secondo questi l'idea del bene non
potrebbe essere che uno dei pensieri della divinità, ma non l'intelligenza
divina, che è il soggetto 0 r insieme di
qiesti pensieri. Sappi. carte. Alcuni interpreti che seguono l'altra forma dell'interpretasione trascendentalista,
credono, fondandosi su questo luogo del Filebo f che il Bene per Platone non
sia Dio, ma la ragione immanente nel mondo, a cui egli non intende attribuire
propriamente la personalità. Questo senso è anche, se si pnò dir cosi, più
impossibile che quello dell'interprete teistico. Questi almeno, identificando
il Bene con l'intelligenza divina, è coerente
allo spirito Iella sua interpretazione, che vedo nelle Ideo platoniche
delle con8 Dopo aver posto nel Filebo Tindeterminato, la determinazione o le
Idee, e il genere misto, Platone dice che bisogna porre la causa di tutte
queste cose. Dio sarebbe dunque la causa delle Idee e della materia La base di
quest'argomento che del resto Fouillèe non propone senza esitazione è il
concetto, di cui abbiamo visto
l'inammissibilità, che il Tiépag del Fihbo
che egli chiama la determinazione, sia identico alle Idee, e r^TiELpov
alla materia. Tuttavia, siccome il Ttépag
e l'dcTieipov sono anche, come abbiamo mostrato, gli elementi delle
Idee, alcuno potrebbe giungere per questa via, con qualche apparenza di
ragione, alla stessa conclusione del Fouillèe, cioè che la causa vale a dire
Dio, è causa anche delle Idee. Ma questi non potrebbe essere
l'interprete teistico, perchè il iispag e V ànstpov sono e>identemente gli
elementi delle cose reali, e non oezioni dello spirito. Ma per l'interprete
trascendentalista che considera le Idee come delle forme obbiettive, quantunque
esistenti in un altro moido, come l'Idea del Bene può essere la stessa cosa che
la Ragione? Per lui come per noi le Idee
non sono che gli attributi omonimi dello cose sostantificati, per noi nelle
cose stesse, per lui fuori delle cose. La ragione è dunque un attributo di
tutti gli oggetti che chiamiamo buoni? e siccome per Platone tutto ciò che
esiste è buono perchè egli vede nell'Idea del Bene la forma universale e la
identitìca a quella dell'Essere, tutto ciò che esiste per Platone che non
è un ilozoista, partecipa dunque alla
ragione? È evidente che l'interprete trascendentalista non attribuirebbe a un
filosofo moderno un non senso simile; ma a Platone gli è lecito di attribuire
tutti i non sensi, perchè effettivamente, secondo la sua interpretazione, la
filosofìa platonica non potrebbe spiegarsi che per una tendenza irresistibile
verso le proposizioni prive di senso.
Suppl., carte. Suppl. vili, carta
Suppl. carta possono riguardarsi come f
le menti anche delle Idee che nella nostra interpretazione, che
identifica in qualche modo le Idee con le cose, ma non in un'interpretazione
che ne fa dei pensieri o delle perfezioni della divinità. Per altro, noi
torniamo a domandare a Fouillèe com'è possibile che Dio sia causa delle Idee,
mentre non è che le Idee stesse.
Aggiungiamo tralasciando per
amore di brevità tante altre osservazioni non meno ovvie che la causa non
potrebbe essere causa anche delle Idee perchè non lo è che delle cose divenute
mentre le Idee sono eterne, perchè la sua efficienza è assimilata alla nostra
attività sul mondo esterno, e perchè essa non é evidentemente che l'anima del
mondo, che non può produrre che del
movimento, e per la comunicazione del movimento proprio. L'anima,
nel suo viaggio al seguito di Dio, contempla la scienza in sé, non questa
scienza seggetta al cangiamento, ma quella che si trova nell'essere vero.
L'Idea della scienza è dunque compresa in Dio. E d'altra parte il Parmenide
c'insegna che la scienza in sé ha per oggetto le Ide ch'essa racchiude. Le Idee
divengono così dei pensieri divini Ma che cosa prova al Fouillèe che
l'essere vero in cui si trova la scienza
in sé, è Dio? L' essere vero 3 èoxtv 6v ovxcog in linci FU. Sappi. La causa è ciò che fa, e gli
eifetti le cose che sono fatte {Filebo).
La causa è anche chiamata. Ropilice 5Yj|xtoupYo0v) degli altri tre
generi FU. Dio, per oonseguenjsa, seconao l'iaterprete teistico, farebb', anzi
fabbricherebbe, i propri pensieri. Suppl.
questo SujìjìL Fedro guaggio platonico lingua platonica desi'gna l'Idea, e per
conseguenza qui non può significare che
l'Idea di sostanza di cui la scienza in sé è l'attributo, perché ciò che è
sostanza nel mondo à.\\e cose deve
essere sostanza anche nel mondo delle Idee, e ciò che è attributo in quello
deve essere attributo anche in questo. Quando poi Fouillèe afferma che il
Parmenide c'insegna che la scienza in sé ha per oggetto le Idee, la sua proposizione è
incontestabile, ma quando aggiunge che essa racchiude, non fa che un'asserzione
interamente gratuita, perchè Platone non lo dice né nel Parmenide né altrove. E
dio e non l'uomo che è la misura di tutte h». cose Leggi llGc. Cosi per Platone
il principio e il fondamento della verità è Dio Ma le parole precise di Platone
sono: Dio é la misura di tutte le cose
molto più che alcun uomo. Dunque secondo Fouillèe anche l'uomo sarebbe
per Platone principio e fondamento della verità, quantunque meno che Die,
proposizione che è un non senso tanto se si ammette che la verità è oggettiva
quanto se si ammette che è soggettiva come pretende Protagora; perchè, se
è oggettiva, come l'uomo potrebbe
esserne principio e fondamento? e se è soggettiva, come Dio potrebbe esserlo
più che l'uomo? La proposizione che Dio è la misura di tutte le cose, in quanto
essa ha uoa portata gnoselogica, può significare, in Platone, non che il vero
e il falso dipendono da Dio, ma
semplicemente che in Dio vi ha un criterio infallibile del vero e del falso, perchè noi dobbiamo interpretare
questa proposizione conformemente alle sue dottrine conosciute, e secondo
queste è il pensiero che è deter Parmen. minato dalle cose teoria
dell'intuizione e della reminiscenza, non seno le cose che sono determinate dal
pensiero. li' Aristotile parla di alcuni che hanno detto che Vanima e il luogo
delle specie xójiog stSwv. Fouillèe ne conclude che Platone chiama V
intelligenza divina il luogo deMe Idee, perché quest'espressione che troviamo
in Aristotele è, egli dice, evidentemente platonica. Noi diciamo invece che è
evidentemente antiplatonica é una conseguenza delle prove dell' immanenza delle Idee date nel Supplem., e appartiene probabilmente ai
Cinici, che contrapponevano al realismo di Platone il concettualismo,
affermando che gli universali non esistono che nel pensiero. Ili Ite Idee e il
pensiero Secondo un'interpretazione di
Platone, che rimonta ad Hegel, ed è stata ripresa e sviluppata da un critico
contemporaneo, Teichmuller, la reminiscenza, l'intuizione delle Idee in una
vita anteriore, V immortalità dell'anima e le altre dottrine connesse non
devono intendersi nel senso letterale, ma sono dei simboli d'una teoria
gnoseologica ed ontologica, in cui Platone avrebbe preceduto Hegel. Questa è che, nel pensiero filosofico, il
soggetto conoscente s'identifica con V oggetto cono De an. Zeller Filos. dei
Greci trad. franc. sciuto, cioè con le Idee; che questo pensiero costituisce
l'essenza intima dell'anima, ed è, per conseguenza, universale, e quindi
eterno, come il suo oggetto; infine che esso è il momento ultimo dello sviluppo
eterno dell'essere, TAssoluto, che comprende
ogni cosa, e in cui tutti i contrari si unificano. L'immortalità dell'anima
simboleggerebbe l'eteroarsi dello spirito, quando rientra nella sua vera
essenza, identica al mondo ideale, e ha luogo cosi la conoscenza filosofica. L'
intuizione delle Idee in una vita anteriore significherebbe la presenza delle
Idee nel pensiero: essa é rappresentata come la percez'one di un oggetto
esteriore, perchè è il solo caso,
nell'esperienza, in cui l'oggetto sia presente immediatamente al soggetto, e trasportata
in una vita anteriore, perchè ressenza universale dell'anima, da cui deriva
l'anima individuale, si rappresenta come V antica natura àpxaia cpOoi^ di
questa. La reminiscenza, infine, significherebbe che la conoscenza è a priori,
e che lo spirito la ritrac dalla sua antica natura, identica alle Idee conosciute. Ma perchè Platone, come dice
uno di que8t' interpreti, ha insegnato
il vero mediante il falso? Perchè, invece di esporre la sua dottrina
apertamente, ha preferito d'invilupparla in oscuri simboli? Ciò é stato, ci si
dice, per due ragioni. Primo, la verità nella sua forma pura è inaccessibile ai
molti; a questi, affinchè ne partecipino in qualche modo, è necessario di
presentarla sotto un involucro
fantastico, in forma di miti e di allegorìe. Secondo, Platone era convinto che
la religione é il vincolo più forte dell'ordinamento so VERA (vedasi) Platone e
VimmortaUtà dulVaniina] ciale; perciò ha
cercato di mettere d'accordo, almeno in apparenza, il pensiero filosofico con
le credenze religiose, e tra le altre naturalmente con la più efficace di
tutte, cioè quella deirimmortalità.
L'obbiezione più ovvia che si presenta prima facie contro quest'interpretazione
è V inverosimiglianza della situazione
psicologica ch'essa suppone in Platone. Quest'arte di dire una cosa e
intenderne un'altra, qualunque siano le
frasi di cui si rivesta per darle un'apparenza speciosa, è sempre una maschera che si mette al pensiero, una
diplomazia che il filosofo usa verso
gli altri 0 verso se stesso. Noi comprendiamo questo stato di spirito in
un professore moderno, che nrn vuole alienarsi il favore di chi sta in alto
urtando troppo rudemente delle idee che fanno parte di un ordine stabilito, 0
in un dottore protestante, che deve fare il sermone della festa di pasqua, ma
non ammette la venta storica del racconto degli evangeli sulla resurrezione.
Anche quel nobile carattere di filosofo
che fu Spinoza parla, nel senso in cui questa lingua pretende attribuirsi a
Platone, oltre che dell'immortalità dell'anima, di Dio, del figlio di Dio,
dell'amore di Dio, ecc., parole che nel suo sistema non sono che una
decorazione: ma dobbiamo noi
maravigliarci di ciò quando, malgrado questo velo prudente di cui ricopre le
sue dottrine, che un teista ha tutta la
ragione di riguardare come atee, lo vediamo diventare 1'oggetto della
riprovazione universale? Ma in Piatone, e al so»-getto dell'iminortalità
dell'anima, questa diplomazia sarebbe stata seuza motivo. Oltre che la
mitologia dei Greci non accorda all'anima, dopo la morte, che un'ombra d'esistenza,
oggetto piuttosto di timore che di speranza, e a cui non era legato alcun
interesse etico, la credenza
all'immortalità, o semplicemente alla sopravvivenza, non sarebbe stata
riguardata, almeno all'epoca di Platone, come una condizione di ortodossia.
Come sappiamo da Platone stesso, i suoi contemporanei che consideravano come un
dovere il culto degli dei dello stato erano generalmente scettici riguardo alle
antiche tradizioni sui premi e le pene dell'alira vita; i più pensano che
l'anima, appena uscita dal corpo, si dissipa e si annienta; e Socrate nella
Repubblica di Platone) eccita la sorpresa del suo interlocutore, quando afferma
che è immortale. Platone non si sarebbe dunque trovato in urto con la
coscienza popolare, s'egli non avesse
accolto tra le sue dottrine, o avesse anche rigettato, implicitamente o
esplicitamente, la credenza in un'altra vita: tanto meno, per fare atto di
ossequio alla fede dei suoi connazionali, avrebbe potuto credersi in obbligo
d'insegnare e di dimostrare V immortalità dell’anima, nel senso rigoroso, e la
sua eternità. Ma supponiamo che 1'epoca di Platone fosse tale da imporre a un filosofo un ossequio apparente a
queste dottrine: che cosa dovremmo aspettarci da lui, supposto ciò? ch'egli
mette in luce i soli punti in cui i suoi concetti filosofici s’accordassero coi concetti popolari,
lasciando nell'ombra quelli in cui ne difterissero. Platone dovrebbe dunque
limitarsi in questo caso, come Ci) Zeller,
Filos. della Grecia Introd. gener. o.
L'antropologia, V. anche, sul timore dell'altra vita,
Q-ayau La morale d’Epicuro, pel
paganesimo In generale, e Platone stesso
Jiep. Jiep. Fedo.Spinoza e come Hegel nei casi analoghi, a cercare delle
formule ambigue, che, quand'anche più
adattate alle credenze popolari, potessero pure applicarsi, anche
forzandole alquanto, ai concetti filosofici. Egli non insisterebbe quindi sul
lato etico e sentimentale della credenza
all'immortalità: non parlerebbe dei premi e delle pene nell'esistenza futura;
non farebbe esprimere continuamente ai suoi personaggi le speranze della
felicità che attende nell'altro mondo il saggio che si è purificato dalle
passioni, e il timore della morte da cui la sicurezza di un'altra vita deve
liberarli; sovratutto non metterebbe in bocca queste speranze a un caro
morente, col pensiero sottinteso che sono delle illusioni quasi per una
irrisione a ciò che vi ha di più umano nel sentimento religioso, nelle persone
e nella circostanza in cui è il più umano di rispettarlo Tutto ciò che vi ha
nelle idee sull'altra vita di mitico e di saperstizioso, nel senso stretto di
questi termini, non sarebbe meno fuori di luogo; p. e., nel Fedone, i fantasmi
che vagano attorno ai sepolcri, e la
descrizione del soggiorno futuro dei buoni nell'alta superficie della terra di
cui noi abitiamo una cavità e dei cattivi neo-li abissi che sono nel suo
interno; perchè qual signifi Fedo. lOTcOUc,TiìYì, Meno Teet. Fedro Gorgia Rep, Legtji
ecc. il Fedone, pure il Fedone cato
potrebbe darsi a queste circostanze come simboli della dottrina filosofica?
Infine Platone non darebbe delle dimostrazioni dell'immortalità ed è stato il
primo a farlo, o almeno queste dimostrazioni dovrebbero essere ambigue lome
l'immortalità stessa, cioè, mentre apparentemente proverebbero 1'immortalità
personale, dovrebbero essere suscettibfli di essere interpretate, nel loro
senso reale, come prove delle dottrine
che essa simboleggia; mentre è evidente che le dimostrazioni platoniche
concludono univocamente, cioè alla sola immortalità personale, e, per quanto si
torturino, non si riuscirà mai a far loro dimostrare l'eternità dell'essenza
universale dell'anima o 1'identità del soggetto e dell'oggetto. Ora possiamo
noi concepire un filosofo della sinistra hegeliana, che cerchi di dimostrare,
senza equivoco, la verità la verità storica, come sopra dei racconti degli
evangeli? Un'altra testimonianza in
favore della sincerità di Platone nella dottrina dell'immortalità dell'anirna è
il feuo atteggiamento in faccia alla religione in generale che, conformemente
all'interpretazione hegeliana dell'immortalità, non potrebbe essere per lui che
un sistema di miti, a cui bisogna tributare un ossequio esteriore – GRICE 39
ARTICLES -- e cercare di farne dei simboli di verità filosofiche. Platone non si contenta di fare
atto di adesione, reale o apparente, alle idee religiose dei suoi connazionali,
ma cerca di migliorarle, di correggerle, e di assi Vedi queste prove nel
Fedone, Meno, Fedro, Repubblica. Un’analisi di questi luoghi
ingrosserebbe inutilmente il saggio, e d'altronde niente potrebbe sostituire
l'impressione di evidenza che risulta dalla loro lettura. i i" ierle su una base filosofica. É ciò
che fa per le idee sulla divinità, che egli fonda sulla dottrina deir anima
cosmica, ed eleva si al punto di vista morale che metafisico, combattendo le
superstizioni popolari incompatibili coi nuovi concetti da lui insegnati. Lo
stesso fa pure per le idee sulla vita futura, sovratutto in due punti: elevando
la credenza popolare nella sopravvivenza e la
preesistenza al concetto rigoroso conseguenza logica deiranimismo di una
durata senza cominciamento e senza fine, che cerca, oltre che di fondare su
prove razionali, di legare alle altre parti del suo sistema filosofico, cioè
alla dottrina delle Idee e a quella dell'anima cosmica; e basando la
metempsicosi e le altre credenze sul destino futuro dell'anima sul concetto di
una ricompensa morale, che manca nei
dati tradizionali, benché egli non fa in ciò che aiutare un movimento
cominciato prima di lui, e a cui doveano cooperare tutti gli spiriti
religiosamente Tra gli argomenti deU'immortalità dell'anima, oltre quello per
la reminiscenza, sono fondati pure sulla dottrina delle Idee 1'ultimo del
Fedone riportato in parte nel Suppl,
carte e quello per l'affinità dell'anima con
le Idee carta Seoondo i primi Pitagorici le migra«ioni delle anime non
erano regolate da ragioni di giustizia, ma era l'azzardo che determina un'anima
ad entrare in un corpo piuttosto ohe in un altro Martin Studi sul Timeo. diù
avanzati della sua epoca. Ma da un filosofo incredulo, quand'anche non prenda
apertamente, in faccia alla religione, la posizione d'avversario, non potremmo
aspettarci che Tindiffereoza religiosa, o al più un'adesione passiva
naturalmente esteriore alle credenze stabilite: ma egli non opporrà, come fa
Platone, a queste credenze delle idee religiose più elevate, non sarà un
riformatore, perchè questi non si trovano che tra i credenti più fervidi. Ci si
dice, è vero, che Platone non si limita a velare prudentemente la sua
irreligiosità, ma si giova della religione come strumento politico, credendo
utile e necessario che il Demo fosse ingannato. Con questa supposizione il
seguace dell'interpretazione hegeliana può credere di evitare le
inverosimiglianze precedenti, ma andando
incontro in compenso ad altre non minori! La più colossale è naturalmente che un filosofo, prima, creda le
proprie idee dannose e le contrarie utili, e poi di buona voglia e non per
prudenza come nella supposizione precedenle si metta il bavaglio sulle proprie
dottrine, non solo, ma predichi invece di esse -- noi non parliamo di un
filosofo salariato -- le dottrine contrarie. Ammettiamo tuttavìa che questo
prodigio sia possibile: è certo che potremmo attendercelo da chiunque altro
piuttosto che da Platone. Non vi ha sistema in cui dovrebbe esservi meno
bisogno di un codice religioso, come strumento di polizia (POLITEIA) e di
moralità, che in quello di Platone e, in generale, dei moralisti usciti da
Socrate. In questo sistema, che stabilisce come principio fondamentale
dell'etica che la virtù e la felicità sono identiche, dovrebbe bastare, per la
polizia (POLITEIA) e la moralità, la filosofia soia-se per moralizzare è
necessario di far credere che si può essere al tempo stesso santi URMSON e
prrfetti egoisti. Ma si dirà che la filosofìa non può penetrare nella moltitudine, ed è a questa che sono destinati
T’immortalila dell'anima e gli altri miti. Ma è per la moltitudine che ha
scritto Platone? È ad essa che sono indirizzati gli argomenti deirimmorlalità
dell'anima, di cui alcuni, e i soli che l'autore creda decisivi, fondati sulla
dottrina delle Idee, cioè la più astrusa che si trovi in tutta la storia della
metafisica? O si deve ammettere che Platone maschera il suo pensiero anche
innanzi agl'iniziati, per paura che trapelasse ai profani? Ma ciò significa
eh'egli ha voluto soffocare, per una
specie di infanticidio intellettuale, la verta appena nata nel suo spirito a meno che si chiami verità
quella che insegna mediante il falso, ma con l'intenzione che nessuno potesse
apprenderla. Noi non diremo che questo
sarebbe un fatto senza esempio nella storia della filosofia e della letteratura
in generale, perchè, ammessa la sua possibilità, con qual dritto potremmo
affermare che tutto ciò che un filosofo teista qualunque ha scritto o detto su
Dio e sull'anima non è stata una finzione, prudente o filantropica, e
un'allegoria simboleggiante, per esempio, per quanto riguarda Dio, la Realtà
inconoscibile, o la finalità immanente nella natura, o l'ordine morale
del mondo dovuto a cause naturali come nella dottrina buddista del karma, che,
per quanto strana, non è almeno un non senso come l'identità del soggetto e
dell'oggetto, e per quanto riguarda l'immortalità dell'anima, oltre all'identità del soggetto e dell'oggetto e
all'immortalità della specie, l'indistruttibilità della forza di cui la psiche è una forma
transitoria, o la persistenza della sensibilità negli atomi che compongono il
nostro i corpo e tutta la materia? Del resto, che si ammetta come motivo di
Platone una diplomazia prudente o una santa impostura, questo motivo non
potrebbe spiegare che l'immortalità
dell'anima, la metempsicosi e gli altri miti ch'egli ha in comune con la
religione: ma come spiegare la reminiscenza e l'intuizione delle Idee in una
vita anteriore? Esse suppongono l'immortalità dell'anima, ma questa non le
suppone, né è incompatibile con la dottrina che tutte e tre rappresentano:
questa identificazione del per s'ero col suo oggetto, possibile in unospirito
d'una durata limitata, perchè infatti diverrebbe impossibile, se questa durata
si prolungasse indefinitamente? Una conseguenza necessaria dì
quest'interpretazione dell'immortalità è di sopprimere completamente la
dottrina di Platone sull'anima, cioè metà della sua metafis'ca. Il concetto
fondamentale della parte di questa dottrina che si riferisce all'anima
individuale, è il dualismo tra anima e corpo, in altri termini l'anima
considerata come sostanza distinta: ora questo concetto è incompatibi'e cfn
l'interpretazione dell'immortalità come simbolo dell't-ternarsi del pensiero
nella conoFcenza filosefica. L'immortalità dell'anima non potrebbe simboleggiare
l'eterniià del pensiero cioè del pensiero speculativo che se questo fosse, come
è iof' tti per Hegel e per Spinoza, Tesscnza dell'anima: ma per Platone il
pensiero non è che un attributo dell'anima; la sua essenza – RES COGITANS -- ,
cioè la sua sostanza, è un che di esteso, che è il suhstratum dei suoi movimenti, compresi quelli che si chiamano
sentire, pensare, ecc., -- concetti psicologici GRICE – della teoria dell’anima
o psicologia razioale -- cerne le sostanze materiali sono il subsiratum dei
loro movimenti e di tutti gli altri fenomeni del mondo esteriore. Il dualismo
tra anima m e corpo, 0 la fi08tan2Ìalità dell'anima, nrn pnò essere dunque in
quest'interpretazione che un 8«>mpliie
mito che cosa simboleggerà? come l'immortalità, la metempsicosi, la
reminiscenza, ecc. Se è un mito la sostanzialità dell'anima, sarà anche un mito
la sua grandezza spaziale, il suo movimento e per conseguenza la definizione
che è ciò the muove te stesso, la dottrina che muove – ANIMA – il corpo
comunicandogli il proprio movimento – HOFFMANN COPPELIA--, quella che occupa nel corpo un posto determinato,
quella della sua tripartizione, e, in breve, di tutto CIO che L’ACCADEMIA dice
dell'anima non resta una parola che dice sul serio e se questi miti sono dei
simboli, e noi vogliamo interpretarli, il nostro imbarazzo non è minore di
quello dell’ACCADEMIA stessa, quando, dopo avere spiegato allegoricamente il
mito di Borea che rapisce Oritia, si vede nella necessità di spiegare della
stessa maniera gl'ippocentauri, la chimera,
i Pegasi – “which was ridden by Bellerophon” – Grice, “Vacuous Names” -- , le gorgoni
e una moltitudine d'altri mostri, che per essere spiegati allegoricamente,
esiggono una certa sapienza rustica e una gran perdita di tempo. Le dottrine
sull’anima cosmica cioè sul divino non doveno essere prese sul serio più che
quelle sull'anima individuale. Se infatti Platone parla dell'immortalità per nn
ossrquio apparente alle credenze popolari, o perchè la crede una favola
necessaria all'ordine sociale, come non ammettere che era per lo stesso motivo che parla di dio e della
provvidenza? Di più la dotti-ina sull'anima cosmica suppone lo stesso dualismo
incompatibile coll’intrcrpreta Fedro zìone
hegeliana deirimmortalità su cui è fondata quella suiranima individuale: la
prima è descritta, come la seconda, come una sostanza distinta dalla materia,
estesa, in movimento, causa del movimento della materia per la comunicazione del proprio movimento, ecc. Si
dirà che qui il mitico sta nel dualismo e negli altri concetti che ne dipendono,
mentre la vera dottrina di Platone era un panteismo ilozoista, in cui Dio era
concepito come Tanima del mondo, ma senza che questa fosse sostantificata e
separata dalla materia. Ma oltre che questa forma di panteismo è quasi
totalmente sconosciuta all'antichità
perchè, come abbiamo visto, quasi tutti i panteisti antichi pensano,
come i dualisti, che l'anima del mondo è una sostanza distinta dal corpo del
mondo con qual dritto potremmo ammettere che la dottrina di Platone era il
panteismo, quando egli insegna invece il
dualismo? Coerentemente all'interpretazione hegeliana dell'immortalità, tutto ciò
che Platone ha detto della divinità, o dell'anima del mondo, noi non dobbiamo
intenderlo che come un simbolo, e non possiamo attribuirgli altro Dio che la
sfera totale delle Idee che, secondo quest'interpretazione sarebbero anche dei
pensieri, o il pensiero assoluto, che sarebbe l'ultimo momento dell'evoluzione
del mondo ideale. Intanto tutti questi concetti di Platone sull'anima, sia
cosmica sia individuale, hanno tutti i
caratteri di una seria dottrina filosofica, e noi non potremmo aspettarci
di trovarli in una semplice finzione. Noi noteremo: La naturalezza di questi
concetti, cioè il fondamento che ^fi essi hanDo, come tutti ì concetti
metafis'ci, nei sofismi naturali o a priori del nostro spirito. Platone ha
anche stabilito il teismo sulle sue vere basi, che sono la spiegazione
teleologica del mondo per uca teleologia cosciente e quella del movimento per
Tanima. Il concetto della scstanzfaltà dell'anima, o del dualismo tra anima e corpo,
fa parte anch'esso, come i precedenti, della metafisica naturale del nostro
spirito, e la dottrina dell'eternità dell'anima e della sua distinzione
radicale dalla materia, che Platone ne ha dedotto, è la forma più conseguente
di questo concetto. Le dimostrazioni dell'immortalità sono, é vero, sofistiche;
ma quelle dell'esistenza delle Idee non lo sono altrettanto? e d'altronde
l'argomento del Fedro e quello fondato sulla reminiscenza non sono dei semplici
sofismi artificiali, e V ultimo del Fedone accenna al processo logico
quantunque il più delle volte incosciente per cui si passa dal dualismo all'idea dell'immortalità. Il
carattere rigoroso di certi concetti che Platone sembra essere stato il primo
ad ammettere. Tale é, oltre quello dell'eternità dell'anima, quello di Dio come
causa prima, che è uno sviluppo rlell'idfa che Tanin a è il jrncipio motore, altrettanto rigoroso che
Taltro dt^l dualismo tra anima e corpo. La coerenza fra tutte le
parti della dottriua. Questa non consiste so'ameate nell'assenza
d'incompatibilità delle une con le altre, ma nella loro solidarietà, nella
conseguenza con cui tutte si sviluppano a partire da un primo principio. Data
la sostanzialità de' l'anima, ne vengono naturalmente, se non tutte con necessità
logica, queste conseguenze: che essa è estesa, che si muove e muove il corpo
per il proprio movimento ammesso che essa è la forza motrice, che questo
proprio movimento è contiuuo, che occupa nel corpo una posizione determinata,
che è divisa in più parti separate data una certa ipotesi fisiologica, che
è immortale ed è eterna, che è
radicalmente distinta dalla materia, ecc. La metempsicosi, quantunque non sia
una conseguenza dell'eternità dell'anima, è la maniera più naturale di concepire
la sua sopravvivenza e preesistenza, perchè aFsegna all'anima per tutta la sua
durata la funzione di principio di vita, per cui essa è stata immaginata. In
quanto all'intuizione delle Idee in
un'efì utenza anteriore e alla
reminiscenza, abbiamo osservato che, tra le ipotesi per ispiegare la
coincidenza tra il pensieio e la realtà, l'unica compatìbile con le Idee platoniche era l'intuizione
razionale, e che vi erano dei motivi per pieferire all'intuizione in questa
vita stessa quella in una vita anteriore. Il dualismo tra anima e corpo si
riflette in quello tra Dio e il mondo. Di più con la stessa conseguenza con cui
sviluppa il dualismo antropologico, spingendolo alla dottrina dell'immortalità,
Platone sviluppa anche il dualismo
teologico, che in luiè radicale cioè è un dualismo nel senso stretto, la
convertibilità reciproca tra la sostanza dell’anima cosmica e le sostanze nrìateriali, che troviamo nfi
panteisti antichi, essendo altrettanto incompatibile, che la mortalità
dell'anima individuale, col principio stesso del dualismo, cioè r imposFibilità che il cosciente verga
dall'incosciente e, viceversa, questo da quello. Una conseguenza di questo
dualismo teologico radicale è pure il concetto di Dio come causa prima, V idea di causa prima
non potendo aver luogo nella forma
antica del panteismo. L'assiomaticità che il principio fondamentale di tutta la
dottrina, cioè il dialisnro tra l'anima e il corpo, dove avere agli occhi di un
contemporaneo di Platone. Non solo esso è un risultato immediato dei sofismi a
priori del nostro spirito, ma è ammesso quasi senza recezione oltre che dalla
credenza popolare da tutti i fitosofi anteriori e da tutti i pensatori antichi in generale Tutti questi
caratteri delle dottrine platoniche sull'anima a cui dobbiamo aggiungere la
costanza con cui sono irsegnate dall'autore costituiscono altrettante prove
intrinseche della loro veridicità: vedendovi delle finzioni, ci metteremmo in
contraddizione coi più semplici canoni della logica dell'ipotesi, perchè
invocheremmo una causa ipotetica per ispiegare un fatto che sì spiega
abbastanza per le cause che sappiamo certamente essere esistite cioè i sofismi
naturali del nostro spirito e il getìio eminentemente metafisico di Platone, e
di più questa causa ipotetica è insufficiente a spiegare l'effetto, poichè una semplice finzione non da luogo a
un sistema di concetti, in cui troviam tutta quella solidità che può trovarsi
in una COSTRUZIONE metafisica – Cfr. Grice, Logical construction, rutina
metafisica -- Ma si pretende che l'immortalità dell'anima è incompatibile con
la dottrina fondamentale di Platone, cioè quella delle Idee. Platone, si dice,
non avrebbe potuto ammettere l'eternità
delle anime individuali, che facendo di esse altrettante Idee: per lui infatti
l'eterno non è che l'universale; i su'^i principii non sono individuali, come
nell'atomismo o nel sistema delle monadi; nel suo sistema l'elemento essenziale
del mondo è 1'universale, e l'individuo è l'elemento accidentale, e non può
avere, per conseguenza, che un'esistenza transitoria. É il solo argomento
contro l'immortalità platonica che abbia qualche speciosità, perchè Platone in
effetto mette più volte in opposizionfi ciò che è sempre, cioè le Ide»»,
e ciò che nasce e perisce, cioè le cose individuali, donde è facile di
concludere che ogni cosa individuale per lui deve essere soggetta alla nascita
e alla morte. Non bisogna però accordare a Teichmùller, come hanno fatto alcuni
critici, pur non accettando la sua conclusione centro l'immortalità, che questa
è in contraddizione coi principii stessi del sistema delle Idee. La
contraddizione non è che con certe formule dì cui Platone si serve per mettere in contrasto le
Idee e le cose per uoa delle loro diflerenze più ovvie ben inteso, se queste formule si
prendono in un senso assolutamente rigoroso L'eternità delle Idee e la peribilità degl'individui non sono
per Platone una conseguenza del principio che ciò che vi ha di sostanziale nel
mondo deve essere eterno e ciò che vi ha di
accidentale peribile. Tanto l'una quanto l'altra non sono per lui che un
risultato deiresperienza: questa ci mostra che le specie sono stabili, mentre
grindividiii nascono e periscono; per questa tendenza innata del nostro spirito
alle generalizzazioni eccessive, che è secondo Baiu uua conseguenza
dell'attività inerente air organismo, egli ne conclude, come sembra il più caturale prima delle scoverte della scienza moderna, che questa stabilità ò assoluta, ciré che esse
sono eterne ed immutabili, proposizione la cui traduzione in lingua realista è
che le Idee esistono sempre e sono sempre le stesse. Questa deduzione
dalTesperienza non può escludere che egli concluda, per altre deduzioni, che vi
hanno, oltre alle Idee, altre cose eterne benché non potrebbe dire anche di
queste che sono sempre, perchè ogni
esistenza individuale non si classa per lui neire, s, sere, ma, nel diveìiire.
Ma che le stesse formule che sembrano in contraddizione con l'eternità
dell'anima non devono prendersi in un senso assolutamente rigoroso, si vede da
ciò, che in questo caso esse sarebbero anche in contraddizione con se stesse,
perchè negherebbero implicitamente V eternità delle stesse Idee: se infatti ogni esistenza
individuale, senza eccezione, è soggetta alla nascita e alla morte, anche la
terra, gli astri e il cielo, che Platone considera come un individuo vivente,
saranno soggetti alla nascita e alla morte, ciò che è la negazioue
dell'eternità dell'ordine attuale del mondo, di cui l'eternità delle Idee è
l'espressione metafisica. In molti casi, per altro, in cui Platone sembra opporre le Idee eterne e gl'individui
che V. Bttin Lofjk'o
l. e. . nascono e periscono, non abbiamo aVuna ragione di vedere altra
cosa che l'opposizione solita tra 1'essere e il divenire da cui non si potrebbe
niente concludere contro l'immortalità dell'anima, poiché il divenire continuo
delle cose non è più incompatibile con essa che con la persistenza, anche per
un sol giorno, di qualsiasi oggetto
individuale L'espressione xò ov àsC ciò
che è sempre oxà ovxa às{ le cose che
sono sempre, per designare le Idee, non implicano necessariamente che le cose
opposte alle Idee, cioè le individuali, hanno tutte una durata limitata, perchè di quelle aventi una durata
illimitata Platone non direbbe che sono sempre, ma che f^empre divengono. Nella
più farle dei casi p. e. quando è opposto a
5v l'essere, ily^Tvótisvov equivale evidentemente alla ysvsai; il
divenire che indica in Platone il complesso delle cofc fenomeniche, perchè
soggette a un divenire continuo, e nei dobbiamo tradurre, non cib che nasce, ma
semplicemente ciò che diviene cioè con un'espressione più vaga, non
significante che il cangiamento continuo a cui, secondo Eraclito e secondo Platone, le cose sono sottoposte. Quando a
fix^oiiB^ov Platone aggiunge y.at
àTioXX'Jjjtsvov e che peri"sce , non è necessario ch'egli pensi
perciò ad altroche alla dottrina stessa del divenire, perchè, se è vero, come
dice Eraclito, che tutto scorre, come un fiume, e niente permane, sarà vero,
non solo che tutto continua<1) V. Tim. Ffdo. Conr, FU. Kep, Glie, eco. Come
nel Tim. e neUa /»*<'i).
d. i'à) Sof. e, liep, Tim.
eoe. Tim. Rep. FU, Conr. anche Jfep. Coììv,
FU. mente diviene, ma anche che tutto continuimente perisce, l'esistenza degli
oggetti elie noi cliiamiamo durevoli, risolvendosi in una successione di stati
differenti, di cui ciascuno sparisce appena che è apparso, erme le orde del
fiume, a cui le cose si paragonano. Ma in quei casi stessi in cui p'^r ciò che é
sempre dobbiamo intendere semplicemente quello che ha una durata
illimitata facendo astrazione dalT esenz^'one da q«a!s'asi divenire implicata
nella parola è, e per co che diviene e ciò che perisce quello che, pur avendo
una certa permanenza, incomincia ad esistere e finisce di es'stere – GRICE MYRO
HUMAN PERSON, basta, per ispiegare come questa opposi/Jone possa rappresentare per Platone quella tra le Idee
eie cfseindivi.Juali, che la nascita e la morte sia in queste la regola, e
l'esenzione dall'una e dall'altra Teccez'one. Anche Aristotile LIZIO, quando
parla delle dottrine platoniche, chiama le cose individuali i corrutiibili
c^Bapid, e h» oppone, come tali, alle cose eterne, cioè alle Idee; ma ciò non
gli E a questa decomposizione delle cose
in una successione di fenomeni
fuggitivi, che Platone sembra alludere, quando dice nel Sofista che gli amici
delle Idee dividono gli esseri, ammessi dai Fisici, in minime parli xaxdc
0|JllXpà fitaBpa'JOVxeg), chiamandoli non essenza, ma una certa genesi fluente.
Come si T3de dall'opposizione tra V essere e il divenire Plalone si serve della
dottrina di Eraclito per negare alle cose individuali una vera realtà. Per conseguenza egli deve
preferire di presentarle sotto un aspetto in cui sembrino prive di qualsiasi
sostanzialità, e quindi di qualsiasi permanenza, la sostanza nelle cose essendo
appunto il permanente. Come, p. e., nel Conv, e nel FU. Met. impedisce di domandare ai platonici
in che le Idee giovino sia ai sensibili eterni hia a quelli che nascono e
periscono, e di afl'ermare, al
comìnciamento della sua esposizione del sistema di Platone, che questi ha fatto
un'Idea di tutto ciò che vi ha di uno nei molti tanto nelle cose di qui cioè le
terrestri quanto nelle eterne cioè le celesti. Con lo stesso dritto con cui il
seguace dell'interpretazione hegeliana può, con una certa apparenza di rigore
logico, fondandoci su certe locuzioni di Platone, concludere che l'anima per lui è mortale, altri potrebbe
concludt re, fondandosi su altre
locuzioni, che essa si vede o si tocca o
si percepisce per qualche altro dei nostri sensi. Infatti allo stesso modo che
ciò che é aempre e ciò che nasce e perisce egli oppone anche, e non meno
frequentemente. Vinteli igibilt, e il sensibile: ora in quest'opposizione V
intelligibile non è evidentemente che Tldea; dunque, si conclude, Tanima, non essendo un'Idea, non
può essere per Piatone che qualche cosa di sensibile. Il vero motivo per cui si
nega la sincerità della dottrina di Platone dell'inimortalità dell'anima, è
che si Afet, Met, T,m. Sof,
Fedro Fedo, lòQ-7Qe, Jeep. eco. anche
Arist. Met. Per l'accordo e il
legame della dottrina dell'anima in generale con quella delle Idee rimandiamo a
ciò che abbiamo detto nel n. carte,
Ivi noi parliamo della dottrina dell'anima cosmica; ma questa è legata
strettamente con quella dell' anima individuale. Vuol trovare nel nostro
filosofo quella di Hegel dell'identità del pensiero col suo oggetto. Questa
dottrina sarebbe incompatibile con quelle della reminiscenza e delrintuizione
delle Idee in una vita anteriore,
(d tsso suppongono Timmortalità dell'anitra: inoltre, non riuscendosi a
trovarla, nelle opere platoniche, esposta in una forma puramente filosofica, si
cerca di vedervela involta in m'ti e in allegorie, quali sarebbero
l'immortalità deiranima e quelle due altre dottrine che la suppongono. Ma non
solo la dottrina hegeliana non si trova, in Platone, esposta in una forma
filosofica, ma vi gi trova invfce la dottrina contraria, cioè il punto di vif-ta ordinario, secondo cui il
pensiero e le cose crstituiscono una dualità irriduttibile di termini
radicalmente diff'erenti e irreconciliabilmente opposti. La dottrina che il
pcLsiero, nella conoscenza filosofica, s'ident'fica col suo oggetto, implica
quella che le Idee sono pensieri. Se le Idee non fofsero pensieri per se
stesse, esse non potreblero divenire pensieri nostri, juando entrano nella
stVra della nostra conoscenza. Ma le Idee di Platone, a diflerenza di quelle di
Hegel, sono delle entità puramente obbiettive. Esse non sono che le cose
stesse, considerate nel loro elemento sostanz'ale, cioè spogliate di tutto ciò
che Platone riguarda, nell'essere, come accidentale L'Idea
d'una cosa è Veasenza di questa cosa, e le Idee in generale sono anche
chiamate gli esseri e le cose. Il movimento, lo stato, Vesserey ecc. significa
l'Idea del movimento, dello stato, V.
carte dell'essere, ecc.; le
entità d'^l Tispa^ e dell' àTistpov del i^t7e6o elementi delle
Idee euniversali sostantificati GRICE
SOSTANTIFICAZIONE come le Idee stesse sono le une il più caldo e il più freddo, il più secco e il piì umido, il forte
e il piano, il grave e y acuto, ecc., le altre V eguale, il doppio, ecc., e le
cose risultano dalla loro mescolanza; la Beltà che l'anima ha intuito, quando
era in compagnia degli Dei, è questa stessa beltà che ora percepiamo con la
vista (3ì; ridea del bene è identificata
colla felicità degli esseri viventi, e chiamata L’OTTIMO PARETO negli esseri e
il più felice ddVessere. Certamente le Idee non sono le cose che trasfigurate;
ma i processi per trasformare le cose in Idee le lasciano, quali erano, dei
semplici oggetti, non ne fanno dei pensieri. Il primo di questi processi è
l'astrazione GRICE HORSENESS. L'Idea dell'uomo è un uomo astratto o
indeterminato, cioè avente gli attributi comuni a tutta la specie, ma senza le
particolarità proprie di uno o di alcuni individui. Per 'ttenore quest'Idea
basta perciò di separare xwpt^^eiv in un uomo ciò che è comune con tutti gli
altri uomini da ciò de non lo è: il risultato di questa separazione si chiama l’uomo,
senz'altro, o, per far comprendere che ron si tratta di un uomo determinato, ma
dell'uomo indeterminato o astratto, l'uomo stesso aOióc, l'uomo .s/fs.<fo
p<r se stesso aOxòg xaO'aOxóv, ciò che è S eoTv uomo,
l'uomo separabile xwpioTÓ?, ecc. Il NOME uomo designa propriamente quest'uomo
astratto, od è esso il vero oggetto della defini carte zìoae deiruomo; il
norrìe e la definizione non s’applicano a^li uomini individui, che perchè sono
delle particolarizzazioni o delle determinazioni dell'uomo inaeterminato.
L'Id^^a non è dunque che un astratto
(cioè, conie dice Taine, un estratto, una porzione, di un oggetto
concreto, considerato come esÌ5»tente per se stesso: essa non è propriamente,
come suoi dirsi, il concetto, ma l'oggetto del concetto – the concept of a horse is not a horse, realizzato; il suo
contenuto è quello stesso del concetto, ma questo contenuto che nel concetto
esiste sotto la forma del pensiero, in essa esiste sotto quella della realtà, deirobbiettività. É
perchè le Idee platoniche sono Tobbiettivazione delle «strazioni, cioè dei
contenuti dei concetti, e niente di più, che Platone può esprimere
compendiosamente la sua dottrina, affermando che l'astratto è reale p. e., come
dice nel Fedone, che il giusto, il buono, il bello è qualche cosa, o, come dice
nel Timeo, che gli slòri intelligibili delle cose esistono realmente e non sono dei semplici nomi.
L'altro processo per trasformare le cose in Idee è la generalizzazione. L'Idea
deiruomo non è solamente T uomo astratto, ma è anche l'uomo universale, e la
sua antitesi è qualchenomo, eì molti nomini singolari. Per noi dì universale,
come di astratto, non vi hanno che dei nomi, e per il concettualista, che dei
pensieri; ma gli universali di Platone
sono degli universali in re, e semplicemente in re: sono le specie e i
generi, ciò a cui si applica la dieresi; e il contrario e il letto Idee, in
opposizione ai contrari e ai letti particolari, V. Suppl. Sappi. vengono
chiamati il contrario e il letto nella natura. Ciascuno di questi universali
essendo, non la totalità degli individui d'uoa classa, ma una sostanza unica
che rappresenta questa totalità, il
processo di generalizzazione per cui dalle cose si giunge alle Idee, è
un processo di unificazione. Esso si chiama o'jvaYoiyi^, cioè riunione,
riduzione del multiplo alTuno; e consiste a sostituire, per eia cuna classe, un
individuo unico – the one at a time grasshopper – one at a time sailor -- alla moltitudine degl'individui offerti
dall'esperienza, riguardandolo come la vera realtà, di cui questi sono il fenomeno. É quanto basta per
ottenere l'Idea platonicaben inteso che questo proces-o di unificazione suppone
già quello di aFtraz'one, cioè la elim-nazione di tutte le particolarità che
differenziano il multiplo: cosi, per esprimere la dottrina delle Idee, Platone
dice: uno è il bello, uno é il giusto, ecc.; o dopo aver detto che vi hanno
molti belli, molti buoni, ecc. che ciò che
si è posto come molti sì deve porre nuovamente come uno il bello stesso, il buono stesso, ecc. Questo è dunque
l'Idea platonica, considerata in se
stessa: un individuo astratto, a cui si riduce la moltitudine degl'individui di
ciascuna class'», e per rappresentarsi il quale si fa astrazione da tutto ciò
che non è comune a tutti gì' [HAIRY-COATED] individui. Per completare la
dottrina, non si ha che ad aggiungere la
relazione tra quest'individuo astratto – THE ALTOGETHER SAILOR --- e grindividui concreti cioè ad aggiungerla
espressamente, perchè essa è data implicitamente nella auvaYWYr^. Questa
relazione V. carte è espressa
compendiosaraente nella formula V uno nei molti, e designata dai termìai temici
napojjta e|xiOsgig . L'Idea è il comune –
THE MEAN MR MUSTARD --, ciò chi si predìca
di tutti i singolari come uno e Jo stesso in tutti, ciò per la cui presema o
partecipazione le erse sono ciò che hi dicono esspre belli per la presenza o
partecipazione dell'Idea del bello, uomini, dell'Idea dell 'uomo, ecc., e che
per questa sua presenza o partecipazione in comune è la causa agli oggetti
simili dell'esser simili. La grandezza che è in tutti gli oggetti grandi, la bellezza che è in
tutti gli oggetti belli, ecc., è una sola e stessa grandezza, una sola e stessa
bellezzi, ecc., e queste sono le Idee del grande, del bello, ecc.; l'Idea della
figura è la figura che é la stessa in tutte le figure; V 1" dea del simulacro è il simulacro
unico che è in tutti i simulacri. Tutte queste proposizioni e le altre simili
non dicono in sostanza se non che 1'astratto è uno di numero; che gli astratti,
che si possono isolare nei diversi individui d'una classe, per la soppressione
dei caratteri particolari e la conservazione dei soli attributi generali, non
sono semplicemente eguali, ma identici; che non sono molti e distinti fra di
loro, ma si risolvono in un essere unico. In un solo individuo astratto, che si
ritrova, uno e lo stesso, in tutti gl'individui concreti. Noi possiamo dunque
cosi definire 1' carta idea platonica: un individuo astratto cioè non avente
che i caratteri generali della classe, che è presente simultaneamente in tutti
gl'indiNÌdui, e che, per quef-ta Fua presccza simultarea in molt% pare molti ceso stesso, benché in realtà mn
sia che uno. Quando i due processi per trasformare le cose in Idee si applicano
alle cose considerate nella loro successione, si ha la determinazione deiridea
come ciò che vi ha di costante e di perpetuo nella natura. Con le Idee sono
descritte come degli oggetti etorni e immutabili, e opposte alle cose che
nascono e periscono, e non sono mai ma
ontinuamente divengono. Ciò vuol dire che l'Idea e l'elemento permanente
del divenire, che nel flusso continuo dei fenomeni le Specie sono stabili, che 1'individuo astratto
si ritrova, sempre uno e lo stesso, nella
sucessione degV individui concreti; e a questo punto di vista la
dottrina delle Idee è espressa dalla propos'zione che la forma di ciascuno
degli esseri cioè di ciascuna specie di esseri é sempre la stessa eadem nnmero.
Se si fa astrazione dalla loro inerenza nelle cose, si ha il concetto delle
Idee come paradigmi – GRICE FLEW
PARADIGM CASE ARGUMENT FREE WILL URMSON -- , cioè come modelli a cui la natura
si conforma costantemente nelle sue produzioni. E Taspitto, il più appariscente, della dottrina
delle Idee, a cui si ferma l'interprete irascendentalista, ed é co:i che sovratutto sono presentate da Aristotile
– GRICE CODE IZZING HAZZING ARISTOTELIANISM PLATONISM -- . Ma che le Idee siano
dei semplici oggetti, è altrettanto evidente quando si tiene conto delia loro
immanenza m. ai9 nelle cose che quando se ne fa astrazione: nel pn'mo caso sono
un elemento delle cose, o piuttosto le cose stesse considerate astrattamente;
nel secondo, ne sono i duplicati. Secondo Aristotile, le Idee non dift'eriscono
dalle cose che per la loro eternità;
sono dei sensibili eterni, come gli dei del volgare sono degli uomini eterni. La loro essenza non
differisce da quella delle cose; nelle une e n^lle altre il concetto è uno e lo
stesso. Le fanno i platonici della stessa specie che 1 sensibili; non fanno che
aggiurgere la parola aùió. Cosi, per significare che i platonici non ammettono
una Idea della casa, Aristotile dee che
non vi ha, secondo essi, uca casa oltre Tiapa le case particolari; e obbietta
che, secondo i loro principii, si dovrà ammettere UN TERZO UOMO oltre V ucmo
sensibile e T uomo ideale, e che, come vi hanno delle entità intermediarie per
le grandezze e pei numeri, vi sarà un altro cielo oltre il cielo sensibile e
altri animali medi fra gli an' Le Idee dei generi, e specialmente dei due
generi supremi l'Uno e la Dualità
indefinita, sono chiamate elemuuti detjli esseri. Met. Un altro carattere
differenziale è l'immobilità: cosi, secondo il primo luogo citato, Id entità
matematiche differiscono dai sensibili perchè eterne ed immobili come le Idae,
dalli liee perchè ve ne hanno molte della stessa spacie. Ma probabilmente Aristotile
riguarda l'immobilità come data implicitamente nell'eternità perchè la eternità delle Idee platoniche è l'assenza
della condizione del tempo. Met,
Eth. Xic. Met. li' mali stessi e
gli animali corruttibili Nel periodo pitagoreggiaiite si flggiunf:e una nuova
astrazione a quella per cui si ottiene )1 concetto geneja'e o piuttosto il
contenuto di questo concetto; si sopprime, cioè, la materia, e si fa dell'Idra
una semplice foima. Questo teryo processo per ottenere Tld a ci mostra d'una maniera ancora più evideLtc ch'essa ncn
è che un'entità puramente obbiettiva. La foima infatti non esiste altrove che
nella materia; e in efiTetto noi sappiamo dal Timeo e da Aristotile che ciò che
partecipa alle Idee è la materia, che es.'-a è il loro substratum o il soggetto
di cui si predicano –GRICE CORRELAZIONE R CORRELAZIONE D – concetto di verita,
e che l'individuo è un composto della materia e de'l'Idea; e siccome la materia per Platine è identica allo
spaz'o, Arisvtile ne inferisce anche che le Idee s'ovrcbbiro essrre nello
spfz'o. Senza dubb'o, se Platone amnwttesse la dottrina dell'identità dell'essere
e del pen»ievo, nonholo le Idee, ma anche le cose fu lumeijali dovr^bbeio
essere per lui dei pensieri. E allora, astraendo il comune dalle cose, unificandolo, contemplando queste
cose sub specie aeternifatis GRICE TIMELESS -- secondo il concetto
d'Aristoii'e the le Idee sono dei sensib
li eterni, separando le loro forme dalla materia, siccome le cose sarebbero
anche dei pensieri, se ne tirerebbero, non del semplici o\^^eW, ma degli oggetti
che sarebbero al u mpo stesso dei pensieri. Ma siccome Piatone no i dice mai che le cose sono anche dei pensieri, e
gli u >mini pensano generalmente che
non sono che delie cose, noi dobbiamo ammettere ch'e Met, -gli divide, su questo soggetto, il
punto di vista comune; e perciò che Tldea platonica, tirata dalle cose mediante
i processi che abbiamo indicati, non è un oggetto che é al tempo slesso un
jensiero, ma un semplice oggetto, che non si distingue dagli nini, quali gli uomini abitualmente se
li rappresentano, che perchè è astratto, unico nella sua specie, eterno, e una
semplice forma senza materia. Altre prove della semplice obbiettività delle
Idee si avranno, esaminando le determinazioni che loro vengono attribuite per
se stesse, o anche nel loro rapporto con le cose, ma indipendentemente del
processo per cui il loro concetto e
ricavato da quello delle cose. Le Idee sono per Platone V essere o gli
esseìH, e Aristotile le chiama continuamente sostanze. Questa sostanzialità si
vede altrettanto dagli attributi delle sostanze sensibili che vengono loro negati p. e. quando Platone le chiama l'essenza
senza colore, senza figura, impalpabile, o quando Aristotile e gli amici delle
Idee del Sb/?s^a pretendono che Fono
assolutamente immobili e prive della facoltà di agire e di patire, che
da quelli che vengono loro conservati p.
e. quando Platone afferma, Met. Nella Met. le chiama le sostanze immobili; ed obbietta
che, nell'ipotesi delle Idee, in una sostanza vi saranno più sostanze perchè
una cosa o un'Idea partecipa a più Idee Fedro 2Alc. fi contro rinterpretazione
degli amici delle Idee, che l’essere vero pensa, vive, ha un'anima e si muove.
Essa si vede pure dal loro rapporto con le cose rie Idee sodo la realtà, e le
cose le immagini e le apparenze; eia parusia
è assimilata alla presenza di una sostanza materiale in un'altra. Nel
periodo pitagoreggiante le Idee sono identificate ai numeri che certamente sono
degli oggetti, per quanto 1'antitesi tra soggetto ed oggetto può applicarsi
a delle astrazioni; e composte di forma
e di materia come le cose. Insieme a queste determinaz'oni e ale alire che ci
mostrano le Idee come semplici oggetti, non ne incontriamo alcuna che ce le
mostri erme pensieri. Cosi, siccome al punto di vista comune che d'altronde è
il solo intelligibile l'essere un oggetto è incompatibile con 1'essere un
pensiero, non trovando mai in Platone una
proposzione che, in un caso particolare o come priifcipio generale,
escluda questa incompatibilità, noi dobbiamo ammettere ch'essa esiste anche per
lui, e vedere nelle determinazioni delle Idee come degli ogg« fi la negazione implcita della dottrina che
sono dei pensieri. Noi non possiamo immaginare altra prova più completa delie
precedenti che una proposizione in cui Platone nega espressamente la dottrina
dell’identità dell'essere e del pensiero. E ciò ch'egli avrebbe certamente
fatto. E d'altronde questi numeri a cui s'identificano le Idee, sono essi
stessi identificati ai punti che sono i termini delle grandezze, e considerati
come gli elementi costitutivi di queste. carte. 'i; 'f'^^vr^f^-^f --^p-r
ee fosFe
venuto dopo Hegel. Ma siccome Platone, e chicchessia alla sua epoca, ignora che, fra le pseudo-idee che
avrebbero immaginato 1 met. fisici, vi sarebbe stata ridentità deiressere e del pensiero, sarebbe assurdo di
cercare in lui questa prova assolutamente completa. E non per tanto noi
troviairo nel 7V?rwiew/c?e qualche cosa che vi si avvicina. E la confuta2ione
del'a proposizione di Socrate, quando questi, battuto dalle obbiezioni del
filosofo di VELIA contro la
partecipazione, abbandona la realtà degli universali, e fa la supposizione che
le specie non sono che dei pensieri, e vov possono esistere altrove che nelle
anime queste parole dimostrano che la supposizione di Socrate non è l'identità
dell'essere e del pensiero, ma semplicemente il ccncettualismo. Che dunque
V, dice Parmenide di VELIA, ciascuno di
questi pensieri è uno, ma è il pensiero di niente? Ciò è impossibile E il
pensiero di qualche cosa? Si Di qualche cosa che esiste o che non esiste? -- IL RE DI FRANCIA GRICE PEGASUS MEINONG
JUNGLE Che esiste Non è di qualche cosa d’uno, che questo pensiero pensa in
tutti gli oggetti, come una certa forma reale? Si E non sarà una Specie GRICE
SPECIFY PERPISCUOUS questa qualche cosa che si pensa essere una, essendo sempre
la stessa in tutti gli oggetti? Anche questo sembra necessario Ma che? non è necessario, poiché
le altre cose partecipano alle Specie, o che ogni cosa consti di pensieri e
tutto pensi, o che le cose non pensino essendo dei pensieri? Le proposizione non significano essendo dei significati
CUMMINS» In questo luogo abbiamo la
propos'zione che le cose sono dei
pensieri o, ciò che è lo stesso, constano di pensieri presentata come una
assurdità, perchè implicante o che tutte le cose pensino, o che non pensino
mentre sono dei pensieri; e considerata pure come assurda, perchè conducente a
questa proposizioue, quella non formulata esplicitamente, ma sottii'tesa nel
ragionamento di Parmenide VELIA che le Specie, essendo dei pensieri, sono al tempo stesso Vuno nei molti
negli oggetti reali; e quindi anche la supposizione di Socrate, da cui essa è
dedotta, che le Specie sono dei pensieri. Che fa infatti Parmenide di VELIA?
Dimostra a Socrate che la proposizione che 1 concettualisti oppongono alla teoria
delle Idee, cioè che esse sono dei pensieri siccome un pensiero generale ha per
oggetto secondo la mariera di
argomentare abituale a Platone un essere generale implica, quantunque il
concettualista non lo comprenda, che questi pensieri, a cui egli pretende
ridurre gli universali, devono essere al tempo stesso degli universali in re;
donde la conseguenza assurda che tutto il reale si ribclve in pensieri, e
quindi ciò che mostra più palpabilmente la sua assurdità che le cose o pensano,
o sono prive del pensiero essendo
pensieri. L'interprete che attribuisce a Platone l'identità dell'essere e del
pensiero, alla prova schiacciante contro la sua interpretazione ccntenuta in
questo luogo del Parmenide di VELIA, non potrebbe dare che una risposta: cioè
che in questo dialrgo Platone o meglio, l'interlocutore che rappresenta il suo
pensiero, cioè Parmenide di VELIA mostra che l'ipotesi delle Idee e tutte le supposizioni che possono
farsi sul rapporto tra le Idee e le cose, fra cui quella che l'Idea è Vuno nei
molti eh' egli ammette in tutti i suoi scritti, conducono o sembrano condurre a
delle conseguenze assurde, e non pertanto ^gli mantiene tanto la dottrina delle
Idee quando quella che un’Idea è presente simultaneancnte, una e la f-t'ssa, in
tutti gli individui della specie; cosi
egli potrebbe mantenere anche la dottrina dell'identità dell'essere e
del pensiero, quantunque mostri che anche da questa derivano o piuttosto
sembrano derivare delle assurdità. Ma vi ha fra i due casi Tiiia diffneiza ìmyortaite. Noi dobbiamo guardarci
dal credei e che le obbiezioni di PartneDide di VELIA contro le Idee abbiano
per Platone lo ^trsso valore logico che vi troviamo noi stessi. L'obbiezioi e contro la
partecipazione, per noi, è petfettàmente concludente, mentre quella del luogo
di cui ora parliamo, contro la proposizione concettualista di Socrate, è
patentemente sofistica, perchè le assurdità che si pretende far derivare da
questa proposizione, non ne derivano che animrssa la validità dei soliti
argomenti di Platone per dimostrare resistenza delle Idee. Ma tul valore di queste due obbiezioni Platone
dove pensale precisamente il contrario di ne i.
La prima, come tutte le altre dirette contro le Idee concepite secondo
il sistema realista rreno forse quella che scmbia dirij:ere contro
l'interpretazione irayc(7id(niolista della sua dottrina, dove parere a Platone
necepsariamentc sofistica, poiché egli mantiene, malgrado essa, il suo realismo
senza dubbio egli dove considerarla come fondata sovra una concezione inesatta
delle Idee e del loro rapporto con le cose, per cui si pretende, avrebbe forse
detto come Cartesio, immaginare ciò che non sì può se non intendere; la seconda
invece dove parergli Tunica fra tutte meno forse Teccezone di cui sopra che
fosse concludente, poiché l'impiega, come l'arma più forte di cui potesse avvalerci, e ntro la negazione dei suoi
oppositori, cioè il concettualismo. L'assurdo a cui Parmenide di VELIA riduce
la supposizione di Socrate, era dunque ij
i. per Platone realm^ìnt^. un
assurdo; e il seguace dell'iaterpreta/.ioue hegelia la gli attribuisce una
dottrina ch'egli ha condannata, nel modo più esplicito possibile in cui un
filosofo possa condantiare una dottrina che gli è sconosciuta. Veniamo ora al
pun'o che è direttamente in quis'ione, cioè alla dottrina, non dell'identità
dell'essere e dol pensiero, ma dell' identità dell' e^^sere e del nostro
pensiero, dell'oorgeto conosciuto le Idee e della conoscenza. Quand'anche il
segnncc dell'interpretazione hegeliana potesse provare che Platone ha ammesso
la prima dottrina, egli non proveribbe ancora che ha affimi sso la seconia: al
contrario, provando che non ha ammesso quella, si è provato pure che non ha
ammesso questa, (ssendo evidente, come abbiamo not^ìto, che se le Idee non sono
per se stesse dei pensieri, non possono divenire dei nostri pen^^ieri. Ma alle
prove precedenti che, dimostrando che le Idee non sono per Platone che dei
semplici oggetti, dimostrano pure indiret'amente che per lui non può esservi
identità fra la conoscenza e l'oggetto conosciuto, noi possiamo aggiungere
delle pròve dirette. Vi ha prima di tutto la prova negativa, cioè l'assenza di
proposizioni in cui Platone affermi apertamente quest'identità; e a questo
riguardo sono notevoli i luoghi in cui parla dei caratteri che distinguono la
scienza dall'opinione, poche quest' identtà, se 1'avesse ammessa, sarebbe stata certamente uno di questi
caratteri, la presenza immediata dell'oggetto al soggetto conoscente essendo
necessariamente per lo spirito uma V.
Sappi. B carte specialmente Meno.
e Tim. . / li : I. no il tipo supremo della certezza. Tra le prove positive
daremo il primo posto ai luoghi numerosi in cui Platone riguarda
evidentemente come farebbe chiunque
altro tranne un h'^geliano la conoscenza
e l'oggetto conosciuto come due cose affatto distinte e separate. G. cita
quelli che li sembrano più importanti. Sulla fine del Cratilo dice .^,he, se
tutto diviene, il bello slensoj il buono s'esso, ecc. non potranno essere
conosciuti da alcuno, perché, mentre la potenza conoscitiva tenterebbe di
a^mgerli, essi diverrebbero altri difficoltà che non potrebbe aver luogo nella dottrina delTidentiià; e mostra che,
neiripotesi di Eraclito, non vi sarà né il conoscente cioè la conoscenza né il
conosciuto due cose distinte. Nel Filebo la distinzione tra la conoscenza e
l'oggetto conosciuto é affermata quando dice che 1'intelligenza e la saggezza
non consistono che nelle conoscenze intorno all'essere reale le Idee Tiepl xò
òv ovitog, perchè intorno a ciò che non
ha alcuna stabilità il diveirre coTie
potrebbe esservi in noi qualche cosa di stabile?», ma Io stabile, il puro, il
vero, il sincero, GRICE IL CIRCOLO non
può aver luogo in noi che intorno a ciò
che è sempre nello stesso stato, della stessa maniera e senz'alcuna mescolanza.
Questa distinzione è affermata pure dove si tratta dei quattro generi in cui
gli esseri vengono divisi, poiché 1'intelligenza, cioè la causa, è un quarto
genere oltre i tre primi, e si dice espressamente ch'essa è laltra che le Laogo
riportato CÒS3 appartenenti agli altri tre generi cioè gli esseri, cose e Idee,
e il Tiépa; e l'^Tisipov che ne sono gli elementi. Nella Repubblica a la
scienza e il suo o2:s:etto sono n'o-iarlati come due cose diverse e
correlative, come la sete e la bevanda, la fame e il cibo, il maggiore e il miuore, il doppio e la metà, il
più veloce e il pili tardo, ecc.; e si nega che la scienza e in generale un
correlativo sia tale quale è l’oggetto a
cui si riferisce, p. e. che la scienza del salubre e delTinsalubre sia essa
stessa s«lub e e insalubre, e quella del buono e del cattivo buona e
cattiva mentre è evidente vlie, nell'ipotesi dell'identità della conoscenza col
suo oggetto, la scienza del salubre,
essendo il salubre stesso, non potrebbe non essere salubre, e cosi pure quella
del buono buona, ecc. Nel Carmide Socrate obbietta al suo interlocutore che la
scienza è dì qualche offffetto, che è altro che la scienza stessa, p. e. la
logistica è del pari e dell'impari, che sono altri che la logistica, la statica
del grave e del leggiero, che sono altri che la statica; e gli dimostra che non è possibile una scienza che abbia
se stessa per oggetto intanto, se la conoscenza fosse identica all'oggetto
conosciuto, la conseguenza necessaria sarebbe che la scienza non avrebbe per
oggetto che se stessa. La scienza, dice Socrate per dimostrare
quest'impassibilità, è relativa a 0)Sappi. carta Luogo riportato, in parte, a caria L qualche cosa, come il mag^gìore è relativo
al minore, Il doppio alla metà, il piti
al meno, il più grave al più leggiero, ecc. proposizione che g'k incontrammo
nel luogo della Repubblica cosi una scienza che avrebbe se stessa per oggetto
sarebbe come un maggiore che fosse maggiore di se stesso, un doppio che fosse
il doppio di se stesso, un p'ù che fosse
p'ù che se scesso, ecc., con le conseguenze
contraddittorie implicate in ciascuna di
queste ipotesi. Essa sarebbe pure, aggiunge Sccrate, com’^. una vìpta che
vedrebbe se stes^a e come un udito che
udrebbe se stesso, ciò che supporrebbe che la vista avrebbe colore e l'udito
avrebbe voce confutazione che converrebbe perfettamente alla dottrina
deiridentità della conoscenza e dell'oggetto conosciuto, perchè secondo questa
la conoscenza racchiuderebbe in se
stessa il suo oggetto, come, nelle comparazioni di Platone, Tudiro la voce e la
vista il colore. Si dirà che il Carmide non ha uno scopo dommatico, ma è un
semplice esercizio dialetiico; ma Platone non dinbbe, anche in un esercizio
dialettico, delle preposizioni in contraddizione colle proprie dottrina. Nel
Sofista lo straniero di VELIA che in
questo dialogo rappresenta le dottrine
dolTautore stabilisce, contro gli amici delle Specie che il conoscere è
un'azione, e Pesser conosciuto una passione, e per conseguenza un movimento
questo conosciuto che, come tale, subisce uaa passione e un movimenta, è la
essenza^ cioè le Idee: ciò importa, primo, la distinzione fra i due termini
antitetici, l'ageote, cioè lo spirito che conosce, e il paziente, cioè le Idee
che sono conosciute; e secondo, che la
conoscenza dellcs I lee è uà cangiae ha luogo quindi nel tempo, mentre essa,
secondo la dottrina che si vorrebbe attribuire a Platone, essendo identica al
suo oggetto, dovrebbe essere etrrna cioè fuori del tempo come quest'oggetto
sfesso. Nel Tteteto i pensieri sono rappresentati come delle effigie degli
oggetti su tavolette di cera esistenti nelle anime, e fra queste effigie vi sono quelle del cinque
HiessOy del sette stesso, del dodici stesso, e in generale dei numeri astratti
che, secondo i principii di Platone, non possono essere che delle Idee, o
almeno delle entità matematiche queste, nel periodo pitagoreggìante, si
distinguono dalle Idee, ma non sono in sostanza che Idee come le altre, e non
differiscono dalle altre che perchè non se ne fanno dei numeri ideali. Questa rappresentazione
implica evidentemente il concetto che il pensiero, anche quando ha per oggetto
le Idee, lungi d'identificarsi con la cona pensata, ne è una semplice immagine
O FANTASMA GRICE DE INTERPRETATIONE. L'esteriorità delle Idee al nostro
pensiero è provata pure dalle espressioni, cosi fiequenti sovratutto nella
Repubblica che nel senso proprio
denotano la percezione visuale -- IDEA, VIDEOR, VISVM --, ma che Platone impiega per designare la
conoscenza delle Idee – I SEE HORSENESS;
p. e. vedere il bello in se
steFSo Rep, rivolgere V ott'mo nell'anima allo spettacolo dell'ottimo
negli esseri cioè dell'Idea del bene lò., dirigrrein su l'occhio dell'anima –
HUMPTY DUMPTY BETTER EYES THAN MOST -- e guardare ciò che dà la luce a tutte le cose cioè ancora l'Idea del bene, ecc. Quand'anche queste Rep Conv
Fedo. Sof, Meno, Crai, FiU, Tim,
eco. espressioni volessero inteadersi come indicanti la prsenza
immediata delle Idee al pensiero come, secondo la credenza naturale, l'oggetto
percepito è presente immediatamrnte a'ia percezione sensibile dottrina che non
possiamo attribuire a Platone che quando
si tratta della conoscenza primitiva delle Idee in una vita anteriore,
resterebbe sempre la distinzione tra lo spirito conoscente e le Idee
conosciute, perchè la percezione sensibile, sia secondo il concetto del volgare
sia secondo quello del filosofo, implica la dualità di soggetto ed oggetto come
due termini opposti e al di fuori Tuno dell'altro. Un'altra prova della distinzione fra il pensiero e la conoscenza
dell'Idea e l'Idea stessi sono gli argomenti
p<»r dimostrare l'esistenza delle
Idee, tirati dalla scienza e dal concetto. Questi argomenti suppongono che
l'Idea è l'oggetto a cui si riferisce la conoscenza scientifica e il concetto,
comi le cose particolari sono l'oggetto a cui si riferiscono le coio^cenz^ e i pensieri particolari: da ciò che il
concetto e la conoscenza scientifica si riferiscono a qualche cosa di astratto
e generale, se ne conclude che vi hanno delle entità astratte e generali. Se
Platone ammettesse che il nostro pensiero s'identifica con le Idee, la sua
argomentazione, evidentemente, dovrebbe essere condotta altrimenti: egli
dovrebbe sovratutto fermare, come base della sua argo V. Sappi. B,
n. Ili, carte. Aristotil3 obbietta ad uqo di qaesti
argomenti sembra, il secondo riportato a carta
18j ch3 sesoado esi^oyi dovrebbero essere Idee anche
delle cose paribili cioè digl'ialivldai, perchò di qaeste esiste ancora un
a>i(asma cioè un'immagine nella
nostra mente dopo che Q^iò sono
parile, V. Mit,
lmentazìone, il principio che il pensiero è identico air essere;
stabilito questo principio, dall'esistenza di pensieri astratti e generali che
è stata sempre considerata come un fatto di
coscienza ne seguirebbe naturalmente quella di esseri astratti e
generali. E noi vediamo infatti in Hegel
che la dottrina che è messa in rilievo non è che l'identità dell'essere e del
pensiero: la realtà degli universali quantunque non abbia per lui meno
importanza non è stabilita espressamente,
ma data implicitamente in questa dottrina; e a molti parrà forse un
paradosso che Hegel sia un realista.
Aggiungiamo infine che l'identità del nostro pensiero con le Idee sarebbe
incompatibile con certe proposizioni di Platone, quantunque non implichino,
come le precedenti, la distinzione tra il pensiero e il suo oggetto. Tali sono:
La composizione dell'anima dai due elementi nel Timeo essa ha per iscopo di
spiegare la possibilità della, conoscenza cioè in sostanza la coincidenza tra il pensiero e la realtà, e sarebbe quindi
un'ipotesi completamente inutile data l'identità del pensiero col suo oggetto.
Il principio ammesso nel Fedone che l'anima, come ogni altra cosa, non può
accogliere in sé le Idee opposte, mentre, nella dottrina dell'identità
dell'essere e del pensiero, essa comprenderebbe necessariamente tutti i
contrari. La dottrina del Timeo e delle Leggi che il pensiero é un movimento e si tratta il più
spesso del nous, il cui oggetto sono le Idee essa implica che il pensiero,
a V. Tim. e Sappi. C, carte (
Fedo.. V. Sappi. lì,
carte Leggi Tim. Arist. De an. vente per oggetto le Idee, è un semplice
fenomeno, che si svolge nel tempo; mentre, neiripotesi delPidentitàdel pensiero
con l'essere, il pensiero il vero pensiero, cioè quello che ha per oggetto le Idee è un'Idea che comprende ia se
tutte le altre, e, per conseguenza, eterna come le altre. Ricordiamo pure la
proposizione del Teeteto che IL PENSIERO E UN DISCORSO DELL’ANIMA CON SE STESSA
essa è incompatibile con l'identità dell'essere e dtl pensiero per la stessa
ragione che la dottrina precedente. Tra le prove contro l'identità deir essese
e del pensiero cioè del nostro pensiero non
contiamo l'intuizione delle Idee in una vita anteriore e la reminiscenza,
perchè il seguace dell'interpretazione hegeliana direbbe che sono dei
semplici 7niti\ che noi prendiamo a torto per dottrine reali.
Ora, che cosa può opporre quest'interprete alle prove precedenti? Nessuna
afiTermazione esplicita di Platone, ma solo delle proposizioni che,
interpretate più o meno forzatamente,
possono riguardarsi come delle allusioni alla dottrina ch'egli pretende
attribuirgli. Cosi il luogo della Repubblica in cui si dice che per conoscere
la vera natura dell'anima bisogna guardare alla sua yfZoso/?a, significherà,
secondo lui, che se si vuol riconoscere
rfssenza dell'anima e sollevarsi dalla sua temporanea e mortale manifestazione,
si deve filosofare, poiché la filosofia sola ha per oggetto 1'eterno, il mondo
ideale, che è identico alla natura dell'anima. Il }ur>go del Timeo, che ci
esorta a rendere simile Tintelligenza air intelligibile, per conseguire il fine
della vita più perfetta propostaci dagli dei, vorià dire che il fine ultimo
dello sviluppo dello spirito e di tutto V es. TeiohmiiUer Quistione
platonica Ma Platone non dice che
l'essenza dell'anima consiste nella filosofia, ma sempUcemente che qaesta ci dà
un indizio di ciò che l'auiina è nella sua vera natura, cioè nella sua parte eterna
il XoYlOTlVwóVi sciolta dall'unione con
con le due parti inferiori e ritornata all'eccellenza del suo stato originario
quando contemplavate Idee in compagnia degli dei. Ecco il luogo in quistione:
Né crederemo che tale sia l'anima nella
sua verissima natura da aver molta varietà e dissomiglianza e differenza con se stessa
cioè che sia un comporto di parti
eterogenee e non qualche cosa di semplice. Non è facile che sia eterno il
composto di molti né formato della più bella composizione, come ora ci apparve
l'anima che ha mostrato composta di tre parti – THE POWER STRUCTURE OF THE SOUL
--, che hanno fra di loro tendenze
contrarie. La detta ragione la prova precedente dell'immortalità e le altre
provano che l'anima è immortale. Ma per conoscere quale essa sia nella verità, non si deve guardarla deformata dalla
comunione col corpo e cogl’altri mah,
quale ora la vediamo; ma quale è, divenata pura cioè liberata dal corpo e dalle
due parti inferiori, e dagli altri mali che derivano dalla comunione con essi,
tale bisogni guardarla diligentemente colla ragione; e allora si trova molto
più bella, e si conosce più chiaramente la giustizia e tutte le altre cose di
cui abbiamo parlato. Ora abbiamo detto la verità intorno ad essa, ma quale
appare nel presente. Come quelli che
vedessero il marino Glauco difficilmente potrebbero riconoscere la sua antica
natura, perchè l’antiche parti del suo corpo sono state le une spezzate, l’altre
corrose e totalmente sfigurate dalle onde, e ne sono formate delle nuove di
conchiglie, d'alghe e di sassi – cf GRICE WIGGINS THESEUS --, sicché più
somiglia a una fiera anziché parer tale quale
era per natura; cosi noi vediamo l'anima sfigurata da mali innumerevoli.
Ma ciò a cui bisogna guardare, o Glaucone, è la sua filosofia cioè il suo amore
del sapere; bisogna considerare quali cose e-jsa attinge, di quali cose ricerca
il commercio, come quella che è affine al divino, immortale e sempre essente
cioè alle Idee questa affinità dell'anima, cioè della parte razionale che è la
sua vera na sere sta oeir identifìcazione
del soggetto e dell'oggetto OBBLE, che ha luogo nella conoscenza filosofica.
Nella morte filosofica del Fedone, per cui l’anima si distacca, per tura, coll’idee, proverebbe, come nel
Fedone la sua semplicità, e quale diverrebbe datasi tutta a perseguire un tale
oggetto tutta, perchè si è separata dalle due parti inferiori, ed elevata per
questo slancio dal pelago in cui ora è
immersa, e scossi i ciottoli e le conchiglie, che ora ha d'attorno molte e rudi
e piene di terra e di sassi, come quella che si pasce di terra nei conviti
chiamati felici la filosofia ci fa presentire quale diverrebbe 1'anima, ridotta
alla sola parte razionale che è la vera essenzza dell'anima, che degl’accidenti
transitorie datasi tutta quanta alla contemplazione dell’idee, come nella sua antica natura cioè nello stato
originario da cni è decaduta. E allora potrebbe vedersi la vera natura d’essa,
e se sia multiforme cioè composta o uniforme semplice ed in qual guisa essa
stia e come Rep. CHIAPELLI (vedasi), L’interpretazione panteistica di Platone Platone
dice. Bisogna correggere lo rivoluzioni che s’operano nella nostra testa GRICE
PUTNAM MEANINGS AIN’T IN THE HEAD quelle del
XoYtOTtxóv turbate sin dalla
nostra nascita, studiando l’armonie e i movimenti dell'universo, e rendere
simile égo|iotd)oat ciò che pensa a ciò che è pensato, secondo l'antica natura,
e resolo simile, conseguire il fine della vita ottima proposta agl’uomini dagli
dei e per il presente e pell'avvenire, Rendere simile è ben altro che rendere
identico; ed è inoltre completamente
arbitrario di dare al fine di cui parla Platone il significato hegeliano di
momento ultimo del processo eterno dell'anima e dell'universo. Prima Timeo ha
detto, è vero che chi s’abbandona alle passioni sensuali non può avere che dell’opinioni
mortali, e diviene perciò egli stesso, pi^ che è possibile, mortale, ma chi è
dedito alla scienza, se consegue la verità, è
necessario che abbia pensieri divini e immortali, e per che non perda
nessuna parte dell'immortalità, per quanto è possibile alla natura umana di parteciparne.
È forse ciò che può trovarsi in tutti gli scritti di Platone di più favorevole
all'interpretazione dell'immortalità che vede in essa 1'eternarsi quanto è
possibile, dal coi pò, e pensa essa stessa per se stessa gl’esseri stessi per
se stessi, si vedrà il vero significato
dell'immortalità platonica, cioè il rientrare dell'anima nella sua essenza
intima, il suo ritorno all'unità primitiva del soggetto SOBBLE e dell'oggetto OBBLE.
Ai luoghi del Convito, in cui è quistione dell'immortalità conseguita pella
generazione e pella contemplazione dell' Idea del bello, si da il senso che non
vi ha per del pensiero pella sua
identificazione col mondo ideale. Ma questa immortalità metaforica, che
consiste nell'avere pensieri immortali, non può essere per Platone, per dir
cosi, che una giunta alla vera immortalità, e non può escludere questa,
insegnata in tutto il dialogo e in questo lufgo stesso, comesi vede dalle
ultime parole per il presente e pell’avvenire, Teichmiiller capovolge il vero
rapporto tra la morte filosofica e la
dottrina dell'immortalità. Egli vede nella seconda un'immagine della
prima interpretata come un eternarsi del pensiero e nna identificazione d’esso
col suo oggetto, mentre per Platone è la prima che è un'immagine della seconda.
La filosofia, dice Platone, ò un esercitarsi a morire o a vivere come se si
fosse morto. Che cosa è, infatti, la morte? È il distacco dell'anima dal corpo,
in modo che l'anima esista essa stessa per se stessa separatamente dal corpo, e
il corpo esso stesso per se stesso separatamente dalla anima. Ora il filosofo
distacca, quanto più è possibile, l'anima dal corpo, e aspira a vivere coll'anima
sola: infatti egli disdegna i piaceri del corpo, e non prende cura d’esso che
per quanto vi è costretto dalla necessità; di più egli non fa gran caso della
conoscenza delle cose pegl’organi dei sensi, ma cerca di conoscerle pella sola
ragione, contemplando coll'anima stessa per se stessa le cose stesse per se
stesse, cioè l’dee L'espressione l’anima
stessa per se stessa aOiY) xaO'aOTT^V e
l’altre simili che s'incontrano ad ogni tratto dov'è quistione della morte filosofica,
siccome aOxò^ xaO'aOxóv nella lingua
dell’ACCADEMIA significa l’idee, farebbero pensare al concetto del seguace
dell'interpretazione hegeliana, che la morte filosofica è una sopranima altra
immortalità che la dialettica, e quella che le è comune eoa tutte l’altre cose,
cioè la permanenza dell'idea nel nascere e il perire dell’individui. Senza
pressione dell'individualità e un rientrare dell'anima nella sua essenza
intima, cioè nella sua idea; l'anima stessa per se stessa che pensa gl’esseri stessi per se
stessi vorrebbe dire, secondo questo concetto, che la conoscenza del mondo
ideale non compete all'anima come esistenza individuale ma come idea. Mao
evidente che queste espressioni nel nostro caso non significano che il dualismo
di Platone, cioè la sua dottrina animista: l'anima stessa per se stessa vuol
dire l'anima sola, distaccata dal corpo,
come il corpo stesso per se stesso vuol dire il corpo solo, separato
dall'anima. La morte filosofica non è solo un'immagine dell'immortalità, cioè
della vita avvenire, ma è anche una preparazione a questa: essa è intatti una
purificazione xaOapot^, e solo le anime che si sono purificate, cioè quelle dei
filosofi, saranno ricevute, dopo la loro uscita dal corpo, nel soggiorno degli
dei, dove conseguiranno infine ciò che
hanno tanto amato quaggiù, vale a dire la sapienza, che non è possibile, pell'ostacolo
del corpo, di conseguire in questa vita. Perciò, parlando della morte o catarsi
filosofica, Socrate fa l'apologia di se stesso, che non è dolente di morire, ma
intraprende con buona speranza il viaggio che gl’è imposto, come quegli che ha
l'anima preparata, perchè purificata dalla filosofia. Fedone Convito. Dopo aver
detto che il mortale non ottiene l'immortalità che pellla generazione per cui
la specie si perpetua, Socrate aggiunge che l'individuo stesso non si conserva
che per un processo simile a quello per cui si conserva la specie. Infatti, per
tutto il tempo della sua vita, ciascun animale non è mai lo stesso, ma diviene
sempre nuovo e sempre perisce e nei peli dubbio, oltre che dei luoghi isolati,
il seguace dell'inteipretazione hegeliana potrà anche invocare in suo ape nelle
carni e nelle ossa e nel sangue e in una parola in tutto il corpo. Qualche cosa
di simile avviene anche nell'anima: l’abitudini, i costumi, l’opinioni, gl’appetiti,
i piaceri, i dolori, i timori, le conoscenze medesime non persistono mai gli
stessi, ma nascono e periscono; solamente ciò che nasce è simile a ciò che è
perito, sicché sembra lo stesso. Cosi si conserva il mortale, non perchè sia
sempre assolutamente lo stesso, come il divino, ma perchè il simile si
sostituisce sempre al simile. Per questo mezzo il mortale partecipa
all'immortalità, e il corpo e tutte l’altre cose; l'immortale altrimenti
Secondo il seguace dell'interpretazione hegeliana fra queste altre cose mortali come il corpo bisogna
comprendere anche l'anima, perchè questo processo di sostituzione del simile al
simile, per cui il mortale si conserva, è applicato da Platone anche all'anima.
Ma Platone, che è un animista, cioè ammette una sostanza anima, un substratum,
distinta dalle sue modificazioni, non può applicare questo precesso che alle
modificazioni dell'anima, ma non al loro substratum: egli non affermerebbe
evidentemente che questo si conserva, come il corpo – cf. GRICE PERSONAL
IDENTITY – soul/body --, I was hit by a cricket bat -- per un ricambio di sostanza, per cui alle
molecole vecchie se ne sostituiscono altre simili. Le parole e lidie le altre
cose alludono dunque alle conoscenze, l’abitudini, i costumi, ecc., di cui
sopra ha parlato, in una parola alle
modificazioni dell'anima, ma non
possono alludere all'anima stessa. Ciò è confermato dall’ultime parole l’immortale
altrimenti, che devono intendersi come una riserva in favore dell'anima Invece
di àGavaTOV S'àXXyj l'immortale altrimenti, Teichmiiller legge
àSóvaxov e' àXXir impossibile altrimenti; ma è la prima lezione che si trova in
quasi tutti i codici. Poi Socrate dice
parlando della contemplazione dell'idea
del bello come fine dell'amore che chi guarda il bello con quell'occhio con cui
esso è visibile, diviene anch'egli, s’altro uomo mai, immortale. Ciò significa,
pel seguace dell'interpretazione hegeliana, che l'immortalità nell’ACCADEMIA
consiste nella contempla poggio certe proposizioni costanti di Platone, quali
Tafzione del mondo ideale, cioè nell’identificazione
dello spirito con esso; e per confermare questo significato, egli potrà anche
t'ondarsi sulla proposizione precedente di Socrate che l'amore è il desiderio
dell'immortalità, concludendone che, poiché Platone assegna come fine all'amore
ora l'immortalità e ora la contemplazione dell'idea, queste due cose per lui
devono essere identiche. Ma il desiderio
dell'immortalità in cui Platone fa consistere l'amore viene appagato per
lui non colla contemplazione dell'idea del bello ma, per quelli che sono
fecondi nel corpo, colla generazione – WE’ll make hay when the sun shines,
we’ll make love when it rains --, e per quelli che sono fecondi nello spirito,
colla perpetuazione del pensiero mediante la tradizione e l'insegnamento, Del
resto, dicendo che chi comtempla l'idea
del bello diviene immortale, Socrate non afferma che l'immortalità consiste
nella contemplazione dell'idea, ma che ne è una conseguenza; e la ragione per
cui ne è una conseguenza, basta a provare che l'immortalità di cui si tratta
non é che quella insegnata dalla religione: chi guarda l'idea del bello, dice
Socrate, siccome si motte in rapporto col vero
bello, e non con immagini del bello, partorirà e alimenterà la vera
virtù, e non dell’immagini della virtù ANDREIA,
e perciò diverrà amico di Dio, e immortale, s’altro uomo mai, anche lui.
È vero però che l'immortalità accordata a chi contempla l'idea del bello non
può essere l'immortalità nel senso ordinario, perchè questa non è un favore
elio dio d spensa a chi gli piace né un premio
concesso ai soli virtuosi, ma una necessità inerente alla natura stessa
dell'anima –PATER PSYCHE ED EROS EROS E PSYCHE CANOVA -- che deve essere senza
cominciamonto e senza fine, perchè né potrebbe, come ogni altra cosa, crearsi o
annichilarsi, e nemmeno venire da qualche forma della materia o tramutarsi in
essa, essendo radicalmente distinta dalla materia Per quest'immortalità, che è il privilegio di
pochi eletti, non possiamo intendere che l'esenzione dalla metempsicosi e la
deificazione, che il Fedone promette ai soli filosofi, e il Timeo a tutti gl’uomini
che hanno domato le passioni e sono vissuti nella giustizia. GÌ' Indiani chiamano anch'essi immortalità amrita
lo stato di felicità NIRVANA a cui giungono i santi perfetti, in cui l'anima
è liberata compietamente dal male ed
esente da trasmigrazioni susseguenti Colebrooke iSaggi sulla flos.
dcijl'Jnd, trad. frane, finità dell’anima coll’idee ch'egli
interpreterà per un'identità di natura, e l’immortalità accordata alla Fedone e
Rep. Ma. per Platone essa non è invece che una vaga analogia. Nel Fedone i punti
di somiglianza dell'anima coll’idee che provano quest'affinità sono che l'anima
è invisibile come l’idee, mentre il corpo é visibile. Quando l'anima considera
le cose col corpo, cioè per mezzo dei sensi, il corpo la costringe a prendere
per oggetto le cose che non sono mai le stesse: allora vaga essa stessa, si
conturba e barcolla come ubbriaca, perchè tali sono le cose con cui é in
rapporto. Quando invece considera le cose per se stessa (aOxYj
xaO'aOxT^v), prende per oggetto ciò che è sempre allo stesso modo
(a)oaùxo)g ^X®^)? allora cessa dal vagare, ed è relativamente a
quest'oggetto cioè all’idee sempre la stessa e allo stesso modo dei xaxà xaùxà
xal (boaùxco^), perchè tali sono le cose con cui è in
rapporto; e questo stato dell'anima si chiama intelligenza GRICE HART HOLLOWAY
LANGUAGE AND INTELLIGENCE. Dunque
Ta^iima somiglia più a ciò che è sempre allo stesso modo cbaa'Jxw^ cioè
all’idee, e il corpo a ciò che cangia sempre, Siccome in questo luogo vengono
applicate all'anima dell’espressioni che per il solito s'applicano all’idee,
aOxYi xaG'aOxr^v, xaxà xaòxot, <boaÓXWg, il seguace dell'interpretazione hegeliana
potrà dire che qui l'anima è identificata all’idee, perchè, nella
conoscenza filosofica, il soggetto
conoscente s'identifica, per Platone, coll'oggetto conosciuto. Ma è evidente
che non si tratta d'altro che dell'opposizione, abituale a Platone tra la mutabilità
dell'opinione AUSTIN DOXA che ha per oggetto le cose sensibili AUSTEN SENSE AND
SENSIBILITY, AQUINO INTELLECT AND
INTELLIGIBILITY quelle che l'anima considera col corpo e l’immutabilità della
scienza che ha per oggetto l’idee, le cose che l'anima considera per se stessa:
l'espressione àsì xaxà xaOxà
xal waaÙXWg applicata all'anima
significa questa specie d'immutabilità, che ha, secondo Platone, dell'affinità
coll'immutabilità assoluta che è propria dell’idee in quanto ad aÙXY] xaO'aOxr^v,
n’abbiamo già parlato. Nell'associazione dell’anima col corpo, quella comanda – GRICE THE POWER
STRUCTURE OF THE SOUL -- e questo ubbidisce, Ma é proprio del divino in cui
Platone comprende, come sappiamo, l’idee di dominare, e del mortale d’essere dominato. Dunque l'anima
somigb a pia al divino, e il corpo al mortale Oltre a questi punti di
somiglianza tra l'anima e l’idee,
Platone accenna anche a un altro indizio della sola parte razionale, doode
coccludrrà che, poiché la ragione è universale o impersonale, l'immortalità
appartiene, non all’anima individuale – NARDI PADOVA -- , ma all'essenza comune dell’anima, e
eovratutto cei te dottrine erroneamente attribuitegli, quali l'identità di Dio
o della ragione coll’idee per dimostrare la quale si serve naturalmente degli
stessi argomenti dell'interprete
teistico, per quanto non sono incompatibili coll’immanenza dell’idee, la
composizione dell'anima da tutte l’dee nel
Tìiwifo intendendo pell’isnenza indivisibile e pello sfesso l’idee nella
loro totalità, eia proposizione che l'anima è il luogo delle specie, riferitaci
dal LIZIO, e attribuita, anche da qualche suo commentatore, ai flaton'ci.
Infine, egli potrà avvalersi di certe espressioni del nostro filosofo, che, prese per se sole e
interpretate d'una maniera rigidamente letterale, sembrerebbero supporre la
dottrina eh' egli pretende atloro affinità: è la tendenza innata dell'anima
alla conoscenza dell'universale, cioè dell’idee Fedo. e Rep. Questa indica che
è alfine con esse, secondo il principio che il simile si conosce dal simile. Perchè
il seguace dell'interpretazione hegeliana
trova rosi semplice che, tra le facoltà dell'anima, Ja sola ragione sia
universale? Unicamente perchè é la
dottrina di Hegel e d’alcuni altri metafisici. È evidente che una ragione
universale cioè una e la stessa in tutti gl’uomini è un non senso cosi perfetto
che un'immaginazione o una sensibilità o un'emozionalità, ecc. universali.
Semplicemente, alcun metafisico non ha mai parlato di queste. Suppl. Filopono ad Arisi, De Atì. fol.
K, M, trlbuirgli, quali il
termine Xó^ot concetti – GRICE CONCEPTUAL ANALYSIS WOW -- applicato all’idee nel Fedone, la
frase dello atesso dialocro, in cui sì dice che noi troviamo l'esssenza cioè
acquistiamo la conoscenza dell’idee perché è nostra, e i tsrmini che in senso
tecnico indicano la partecipazione degl’oggetti individuali all’idee, impiegati qualche volta per
denotare il rapporto che ha con esse il soggetto coaoscente. Ma è evidente che
non sono queste le vere ragioni su cui si fonda la sua interpretazione. La vera
ragione è che egli ritiene che un sistema come quello di Platone non si
comprende che, in cui questo luogo è riportato per intero. S’esistono il bello,
il buono – IL CERCHIO -- e ogni essenza
tale, e ad essa riferiamo gl’oggetti percepiti dai sensi, ad essa che
prima c’era presente e che ritroviamo
essendo nostra OTiap^ODaav TipÓTSpov
àvsopCoxovTS^ if]]Ji£X&pav 0^5aav. La nostra anima esiste prima della
nostra nascita. Naturalmente la frase in quistione non significa che la
reminiscenza: l'essenza è detta nostra perchè prima c’era presente perchè
l'anima, nel suo stato originario, ne
gode come di cosa propria, n’ha l'intuito permanente. Sof.: col corpo noi
comunicare xciVCDveiv colla genesi, coll'anima pella ragione coll'essenza
reale. Rep l'anima che deve partecipare (jiexaXrjCpsoOai sufficientemente e
perfettamente dell'essere: le altre arti le matematiche che abbiamo detto
parteci^me è7iiXa|i3dv£39ai in qua'che modo all'essere. Tim,z^h\ il sole fu creato affinchè gl’animali a cui
ciò convenisse partecipassero liexdoxoO del numero Tutto ciò che può
concludersi da questi luoghi è che Platone non impiega sempre i termini in
quislione nel senso tecnico. Quando dice nel
Fedro che ciascuu'anìma imita il carattere del dio di cui è stata al
seguito per quanto l'uomD può partecipare |ji£xaaX£t'v di dio, possiamo noi
intendere: per quanto dio può esistere
nell'uomo come un suo attributo o come un suo pensiero per analogia a quello di
Hegel col quale effettivamente ha una stretta affinità, e perciò crede
necessario di prestare al primo i concetti propri del secondo. Ma dopo ciò che
abhiamo detto ci sarà facile di mostrare che il sistema platonico non solo si
comprende senza i concetti hegeliani, ma
si comprende anche meglio, ed é con essi
che sarebbe invece difficile a comprendere. L'opinione che l’idee platoniche
sono pensieri si deve certamente, o'tre che all’influenza dell'interpretazione
teistica, a un'inferenza dal sistema hegeliano, in cui la realtà degl’universali
è presentata come una conseguenza dell'identità dell'essere e del pensiero vi
hanno dei pensieri generali, dunque, il pensiero essendo identico all'essere,
questi pensieri generali sono pure degl’esseri generali. Da ciò si conclude che
la prima delle due dottrine è logicamente connessa colla seconda, e che perciò, trovandosi in
Platone l'una, deve trovarsi in lui anche l'altra. Ma questa conclusione è
evidentemente affrettata. Noi abbiamo visto ch', a lato dei sistemi di
Schelling e di Hegel, in cui gl’astratti sono
riguardati al tempo stesso come delle realtà e come dei pensieri, v’hanno
altri sistemi realisti, quali quelli di Spinoza e di Taine senza contare i
realisti scolastici, in cui essi sono riguardati unicamente come realtà, cioè
come entità puramente oggettive. La storia del realismo ci prova dunque che
esso è indipendente dalla dottrina dell’identità dell'essere e del pensiero.
Ciò è confermato dall'esame dei motivi di questa forma dì metafìsica. La
realizzazione degl’universali — Grice, “Universals and Meaning” --, unita al
metodo dalettico nel senso che noi diamo a questo termine quando parliamo di
realismo dialettico, ha per Iacopo, come sappiamo, di trasformare il rapporto
logico tra principio e conseguenza nel rapporto ontologico tra causa ed
effetto, per ottenere una nuova applicazione del concetto di causalità
efficiente. Questo scopo esige che l’astrazioni,
tra cui il metodo dialettico introduce il rapporto di principii e conseguenze,
si considerino come realtà, ma non che si considerino al tempo stesso come
pensieri. A questa spiegazione del mondo a cui mira il realismo dialettico, nei
sistemi di Schelling e di Hegel se ne aggiunge un'altra indipendente d’essa, e che può riguardarsi
come una varietà della metafisica istintiva del nostro spirito cioè quella che
è l'applicazione spontanea e immediata
del concetto di causalità efficiente: è la spiegazione idealista, cioè
l'attività immanente del pensiero elevata a tipo universale del modo essenziale
di produzione dei fenomeni. La spiegazione idealista suppone che le cose siano
riguardate come rappresentazioni GRICE SCHOPENHAUER ENGLAND CRICKET; e, perchè
questa spiegazione sia compatibile col realismo, bisogna che si vedano nelle
cose delle rappresentazioni permanenti di uno spirito eterno ed universale, in
modo che la loro qualità di rappresentazioni si concilii in qualche modo colla
loro obbiettività -- OBBLE. Allora si ha
l'idealismo obbiettivo. L'idealismo obbiettivo MEINONG ONTOLOGICAL JUNGLE
desert landscapes cherrytrees in winter -- è dunque un'applicazione, non solo
del concetto di causalità efficiente in quanto eleva l'attività del pensiero a
tipo universale di causazione, ma anche di quello di cosa in sé: il presupposto
da cui esso parte, cioè che le C0S3 soao delle rappresentazioni permanenti di
uno spirito eterno ed universale, ha
infatti per oggetto di conciliare il risultato della riflessione filosofica che
le cose sono rappresentazioni nel senso lato di questa parola che comprende
anche la percezione, colla credenza
naturale del genere umano che esse soio
degl’oggetti perma lenti e di una realtà
a:JS)luta, cioè indipendente dal sogrgetto percepente. Quando il seguace dell’interpretazione hegeliana attribuisce a Platone la dottrina
che l’idee sono pensieri, gl’attribuisce anche implicitamente questa dottrina
sulla cosa in sé che è il presupposto della spiegazione idealista nel senso
proprio della parola idealismo, in cui noi naturalmente non l’applicheremmo al
sistema platonico dell’idee. Ma, mentre nella filosofia antica vediamo
rappresentati tutti i tipi di metafisica relativi al semplice concetto di causa efficiente le
prime forme dell'antropomorfismo di cui abbiamo parlato l'apriorismo, il
realismo dialettico, noi non vi troviamo invece nò questa né alcuna delle altre
dottrine relative a quello di cosa in sé. È cosi vano di cercare nella
filosofia greca l’idealismo obbiettivo o la dottrina che abbiamo detto esserne
il presupposto come lo sarebbe di cercarvi il
panpsichismo o la dottrina delle monadi nel senso non leibnizinno, cioè
di sostanze o forze semplici e inestese, ma ditter^nti dallo spirito. Ciò è
perchè la riflessione scientifica non ha distrutto ancora, nel mondo antico, il
concetto spontaneo della cosa, che non è che l’obbiettivazione delle nostre sensazoni. In tutti i filosofi
antichi, in generale, e penz'alcuna eccezione, noi non troviamo che il realismo vafura/e, e non mai il realismo
trasformato: nella soppressione delle
qualità sensibili nessuno è andato mai al di là d’AQUINO (vedasi), e la più
parte non giungevano nemmeno sia là.
L'idealismo obbiettivo, come tutte le altie dottrine metafisiche
relative alla cosa in sé, non si concepisce che nella filosofia moderna, perchè
suppone questo punto di vista che si è imposto mano mano al pensiero
mo'^erno, sino a diventare un luogo
comune, che le cose, quali noi le percepiamo, non esistono che' pella
percezione e nella percezione. Uno dei fondamenti dello scetticismo antico è, è
vero, il dubbio sul NOUMENO e la realtà obbiettiva – GRICE SPERANZA -- : ma per cercare di conciliare la relatività
del mondo esteriore al soggetto conoscente colla sua obbiettività, come fa l'idealismo obbiettivo,
o sostituire, come fa il realismo trasformato, alla realtà sensibile un'altra realtà
superiore ai sensi – GRICE ASKING FOR THE MOON --, conoscibile o inconoscibile, non basta il
semplice dubbio sulla realtà assoluta degl’oggetti quali noi li percepiamo, ma
è necepsario che si ammetta già, come una verità incontestabile, che essi, come
tali, non esistono che pella percezione,
e non sono che relativi al soggetto conoscente. Certamente la relatività
dell'oggetto al soggetto percepente, come proposizione dommatica, non è
completamente straniera alla filosofia greca: noi la troviamo, prima dello
stesso Platone, nella tesi di Protagora, di cui è evidentemente la base, che
l'uomo è la misura di tutte le cose, e che la verità è ciò che pare a ciascuno che sia. Ma la tesi di
Protagora, che d'altre nde non sembra aver lasciato molti proseliti, ci mostra,
pella sua esorbitanza stessa, questo carattere sofistico, nel senso moderno
della parola, vale a dire questa assenza
evidente di sincerità, che vediamo generalmente nelle proposizioni
gnoseologiche dei Sofisti quali, oltre questa di Protagora, quel'a di LEONZIO
(vedasi) che non vi ha niente, o se vi ha qualche cosa, è inconoscibile, o
almeno inesprimibile, quella d’Eutidemo che ogni attributo conviene
egualmente ad ogni soggetto, quella dì Licofrone che non ammette alcuna unione Platone
Teeteto Arist. Met. Platone CratUo Arist. Phys. di UQ soggetto con un predicato, percLè l'uno non può essere molli, ecc.. Noi ci
spieghiamo, del resto, perfettamente perchè la filosofia antica non abbia mai
oltrepassato, in sostanza, il realismo naturale: la dottrina della subbiettività di tutti i dati
dei nostri sensi non ha potuto stabilirsi nella filosofia moderna, che perchè è
la conseguenza inevitabile del concetto scientifico moderno della materia -- semplice
ipotesi d’alcuni filosofi nell'antichità --, che la spoglia delle qualità
secondarie, la subbiettività di queste trascinando necessariamente quella delle
qualità primarie, che divengono, senza d’esse,
assolutamente irrappresentabili. Ma,
accordato anche che Platone puo ammettere la dottrina che le idee sono pensieri
– Grice on The Fregean Fregeian sense – GEDANKE --, e quindi pure quella, che vi è implicata, che
le cose sono rappresentazioni, resta a
mostrare all'interpretazione hegeliana come essa puo conciliarsi, negli
altri punti, colla dialettica platonica. Essa non attribuisce semplicemente a Platone la
dottrina che le idee sono pensieri, e l'altra che, nella conoscenza filosofica,
il nostro pensiero s'identifica colle idee, ma quella dell’identità del
soggetto e dell'oggetto, cioè che è il nostro spirito, nella sua essenza, e non
solamente il nostro pensiero speculativo, che s'identifica coll'universo, nella
sua essenza, vale a dire colla totalità del mondo ideale. Per distinguere questa terza dottrina
dalla seconda, noi supporremo che Platone ammette realmente che l’idee sono
pensieri e che, nell'atto della conoscenza filosofica, questi pensieri sono
presenti immediatamente al nostro spirito. V. lo studio sìiììsl dottriua di
Jiosm ini suWeS' senza della materia fase, cioè noi ne abbiamo coscienza.
S'egli non ammette che ciò, siccome questi pensieri, quantunque, nella
conoscenza filosofica, entranno a far parte della nostra coscienza, esistenno per se stessi
indipendentemente dalla nostra coscienza, come, nell'ipotesi della percezione
immediata, gl’oggetti esteriori, quantunque, nell'atto della percezione – cfr.
Grice, The Causal Theory of Perception -- , sono percezioni nostre, esistono
per se stessi indipendentemente dalla
nostra percezione. Cosi in questa dottrina che supponiamo ammessa da
Platone, piuttosto che l'identità dell'essere e del pensiero, dovremmo vedere
una forma dell'intuizione razionale, nella quale, come nella visione in Dio dì
Malebranche, gl’oggetti intuiti, invece che delle realtà puramente obbiettive,
sono dei pensieri. Ma che s’accordi o no chela dottrina dell’ACCADEMIA, in
questo caso, è suscetftbile d’essere chiamata identità dell'essere e del
pensiero (del nostro pensiero), ciò che è certo è che non potrebbe affatto
chiamarsi identità del soggetto e dell’oggetto – H. P. Grice, Sobbles and
Obbles --, né potrebbe vedersi
simboleggiata nell'eternità dell'
anima, perchè ciò che
s'identificherebbe con l'oggetto
e che si eternerebbe non
sarebbe il soggetto
stesso, cioè lo spirito nella sua
essenza, ma un suo atto o fenomeno particolare, il pensiero filosofico. Per
poter attribuire all’ACCADEMIA l'identità
del soggetto e
dell'oggetto e interpretare
la sua doitrina dell' immortalità dell'anima
come 1' eternar.M del
pensiero nella conoscenza
filsofica, sarebbe dunque necessario
ch'egli avesse ammesso,
consolo che le idee sone pensieri e che ques:i pc ubicri divengono,
nella conoscenza filosofica, pensieri nostri, ma ancora che la conoscenza
filosofica costituisce l'essenza del nostro spirito, e che questa essenza del
nostro spirito è identica all'essenza dell’universo, cioè a ciò che vi ha in
questo di costante e di generale (vale a dire che nella conoscenza filosofica
egli avrebbe dovuto riguardare come essenza del nostro spirito, non
semplicemente, come puo siipporsi, la coscienza o intuizione che abbiamo dell’idee,
ma anche l’idee stesse che intuiamo o di cui abbiamo coscienza). È evidente che
queste due proposizioni sono considerate da tutti come dell’assurdità
impossibili a trovarsi in un filosofo qualsiasi, e che nessuno ardirebbe di
attribuirle a Platone, se non si sa che sono insegnate da Hegel e dal suo
predecessore Schelling. Ma, per attribuirle all’ACCADEMIA, bisogna vedere se
queste proposizioni, che nei due sistemi tedeschi hanno un significato per
quanto può dirsi d’una proposizione metafisica che ha un SIGNIFICATO – cfr.
Grice/Strawson/Pears, “Metaphysics” --,
possono averne ancora
uno nel sistema platonico. In
Hegel la conoscenza filosofica può costituire
l'essenza dello spirito, perchè essa è nel suo
sistema il termine ultimo della serie
d’idee che cf stituisconolo spirito, e nel termine ultimo di uoa serie, secondo
uno dei principij della sua dialettica, anzi in generale d'ogni dialettica (nel nostro senso), sì
ritrovano tutti gl’altri termini della serie stessa. Questa essenza dello
spirito poi piò iìeotifiea'-si on
l'essenza di tutto l’universo cioè con tutto il mondo ideale, perchè l’ultimo
termine della serie d'idee che costituiscono la sfera dello spirito, é pure,
secondo Hegel, l'ultimo termine della serie totale dell’idee, e deve quindi,
per il principio dialettico poc'anzi invocato, comprendere in sé tutto il resto
del mondo ideale. Si pretende che anche per Platone la conoscenza filosofica è l’ultimo
momento dello sviluppo dello spirito e di quello di tutto l'universo (questo
sviluppo dobbiamo intenderlo nel senso hegeliano, cioè come una successione di
termini, procedenti l'uno dall'altro, e la cui processione e successione non
sono che logiche). Ma bisogna vedere se
queste psivole ultimo momento dello sviluppo dello spirito e ultimo momento
dello sviluppo dell’universo co\
sottinteso che 1’ultimo momento dello
sviluppo dello spirito deve comi rendere tutti gl’altri momenti dello
spirito, e l'ultimo momento dello
sviluppo dell'universo tutti gl’altri momenti
dell'universo, cioè tutte l’altre Id(e
the ccstiiuiscono, con esso, l’idea assoluta bisogna vedere, dico, se queste parole hanno ancora
un senso, trasportate dal sistema di Hegel a quello dell’ACCADEMIA. Nella
dialettica dell’ACCADEMIA, come in quella
di Hegel, nell’ultimo
termine d'una serie devono
ritiovarsi tutti i termini precedenti della serie stessa: ma può, nella dialettica dell’ACCADEMIA, esservi, come in
quella di Hegel, per tutta una sezione del mondo ideale (p. e. lo spinto, l'organismo, ecc.) un termine finale
unico, in cui si ritroviEO tutte l’altri parti di questa sezione? e per tutto
il mondo ideale nel suo insieme, un altro termine finale unico, in cui si
ritrovino tutte l’altre parti del mondo ideale, cicè tutte le altre idee che
costituitcono, con esso, il sistema totale dell’idee. Questo é possibile nella
dialettica hegeliana, perchè secondo essa vi ha, nello sviluppo dell’idee,
oltre a un movimento d’espansione, per cui l’idee si scindono e si moltiplicano
(passaggio dalla tesi all'antitesi), un movimento suiseguente di
concentrazione, per cui ritornano all'unità (passaggio dalla tesi e l'antitesi
alla sintesi). Ma nella dialettica platonica non è possibile, perchè in essa l’idee
non si sviluppano che dividendosi. Il
movimento è sempre di scissione, e
Don \i La mai i movimento
contrario, cioè il ritorno all'unità. Alla fine dello sviluppo d’una sezione
del mondo ideale, o del mondo ideale nel suo insieme, non vi ha così, pell’ACCADEMIA,
un termine unico, ma una moltiplicità di termini distinti e separati. L’unità
non esiste che al punto di partenza
deirevoluzfone, questa consiste in una moltiplicazione progressiva, e al
punto d'arrivo la moltiplicità è massima. Airultimo momento dello sviluppo
dello spirito non pcFsiamo dunque trrvarr, nella dialettica platonica, che la specie
ultima dello spirito, o, se essa s’applica, non allo spirito stesso, ma alle
sue attività, la specie ultima del fenomeno dello spirito. Che si tratta di una
sezione del mondo ideale o di tutto il mondo ideale – H. P. Grice, SUPRALUNARIO
-- nel suo complesso, il termine unico che comprende tutti gl’altri non può
essere per L’ACCADEMIA che il più astratto di tutti, e non può ccmpiecderli che
virtualmente. I termini più concreti, anche nel senso hegeliano, più ricchi di
detern»ii azicn^ sono i più particolari,
e questi non possono comprendere che quelli di più in più generali a cui sono subordinati.
L'assoluto, che comprende ogni cosa e in cui tutti i contrari si unificano, non potrebbe essere dunque nel sistema dell’ACCADEMIA,
che l’idea più astrata, la più povera di determinazioni e, per dir ersi, la
meno attuale di tutte, cioè quella del bene o dell'essere (Cfr. H. P. Grice,
Mutliplicity of Being). Se, per una metafora ardita, chiamiamo quest'assoluto divino
(come del resto fa la stessa ACCADEMIA),
noi possiamo dire, applicando una locuzione di Schelling, che vi ha nel
sistema dell’ACCADEMIA il divinum IMPLICITVM ma
n^n il divinum EXPLICITVM. Sfar, della flos. olenu, T =as t-j-u.
mBOSBmammaSK che riempisce la teoria vengono
considerate del primo caso del
secondo caso in quest'ultimo caso
t. II il
posto determinato nota, incompatibile non quello inc«'mpatibile con quello che riempisse la
tesi Tdngonn considerati del secondo caso/del primo caso in questo primo
caso il posto determinati (e non semp'icemente
che se ne dal primo (e non semplicemente ti edipee) dal primo, che se ne
deduce), R tre gravi spposizioni a tre gravi opposizioni le necessità la
necessità dobbiamo sforzarvi/dobbiamo
sforzarci quali forme viventi/quali
forzo viventi il luogo che riporteremo
nella luogo che riporteremo in una nota iio^a
seguente. noi diremo asiratti/noi diremmo astratti); gli assiomi gli
:i-:siomi delle prime e preceduto terzalt. si noti l'analogia gli Appartiene in non im e^ao gl’appartiene in
non tm« porta degli astratti ma contemplato di fatti più particolari dei fatti
generali teoria nominalista tuttociò che
mi sembra più valido non leggere queste parole senso più ristretto/senso più
stretto come un'immaginazione come
un'immagine della prima e
proceduto %ì noti l'analogia o gli porta
dagl’astratti contemplato di fatti particolari dei fatti generali teoria
nominalista ma di direzioni opposte gl’oggetti visibili ma le direzioni opposte
oggetti sensibili ERRATA CORRIGE Rep. in pìiil, prino. del gradino in phil
prim, nel gradino / i^wif elementi delle
idee I due elementi, An. Sot\ non è
rappresentata Tesisi enea Am4l, Post. L’idee •rmine di
diinoblrazione Idea dal genere puramente dialettico Sof. e non è
presentata l'esistenza Anol. Posi.
le idee termine dimostrazione Idea del
genere puramente deduttivo Met. CATEG.
– H. P. Grice and J. L. Austin -- An. Post, Catefi. An, Post ma anche della cosa stessa ma cause
della cosa stessa Fth End.Vili.Klh. Knd. Vili. Met. Met. dauno più
essere hanno più essere Il
principio e la causa Il principio e la causa delle entità più universali
dalle entità più universali, nota cioè che queste che abbiano Kpist.e i suoi
inodi Eth, è che queste «24 che abbiamo
Epht. e suoi modi Eth, e 2. o l'estensione a uno più astratto
dipendente naturare JJio e della natura
propteraque tutte cose nota pure rationis es Schol. dell'essenza di Dio la constanllfieazione da cui le forniamo abbiamo
per causa runa il fenomeno, nei molti;
realeà distinte l'estensione a uno stato più astrai lo dipende naturae Dio o
della natura proptereaque tHttu le cose pure rationis est Schei. dall'essenza
di Dio a sostantificazione da cai le formiamo abbiano per causa . -r> runa,
il fenomenonei moUii; realtà distinte dall'animale, dall'essere vivente
dell'animale, dell'essere vivente Ò'M) V
iXuanto dice temporanietà eoslitaiscono App. II nazione astratta <ii molli commenti inonimo Met. quando dice
temporaneità costituiscano nozione astratta di molti commenti monismo che ciò
che non esiste prima che ciò che è nato non esiste della nascita e non esiste
prima della nascita e non esi più è nato dopo la morte sterà più dopo la morte
Stob. dei loro sistemi Coelo Phys, Stob.
Ed,Phys, flueretiue Stof. del loro sistema Jh' Coelo
Phìjs. Stah, KcL Pliya, ecc. Auireqae ectirae lecticae Pys. Vili, Gi'H i't corr. Phya.Vili, Gen. et corr testo nei rapporti di spazio nei
loro rapporti di spazio i domini religiosi/i dommi religiosi questi domini
questi dommi n. Stab. KcL Stob. Ed. Eth. Eud.Vili. Plut. Eth, Eud. Plut. De
De h, et
()sii\ ap. Is. et Osir. Tutte è uno Tutto è uno Top. Top. perc(»rso nella varietà secondo
Cratilo non leggerlo conduce gl'eleati a negare o movimento senza causa o del
movimento senza causa gli Ebati/gl’eleati Ssvocpavr^v Ssvot^ocvrjV por corso nelle varietà secondo
Eraclito nel-cepirsi conducesse a negare Generante et corrente sappone General,
et cornipf, supporre a sankya, la raisfschiha la sànìi,/a, la cckesilui.
Timeo Arist. De Coe Ti.neo Arisi,
i^a Coeio lo Nella rait-esika p.il vedanta il yógi p. Nelle
VponiAafli nutra esplicato fenomeni meccanici omogenea queste proprietà In
questo stato CI della concezione meccanico della concezione moocanìca la nostra
asserzione la nostra attenzione giungendo ai ceatri giungendo ai centri il
trasporto del a H trasporto dell'onda p. ex si forte a il bisdgno si forte è il bisogno Nella roiseschiìiii la
yedanta l'yogi Negli l'panichdd ifouira esplicito processi meccanici omogea
questa proprietà n questo stato a un certo grado della cultura a un grado interiore dello sviluppo dell<a
cultura Darwin ha dato Darwin ne ha dato i'rìtkn ffct giudizio paragr.
6rt/ic« dt^/ f/é<«dè5to viventi
allora non viventi, allora che rassomiglia, ai che rassomigli notare di ratliludine Tentare l'attitudine }iota
l'analogia dalle l'analogia delle ed avventizio; la materia ed avventizio, la
materia esistenza presente la sua esistenza l'uno con l'altro coi cangiamenti
con cui coi cangiamenti anteriori con cui come il S. Ambrogio come AMBROGIO
(vedasi) dopo esservi riscaldato dopo di esservi riscaldato ha i due ordini tra
i due ordini suppongano suppongono dilferenli deiranimismo differenti
dall'animismo esistenza poesente la sua esistenza l'uno per l'altro ci trova p.
ljUlt. si trova problemi fisiologici problemi biologici Tale, in effetto/Tal è
in effetto riflettuta; p. e. dall'aoqaa
riflettuta p. e. dall'acqua vai^esika del Fedone convenire, come della ragione ammettersi,
come domanda: Chi sa di essi chi che domanda: Chi sa dirmi chi sono io? cf.
Grice, Personal Identity. le concezioni Cartesio sulla sostanza in ultima
analisi ult. è immanente perchè di qualunque cosa perchè, qualunque cosa carta
i flutti, la spuma, i flutti, la spuma nelogismo neologismo vaisechika di
Fedone convenire come, detta ragione ammettersi come nandava sono io? le
eonoezioni, Cartesio nella sostanza in ottima analisi è immanante quando
e&si designano le ecc., quando essi designano le idee, i
termini denotazione Met. Ad aÙTÓ,
aùxò xaG'aOxó, la più
parte, di Aless. Afrod.e questi sono le idee tsto Rep. nel Filebo non da capo proporzionata alla vista
proporzionato alla vista ha, ma non ò ha, ma non è testo p'oggetto l'oggetto
dei primi indicati dei luoghi indicati dei secondo; diremo del secondo diremo
con causa con causa i. Vili; quar Idee:
2^ I termini V. detonazione Met. Ad aÙTÓ, xaO'auxd, la più al parte di Aless. Aprod.
e questi sono idee Rep. nel Fibbo È perciò Cor. Siccome siccome belli e ìq
tutti gl’oggetti non leggere queste parole ciascuno nuovamente in uno nel bue,
eco è 1. 6risoluzione il grande slessoj ecc.) è precisamente questa vengono
proposte insomma coi molti, generiche e le
specifiche prima, ma presente della misura necessario di un'Idea non è
una connessione neces non una connessione necessaria saria significa al tempo
stesso significa dunque al tem|iu stesso nuovamente in uno nel bue è riduzione
il grande stesso) e precisamente questa vengano proposte insomcoi molli,
generiche e specifiche prima, presente della scienza neoestrario dell'Idea S il
letture e in tale nasce? nei lunghi citati il lettore e in un tale nasce nei
luoghi citati la possessione dell'attributo possedere un attributo argomento
procedente argomento precedente Dunque
nelle altre Dunque nelle altre cose né uno né due né una né due e. 6se fossero
simili e dissimili se fossero simili o dissimili 14 àTiaXXsxxéov àTraXXaxxéov È vero. Affinchè È vero Affinchè
queste spiegazioni queste altre
spiegazioni a un soggetto particolare a un oggetto particolare dalla prova
dalle proveche indicano i rapporti che indicano il rapporto non potrebbe esistere
non potrebbe esistere veramente pia prezioso nella mescolanza pi i prezioso
nella mescolanza; ohe esso è la causa della bontà di questa mescolanza. Tuttavia
Platone non può e.un mondo di idee, di entità
astratte e generali Tim. a generalizzare Timeo Fedone Fedone X03ptaTÓv
producono le loro copie/producano le loro copie e i suoi deterivati/e i suoi
derivati nel concetto comune come nel concetto comune perchè noi sogniamo perchè
cosi sogniamo sestult. dei periodi degl’astri degl’altri periodi degl’astri e
si pascono e si pascono poi xsxoptajiéva
x£xwpto|i£va e. come le prime come
le prime, Platone non può un mondo d'idee Tim, di generalizzare Timto a
Fedone b YVWoGYjoófJtsvov) Fedone Xcopoaxóv parlato implica, e essenze parlato,
implica le essenze tra le cose i numeri tra le cose e i numeri primi degl’esseri
i primi degl’esseri i Met. Dell’idee; è il movimento dell’idee è il movimento I
due elementi col Dispari non leggerlo propria delle cose lo Stesso non è né in
queste cose l'indefinitezza A queste quistioni M i principii degl’esseri V. due
elementi coi Dispari (oxoixs^a proprie delie co.se lo stesso non è né queste
cose, l'indeterminatezza A questa quistione i principi degli esseri
11oapi-<tale ammettere per provare;
è niente 24 e'.
Basii. i una yévso'.^ o immanente capitale ammette per provare alt. è
niente Basii, di una yévsotf e. P.I. immanente non è semplicemente com'essi non
è semplicemente, com'ossi dicono, dicono la perpetuità doiruniverso e la
perpetuità della forma att ualo dell'universo ouo» gono più o meno numeroso più e meno numeroso
come relativo come correlativo et le o.
ne sistema delle Idee nel sistema delle Idee Met, non leggerlo forma forma ci è
attestato/ci è attestata delle ooqa
matematicho n o potremmo Met., da
cui sono limitale di queste tre divisio, a di Platone di Spinoza supplem. C. V
la loro vera realtà l suo posto cuotiene dih
avanzati le Idee). L'espressione non vi ha mai i R. delle cose matematiche noi potremmo Met. tosto da cui
sono limitato Co) Da questo processo non potrebbero venirne che
dei poliedri, perchè esso non applicabile, tra i solidi, che ai poliedri, tra
le superficÌ3, che ai piani, tra le linee, che alle rette: ma siccome per i
platonici i corpi erano composti di poliedri regolari, esso rende conto
suttìcientemente delle gran«iezze reali, di queste tre divisioni di Platone di
Spinoza e la loro vera realtà il suo posto contiene più avanzati le Idea. L'espressione non vi ha
mai il IL REALISMO DIALETTICO Perchè si
realizzano le astrazioni? Spiegazioni correnti e precisazione della quistione. Il
realismo, in quanto è una spiegazione del mondo (realismo dialettico), ha lo
scopo di identificare il rapporto logico tra il principio e la conseguenza al
rapporto ontologico tra la causa efficiente e 1' effetto Origine del realismo
degti scolastici Realismo (realizzazione dei concetti) di Taine Il suo metodo
dialettico cioè di dedurre i concetti realizzati L'idea
fondamentale di questo sistema è l’identifìcazione del rapporto tra il
principio e la conseguenza a quello tra la causa efficiente e l’effetto. Il
sistema di Platone. Cenni generali sulla filosofìa di Platone. Apriorismo di
Platone Suo metodo puramente deduttivo Importanza capitale attribuita al
metodo; universalità della filosofia e sua sistematicità Affinità del metodo dialettico col metodo matematico
Caratteri prepri del metodo dialettico, per cui differisce dal matematico Tutte
le altre Idee si deducono da quella del Bene L'Idea del Bene non è solo il
principio logico, ma anche il principio ontologico (la causa produttrice) delle
altre Idee, e non ne è il principio ontologico che in quanto ne è il principio
logico La deduzione progressiva delle
Idee le une dalle altre é una derivazione reale delle Idee che si deducono da
quelle da cui si deducono. L'Idea del Bene è la più generale di tutte. Contenuto
di quest'Idea Metodo di divisione e
gerarchia delle Idee. Teoria della definizione La dieresi è una deduzione in cui l’Idea divisa funge da
principio, e le Idee in cui si divide da conseguenza Come la dieresi è una
deduzione, e come si trovino in essa i
caratteri distintivi del metodo dialettico di cui al Il metodo indiretto del
Parmenide E con questo metodo che deve dimostrarsi il primo principio cioè
l'Idea del Bene Un'Idea generale non è solo il principio logico, ma anche
onfoZo^rico la causa, delle Idee più
particolari in cui si divide. L'ohbiettivazione dei concetti – GRICE THE
CONCEPTION OF VALUE -- e il metodo
dialettico hanno per iscopo l'identificazione del rapporto tra il principio e
la conseguenza a quello tra la causa efficiente e l’effetto. Il sistema di
Spinoza Idea generale della filosofia di Spinoza Il concetto del parallelismo
psico-fisico e suoi sviluppi Metodo puramente deduttivo Identità dello sviluppo
logico e dello sviluppo ontologico Le cose considerale sua specie aeternitatis L'essere, secondo Spinoza, è una
serie di astrazioni realizzate che derivano logicamente e ontologicamente le
une dalle altre, in modo che il rapporto tra il principio e la conseguenza é
identico con quello tra la causa efficiente e l'effetto. Differenze e omologia
fra tutti questi sistemi Come il realismo dialettico deriva dalla tendenza
naturale del nostro spirito da cui derivano
tutti gl’altri concetti metafisici. NIHIL ORITUR, NIHIL INTERIT Tendenza
naturale a supporre che il reale nella sua essenza é immutabile I fisici greci
in generale Dottrine di GIRGENTI e di Anassagora Il sistema degl’atomisti
Dottrine dei fisici che ammetteno una sostanza unica Dottrina d’Eraclito dell’identità
dei contrari Dottrinadi VELIA Spiegazioni meccaniche dei fisici in generale
Dottrine di BRUNO e TELESIO La teoria
meccanica (cioè la riduzione di tutti i fenomeni a quelli meccanici) nella
scienza Applicazione della teoria alla costituzione della materia Ancora della
teoria meccanica Applicazione ai fenomeni psichici Spiegazione meccanica dei
fenomeni della vita. Il principio della persistenza delle co- nelle stesse
proprietà nell’atomismo metafisico, nei sistemi monisti, nel realismo, nel
criticismo Dottrine di Herbart e Corico Dottrina dell’identità della causa e dell'effetto IL CONCETTO
DELL'ANIMA L'animismo sostantificazione dell’anima è il prodotto d'una tendenza
naturale dello spirito umano. Le prove della sostanzialità dell’amaterialiià
dell’anima nella forma primitiva dell'animismo, L'animismo è anch'esso un' applicazione del principio
dell'immutabilità dell'essenza delle cose Le concezioni moniste si fondano su
questo principio egualmente che le dualiste – GRICE BROAD BROADISM E per esso
che deve spiegarsi anche l'animismo dell'uomo primitivo Il concetto
dell'immortalità dell'anima GRICE SHROPSHIRE e quello della sua immaterialità
sono degli sviluppi naturali della teoria
animista. Il substratum, supposto indisponsabiie, dei fenomeni psichici
non è che il fantasma [RYLE GHOST IN THE MACHINE] del corpo. La terza forma
dell'animismo, cioè la dottrina che la sostanza dello spirito è un fatto
psichico permanente che è il substratum di tutti gli altri nima. carte IMMANENZA
DELLE IDEE PLATONICHE Prove di quest'Immanenza I termini designanti le Idee in generale I termini designanti
ciascon'Idea. carte Il concetto e la conoscenza generale si riferiscono
all'Idea La definizione e la dieresi, che hanno per oggetto le Idee, si
riferiscono alle cose considerate d'una maniera generale ed astratta L'Idea è
l'universale, ciò che è lo stesso in tutti gl'individui del genere La
TiapouoCa, la fiéGegtg e le altre
espressioni dell'inerenza nelle Idee
nelle cose Contenenza reciproca tra le Idee generiche e le Idee
specifiche Gli elementi delle Idee sono anche gli elementi delle cose Tutto il
reale si risolve nelle Idee X. L'essere non è fuori del divenire, ma nel
divenire stesso. Discussione degl’argomenti contro l' immanenza La
sostanzialità dell’idee La distinzione fra l’idee e le cose interpretata come
una separazione L’idee considerate come
esemplari a cui le cose non si conformano che approssimativamente Le allegorie
del Fedro e del Timeo La tesHmonianza d'Aristotile. Cenni snlle dottrine dei
Pitagorici e sul pitagorismo di Platone in generale I numeri ideali I due
elementi La forma e la materia dell’idee La forma e la materia delle cose Le
entitli matematiche come intermediarie fra l’Idee e le cose Il pitagorismo nel Timeo e nel Filebo Motivi deirevoluzione
di Platone verso il pitagorismo Il pitagorismo nel Timeo Carattere simbolico
della cosmogonia del Timeo e suo significato. Il pitagorismo nel Filebo il
limite e l’illimitato di questo dialogo il pitagorismo nei discepoli di Platone
Le tre dottrine dei platonici sui numeri carta La dottrina di Xenocrate carte
La dottrina di Speusippo L'anima e suo
rapporto coll’idee e coi fenomeni l'anima individuale carte l’anima cosmica e.
carte L'interpretaasione teistica del sistema dell’idee che l’idee sono i
pensieri della divinità creatrice L’idee
e il pensiero Interpretazione di Hegel e Teichmiiller dell'immortalità
dell'anima e altre dottrine connesse Platone non ammette l'identità dell'essere
e del pensiero, e la sua idea è un'entità puramente obbiettiva – cf. H. P.
Grice, “Obbles”. Cosmo
Guastella. Guastella. Keywords: conoscenza, Grice in defence if a digna, Refs.:
Luigi Speranza, “Grice e Guastella: tra fenomenismo e noumenismo” – The
Swimming-Pool Library.
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