Luigi Speranza – GRICE
ITALO!; ossia, Grice e Zuccante: l’implicatura conversazionale e la ragione – la
scuola di Grancona – la scuola di Milano -- filosofia vicentina – filosofia
veneta -- filosofia ialiana — Luigi Speranza pel Gruppo di Gioco di H. P.
Grice, The Swimming-Pool Library
(Grancona). Keywords: storia
della filosofia. Grice: “At Oxford, it would be unthinkable to have a professor
professing on The Big History of Philosophy!” -- Filosofo veneto. Filosofo italiano. Grancona, Vicenza. Saggi
filosofici. Storico italiano della filosofia Grancona, Vicenza, Milano.
Professore di storia della filosofia all’accademia scientifico-letteraria di
Milano, poi trasformata in facoltà di filosofia. Si occupa soprattutto di
positivismo e di filosofia antica. Le sue principali opere sono: Saggi
filosofici; La dottrina della coscienza morale nello Spencer; Fra il pensiero
antico e il moderno; Socrate; Mill e l’utilitarismo; Uomini e dottrine; Aristotele
e la morale. Professore di storia della filosofa nella r. accademia
scientifico-letteraria di Milano. lt 0 M A TIPOGRAFIA DELLE TERME DIOCLEZIANE
DI BALBI, Via della Mercede. La storia della filosofia e i rapporti suoi colla
storia delia coltura e della civiltà. Saluto questa illustre città, esempio
mirabile di vita intensamente operosa in tutti i campi, nelle industrie non
meno e nei commerci che in ogni maniera d’istituzioni sociali e politiche,
nelle lettere e nelle arti non meno che nelle scienze. Italiano o straniero,
nessuno può dimorare anche per poco a Milano, senza ammirare, non dirò, le sue
vie, i suoi giardini, i suoi templi, i suoi teatri, le sue scuole, i suoi
istituti scientifici, i monumenti innalzati ai suoi grandi, le officine e gli
stabilimenti immani, i segni esterni insomma di un’attività prodigiosa ; ma più
di tutto le sorgenti intime di quest’attività, le qualità peculiari di un
popolo forte e serio, per cui il lavoro è una seconda natura e il tempo è
danaro ; per cui la vita non vale la spesa di essere vissuta, se non è rivolta
al proseguimento di un fine alto e degno; di cui tutti gli sforzi cospirano a
ciò : provvedere ai bisogni della vita materiale e alla ricerca della prosperità
economica, ma non dimenticare i bisogni più elevati dello spirito e soddisfarli
anzi nella misura più larga. Modesto lavoratore, ma diligente e coscienzioso,
io non potevo, o Signori, desiderare campo più adatto alla mia attività che
questa nobile città, che di lavoratori è piena, e di lavoro è insieme esempio
ed eccitamento. E quando questa vostra accademia, che è come il centro della
operosità letteraria e scientifica di Milano, mi fece l’onore di chiamarmi alla
cattedra di storia della filosofia, esultò l’animo mio. Esultò, ma fu preso
insieme da sgomento. Quest’Accademia, lo so bene, ebbe in ogni tempo insigni
maestri, e ne ha tali anche oggi che onorano da soli una città e una nazione, e
non posso io, conscio come sono della mia pochezza, non trovarmi a disagio in
siffatta compagnia. D’altra parte i due che mi precedettero di recente
nell’insegnamento che assumo oggi) hanno lasciato tale traccia di sè, o per
vigoria d’intelletto e risorse inesauribili di critica e di polemica, o per
genialità larga di studii e di parola, ch’io mi sento anche più da poco al loro
confronto, e tutta comprendo la gravezza del compito a cui mi sobbarco. Ma
l’esempio loro mi soccorra, o Signori, e il vostro favore non m’abbandoni; e se
è vero che ognuno, e specialmente chi non è vecchio, fecondi e moltiplichi le
proprie forze nell intima società di uomini insigni, mi giova sperare che aneli
io sentirò moltiplicate le mie qui, dove splende tanta luce di scienza, e che,
a questa cooperando anche in minima parte, mi mostrerò non indegno della
fiducia di cui mi onoraste chiamandomi a questo posto. Colla storia dulia
l'oltura e delia civiltà. D IL Ciò che dà l’impronta ad un secolo e ne forma
come la caratteristica, voi ben lo sapete, o Signori, è non tanto il tesoro
effettivo delle sue cognizioni, delle sue invenzioni e scoperte, quanto
piuttosto la via che segue per giungere ai risultati a cui giunge, il modo con
cui si rappresenta la natura e la vita, lo spirito che intornia e vivifica le
sue ricerche. Ora del secolo nostro spirito informatore e abito mentale, a cosi
dire, è il concepire la natura e la vita storicamente ; il rappresentarsi i
fenomeni o morali e sociali, o biologici e fisici, come una continua
evoluzione, come dipendenti gli uni dagli altri, come determinantisi
reciprocamente in una sempre maggiore eterogeneità e complessità attraverso a
differenziazioni successive. Scienza dei fatti vuol dire oggidi storia dei
fatti; ogni maniera di scienza si può dire abbia assunto la forma storica;
tutto il movimento scientifico contemporaneo è essenzialmente storico. Mentre
nel secolo passato, in gian parte, si avea rinunziato ad ogni criterio storico
e tradizionale, e con principii generalissimi e coi dati della ragione astratta
si pretendeva ricostrurre la scienza, la religione, l’arte, la vita civile e
sociale (il grande moto della rivoluzione nella Gallia è come l’attuazione
pratica di questa tendenza), nel secolo nostro si riconobbe che fuori della
storia non v’ha salute, che la storia non solo ci conserva il passato ed è la
scuola migliore per l’avvenire, ma è addirittura la forma, a dir cosi, della vita
e della civiltà. E già incominciando dalle scienze morali e sociali, prime ad
assumere la forma storica, come quelle che s’occupano di fatti che più chiaro
presentano il carattere dello svolgersi e formarsi progressivo, questo spirito
storico andò a mano a mano propagandosi alle scienze stesse naturali, sicché
oggidì non solo, ad esempio, la filologia classica, la linguistica, la scienza
del diritto, quella delle religioni, l’economia, la letteratura e l'arte stessa
hanno un fondamento essenzialmente storico, e metodo e procedimenti storici ;
ma metodo e procedimenti storici hanno anche la geologia, la cosmologia, la
biologia; poiché nella prima alla vecchia teoria degl’improvvisi cataclismi,
dei subitanei rivolgimenti, delle creazioni ex nihilo, s’è sostituita quella
delle lente e graduali trasfonnazioni della crosta terrestre e quindi d’una
vera storia del nostro pianeta; e nella seconda l’idea, divinata dal Kant e
ridotta a teoria dal Laplace, d’una graduale formazione del sistema solare da
una materia diffusa, tiene oramai il campo ; e nella terza finalmente veniva a
mano a mano perdendo terreno la dottrina del Cuvier sulla stabilità delle
specie, e vi domina sovrana ora l’idea che, già divinata dal Kant, dall’Herder
e dai Gfoethe, assumeva, col Lamark e col Darwin specialmente, il valore di
teoria e scoperta scientifica, sulla trasformazione delle specie,
sull’evoluzione graduale e progressiva degli organismi viventi. Scienza della
natura è oramai storia della natura, anche secondo il concetto dell’Haeckel,
che all'opera sua dava il nome di storia naturale della creazione » ; scienza
dello spirito è storia dello spirito. Come le faune e le flore si studiano
nelle loro filiazioni e nei loro svolgimenti, cosi ogni scienza si studia nella
filiazione e nello svolgimento dei suoi prodotti. La dottrina dell’evoluzione
che è come l’anima di tutta quanta la coltura scientifica moderna, ha
contribuito più che altra mai a diffondere questo spirito storico, che è
diventato, a dir cosi, una cosa sola con essa. Conformemente a questa tendenza
cosi spiccata che mostra il secolo nostro per lo storicismo, anche la filosofia
è diventata una scienza essenzialmente storica. Per verità non mancano anche
oggi tentativi di costruzioni filosofiche, fatte quasi in odio ad ogni spirito
storico, ad ogni critica anclie rudimentale dei sistemi ; ma sono casi isolati,
avanzi di tendenze antiscientifiche non ancora appieno scomparse, prodotti di
cervelli, acuti anche, se si vuole, ma chiusi ad ogni altra idèa, che non sia
quella del sistema o della chiesuola, e destinati perciò ad avere la vita d’un
giorno. Siamo ben lontani oggi dal tempo in cui Cartesio, isolandosi nella
riflessione individuale, esclamava che non vole\ r a neanche sapere se c erano
stati P degli uomini prima di Ini », Quel suo disdegno pei il passato, quel suo
proposito fermo di attingere solo alle sorgenti del proprio spirito, come se
altri spiriti prima di lui non fossero stati, era giustificato da una naturale
reazione contro l’autorità degli antichi, che dominava esclusiva nel medio evo;
ed era forse necessario a pieparare i tempi nuovi e a fare che l’uomo nuovo,
acquistando una nobile ed alta coscienza di sè, cimentasse cosi le proprie
forze nell’acquisto dei nuovi veri. Oggi più che il proposito del Cartesio
giova rammentare quello del Leibnitz, che, pur non disconoscendo la necessità
della speculazione originale, voleva che questa s innestasse, per cosi dire,
sul vecchio, e chiamava perciò in suo aiuto la storia (1). E in realtà le
dottrine filosofiche hanno vita e si propagano o per somiglianza e imitazione,
o per opposizione e contrasto; sicché in ogni caso il presente è figlio del
passato e padre dell’avvenire. Una filosofia pertanto che faccia astrazione
dalla sua storia, è presso a poco senza fondamento ; un pensiero che s’isoli
volontariamente da tutto ciò che l’ha preceduto, vaga d’ordinario nel vuoto, e
riesce a delle stranezze. Come potrebbe un problema filosofico essere affrontato
convenientemente, se non se ne conoscessero tutti i lati e gli aspetti, se non
si conoscesse come vi si è affaticato attorno lo spi (II Noucea.v Essai, livro
1, cb. 1, I.a véiité est plus rppan-ìiie qu’on ne penso ; mais elle est souvent
affaiblie et mutile. En faisnnt remarquer le* traces de la veii-écliez Ics anciens, on tirerait
l'or de la boue, le diamant de la mine, et la lumière dcs ténébres: et ce
serait perenni* quaedam philoxophia ». ‘t
rito umano in ogni tempo, e quali furono i tentativi fatti per scioglierlo?
Soltanto nei passato si può trovale la ragione del presente e ravviamento per
l’avvenire. Mentre le altre scienze possono fino a un certo punto prescindere
dalla loro storia, della filosofia invece è parte integrante la sua storia. Gli
è che la filosofia e la sua storia hanno in fondo il medesimo oggetto; lo
spirito che riflette su se stesso e vuol comprendere se stesso. Ciò che ogni
individuo, colla riflessione filosofica, scopre in sè, la storia della
filosofia ce lo fa trovare, come in un’immagine ingrandita, nelle dottrine che
si sono succedute attraverso i tempi. Non a torto Wundt lamenta che chi si pone
a filosofare si creda troppo spesso sciolto dall’obbligo di conoscere la storia
della filosofia (2); e noi dal canto nostro lamentiamo che una scuola pur
nobilissima, il Positivismo, che ha reso servigi segnalati alla scienza e alla
filosofia, e che, fondandosi sul concetto dell’evoluzione, dovrebbe per ciò
stesso tener conto della storia, la trascuri invece, o non la curi a
sufficienza, latta qualche rara eccezione, massimamente in Italia, sotto
pretesto che quasi tutto il passato è un tessuto di dottrine vane e fallaci,
sogni metafisici di cui non giova occuparsi; e che solo il presente, il
presente positivistico, è degno di studio. Invece tutte le dottrine sono degne
di studio ad un modo, o Signori, come quelle che, rappresentando varii momenti
della vita storica dello spiiito, [Fouillèe. — HUloire de la Philosophie. Paris.
Delagrave, 1895, p. II. (2) Philonophic und WisscnirliaSt in Essays, 1385. 10
la storia della filosofìa f« i uaì’ì'ort! suoi sono egualmente necessarie a
rivelarne l’intima natura; ed ogni esclusivismo è perciò contrario alla scienza
e impedisce la nozione vera dell’oggetto della filosofia. Le altre scienze
hanno anch’esse una loro storia; ma riguarda più che altro il succedervisi
delle ipotesi e delle teorie, l’affermarvisi di cognizioni nuove e di nuove
idee alla luce di nuovi fatti, i rivolgimenti fecondi portativi da divinazioni
d’intelletti geniali, gli arresti improvvisi dovuti a tristizia di tempi o
d’uomini e cosi via. Sicché questa storia, a cosi dire, esteriore, nulla, o ben
poco, ha che fare coll’oggetlo delle scienze stesse; e può anche fino a un
certo punto essere ignorata dallo .scienziato. Egli sarà per questo meno dotto,
meno erudito; ma non sarà meno acuto, meno profondo, meno conoscitore della
materia sua, meno scienziato per questo. Gli è che nelle scienze è sempre la
forma ultima quella che vale; le precedenti, scalzate dall’ullima, non hanno
alcun valore, e 11 conoscerle può importare all’erudito, importa mediocremente
allo scienziato. Come volete che un fisico, in possesso di tutti i trovati
della fisica moderna, collo spirito imbevuto delle nuove idee e dottrine, abbia
bisogno, per far avanzare anche di più la scienza sua, di sapere come la
pensavano, ad esempio, i Caldei intorno a un dato fenomeno? Egli sa già che
contraria al vero è ogni altra idea e dottrina, che non sia quella confermata
dai recenti studi, dalle recenti esperienze; e perciò o non se ne cura, o se ne
cura appena quel tanto che basti a soddisfare una legittima curiosità: a lui
preme sovratutto assicurarsi del presente; perchè il presente solo è scienza, e
da questo solo può prendere le mosse alla conquista di nuove idee, di nuove
cognizioni.Nulla di tutto questo in iilosofìa. TI progredire di questa non sta
in un continuo accrescersi di cognizioni positive, nel giungere a risultati ben
saldi e definitivi, nel risolvere i problemi che si pongono, e nel porne di
nuovi clic si risolveranno allo stesso modo; ma piuttosto in un continuo
rifarsi da capo, però con una coscienza a mano a inano ] iit chiara e
comprensiva del problema speculativo; non nel risolvere definitivamente questo
problema. ma nel porlo via via con maggior sicurezza e corredo d'esperienza,
sovratutto poi nel conoscere sempre meglio i metodi che ne prepareranno la
soluzione e nell’acquistare via via maggiore abilità ad applicarli. Ciò vuol
dire che altri non potrà avere una chiara nozione dell’oggetto della filosofia,
se non ne conosce la storia; che anzi la filosofia trova, per cosi dire, se
stessa nella sua storia, la quale è perciò, come dicevamo, parte integrante di
quella, e insieme di quella generatrice e fondamento. Non già che la filosofia
stia tutta quanta nella sua storia, come altri ha sostenuto, e che nulla si
deva lasciare all’iniziativa individuale. Come non è bene che l’uomo si i li,
si chiuda in un pensiero tutto individuale ed estraneo alla storia, cosi non è
bere che niente pensi di per sò e ripeta soltanto cose dette da altri ; è
deplorevole egualmente il soverchio d’originalità, in filosofia si-
[Chiappelti. La Ctltura «lorica e il rinnocamente della filotojla, r . 38, in
Sanai e Note Critiche, Bologna, Zanichelli. nonimo di stranezza il più delle
volte, come l’assenza di originalità e il sostituire all’invenzione la
compilazione. La storia della filosofia impertanto, nel tempo stesso che ci dà
una chiara nozione della filosofia e del formarsi e svolgersi progressivo del
suo oggetto attraverso i tempi, deve anche eccitare in noi quello spirito di
ricerca e di scoperta, senza cui saremo bensì uomini dotti, biblioteche
ambulanti, pieni la testa d’idee e pensieri altrui, ma mancanti affatto d’iniziativa,
inetti a muovere un passo senza che gli altri c’indichino il cammino. C’e un
indirizzo oggidì nel campo delle scienze morali e sociali, che per esser meglio
scientifico, per esser meglio positivo, per fondarsi meglio sui fatti, per poco
non finisce col ricondurre l’uomo al passato, coll’arrestare ogni progresso,
sotto pretesto che non trova nessuna giustificazione nei fatti; col rendere
l’uomo un automa culi antesi nella contemplazione di ciò che fu e vietante a se
stesso ogui aspirazione, ogni ideale d’avvenire. Ma questo è un falso
storicismo, o Signori, non è lo storicismo sano e fecondo, di cui abbiamo
parlato prima; è un empirismo vuoto e pernicioso, che ci dobbiamo ben guardare
d’introdurre negli studi di storia della filosofia. Il pensiero umano, come del
resto la vita dei popoli e degl’individui, non è una specie stabile, non è
qualche cosa di rigidamente fisso e permanente; è qualche cosa invece che si
forma e diventa incessantemente; e in questa sua evoluzione ha bisogno del
passato sicuramente, ma per prendere da esso le mosse, per mettersi, partendo
da questo punto, per vie nuove, intentate ancora. Forsechè la storia perde del
suo valore, se può fornire qualche utile insegnamento? Ma se fu chiamata in
ogni tempo maestra della vita! Forsechè perde della obbiettività e serenità che
deve avere, se altri può trovarvi un eccitamento al peusare e all’agire? Ma se
la narrazione schietta e sincera dei fatti non può non produrre un eccitamento
negli animi, se la verità ha una sua forza motrice speciale, che in nessun modo
è possibile contenere! A che servirebbe il passato, se in ogni caso dovesse
lasciarci freddi e indifferenti, se per null'altro si dovesse ricercare e
disseppellire, che per soddisfare una vana curiosità? Il passato non ha valore
se non in quanto svegli in noi forza ed attività, se non in quanto cessi di
esser passato e si trasformi, per cosi dire, in carne e sangue nostro, sangue
che vivifichi questa nostra vita moderna. Ben sappiamo che ci sono nel passato
delle forme caduche, destinate a tramontare coll'ambiente che le ha generate ;
e non a queste certamente chiederemo quella vita che non hanno; ma c’è anche e
si produce nel tempo qualche cosa che ha in sè una vitalità immortale,
destinata perciò a rivivere perpetuamente sotto forma nuova nella coscienza
umana ; e a questa chiederemo di compiere l’ufficio suo nella storia; questa
cercheremo che, sorgente di vita, non cessi mai di distribuire e fecondare la
vita. Voi sapete, o Signori, della lampada che là nelle feste Panatenee si
trasmetteva di mano in mano; ebbene che il passato si trasmetta a noi nello
stesso modo, sicché la fiaccola della vita mai non si spenga, ma splenda anzi e
fiammeggi di luce nuova e più intensa. Come mancheremo perciò ai dettami di un
metodo rigorosamente scientifico, come ai precetti della critica f i,\ sooma
OKT.U filosofia k i rapporti suoi storica; come ci si accuserà (li poca
serenità eil obbiettività, se alcuni pensamenti di lilosofi, notevoli per
originalità e vigoria, per felice coerenza e connessione logica, per una certa
tal quale divinazione dell’avvenire, additeremo ai giovani come degni di essere
studiati e ammirati, sicché anche in loro si svegli l’aculeo della ricerca e
della scoperta, e non rimanga quindi senza frutto questa grande eredità del
passato? Poiché i grandi filosofi, scriveva Pascal, non si sono serviti delle
invenzioni che loro sono state lasciate, che come di mezzo per averne di nuove,
e questo felice ardimento ha aperto loro il cammino alle grandi cose, noi
dobbiamo prendere quelle che essi ci hanno lasciato nello stesso modo, e,
seguendo il loro esempio, farne il mezzo e non il fine del nostro studio, e
cercare cosi di sorpassarli imitandoli » (1). Anche nel campo del pensiero, o
Signori, e non soltanto in quello dell’azione ci sono gli eroi; ebbene,
comeaccendono a grandi cose gli eroi dell'azione e l’esempio loro è seme elio
frutta abbondantemente, e cosi siano a noi stimolo ed eccitamento quelli che
l’Hegel con frase felice chiamava gli croi del pensiero nella storia, i grandi
filosofi. Stimolo cd eccitamento a sorpassarli imitandoli, secondo il detto del
Pascal; poiché chi .s’arresia alla semplice imitazione e riproduzione del
pensiero altrui, e non lo rifa in se stesso, e non vi aggiunge del suo, fa
opera vana, e quasi quasi, nel moto incessante che affatica il mondo degli
spiriti e delle idee, si direbbe che si proponga stoltamente d’arrestarlo ad un
tratto. Gl’individui (1) l)c Vanloritc cu matih'c . fiumi, come i torrenti e gli umili rigagnoli
del sapere ; si potrebbe dire clie tutto essi assorbauo l’ambiente
intellettuale dell'epoca in cui vivono. Ma come il mare, se assorbe in sè fiumi
e torrenti, è pur quello in fondo che dà vita a fiumi e a torrenti, cosi i
grandi filosofi, figli del loro tempo, esercitano anche sulle intuizioni
scientifiche e sulla coltura generale del loro tempo un’efficacia poderosa,
sebbene latente spesso e inconsapevole. Chi vorrebbe negare, ad esempio, che le
dottrine filosofiche dello Spencer costituiscano in qualche modo l’ambiente
intellettuale del tempo nostro, sicché tutti, anche quelli che le ignorano,
purché non sprovvisti affatto di coltura, ne risentono l’influenza e quasi
l’assorbono, a dir cosi, coll’aria che respirano ? Della critica kantiana chi
non sa quale poderoso moto d’idee abbia suscitato in Germania al suo apparire,
e come anche ora, dopo tanto lasso di tempo, il vecchio Kant torni più vivo di
prima alle menti de’ suoi connazionali, sicché filosofi e scienziati insieme
vanno a gara nel rinverdirne i principii e le dottrine fondamentali ? Non
occorre rammentare poi che dalla scuola dello Schelling uscirono insigni
naturalisti ; dalla scuola dell’Hegel insigni storici ; dalla scuola
dell’Herbart valenti cultori delle discipline antropologiche e pedagogiche; e
che in generale non c’è stato filosofo e pensatore di vaglia, die a questo o a
quel ramo del sapere non abbia contribuito a dare indirizzo nuovo, o certamente
vigoria e forza nuova. Senza dire che oggi specialmente il nesso tra la
filosofia e la scienza s’é fatto anche più stretto che non fosse in passato.
Già gli scienziati, fisici e biologi specialmente, vanno a mano a mano
persuadendosi che i concetti loro devono cimentarsi alla stregua d’una severa
critica della conoscenza. E Helmholtz fin dal 1855 in una sua « Lesione sulla
vista » (1) accennava alla necessità d’una critica fìlosuiìca delle cognizioni
sperimentali, e nel 1878 in un discorso che ha per titoloIl peti’ siero nella
medicina » (2), tornava sullo stesso argomento affermando chea quel modo che
l’anatomista, giunto che sia a toccare i limiti della potenza ottica del suo
microscopio, deve rendersene conto, cosi è obbligo d’ogni scienziato studiare
esattamente il vaio) e e l’ufficio del massimo di tutti gli strumenti, di cui
egli si serve, il pensiero umano. » E più esplicitamente ancora in un suo
discorso del 1879I fatti nella percezione » dopo avere accennato che il
problema della conoscenza è quello in cui s’imbattono, muovendo da due parti
opposte, la filosofia e la scienza naturale, concludeva che in fondo l’nna e
l’altra hanno l’obbligo di esaminarlo, sebbene ciascuna da un punto di vista
suo proprio. D’altra parte il Wundt in uu suostudio Sul problema della
filosofìa nel tempo presente » scrive che più o meno consapevolmente s’è fatta
strada nell’animo di tutti l’opinione clm nella scienza dei corpi non si devano
più solo descrivere e collegare fra loro i fenomeni, ma si tratti oramai di
penetrarne il fondo ; onde è chiaro (1) Contenuta nell’opera * P-rpn'ii-e risia
mia miche Vortrii/e ». (2) Pas Peniteli in dar Medi-in ». P'e T'O tsachea in
d'r Wahrnahmung ». Veher die An/gabe dar Phdosophie in. dee Gegencart. » I.i
iprip, che cosi la scienza riconosce esser suo obbligo il dar mano a
comprendere filosoficamente l’unità della natura ». E non solo, egli continua,
i singoli rami delle varie dottrine sperimentali si sporgono verso la filosofia.
La stessa base astratta della scienza naturale, la Matematica, non è andata
esente dai segni del nostro tempo » (1). Da quanto s’è detto risulla adunque
che storia della filosofia vuol dire largamente storia del sapere e della
coltura in generale. Non già che tutte le idee siano idee filosofiche, e che lo
scienze siano una cosa sola colla filosofia. Ma tutte le idee hanno la loro più
alta espressione nella filosofia, come tutte le scienze hanno in ultimo il loro
fondament i nella filosofia. A non ripetere quello che s’è detto or ora sui
rapporti delle scienze naturali colla filosofia e sulla necessità che quelle
hanno di sottoporre ad una critica assidua i concetti direttivi
dell’esperienza, che le renda atte ad una larga sintesi della natura ; a non
insistere su cose già note, che i concetti di spazio, di tempo, di numero, di
quantità ecc., su cui costruiscono il loro edificio le matematiche, sono
concetti essenzialmente filosofici, e cui spetta alla filosofia discutere
largamente ; su che cosa si fondano la morale, il diritto, la politica, e in
genere le scienze sociali, se non su quei concepimenti riguardanti la natura
dell’uomo e della soci) Cfr. il mio Problema della conoscenza nell'Empirismo
contemporaneo » noi Sa^gi filosofici p. 156-157, anche per le necessarie
citazioni. . 2o cietà, da cui la filosofia non può prescindere e che sono anzi
suoi proprii ? Xon è vero che la morale e il diritto hanno questo o
quell’indirizzo, secondo che l’uomo si concepisce essenzialmente egoista, o
altruista, secondo che è l’utilità od il dovere il movente supposto delle
azioni? Gl’Inglesi non riescono a persuadersi che l'uomo non sia in ogni caso
indotto ad agire da motivi egoistici, non riescono a persuadersi che debba
determinarsi ad agire indipendentemente dalle conseguenze utili o dannose che
dalle sue azioni può aspettarsi ; e perciò concepiscono una moralità pratica e
positiva fondata esclusivamente sull’utile e sull’interesse ; nè diversamente
si comportano in rispetto al diritto e ai resto delle scienze politico-sociali,
penetrate anch’esse tutte quante da cotesto concetto d’utilità. I Tedeschi,
meno pratici, più idealisti, essenzialmente metafisici, concepiscono invece una
moralità fondata sur una legge categorica ed assoluta, che impone all’uomo il
dovere di fare il bene per il bene, indipendentemente da qualunque vantaggio
gli possa derivare; e questo concetto della moralità estendono anche
all’ordinamento giuridico e all’ordinamento economico della società; sicché,
come osserva il Trendelenburg, c è la tendenza in Germania a dare un fondamento
etico aldiritto naturale, e quella non meno spiccata a fondarsi sovratutto su
considerazioni etiche e morali per proporre delle riforme all’organizzazione
economica della società presente (1). E l’Individualismo e il Socialismo, le
due teorie sui rapporti dello stato cogl’individui che si confi) Trendelenburg
Naturrccht auf (lem Grande der Ethik, Leipzig. Cfr. CARLE (si veda), La vita
del diritto. Torino, Bocca. >G tendono il campo oggi, su che cosa si fondano
in ultimo che su concetti essenzialmente filosofici, riguardanti la natura
dell’uomo e della . ocietà? L’Individualismo si potrebbe assomigliare in
gualche maniera all’Atomismo. A quel modo che l’Atomismo nel mondo fisico
considera l’universo come la risultante di un numero infinito di atomi, che,
spinti da una loro intima energia, si combinano diversamente cosi da produrre
quella immensa varietà di cose esistenti e coordinate fra di loro che dicesi
natura, senza che alcuna idea preconcetta presieda a questa combinazione; così
anche l’Invidualismo considera la società umana come il risultato del reciproco
accomodarsi degl’individui, atomi sociali, che, spinti dai proprii bisogni,
dalle proprie tendenze, da influenze naturali, si combinano diversamente ira
loro, dando luogo a quegli aggiogati, che, tribù dapprima, si trasformano poi
per via di successive evoluzioni in stati e nazioni. E anche qui nessuna idea
preconcetta presiede a quest'opera di successivo aggregamento ; tutto proviene
da una forza intima inerente agli stessi individui, che aggregandosi
costituiscono la società (1). E siccome gl'individui, secondo questa dottrina,
sono essi la realtà vera, mentre la roe : età non è in fondoche un’astrazione,
non devono perciò esser a-sorbiti da questa, non devono esserle in alcun modo
sacrificati ; devono essere lasciati liberi nello svolgimento della propria
persona; devono essere, non contrariati, neanche diretti nelle loro iniziative,
ma abbandonati ad esse ; sicché per questo modo si abbia, secondo vagheggia lo
Stuart-Mill, quella varietà e ricchezza di Carle. — temperamenti, di caratteri,
di opinioni e di condizioni sociali, che rompe la monotonia della convivenza
civile e forma uno dei migliori ornamenti della medesima. Tutto al contrario il
Socialismo. Il Socialismo nou parte dal fatto concreto dell’individuo ; parte
dall’idea dell’ente sociale e collettivo, e vuole atteggiare gl’individui
all’intento proprio di questo tutto. Mentre per 1 Invidualismo la società è
come un organismo fisico che si svolge, a dir cosi, meccanicamente sotto
l’impulso di una forza intima e latente, per il Socialis.no la società è un
organismo morale che nel suo svolgimento si propone e deve proporsi di attuare
un fine, un ideale offerto dalla ragione. Il Socialismo non lascia perciò
agl’individui il libero governo di se stessi, non lascia gl’interessi
individuali in balia alla libera concorrenza, come fa lTndividualismo, ma vuole
disciplinare questi e quelli secondo una norma prestabilita, mirando per questa
via a un’organizzazione sociale, in cui tutti gl’interessi possano coordinai^ in
una mirabile armonia. L’Individualismo vieta allo stato ogni ingerenza nelle
iniziative individuali, e vorrebbe ridurne l’azione alla sola tutela dei
diritti e alla repressione del male, se pure non vorrebbe distruggerne
addirittura ogni azione, considerandola come male peggiore di ogni male e
preferendo, come fa lo Spencer, che i mali sociali siano lasciati alla vis
naiurae medicatrix; il Socialismo confida nel potere sovrano dello stato, e ne
vuole l’intervento in ogni caso a mettere in atto questo o quel (1) Le idee
dello Stuart Miti sull’argomento sono contenute sovrattutto nell’opera La
Libertà * e nell’altra Il Gocerno rappretentatico ». l’ideale di organizzazione sociale, con cui si
possa recare x’iraedio effettivo ai mali che affliggono la società umana, ed
ottenere la moralità ed il benessere (1). L’Individualismo s’attiene più che
altro ai fatti; il Socialismo all’idea ; l’uno si connette col Positivismo,
l’altro coll’Idealismo ; l’uno si svolge in Inghilterra, il paese classico del
Positivismo ; l’altro in Germania, il paese classico dell’Idealismo ; l’uno ha
a suoi principali rappresentanti il Bentham, lo Stuart Mill, lo Spencer, strenui
campioni della filosofia dei fatti, del Positivismo; l’altro, a non parlare che
dei più recenti, ha propugnatori efficaci e poderosi il Marx ed il Lassalle,
ambedue ferventi segnaci dell’Hegel, il grande idealista, di cui adottano
spesso il linguaggio metafisico e le forinole astruse, e al cui idealismo
appartiene quell’alto concetto dello stato, accettato nelle sue conseguenze
pratiche dal socialismo tedesco, per cui esso è come la ragione permanente e la
personifìcazionc vivente dello spirito assoluto. Tutto questo basta, credo, o
Signori, a provare che il pensiero e l’idea filosofica è come il sostrato
naturale d’ogni dottrina sociale, e poiché le dottrine sociali tendono a
tradursi nei fatti, è anche ciò che pervade e penetra tutta quanta la vita dei
popoli. Pare esagerazione alfermar ciò ? Parrà esagerazione agli osservatori
superficiali non avvezzi a rendersi conto Calle. I delle riposte cagioni dei
fatti; non parrà agli altri che queste riposte cagioni ricercano, e per cui il
fatto è indice sempre d’un’ idea. Lo studio delle speculazioni filosofiche,
delle forme del pensiero pare talvolta trasportarci ben lontano dalla realtà,
in un mondo ideale, quasi chimerico, che nulla abbia che fare col mondo reale
in cui si vive e si opera. Il vero è però che questo studio ci mette ben
addentro nella realtà, ce ne fa penetrare, per cosi dire, il segreto. Non si
può spiegare il movimento senza conoscere il pensiero che lo dirige e governa;
non si può spiegare l’azione senza conoscere l’idea che si è volata attuare con
essa, e che fu quindi la sua causa motrice. La storia delle azioni non si può
intendere interamente che per la storia delle idee. C’è chi ostenta un superbo
fastidio delle idee, e non crede degna di studio altra cosa che i fatti. Ma le
idee sono fatti essi stessi sott’altra forma ; e d’altra parte possiedono un
loro potere, una loro forza speciale, per cui tendono a tradursi in atto.
Un’idea che s’impadronisca d’uno spirito, non lo lascia in pace un istante, e
lo trae anche suo malgrado a operare. Furono fatti studii notevoli, voi lo
sapete, sull’impulsività dell'idea; l'Ardigù nostro ha pagine importanti
sull’argomento e nella Psicologia e nella Morale ; il Fouillée in Francia ha
una vera dottrina su quelle ch’egli ha chiamato idee-forze. E le idee sono
forze non solo in quanto agiscono su indi • vidui isolati ; le idee sono forze
più che altro in quanto agiscono sull’intera comunità ; le idee sono forze
individuali e collettive. Ci sono fatti che si presentano come effetti di
esplosioni momentanee, isolati quasi nel tempo ; in realtà furono preparati a
poco a poco dal lavorio dell’idea. L’idea è come la goccia d’acqua che scava
lentamente il masso; o, se mèglio vi piace, come quei germi che, infrodottisi
di soppiatto nell’organismo, v’iniziano un vero lavoro di trasformazione. Si
potrebbe capire la rivoluzione francese senza conoscere quel moto poderoso
d’idee che l’ha preparata? Si potrebbe capire la rivoluzione nostra, se
ignorassimo tutto ciò che dai suoi precursori s’è fatto nel campo del pensiero
? Gli è che accanto alla storia esteriore, alla storia dei fatti, c’è sempre la
storia interiore, la storia delle idee ; nè l’una può stare indipendentemente
dall’altra. Si parla oggi tanto, e a buon diritto, d’ambiente e della necessità
di conoscerlo per spiegarci interamente ciò che vi accade. Or bene, c’è
soltanto un ambiente fisico, o non anche un ambiente morale e sociale, un
ambiente storico, diremo noi, che importa conoscere per ispiegarci la storia ?
E quest’ambiente storico da qual altra cosa è costituito che dalle idee che vi
dominano ? Delle vitali attinenze fra le grandi correnti del pensiero e i fatti
della vita sociale ci dà incontestabili testimonianze la storia. Dottrine che
sembrano le più lontane dalla vita reale, che si direbbero campate in aria,
quali il Platonismo e lo Stoicismo, hanno esercitato la più benefica influenza
morale in epoche di profonda dissoluzione e precorso e preparato il più grande
rivolgimento sociale che rammenti la storia, il Cristianesimo : dal
Neopitagorismo e dal Neoplatonismo derivò la più gagliarda opposizione al
Cristianesimo invadente e il tentativo <li Giuliano l’apostata di
ripristinare la religione greca : le speculazioni di Sant'Agostino sul peccato
originale e sulla grazia misero capo alla riforma e alle guerre di religione :
le astratte dottrine della scolastica, negli ultimi anni del medio evo,
s’intrecciarono, per opera dell’Occam specialmente, colle più vive controversie
politiche fra l’impero e la chiesa ; e la distinzione, anzi la rottura d’ogni
legame fra teologia e filosofia che l’Occam cosi gagliardamente sosteneva,
faceva riscontro a quella sua polemica contro i papi in favore dell
indipendenza dello Stato: Molinisti e Giansenisti, le cui controversie
agitarono per tanto tempo la .Francia e che ebbeio parte cosi notevole nei suoi
destini, furono il frutto naturale, sebbene lontano, delle speculazioni
filosofico-religiose di Sant’Agostino e Pelagio : l’Illuminismo, di cui è nota
l’efficacia poderosa esercitata, in Germania specialmente, sulla religione,
sulle dottrine giuridiche e politiche, su quello spirito di riforma che invase
studiosi e filosofi, popoli e principi nella seconda meta del secolo A.VIII, e
a cui son dovute le riforme di Federico 2°, di Giuseppe 2°, e d’altri regnanti
minori specialmente in Italia, e in ultimo anche la rivoluzione francese, fu la
conseguenza del razionalismo del Leibnitz e più ancora del \\ olf applicato
alla vita pratica, nonché delle dottrine degli Inglesi, specialmente del Locke,
che si diffusero ed ebbero il loro effetto maggiore in Francia, dove le
tendenze dell’ Illuminismo presero un carattere più risoluto e più aperto, e
giunsero, dapprima nei libri, poi nella vita, alle estreme conseguenze. Non
palliamo poi dell’efficacia che il pensiero speculativo d’un uomo esercitò
talora direttamente sulle sorti d’un popolo. I Discorsi alla nazione tedesca »
del Fichte, pubblicati nel 1808, mentre ancora Berlino era invasa dai Francesi
e Napoleone era onnipotente in Germania, risvegliarono l’abbattuta coscienza
nazionale ed eccitando vivamente la gioventù, prepararono le giornate di Lipsia
; le pagine del Primato e del Rinnovamento di Vincenzo Gioberti, questo emulo
di Fichte troppo dimenticato, prepararono gli animi al riscatto della patria
nostra. Vili. Che dire poi dei rapporti tra la filosofia e la religione? La
religione è una specie di metafisica spontanea ; ciò che le religioni
comprendono allo stato di credenza istintiva, la filosofia comprende sotto la
forma di conoscenza ragionata ; in fondo ad ogni religione c'è l’idea e il
principio filosofico ; ogni moto religioso è come pervaso e penetrato dal
pensiero speculativo, latente, se si vuole, avvolto, per cosi dire, e quasi
nascosto nelle pieghe del sentimento, ma non meno certo ed efficace per questo.
Corre tra queste due forme della vita umana, la filosafia e la religione, lo
stesso rapporto che tra le due funzioni fondamentali dello spirito, la ragione
e il sentimento ; e come non è possibile disgiungere queste, cosi non è
possibile disgiungere quelle ; non è possibile delineare le vicende della
religione senza indicare i progressi della filosofia ; non è possibile riandare
la via percorsa dal pensiero religioso, senza riandare insieme quella del
pensiero filosofico. Dirò anzi che per certi popoli, come per esempio
gl’indiani, i Persiani, i Chinesi, gli Egizi, gli Ebrei, la religione è quasi
tutta la loro filosofia, e nei libri sacri, non altrove, deve essere ricercato
il pensiero loro intorno a Dio, all’ uomo, alla natura e a quei problemi
fondamentali, che soltanto piu tardi e presso altri popoli furono argomento
delle discussioni di filosofi propriamente detti. D’ altra parte i grandi
sistemi metafisici hanno anch’essi qualche cosa di solenne, di sacro, di
sovrannaturale quasi ; furono paragonati a grandi epopee ; si potrebbero
fors’anche, non senza ragione, paragonare a grandi costruzioni religiose. Un
grande poeta, 1’ Heine, ha messo in rilievo questo che di miotico e religioso
che è proprio dei metafisici, allorquando scriveva del più arido fra questi, lo
Spinoza : la lettura dello Spinoza ci colpisce come l’aspetto della grande
natura nella sua calma vivente ; è una foresta di pensieri alti come il cielo,
le cui cime fiorite s’agitano in movimenti ondulatorii, mentre i loro tronchi
ben fermi affondano le loro radici nella terra eterna ; si sente nei suoi
scritti spirare un soffio che vi commuove in una maniera iudifinibile ; si
crede respirare l’aria dell’avvenire» {De l'Alemagne). Ed è naturale che sia
cosi ; la religione e la metafisica s’aggirano in fondo nella medesima sfera ;
non è il mondo dei fatti, della realtà quello di cui s’ occupano 1’ una e
l’altra; è un mondo che trascende i fatti e la realtà ; anche la metafisica, al
pari della religione, sebbene per vie diverse, ricerca quelle ragioni ultime
dell’ uomo e delle cose, che non possono venir date dall’osservazione ed
esperienza sensibile. So bene che questa ricerca delle ragioni ultime è
condannata coinè vana illusione e che si considera come perduto il tempo che vi
si consacra ; so che si tenta di guarirne lo spirito, come d’una malattia
pericolosa; ma, tanto, la malattia è cronica oramai e lo spirito, credo, non
riuscirà a liberarsene. D’altra parte è giusto che l’importanza delle ricerche
si misuri solo dal successo ? Cercare senza speranza non è insensato, nè
volgare, osserva il Ribot ; si può intravvedere, se non trovare. La vera
nobiltà dell'intelligenza umana non sta tanto nei risultati che ottiene, quanto
nel line che si propone e negli sforzi che fa per raggiungerlo. Se la
Metafisica non riuscirà mai a scoprire le lagioni ultime delle cose, se non
troverà mai la chiave dfcll’nniverso, rimarrà però sempre un tentativo
nobilissimo sull’ignoto di tutti gli spiriti curiosi ed attivi ; e non dovesse
rendere all’ intelligenza altro servizio che quello di agitarla e tenerla
sveglia di continuo, di sollevarla al di sopra d’ uno stretto empirismo,
mostrandole che 1’ esperienza non è tutto, che tutto non è neppure la scienza,
che anche le idee, e non i fatti soltanto, hanno valore, che anche le ricerche
sono pregevoli e non solò le scoperte, le renderebbe sempre un servigio
eminente (1). Certo, e 1’ abbiamo ammesso anche prima, 1' ufficio principale
della filosofia intesa come metafisica, o mètempirica che dir si voglia, sta
oggi nell’unificare e sistemare il sapere, nel rivederci principii e i
risultati delle singole scienze, coordinandoli e armonizzandoli ; certo, Ribot,
Psgchologie augluite contenifiorui'ie, 3“ eJiz. Pari*, Germor Bailliére, 1881
latro I. p. 21 22. \ — essa - IT*
S0PratU “° ri " e a dtm,aMnI zioni delle scienze pei m comuni, che vate e
«sfocate dall. nuova l-e-dee ^ ^ divengono cosi l’anima e^g » (1). Ma la tiene
e si accresc f l’unico alimento scienza non basta all'uomo ; non form ^ anche a
L’intelletto non „ c la volontà reclamano sentimento in ^^“^Sefecoltà non
s’arrestano nei la loro parte. E <1 esse oltrepassano ° T SVarlicao dove
cono appianate lo ocammÌ ° • f onesto e d’onde attinge vigoria di propo
traddiziom di questo, le sue visioni nella Siti ad attuare, almeno largano
guerà ma, d cona „ist. piena dell' i • U quelli che io interno e nei
Cr,^^azionidV;e^c^ = “ ideale^“Lzi a un perchè che sfugge, rir;» -, come nelle
pii, alte della coscienza, minngo, 1894, p. !'• ot) in quelle energie poderose
onde nell’universo è moto, è vita, è senso, è pensiero ; perfino nei fatti più
semplici e famigliari, nei rapporti più elementari. Ora può la filosofia
disinteressarsi di tutto ciò? può la filosofia trascurare queste altre tendenze
dello spirito umano ? Gli antichi volevano che la filosofia spiegasse insieme
ed appagasse le varie tendenze dello spirito, e che tosse di questo
l’espressione più nobile e più adeguata ; ebbene, perchè non avrà anche oggi
questo compito ? perchè le si vorrà impedire di essere ancora quello che era
già la scienza della verità, l’arte della vita, il fondamento della virtù »?
(1). Il Tyndall, l’illustre scienziato, discorrendo nel 1874, davanti
all’Associazione britannica per il progresso della scienza, dell’evoluzione
storica delle idee scientifiche, usciva in queste parole memorande: Se lo
spirito umano, quale pellegrino che sospira al remoto focolare, vuol rivolgersi
al mistero ond’è uscito, e cerca come modellare in una sola immagine il
pensiero e la fede, purché s’accinga a siffatto tentativo non solo senza
intolleranza o bigotteria, ma riconoscendo che non si tocca quaggiù l’estrema
perfezione e che ogni età deve essere libera di plasmare il mistero d’accordo
coi suoi proprii bisogni ; allora, a dispetto di tutte le restrizioni del
materialismo, io affermerò essere questo il campo sul quale le facoltà creative
dell’uomo, diversamente dalle sue facoltà conosci (1) 1 ale era la filosofia
j.er gli antichi secondo il Uertini. — La JìloaoJìa onera prima di Socrate tive,
potranno essere nobilmente esercitate. E, non meno esplicitamente del Tyndall,
il Wundt che, scienziato eminente, tentò la costruzione di un sistema su base
largamente scientifica, assegna alla filosofia il compito di ordinare le
cognizioni varie per modo che rimangano soddisfatte insieme le esigenze della
ragione e del sentimento. Non mi dilungherò più oltre in quest’ argomento che
non tratto di proposito ; toccando dei rapporti della filosofia colla religione
io avevo soltanto per iscopo di mostrare anche per questa via la grande
efficacia pratica di quella sulla vita dell’umanità, e quindi l’importanza
della sua storia nella storia generale. La quale importanza è anche dimostrata
per un altro verso : le attinenze della filosofia colla letteratura e coll’arte
in genere, la corrispondenza che è quasi sempre fra i varii indirizzi
letterarii e le correnti del pensiero, fra le forme, le concezioni e le scuole
artistiche e i sistemi filosofici. Trasportiamoci per un momento
coll'immaginazione a quell’epoca tanto gloriosa per la letteratura francese,
che é il secolo XVII, il secolo di Luigi XIV. In questo tempo è la filosofia
cartesiana che tiene il campo, la fi (1) h'Ecolution hitturique det idées
scientijlques. — Discourspresìdentiel de M. Y. Tyndall à l’Association
Britannique pour 1’ avancement dea Sciences. Cours scientifìques 19 settembre
1374. II, 12, p. 265. 38 la Stoma dìclla filosofia e i rapporti suoi losofia
per cui la natura non è che una macchina inerte, un sistema di ruote e di
congegni, senz’attività, propria, specie di fantoccio nelle mani di Dio.
Ebbene, la natura, priva di vita com’è, non parla nessun linguaggio agli uomini
di questo tempo. Mentre il poeta moderno ascolta il misterioso battito della
vita universale, essi non ascoltano che un secco e monotono tic-tac d’orologio,
essi non s’abbandonano alla natura ; non trovano in essa turbamento o conforto
; non avvertono alcuna analogia tra i moti dell’anima loro e quelle infinite
parvenze onde si manifesta la vita nelle cose ; non simpatizzano con la natura,
non le danno valore e significato, o, se le danno un significato, è quello solo
d’un freddo simbolo, rappresentando essa ai loro occhi il complesso delle cause
finali, che concorrono alla dimostrazione di Dio, supremo architetto dell’universo.
Cosi è che i letterati non si sentono attratti dalla natura, e la marchesa di
Rambouillet esprime come il sentimento di tutti, allorquando assicura cne gli
spiriti dolci e amatori delle belle lettere non trovano mai il lor conto alla
campagna ». La ragione astratta in quest’epoca domina in tutti i campi dell
attivila intellettuale e morale. XI pensiero prova l’esistenza ; cogito ergo
suoi, dice Cartesio ; l’uomo, la persona è sovratutto pensiero, e il pensiero
nell’uomo uccide, o quasi, il sentimento, le facoltà affettive; l’immaginazione
è tenuta in sospetto, perchè turba il giudizio: i sensi sono organi d’errore ;
criterio di verità è non affermare che ciò che è chiaro, evidenfe, chiaro ed
evidente come il cogito ; il corpo è in contrasto inconciliabile collo spirito,
e per poco non se ne t.ien conto; lo spirito stesso ha il suo reale fondamento
in Dio ; e in Dio l’atto creatore e l’atto conservatore fanno una cosa sola ;
sicché la conservazione delle creature è una creazione continuata ». Questo
razionalismo cartesiano si rivela nelle varie forme dell’arte. Ecco qui il
teatro, che, anziché rappresentarci individui in carne e ossa, ci rappresenta
personaggi senza corpo quasi, mere astrazioni, stati morali ; anche ciò che di
propriamente umano e sensibile c’ è in essi, si cerca idealizzare per modo
cogli artificii dello stile, che non possa produrre alcuna impressione
materiale. Le circostanze di tempo e di luogo che determinano l’individualità,
si sbandiscono più che è possibile, e solo gli elementi generali, proprii
d’ogni tempo e d’ogni luogo, si mettono in luce; il buon senso e la ragione,
osserva Racine stesso, sono i medesimi dappertutto e sempre. Quindi avviene che
Achille potrebbe anche non essere un greco, e Andromaca potrebb’essere
benissimo una principessa del secolo XVII, e non già soltanto la moglie di
Ettore; Arpagone non è questo o quell’avaro, ma l’avaro, il tipo dell’avaro,
come Tartufo non è un ipocrita, ma l’ipocrita, il tipo dell’ipocrita. Anche la
critica letteraria riproduce questo indirizzo razionalistico : al di sotto
dell’autore non cerca l’uomo, come fa la critica moderna, che notomizza, a cosi
dire, l’uomo, i suoi sentimenti, i suoi affetti, i suoi pensieri più intimi,
per sorprendere nell’uomo l’autore. Dell’uomo non si cura quella critica,
studia l’opera in se stessa, come un’astrazione, un qualche cosa per se stante,
e la giudica dall’alto di certi PRINCIPII RAZIONALI, alle cui esigenze non è
dato mancar mai : si direbbe che l’opera d’arte non sia per qiaella. critica
qualche cosa d’organico, di vivente; sia un fossile e nulla più. È notala
poetica di Boileau. Alla ragione, egli sentenzia, deve il poeta attingere tutto
ciò che darà lustro e pregio alle sue opere; l’estro, l’ispirazione sono
esclusi. Amate la ragione, compiacetevi di essasola,egli ripete di frequente;
il buon senso » è lo scopo supremo d’ogm poesia. Anche Bacine felicita
Corneille d’aver primo mostrato sulla scena la ragione e d’averne adoperato il
linguaggio. Perfino la storia che parrebbe, più di qualunque altro genere
letterario, dover tener conto delle circostanze di tempo, di luogo, di tutti i
particolari riferentisi al costume, al carattere degl’individui e delle età,
astrae da tutto ciò volentieri, e rappresenta uomini e tempi m una specie di
generalità costante, sacrificando cosi anch’essa al razionalismo dominante (1).
X. . C \ potrebbe essere prova più convincente dei rapporti intimi fra
letteratura e filosofia ? Ma non basta. Questi stessi rapporti possiamo trovare
fra il pensiero filosofico e 1 indirizzo artistico e letterario del tempo
nostro. E noto che l’indirizzo filosofico dominante al tempo nostro è quello
che nel fatto s’incardina e dal fatto, dalla realtà positiva prende il nome, il
P 0 0) Vedi del bellissimo libro di Georges l*ellismer:« Le mouvement da p. 11
a p. 15 P ( Sciame » specialmente sitivismo. Il Positivismo abborre da ogni
maniera di trascendenza, ripudia la ricerca delle cause prime, delle cause
finali e non studia che ciò che può essere sottoposto a una verificazione
empirica; il suo metodo è l’osservazione e l’esperienza. La natura è ridotta
per esso a fenomeni di movimento, lo spirito umano a fenomeni di coscienza : se
nello spirito e nella natura ci sia una sostanza a cui quei fenomeni
appartengono come a loro principio immutabile, il Positivismo non sa, o nega
recisamente. Ciò che cade sotto l’osservazione e l’esperienza è solo una serie
di fatti ; quale altra realtà ci potrebbe dunque essere in noi e fuori di noi?
E questi fatti si svolgono gli uni dagli altri necessariamente, si determinano
reciprocamente; determinismo adunque nel mondo esterno come nell’interno ; il
libero arbitrio, l’autonomia della persona, la persona stessa sono vecchie
fole, che più non reggono alla luce della scienza. Noi non siamo padroni delle
nostre azioni, come non siamo padroni dei nostri sentimenti e dei nostri
pensieri ; al pari del mondo fisico, anche il mondo morale si sottrae ad ogni
specie di azione libera ; anzi non esiste affatto mondo morale, poiché virtù e
vizio sono in ultimo prodotti naturali, come potrebbe essere il vetriolo o lo
zucchero. Inutile perciò parlare di dovere; soltanto d’appetiti e d’interessi è
lecito parlare ; i fatti sono sprovvisti d’ogni carattere morale ; l'ideale che
tende a legittimare diritto e moralità è inconciliabile coi fatti. Ebbene, a
questo indirizzo positivo in filosofia corrisponde un indirizzo positivo in
arte ; mentre la filosofia conclude la legittimità dei fatti dalla loro
necessità, l’arte si riduce ogni giorno più a notarli e a trascriverli. Ecco
qui il romanzo che sottopone ad analisi minuziosa e sapiente il processo
dell’agire umano, e mostrando come si leghino le azioni l’una all’altra, come
ciò che dicesi condotta si sviluppi in una serie sucessiva e necessaria di
atti, presenta l’uomo quale un ingegnoso meccanismo di ruote, che l’una muove
l’altra senza riparo. È il gusto della ricerca, della descrizione minuta, che
domina il romanzo. Voglia esso presentarci un’anima, un ambiente, un quadro di
costumi, un avvenimento storico, si direbbe in ogni caso un’opera formata
essenzialmente di documenti ; tanto si cerca di ridurre la parte
dell’invenzione, e di copiare per quanto è possibile la realtà anche in quanto
ha di meno significativo. Fatti e personaggi sono tratti dalla realtà ; il
romanziere pare non si proponga neppure d’integrare questa realtà, per paura si
possa dire che ci ha messo del suo. Egli non vuole apparire nell’opera sua, se
ne disinteressa quasi ; rappresenta il bene, senza mostrargli simpatia ;
rappresenta il male, e non gli scappa alcuna parola di riprovazione; è e vuole
essere sopratutto uno spettatore imparziale, quasi lo spettatore imparziale
dello Smith. Anch'egli, come i pittori, ha il suo album ; e in quest’album
nota, sorpresi nella realtà, atteggiamenti, gesti, movimenti, intonazioni e
flessioni di voce, perfin qualche nome strano che lo abbia colpito, a non
parlare di costumi, di temperamenti, di caratteri, ecc., materiali tutti di cui
trae poi largo profitto ; egli ama sovratutto di essere un analista, uno
storiografo, un raccoglitore di fatti e di sensazioni, e in questo principalmente
fa consistere il pregio 1 valore dell’opera sua. Se tale è il romanzo, che cosa dovrà essere la
storia? La storia come opera d’arte è un'anticaglia oramai ; le storie
deU’Amari, del Capponi, del Botta, del Colletta, del Cantù, quelle del Thierry,
del Michelet, del Guizot, del Mignet ecc. in cui si cerca di dar vita al
documento col soffio dell’arte, non sono più compatibili coll’indirizzo
positivo. Lo storico dei giorni nostri non sacrifica ai lenociai della forma,
non ama i quadri pittoreschi, le vaste generalizzazioni, le sintesi geniali,
non ordina e dispone gli avvenimenti secondo un intendimento artistico ; egli è
sopratutto un erudito paziente che si appiatta in un cantuccio del passato, e
vi scova fatti ben accertati e vagliati con una critica minuziosa e sagace.
Egli teme l’immaginazione, diffida del sentimento, perfino degli apprezzamenti
della ragione vorrebbe far a meno ; il fatto, il nudo fatto è la sua preoc
cupazione costante ; una commozione improvvisa di fronte a un avvenimento, la
previsione anche ragionata delle conseguenze di questo, un insegnamento che se
ne voglia trarre, tutto ciò oltrepassa la cerchia del fatto e gli è quindi
sospetto. Il più assoluto disinteresse, la più assoluta obbiettività deve
dominare nell’opera sua ; solo a questo patto essa soddisferà alle esigenze di
un metodo scientifico ; poiché essa è scienza, non arte. E ben vero che le sue
ricerche particolari, le sue storie di luoghi e di tempi determinati, le sue
monografie minuziose devono trovar posto in un assieme più vasto e preparare
quella sintesi universale, che è lo scopo supremo degli studi storici. Egli sa
bene ciò ; ma quella sintesi deve essere certa, fondata su basi salde, non qual
I che cosa di chimerico, di campato in aria, e perciò non vede per il momento
di meglio a fare che studiare fatti separati, di cui possa acquistare
conoscenza piena ed intera ; compiuto questo lavoro analitico, il lavoro
sintetico verrà poi come sua naturale conseguenza. Anche la critica dell’arte
corrisponde all’indirizzo dominante; era un esercizio di gusto, è diventata una
scienza ; una scienza che nell’esame delle opere porta quel medesimo spirito
che porta lo storico nell’esame degli avvenimenti. L’opera d’arte è sovratutto
un documento oramai ; il critico non si lascia commovere dal bello, come non si
lascia commovere dal brutto ; sono fatti naturali 1 uno e 1 altro, hanno l’uno
e l’altro il loro valore e il loro significato. U vero critico non ammira, nè
biasima, osserva ri Pellissier ; egli accetta le forme molteplici che prende
l’anima umana per rivelarsi, non ne condanna alcuna e le descrive tutte.
Applicando all’ arte come alla morale un determinismo implacabile, estende
1’,impero delle leggi organiche fin nel dominio della produzione letteraria.
Egli riduce gli individui a non essere che la risultante della loro razza, del
loro secolo e dell’ambiente in cui vivono. Dei documenti, ecco ciò ch’egli
cerca nel1’opera estetica» (1). Che dire poi della poesia? Essa è sovratutto il
linguaggio del sentimento e dell’immaginazione; non può dunque che trovarsi a
disagio nel secolo della critica e della scienza. E in realtà la letteratura al
tempo nostro è in gran parte prosastica.L’epica non è più pos ti) Op. cit. p.
270. Vedi tolo L'Éeolution lénlisie • l’intero baUiesimo capitolo che ha per
ticolla storia oklla coltura k dell* civiltà 45 sibile : il dramma sfugge alla
poesia; alla lirica solo ò concesso di vivere ancora non ingloriosamente come
forma poetica. Ma il poeta è guardato dalla gente quasi con compatimento, con
quello stesso senso press’a poco con cui si guarda un ragazzo che giuoca e
scherza ; poveretto, non ha altro da fare, lasciamolo divertire ! E difatti è
divertimento innocente la poesia; si scherza gx-aziosamente colle parole, coi
suoni' colle rime. Ma un uomo serio, positivo potrebbe permettersi ciò ? Ohibò
! L’uomo serio, positivo arrossisce, come di colpa grave, dei tentativi poetici
della sua prima gioventù ; l’uomo serio, positivo, dice quello che ha da dire
in prosa. Tu ti contentei’ai della prosa, dice a se stesso, giovane ancora,
Dumas ; essa sola dice bene quello che hai da dire ». Del resto la poesia
sopravvissuta si risente anch’essa dello spiiùto dominante ; descrizioni
minuziose di realtà specialmente famigliar! ; analisi delicate di pensiei'i e
di sentimenti, ricerche e rappresentazioni fin troppo esatte di fatti storici ;
studio d’una forma, che all’espressione precisa del concetto congiunga, fin
dove è possibile, L’andamento semplice e piano della prosa. E il Positivismo, è
il Realismo filosofico che penetra fin dove parrebbe non dovesse mai penetrare.
È tempo di riassumere, è tempo di raccogliere le vele fin troppo spiegate nel
nostro discorso. Voi siete già persuasi con me che la filosofia ha attinenze
strettissime con tutte le forme della vita spirituale, con tutte le
manifestazioni della civiltà e della storia. La storia I della filosofìa è per
ciò insieme storia del sapere e della coltura ; storia in largo senso del
progresso e della civiltà. Non meno dei metafisici di Germania, i positivisti
di Francia e d’Inghilterra sostengono ciò. Il Comte e lo Stuart Mill
considerano d’accordo il progresso della speculazione come la causa principale
del progresso sociale. Sarà dunque uno studio di lusso, come sostengono alcuni,
la storia della filosofia ? Anche ammesso che sia un lusso, è un lusso
necessario, un lusso di cui non possono far a meno gli uomini colti. Sarà una
vana curiosità, come credono altri, un’inutile commedia, un terreno sparso di
rovine? Ma è anzi spettacolo grande e solenne, un dramma pieno di vita e ricco
di significazione, un terreno produttivo e fecondo. Le si farà colpa di essere
un’incessante e sterile lotta di vita e di morte, un’ alterna vicenda di
sconfitte e di trionfi? Ma se questa è la sorte di tutte le cose umane, se
nella morte è la vita e nella vita la morte ! Si dirà che è una serie di
soluzioni contradditorie dei medesimi problemi, di risposte unilaterali tutte e
tutte esclusive alle stesse domande? Ma chi potrebbe sostenere che lo spirito
umano sia un tutto essenzialmente armonico e coerente ? L’ incoerenza, la
contradizione è nel pensiero, nel sentimento, nelle opere, in tutte le
manifestazioni dello spirito insomtna; e pretendereste non fosse nella
filosofia che dello spirito è la manifestazione più piena e più alta ? D’altra
parte perchè guardare i sistemi filosofici solo nei rapporti onde alcuni sono
legati ad alcuni ? Guardateli invece nel loro complesso, abbracciateli con uno
sguardo unico tutti [Veti specialmente Mill, Logique. assieme, e vedrete che
ricompongono l’unità vivente del pensiero, vedrete che non s’elidono veramente,
ma s’ integrano piuttosto a vicenda e sono come le membra d’un vasto organismo,
come le faccie di un immenso poliedro. Alcuni, più radicali degli altri,
sostengono addirittura che parte almeno dei sistemi filosofici 6ono vere
bizzarrie e, bontà loro ! aberrazioni mentali, veri scherzi di natura,^ come si
diceva un tempo di quei prodotti naturali fuori dell’ordinario, di cui non si
sapeva dare la sp : egazio^e. Ma la natura non scherza mai, è ben noto; la
natura fa sempre sul serio ; e come quei prodotti che si dicevano scherzi una
volta, si apprezzano ora più degli altri, perchè meglio atti a rivelarci il
segreto dell’operare della natura; cosi i sistemi filosofici, che del resto non
sono scherzi, hanno per la scienza nuova un immenso valore, poiché solo per
essi è dato scoprire le leggi onde venne formandosi il pensiero moderno; solo
per essi è dato percorrere le tappe per cui è passato il pensiero prima di
arrivare allo stato presente. Ma io penso sovratutto aU’efficacia educativa
della storia della filosofia ; maestro ed educatore, è naturale che ciò mi
preoccupi. La filosofia incomincia là dove finisce il senso comune ; quello che
al senso comune appare chiaro ed evidente, o insignificante almeno, a una
riflessione più profonda è irto di difficoltà e problemi d’ogni maniera, è
addirittura mistero. Ora che cosa gioverà più a scuoterci dal pigro sonno d’una
morta e acquiescente tradizione, che studiare il pensiero di coloro che hanno
tentato risolvere quei problemi, svelare quel mistero ? E non basta; ai grandi
monumenti dell’arte noi ci accostiamo, perchè ci illumini nn raggio d’imperi
’OIfrt SUOI tura bellezza, perchè l’educazione artistica e letteraria meglio si
forma collo studio dei grandi classici dell’arte e colla famigliarità delle
loro opere, che colle astratte regole e le vuote forinole della vecchia
retorica: ora l’educazione del pensiero scientifico non dovrebbe allo stesso
modo formarsi collo studio dei grandi eroi del pensiero, i genii della
speculazione, Platone, Aristotele, Leibnitz^ Kant, Spencer ? Aggiungasi che
quella meravigliosa varietà di tendenze, d’impulsi, d’indirizzi che si
riscontra nei grandi pensatori, è mirabilmente atta ad arricchire la coscienza
scientifica e a svolgere le moltiformi energie dell’ingegno ; e che per
l’esempio di questa varietà l’uomo acquista più facilmente quella serena
equanimità di giudizio, quello spirito largo e comprensivo, che abborre da ogni
maniera di esclusivismo, e quindi di dogmatismo, quello spinto finemente
critico e insieme libero e indipendente, che guarda le cose dall’alto, senza
odio e disdegno, seuza entusiasmi e adorazioni soverchie, sine ira et studio,
che è una virtù e una forza insi me dello scienziato. Oggi cè nei giovani
specialmente la tendenza all’affermare reciso ed assoluto anche nelle questioni
più controverse: ebbene, la storia della filosofia vi terrà lontani da questo
vezzo, o giovani, vi avvezzerà a considerare le cose da vari punti di vista,
non da uno, o da pochi parziali ed esclusivi, vi renderà tolleranti con tutti,
con tutti i lavoratori serii ed onesti; vi convincerà che anche nella scienza
brutta cosa sono le sette e le chiesuole; che la libertà è condizione di
progresso non soltanto nella vita civile e politica, ma in quella più intima
del pensiero e delle idee. 9° Z. | os PROFESSORE NEL R. LICEO M. D'AZEGLIO DI
TORINO. SAGGI FILOSOFICI, TORINO; LOESCHER FIRENZE ME R'ONCA, Via Tornabuoni, Via
del Corso = 307 3 ran ali Aia n) 2A. Ho raccolto sotto il nome di “saggi
filosofici” certi studi a cui attendevo da qualche anno fra l'una e l’altra
occupazione del mio magistero, e che mi parvero non affatto privi d’interesse
per chi s’occupi di filosofia. Sono i più d’indole storica. Credo anch'io, con
molti altri, che la filosofia non possa prescindere dalla storia e dalla
critica dei sistemi, e il metodo suo dove essere essenzialmente
STORICO-critico. Alcuni di essi sono pubblicati nella Rivista -& diretta da
ROVERE (si veda), ed ora con nome ed indirizzo più largo da FERRI (si veda); e
ricompaiono qui con modificazioni ed aggiunte, a mio credere, importanti. I più
sono inediti. Di essi uno, quello che ha per titolo “Il determinismo di Mill,”
ebbe già nel NR: : | tin po’ più di modestia, una fiducia meno [Sono dolente a
questo proposito che non mi sia possibile comprendere in questo volume un altro
mio studio sullo Stuart Mill, che pure dall'Accademia dei Lincei fu quest'anno
onorato d’un premio. i Del resto il mio libro non riempie alcuna lacuna, non
soddisfa ad alcun bisogno; nè io, scrivendolo e pubblicandolo, ho avuto questo
pensiero e questa pretesa. L’ unica cosa buona e nuova che ‘a me pare d’aver
fatto, si è d’avere scritto con una certa chiarezza c una certa semplicità di
cose filosofiche. È così raro che ciò si faccia, scrivendo di filosofia, ch'io
mi terrò fortunato se mi si giudicherà almeno non tanto oscuro quanto si suole
essere, in tale materia. Non faccio una professione di fede filosofica; le mie
idee risultano abbastanza chiaramente dai Saggi. Dirò solo che sono nemico di
tutte le esagerazioni, di tutte le esclusioni sistematiche, da qualunque parte
vengano: dirò anche -che sono amico della critica cortese, della critica da
persone per bene; e che deploro, odio anzi, quel fare burbanzoso, altezzoso,
con cui taluni dal tripode della loro scienza giudicano e mandano », bandendo
dal mondo scientifico i poveretti che hanno la sventura di non pensarla come
loro. Il mondo è tanto grande che ci dovrebbe essere posto per tutti... per
tutti 1 lavoratori serii ed onesti. Un po’ più di riserbo, cieca nelle Bir =
inno "e cai ni ES PREFAZIONE i AL aiar cigeee catena sete AR i NANI PEETLI
proprie forze sarebbe tanto di guadagnato per la scienza. Ci si avvezzerebbe
così a essere un po” più tolleranti, un po’ meno sgarbati, a non dare come
certo irrevocabilmente ‘e assolutamente quello che invece è molto, ma molto
problematico; ci sì avvezzerebbe sovratutto a dubitare .un po’ più e alal
affermare un po’ mena. i Dicendo questo, non mi riferisco -a nessuna in
particolare delle varie scuole filosofiche; mi riferisco piuttosto a tutte, chè
tutte hanno più © meno la pretesa di aver risoluto definitivamente i problemi
filosofici, tutte hanno lo stesso spirito d’ intolleranza, lo stesso dogmatismo
ad oltranza. | - A me piace la libertà e la tolleranza, come in tutto il resto,
anche in filosofia: la libertà è condizione di progresso mon soltanto nella
vita civile e politica, ma in quella più intima del pensiero e delle idee. de |
ì Grancona, Vicenza. Fino a Socrate la filosofia s'era tenuta a un livello
superiore alle intelligenze comuni, e in generale avea ben poco giovato al
migliore avviamento della società. S'era proposto come oggetto d'esame la
natura ed il cosmo; ma ne avea considerato il rispetto fisico e metafisico
unicamente, vale a dire avea studiato la matura in se stessa e nelle sue
relazioni affatto l’uomo, che è pure la della natura. O se pure l’uomo fu preso
a considerare, poichè i grandi problemi che poteano certo sfuggire agli acuti
pensatori che prece dettero Socrate, non lo si fece speciale ed a parte: chè
anzi, siccome la morale e la fisica, l’uomo e la natura erano confusi insieme,
collo stesso sistema, onde spiegavano la n spiegare il fatto umano in generale.
Così a tutti è noto che i Pitagorici, come dicean dei numeri!, anzi faceano dei
numeri le cose stesse*, 1 Aristot. Metaph. 1. ©. 3. 2 Aristot. Metaph. 1. 6. 6.
coll’assoluto, trascurando parte migliore e più nobile interessano l'umanità, non
mai l’oggetto d’ uno studio atura, pretendeano i filosofi o le cose fatte ad
imitazione teca Be” ml è dle dé FORRAIIET PIO AA =L METODO 4 DEL M spiegavano
la morale e i rapporti morali pure per mezzo dei numeri!. Ma questi erano
tentativi PIÙ o meno ingegnosi, più o meno fortunati; in realtà non faceano
procedere d'un passo lo studio dell’uomo € della sua natura morale. Per
istudiare l’uomo conveniva partire dall'uomo stesso, conveniva sovratutto
distaccarsi da quel vago aggregato di parti disparate e contraddicentisi,
concepito allora sotto il nome di fisica, e dare al nuovo studio un indirizzo
suo proprio e indipendente. Come Ippocrate nel suo trattato Dell’antica
medicina ® comincia dal respingere il tentativo fatto per congiungere lo studio
della medicina a un?’ ipotesi fisica od astronomica; e mentre si scaglia contro
gli scrittori medici, che perdevano il loro tempo a stabilire ciò ch'era l’uomo
nel suo principio, in qual modo cominciò ad esistere e come fu generato, tenta
di fissare i limiti entro i quali la medicina deve aggirarsi; nella stessa
maniera Socrate, svincolandosi all'atto “dalla tradizione filosofica, reputando
pazzo chi sì occupasse di cose divine? (e tali erano per lui le cose della
natura e del cielo), perchè gli dei aveano di queste riserv a se i i È ichi q
rvato a se stessi il segreto, richiamando 1 Aristot. Metaph. 1, 5? p. 985-986.
'Tò uèv cowivda Fay dol) U ’ n 1) a PZA ia diuziocnivi, 76 7° Torovdz duyà VAL
volle Èxspoy NA ; S o vi > } TIVOMEVZ, AI È, Lode E Sr AGI DIAZ nuo, FL os TZ
ZA èrindebpaza DIANA :, Sn idea e44oTO Ciponezta. 5 Xenoph. Mem. Socr. IV 7. 6
2 AI) «DO ERLTTO) I | | -- e perciò i suoi famigliari alla conoscenza pura €
semplice di se stessi !, l’unica all'uomo accessibile; pose il fondamento a
quella scienza morale, che dovea poi trovare in Aristotele il perfezionatore e
il maestro. È per questo motivo che Cicerone potea dire di Socrate, che
richiamò la filosofia dal cielo in terra e la collocò nelle città e la
introdusse nelle case, e la sforzò a ricerche intorno alla vita, ai costumi, ai
beni ed ai mali. Ed è notevole questa popolarità che Cicerone attribuisce alla filosofia
socratica, poichè se Socrate fu il primo a studiare il fatto umano
indipendentemente dal fatto naturale, non si propose già questo studio per
soddisfare a un bisogno della sua natura speculativa unicamente, e limitarne
quindi a se stesso i risultati, press’ a poco come farebbe uno qualunque dei
nostri filosofi moderni; ma studiò l’uomo anche collo scopo di migliorarlo,
anzi esclusivamente collo scopo di migliorarlo; e di qui la necessità che la
sua filosofia prendesse Ja forma esteriore dell’insegnamento popolare. Nell’
Apologia platonica ® è detto chiaramente; che Socrate era persuaso che Dio gli
avesse imposto di vivere per la filosofia e nello studio diligente di sè e
degli altri; e questa sua persuasione avea Messo così profonde radici nella sua
anima, che Socrate affermava di voler piuttosto morire che disobbedire al
comando di Dio, € smettere un. istante solo dal filosofare e dal fare
esortazioni e dimostrazioni a chiunque incontrasse. Altrove, pur nella stessa
Apologia ‘, Socrate dice esser posto dal Dio a’ fianchi della città, quasi ella
fosse un grande e generoso cavallo dalla sua stessa grandezza fatto tardo 1
Cfr. Mem. Socr. passim; Dialog. plat. pass, 2 Cicer. Disput. Tuscul. L.'V e. I
$ + 5 Apol. ci XVII p. Stef. 28E-29. + Apol. c. XVIII. p. Stef. 30E-31. Rn
oseeGog eni guup sgn1essoassasopora sog atene e bisognoso di qualche spronata
per essere eccitato; cittadini aver bisogno dell'opera sua, come di chi li
desti dal dormigliare, persuadendoli e rimprocciandoli. Ad un uomo, come Socrate,
in cui era profondo il sentimento della giustizia e della morale, non potea
certo sfuggire la miseranda confusione che regnava al tempo suo nei concetti
regolatori della società e della vita, e la totale depravazione dei costumi: e
siccome le grandi convinzioni della sua anima scambiava il più delle volte
colla voce d'un Dio; imposto: a se stesso l’apostolato santissimo di richiamare
sulla retta via la società pericolante, e postosi all'opera coll'ardore
dell’apostolo e la fede del martire, dovea naturalmente reputare quella forza
potente che lo trascinava, un non so che di sovranaturale che Dio stesso in lui
avesse trasfuso. Comunque sia, e noi non pretendiamo per nulla entrare nella
questione intricatissima dalla religiosità di Socrate, questa convinzione
religiosa speciale combinata colla sua natura essenzialmente speculativa e
dialettica, fece di Socrate un Dio elenchiico, per adoperare la parola Si
Platone 1, che esamina e convince i deboli in È cea I N O, È i azione.
Trascurava le cose proprie, andava continuamente attorno per la città or: al
passeggi pubblici, ai ginnasi destinati na ittà, pai corporali dei giovani, ora
ai banchi dei RE adunanze dei Sofisti, nelle botteghe degli a OE alle perfino
nelle case delle cortigiane? e dal rara ) Ppertutto e con ! Plat. Soph. c. l.
p. Stef. 216.È 1° espressione che pera rispetto all'ospite che ha la parte
principale nel es E È) Alea t GUAI ” OPpo. Cfr. il singolare dialogo che ha
Socrate (Mem a ) coll ” 1.) colla etera Teodota intorno all’arte di allettare gli
uomini I. iii rratriiii_zznnnnttni tt ili iti ii A PRESE e PI ii A LI Se O
chiunque il volesse, faceva ricerca di ciò che è giusto, di ciò che è ingiusto,
di ciò che è pio, di ciò che è empio, di ciò che è bello, di ciò che è turpe, €
in generale di quante altre cose potessero interessare l’uomo ela società 1. Ed
è noto come nelle sue conversazioni ei non facesse distinzione di persona,
poichè s' intratteneva egual mente coi politici e coi Sofisti, cogli uomini d’
arme e cogli artigiani, coi giovani ambiziosi e cogli studiosi, e con quanti
altri ricercassero la sua conversazione, 0 stimasse dover ricercare egli
stesso. E questa ricerca della conversazione e dell'esame, questo commercio
incessante cogli altri, per un uomo come Socrate in cui la conoscenza e la
volontà, l'intelletto e l'affetto si confondevano, non era solamente un bisogno
intellettuale; ma nel tempo stesso un bisogno personale e morale: l'abitudine
del filosofare s' identificava in lui con la comunità della vita, il desiderio
della scienza era pure il desiderio dell'amicizia; e sta, come osserva
acutamente lo Zeller ?, nella fusione di questi due ordini di bisogni il
carattere originale dell’ Eros socratico. L'amore socratico non aveva soltanto
un alto valore pratico e morale, ma anche, e più specialmente, un valore
intellettivo e didattico. Abbiamo detto più sopra che Socrate era dotato di
natura speculativa e dialettica; Platone ci conserva in proposito un molto
singolare racconto. Narra nel Parmenide che Socrate ancora giovinetto ebbe con Parmenide
e Zenone una disputa intorno alla dottrina dell’ 20, che i due filosofi Eleati
sostencano. A un certo punto ammirando il fervore che Socrate mettea nella
disputa, si 1 Mem. Socr. I 1. 16. ; 2 Geschichte der Philosophie der Griechen
della traduzione francese, c è x guardarono l’ in l’altro sorridendo 1 e più
Innanzi Parmenide, vedendo l'imbarazzo di Socrate a procedere oltre disputando,
sì provò a dargli alcuni consigli intorno all’arte del disputare: Troppo per
tempo, o Socrate, innanzichè tu ti eserciti a parlare, ti sforzi a definire ciò
che sia il bello, il giusto, il buono, e qualunque delle altre specie. Per
certo, mi credi, è bello e divino il fervore col quale muovi alle ragioni:
metti fuori adunque te stesso ed esercitati, finchè sei giovane, in questa
facoltà che sembra inutile e si chiama dal volgo garrulità; altrimenti ti
sfuggirà la verità ». E poichè Socrate domandava a Parmenide qual fosse la
maniera di questo esercizio questa, rispose il filosofo, «.che hai udito da
Zenone.... Conviene non solo, se è qualche cosa, supponendo che la sia,
considerare quello che dalla supposizione deriva - ma anche se non è ‘ questa
stessa cosa, supporre che la sia —se pur vuoi “ esercitarti 505 I più ignorano
che senza questo vagare e discorrere per tutte le cose è impossibile aver mente
che s'imbatta nella verità ». Dal quale racconto apparisce che Socrate
naturalmente portato fin da' suoi più giovani anni a correr come un cane
Lacone, di qua e di là dietro ai dis È) e a seguirne le orme è, ebbe a
correttori e a pa ra natori di questa sua facoltà d’ investigazione da È PRI
Eleati, e specialmente Zenone, che fu il prim > Paoli care alle questioni
filosofiche |a di prMO ad applia quel tempo in Atene, vi godeva e una a massima
rinoma nza!. ! Parmen. p. Stef. 130. 2 Parmen. p. Stef. p. 135-130. 5 Parmen.
p. Stef. 128 C 247 cò perabeis 2ì iyvedere tà VeyBivra, 4 Cfr, Alcibiad. magg.
c. 14 pi DI GITZO va vi \4 meo ve vl Adani FIN LAI alettica, e che, venuto: 119
A e Plutarc. Vita di Pericle c,.3, Per tal modo la dialettica che avea
incominciato a fare le sue prove con Zenone, e avea messo în giuoco con lui
quella sua forza aggressiva 0 negativa, colla quale rilevava gli assurdi e le
contraddizioni che derivavano dall’ipotesi contraria alla dottrina dell’ uno,
senza curarsi più che tanto delle ragioni positive che militassero in favore di
essa dottrina!, pur a questa mirando positivamente, passava nelle’ mani di
Socrate, che dovea farla mirabilmente servire allo studio dell’uomo e della
società. Se non che fa d’uopo avvertire collo Zeller® che se Zenone, per
difendere la filosofia Eleatica, ha potuto adoperare un metodo dialettico, e fu
per questo chiamato da Aristotele l’inventore della dialettica, non per questo
la filosofia Eleatica nel suo complesso può chiamarsi un sistema dialettico.
Perchè si potesse chiamare così converrebbe che fosse dominata da un’ idea precisa
intorno all'oggetto e al metodo della conoscenza scientifica, converrebbe che
facesse precedere le sue ricerche fisiche e metafisiche da una teorica della
conoscenza, € nella concezione medesima del mondo cercasse il suo principio
regolatore nella definizione e nella distinzione dei concetti. Questo doppio
carattere che fa difetto alla filosofia Eleatica è invece la nota distintiva
della filosofia di So crate e del suo grande discepolo; e solo questa perciò si
può chiamare un sistema essenzialmente dialettico. x 1 Gfr. il passo del
Parmenide p. Stef. 128 B, ©, D, dove Zenone parla de’ suoi scritti. 2
Zeller-Geschichte der philosophie der Griechen. Il. Una delle dottrine che
nell’ antichità ha avuto maggiore fortuna e che in generale ha esercitato un’
azione molto benefica sugli spiriti, è la dottrina della preesistenza
dell'anima al corpo e poi della trasmigrazione dell'anima da corpo a corpo.
Venuta a quanto pare dall’ Egitto! sul suolo greco, fu primieramente accettata
dagli Orfici; da questi, secondo ogni probabilità, passò fra i Pitagorici®, i
quali alla loro volta doveano trasmetterla a-Platone. Se non che mentre gli
Orfici e i Pitagorici fecero servire questa dottrina ad uno scopo
essenzialmente morale, poichè dallo stato felice dell’anima prima della sua
unione col corpo, e dalla unione dell'anima col corpo avvenuta in seguito ad
alcune sue colpe, coglievano occasione a predicare la virtù e l'espiazione;
Platone, oltre che a questo medesimo Scopo, la fece servire eziandio alla
spiegazione d'uno de’ più VER che lo spirito umano si proponga, il ma della
conoscenza. L’ani imi Aa ‘unione col corpo a RISI dela sue e, dopo la sua
unione col cor È Sete GIO, po, trasmigrando da questo a quello, ebbe a vedere
tutte cose e tutte c ] prendere ®; sicchè i tipi di, areale queste cose essendo
in lei ! Cîr. Bertini, Filosofia presocratica p. 202. 2 Giacchè non è per nulla
accettabile ii o dai Pitagorici si sia trasmessa agli Orfici. 3 Cfr. Pinione
opposta che Menon. plat. p. Stef. 81 in fine c. XIV-XV Cfr, anche il Fedro
plat. p. Stef. 246-249 e il Fedon. p. Stef. 84 e seg. Nel Fed . ro però e sel
pedone le ragioni che si adducono a spiegazione del fat della reminiscenza sono
alquanto diverse che nel Menone e cescrsurseresevenzeazionesansenaon nre ne
Fonntenseenisenovosagsaregsonevasga erbopronstessacaaeneostae contenuti e
l’universa natura essendo stretta in congiunzione, all'anima non è difficile,
richiamata una sola notizia, ciò che gli uomini dicono apprendere, richiamare
eziandio tutte le altre, purchè abbia coraggio e non si ritragga dalla
ricerca!. Per modo che quello che si dice dagli uomini conoscenza, non sia in
realtà che la ricordanza di quello che già si sapeva, cd ignoranza non esista
veramente, ma soltanto dimenticanza. Questa dottrina, detta della reminiscenza
(2v4uvnsto), che Platone metteva innanzi a ribattere |’ obbiezione sofistica ed
eristica, che sia impossibile l’apprendere e il ricercare qualunque cosa che
non ci fosse già nota antecedentemente?, serviva mirabilmente a spiegare anche
il metodo dell’insegnamento e della disputa di Socrate. Poichè ogni uomo
possiede virtualmente tutte le nozioni, sicchè per possederle coscientemente
non ha che a richiamarsele alla memoria, l’ ufficio del maestro è per ciò
stesso limitato a ridestare queste nozioni, a trarle fuori da quello stato d’
oscurità e di latenza, in cui erano involute nell'anima. Perciò nulla di suo
insegna il maestro, anzi non insegna veramente, solamente per mezzo d’in-0
terrogazioni adatte aiuta il discepolo a ricordare quello che ha dimenticato.
Quindi è che Socrate non appella se stesso maestro nè in Senofonte, nè in
Platone; anzi ‘in Platone? dichiara esplicitamente che mai non si fece maestro
ad alcuno; e quindi è ancora che nel Teeteto paragona l’arte sua all'arte della
levatrice, e dice d'aver attinta quest'arte dalla sua stessa madre Fenarete.
Come le levatrici aiutano a partorire le donne, così egli gli 1 Cfr. Menon.
ibid. 2 Gir, Menon. platon, p. Stef. $o in fine ed Eutidem. platon. p. Stef.. 3
5 Apol. platon. p. Stef.bo, 17. CONE i iffer ‘è ch'egli non ostetrica i loro $
uomini, colla differenza pero ch'egli i | | f corpi, sibbene le loro anime; e
di più he IERI i simo vantaggio la sua arte sopra di que (3; RO Tra | ogni modo
esaminare se sia falsità o verita E Gero | l’anima partorisce; mentre non
accade alle leva È so ! distinguere se sia uomo od ombra d uomo que o) 1 | la
donna partorisce; non essendosi mai dato il paso Ì | un parto di donna che non
sia parto reale. Del resto | come le levatrici sono per età infeconde,, alla
maniera ! stessa che è infeconda Diana che presiede ai parti, So- ; crate pure
è infecondo, e il rimprovero che molti mi | fecero, egli osserva, d’interrogare
sempre gli altri e di ! non risponder nulla io stesso, ha in questo la sua
ragione che Dio m’impose di osfelricare, ma mi tolse di poter | generare !. |
La quale ultima osservazione, fatta per burla certamente, contiene però il
secreto del metodo negativo di Socrate. Socrate muoveva una facile
interrogazione, i | alla quale veniva data una risposta altrettanto facile; ‘
questa offriva il destro a una seconda interrogazione e bs quindi a una seconda
risposta; dalla quale poi deriva*. vano altre interrogazioni ed altre risposte,
finchè si Pri giungeva al punto che l'interlocutore veniva a porsi da se stesso
fuor di questione, o contraddicendosi, o venendo a riconoscere che non era
verità quella che pur aveva preteso fosse tale. E allora Socrate non veniva a
risolvere la questione, come s'aspettava l'interlocutore, mettendo egli stesso
innanzi una sua propria opinione, che potesse surrogare quella di cui era stata
riconosciuta la falsità: invece abbandonava nel dubbio e nella con+ fusione il
suo avversario; il qu S ale, se presuntuoso dap-, prima, venia ora fatto og
getto di scherno alla moltitudine. Teetet. plat, p. Stef. 149-151. Senofonte
non comprende a mio credere questo lato scettico della disputa di Socrate. E
bensì vero che in un luogo dei Memorabili !, ad ‘Ippia che lo rimprovera di
deridere gli altri, interrogando e convincendo tutti, senza voler egli stesso
dichiarare la propria sentenza, Socrate risponde che non gli è bisogno
dichiarare quali cose ei reputi giuste, perchè lo dimostra:col fatto ogni
giorno; sicchè verrebbe quasi a dire — la mia sentenza è la mia vita stessa,
traete dalla mia vita le conseguenze positive del mio insegnamento. — Ma questo
non basta, e se potè esser vero in certi casi e in certi rispetti particolari,
a torto lo applicheremmo generalmente a spiegare la forma scettica delle
conversazioni socratiche. Però fa d’uopo notare che Senofonte non dà questo
esempio come regola generale; quantunque è anche a notare che non si trova in
tutti i Memorabili alcun'altra spiegazione in proposito. La vera spiegazione ci
è data da Platone. Abbiamo già accennato più addietro. come Socrate appellasse
se stesso infecondo di sapienza; ebbene non è soltanto per ironia che s'appella
così. Socrate interroga gli altri per comando del Dio, com’egli dice ?, ma non
già per redarguirli in questo o quel discorso, o perch’egli abbia pronta una
soluzione della proposta questione: è l’anima degli altri che vuole chiarire a
loro medesimi, nel tempo stesso che vuole chiarire la sua a se stesso; è la
qualità dei concetti altrui che è risoluto pel bene comune di mettere a prova,
nel tempo stesso che i suoi pure, 0 indefiniti, o incompleti, sente il bisogno
di concretare e di rettificare. Quindi è che giunto col ragionamento a fare una
disamina attenta, acutissima dell’ opinione I L.IV 4 g-10. 2 Apolog. plat. p.
Stef. ii | PETITITLILILICALMIAR:I altrui e della sua, riuscito a togliere certi
pregiudizi, 3 certi errori che poteano essere comuni e @ lui e agli . altri,
non sa poi all’ abbattuto edificio sostituirne uno nuovo, e tronca, quando meno
si crede, la disputa. E sopratutto l'opinione in se stessa quello ch'io esploro;
ma accade forse che ci si esplori amendue, me che interrogo e chi risponde »
osserva Socrate nel Protagora!; e nel Menone®:« non è già ch’ io essendo pie«
namente certo, faccia dubitare gli altri, ma anzi, «essendo io stesso sopra
modo dubbioso, i’ fo dubitare anche gli altri ». Socrate in verità non
possedeva teorie completamente svolte intorno a checchessia, non possedeva
alcuna dottrina dogmatica positiva. Egli aveva bensì il sentimento { pieno e
profondo della necessità della scienza fondata sui ‘ concetti; ma essendo stato
il primo a mettere in luce questa necessità e spendendo per così dire il suo
tempo a convincerne altrui, non avea acquistato conoscenze determinate che
costituissero la materia di questa scienza. Insomma l’idea della scienza non si
presentava ancora a lui che come un problema indeterminato, in faccia al quale
egli non poteva che riconoscere la sua ignoranza? ». Socrate adunque partendo
dal dubbio ch'era in lui intorno alla verità delle opinioni altrui, o delle
sue, arrivava a comunicar questo dubbio anche agli altri. Nel Pa “7a \L illomne
«na PS i 7 E È 1 Prot. plat. p. Stef. 333 c. XX trad. Bonghi. 2 Menon, plat. p.
Stef. 80 c. XIII trad. Ferrai. Cfr. anche quello che Aristotele dice negli
Elenchi Sofistici 34,183, bi 7: Sne nai dd edito Nozpdrns pura, dI ob
Omespivaro. Ouoroyer do obz sidiva. 9 H. Zeller-Geschichte der Philosophie der
Griechen tom. 3. della trad. francese p. 115. i -
‘’‘cmosetttittitenittntietteienticannea che consiste veramente la grande
efficacia del suo metodo; poichè giunti un momento a. dubitare di quello che
già si credeva sapere, naturalmente abbiamo fatto un gran passo nella via della
scienza: se non fosse altro abbiamo imparato ad esser meno presuntuosi e a non
far troppo a fidanza colle forze del nostro intelletto. Ma c'è di più. Il
dubbio è uno stato assai molesto dell’ anima e suscita le doglie e fa passare
giorni e notti nelle ansie » come osserva Socrate nel Teeteto!; sicchè tentiamo
naturalmente di liberarcene, ricercando la soluzione vera del problema, e non
arrestandoci un momento fino a che non l'abbiamo ritrovata, Credi tu », dice
Socrate a Menone a proposito dello schiavo che vavea preso a catechizzare, ch’
e’ si sarebbe messo a cercare « ed imparare ciò che si credeva di sapere pur
nol sa« pendo, se prima non fosse caduto nel dubbio, accor« gendosi di non
sapere e sentendo desiderio di saper « veramente ?.... Pon mente adesso com’
egli movendo « da questo dubbio, e con me la ricerca facendo e' ri« troverà il
vero, non altro ch'io l’interroghi non già « che gl’insegni® ». i E questo
dubbio, ch’ era l’ ultima conseguenza della conversazione socratica, si
accompagnava naturalmente a quel senso di stupore e di meraviglia, che dovea
suscitare nell'anima degl interlocutori di Socrate l' arte finissima, ond’egli
riusciva a imbarazzarli e a convincerli sovratutto dei loro errori. Già
Senofonte nei Memorabili ® ci parla di certe malie e di certe cantilene, che
Socrate consigliava a’ suoi famigliari per persuadere e farsi amici gli altri;
e Platone nel Teeteto mette in bocca a Socrate le singolari A Teet. p, Stef.
Menon. p. Stef. 84 trad. Ferrai, 5 L.HIc. VI $ 10. > fingono ren deg}DEI.
METODO riti o sara rear agesieoteorrenizentarivenzietto parole che come « le
levatrici apprestando farmachi « e canterellando certe lor cantilene, sanno
eccitare 1 « dolori del parto, ed a chi vogliono mitigarli, ed aiutare « i
parti malagevoli » così è proprio dell’arte sua eccitare “ ecalmare ad un tempo
i travagli del dubbio nelle anime!. Nel Carmide® Socrate si dice in possesso
d'una certa incantagione che ha appreso da Abari l’iperborco, C che ha
egualmente efficacia sul corpo e sull’anima, e Invita il giovinetto Carmide a
farne esperienza; e finalmente nel Menone?, Menone stesso dichiara d’ esser
affascinato dalle incantagioni di Socrate e in tuon di burla gli dice, che gli
sembra rassomigli affatto e per la figura e pel resto alla torpedine di mare;
chè com’ essa chiunque le si accosti e la tocchi fa cader nel torpore, così
egli gli ha intorpidito l'anima e la bocca per modo da non sapere che cosa
rispondergli. Suscitando adunque nell'anima de’ suoi interlocutori il dubbio e
la meraviglia, due sentimenti essenzialmente filosofici, poichè furono sempre
cagione che gli uomini cominciassero a filosofare4, Socrate esercitava in
realtà maggiore efficacia che non con un vero € proprio insegnamento positivo.
; | Una siffatta maniera di disputare tutta negativa esteriormente, ma pur così
feconda di conseguenze positive, dovea necessariamente assumere la forma dell’
ironia. In generale è l'ironia uno dei tratti caratteristici del popolo
ateniese: il vano diletto di far pompa di sottigliezza e agilità d’ingegno e di
volubilità di lingua, di far sentire 1 Teet. p. Stef. 149-151 trad. Buroni. 2
Carmid. p. Stef. 155-156. 3 Menon. p. Stef. 8o. * Cfr. Aristotele Metaphysica
1. 2. s e Platone Teeteto p Stef. 155. puliti ici inizino ini e = nuit ie
altrui la propria superiorità di spirito possedeva in grado eminente gli
Ateniesi. Di qui quella inimitabile sfrontatezza di guardatura e di sorriso,
che Aristofane chiama Grvuoy Biéroc, quell’accento dileggiatore-tosto che si
fossero accorti che altri non fosse del loro parere, quella tendenza allo
scherno, alla beffa, alla derisione, e le mille altre finezze e amabilità che
si sentono, ma non sì possono esprimere. Pel qual loro carattere fine ed arguto
gli Ateniesi diceano volentieri il contrario di quello che pure avrebbero
voluto dire, pareano lodare biasimando e biasimare lodando, faceano le viste di
non intendere il pensiero altrui, e intanto gli davano un significato
particolare per contraddirgli, e più spesso anche per metterlo in beffa. Questa
specie di motteggevole doppiezza era propriamente quella che gli Ateniesi
chiamavano ironia, e se la lanciavano l'un contro l’altro nei simposii fra le
brigate festose, nei pubblici passeggi, e dappertutto dove il vino e la luce
accendessero le loro. mobili fantasie ed eccitassero il loro buon umore.
Socrate che tutta la antichità ci descrive come un misto di saviezza e di
schiettezza, di gravità e di petulanza, di equabilità di animo e di bizzarria
di spirito, d’ orgoglio e di modestia, d’ ingenuità e di causticità, dovea
naturalmente e più d’ogni altro adoperare questa specie d’ironia ch'era
nell’indole del popolo suo; ma quest ironia egli sapeva condire di tanta
leggerezza c finezza, sovratutto di tanta benevolenza e bonarietà, che
nell'atto stesso di pungere non offendeva, e quegli stesso che n’era l'oggetto
o sorrideva con lui del n Ndr suo bel motto, o lo scambiava con un vero €
proprio com- > plimento. In generale questa specie d' ironia avea lo scopo o
di raddolcire la punta alle correzioni, che di quando in quando rivolgeva a’
suoi. famigliari, o di attirare ì suoi famigliari nella sua conversazione, e
ne’ suoi lacci. G. Z. IC peg T Ges gr e a Beni SEA s> - 7 ci Senofonte! ci
conserva una disputa di Socrate con Eutidemo, dove appunto questa specie d'
ironia benevola è adoperata da Socrate e a pungere la vanità d’ un giovane che
si professava durodidzzror, e ad invogliarlo a disputare con lui. Ma questa
specie d’ironia Socrate avea comune con tutti gli Ateniesi; quella che gli si
può esclusivamente attribuire, come una sua particolare maniera di disputare,
differiva da questa e nei modi e nell'oggetto. Essa consisteva in questo, che
quando s'incontrava con uomini che godessero fama di sapienza, come i Sofisti,
o tenessero un alto posto nella Repubblica, o fossero comecchessia superiori ad
altri in dignità od in ricchezze; sprovvisto com'era di conoscenze positive e
spinto dal bisogno di sapere, credendo di poter apprendere qualche cosa da
loro, e volendo in ogni caso accertarsi se il loro era un vero sapere o un
sapere soltanto imaginario, li sottoponeva ad un esame in tutta regola; e in
quest esame fingendosi anche più ignorante di quello che fosse in realtà,
secondato mirabilmente nel sostenere questo carattere dagli stessi tratti del
viso, coll'apparente ingenuità delle sue domande, e con l’ingegnosissima
maniera con cui si facca nascere dalle loro risposte interrogazioni sempre
nuove e incalzanti, li riduceva in fine‘al punto o di trovarsi avviluppati in
manifesti assurdi, o di dover ritrattare quanto prima aveano asserito. GOSÙ
suoi i terlocutori vedeano svanire la loro pretesa scienza ni nientata
dall'analisi dialettica, a cui erano sotto Ro loro opinioni. L ironia era
pertanto, dice lo Zeller 3 momento dialettico o critico del metodo di Socrate,
SE seguenza inevitabile dell’ignoranza personale di chi citava così la
dialettica ®. Sosta 1 Memor. IV 2. 1-6. 1 2 Cfr. Zeller della trad. francese nn
tei iene DI FILOSOFARE DI SOCRATE ADOSOSELINISOTTTeGIGTLIReRANP Pont
enaseosonedanzesSnTani cose eeI Teo peer VIVA eIeceg vo pesci svopase stare
anne esse be Veavesisdisene teen Con ciò è spiegata la grande potenza della
parola di Socrate, e il timore che aveano di lui i suoi nemici, così da
avvertire i giudici, nel tempo memorabile della sua condanna, di guardarsi bene
di non esser tratti in inganno da’ suoi discorsi ?. S' impadroniva di tutto
l’uomo, frugava le più riposte pieghe della sua anima, e non lo lasciava, se
prima non gli avesse aperto tutto se stesso. Chiunque si trovi a discorrere
con’ Socrate, dice Nicia nel Lachete platonico, gli è inevitabile necessità,
ancorchè d'altro abbia cominciato a trattare, di non farla prima finita se non
condotto da’ ragionamenti suoi ei venga « a dare pieno conto di sè e del modo
in che vive « ed ha vissuto la vita per lo passato; e una volta ch'e’ « sia
caduto in questo discorso, Socrate non lo lascia più « andare fino a che di
tutto non abbia fatto esame ri« goroso cd intero »°. Di ciò è anche discorso
nel Teeteto, dove Teodoro afferma-che non è possibile chi segga allato a
Socrate possa liberarsi dal rendergli la parola, e che non lascia chi gli si
accosti se prima non l'abbia sforzato « ad entrar nudo in lotta di discorsi »
con lui. ILL Noi abbiamo finora esaminato, come a dire, le forme esteriori del
metodo di Socrate; ora dobbiamo esaminarlo nella sua intimità e porne in luce
le conseguenze in ri spetto alla formazione della scienza. I Plat. Apolog. p. Stef.
Lachet. platon, p. Stef. trad. FERRAI
(vedasi). 3 Teetet. plat. p. Stef. DEI. METODO E prima di tutto è d’ uopo
togliere una prevenzione: Socrate, pur adoperando un metodo negativo, credeva
in realtà nella scienza, o non piuttosto era uno scettico, che tendeva a
comunicare altrui il suo scetticismo € nulla più? Cicerone negli Academici
posteriori * e nell’opera De finibus® sembra credere che Arcesilao e la nuova
Academia seguissero la maniera di filosofare di Socrate, perchè negavano vi
fosse cosa che si potesse sapere, e perchè si aveano proposto come sistema, di
avere in ogni caso contro argomenti positivi una forza uguale di argomenti
negativi da opporre: sicchè il filosofo romano scambia il dubbio metodico di
Socrate con un vero e proprio scetticismo, e la sua maniera di filosofare con
una disputa cristica, in cui ciascuna parte disputasse coll’ unico scopo di
disputare, non essendo possibile raggiungere un risultato positivo a chi per V
oscurità delle cose® neghi si possa qualche cosa conoscere. E però notevole
come in altri luoghi lo stesso CICERONE (vedasi) disdica questa sua prima
sentenza ed affermi anzi che il metodo di Socrate, lungi dal condurre a uno
scetticismo universale, conduceva a veri e propri risultati positivi; poichè la
sua conversazione, egli dice, consiste P. Dutta nel lodare la virtù e
nell’esortare in sd) "a l’amore di essa‘, ed aiutava mirabilmente a
trovare ciò Accad. post. Cfr. anche Ac SR t Ù ad. Ino Nat. Deor. 1, 5; 11.
prior. II, 23,74 e De 2 De finibus II, 1. Cfr. anche un altro luogo degli
Academici e =“) ( U/ ”, Do post. dove VARRONE (vedasi) è introdotto a parlare
di Il « Socraticam dubitationem de omnibus rebus cone è) adhibita,
consuetudinem disserendi ». > 5 Cfr. Academ. post. 1, 12, 44. et nulla
affirmatione + Academ. post. vo .--_rca leslie ZI che fosse conforme a verità! Ma se la
conversazione socratica conduceva a trovare la verità, e se Socrate stesso
credeva di potervi arrivare per questa via, come afferma Cicerone ?, è naturale
ch’ ei dovesse aver fede nella verità stessa e nella scienza; poichè non si può
nemmeno concepire vi sia chi ricerchi una cosa, senza credere che la cosa
stessa esista. Di questa fede di Socrate nella verità e nella scienza abbiamo
prova in quasi tutti i dialoghi, che Senofonte e Platone mettono in bocca al
loro maestro; giacchè attraverso il dubbio metodico e le domande incessanti che
Socrate rivolge a’ suoi interlocutori per iscrutarne gl’ intimi pensamenti,
s'intravvede, per così dire, una luce misteriosa, alla quale tendono tutti gli
sforzi di Socrate, e la quale illumina quel caos apparente di domande e di
risposte, che i più credono fatte a capriccio e per passatempo. Ma v'ha di più.
Nel Menone platonico Socrate dichiara esplicitamente la sua fede nella scienza.
« Tra l’apporsi al vero i (000 d6cz, egli dice, c il sapere che sia divario,
questo ì è parmi non affatto conghietturarlo, ma, s'io dicessi mai « di sapere
una cosa, e sarebbe invero rarissimo il caso « che lo dicessi, questa pur
sarebbe nel numero delle cose « ch'io ammetterei di sapere »î. Il qual luogo è
anche notevole, perchè contiene l importantissima distinzione JA tra il sapere
volgare € il sapere reale od assoluto, del quale Socrate presentiva tutto il
valore pur senza averlo raggiunto, e il quale stimava solamente proprio di Dio:
I Tuscul. Disput. 1, 4,9 «vetus et Socratica ratio contra alterius opinionem
disserendi; nam ita facillime, quid verisimillimum esset inveniri posse
Socrates arbitrabatur.». 2 Tuscul. Disput. Ibid. ) 3 Menon. platon. p. Stef. 98
trad. Ferrai.- siad: + Apol. platon.-p. Stef. 23. È via È DEL METODO sicchè
quando affermava di sapere ‘questa sola cosa di non saper niente, egli
traduceva in parole la sua coscienza dell’ immensa distanza che separa il
sapere umano dal sapere divino. Ancora, siccome il suo metodo era massimamente
rivolto alla ricerca delle verità morali, Socrate dovea ammettere un principio
assoluto di moralità, dal quale dipendesse tutto quel complesso di nozioni
morali, sulle quali poggia l’edificio dell'umana società. Che questo principio
supremo di moralità Socrate ammettesse risulta dal Gorgia platonico, dove
dichiara contro l’ opinione popolare che è « cosa peggiore fare ingiustizia che
non « patirla, e della ingiustizia fatta non pagare il fio che « pagarlo »!; e
più innanzi? che chi non paghi il fio delle ingiustizie commesse è più misero
di chi lo paghi, giacchè il non scontare il male' non è soltanto persevevare
nel male, ma è anche il male primo e più grande. Di più, quando si tratti di
fissare recisamente la distinzione radicale del bene dal male, mentre per
solito Socrate è condiscendente nel dialogo, e finge di accettare quello che
dice l'avversario, per poi ribatterlo di fianco col suo terribile elencho, qui
invece adopera forme ri solute che non ammettono replica. « L’ adulazi 500 «
penso la sia la gran brutta cosa, o Polo RA « così parlo), ch’ella vada sempre
dietro al dilet a « curarsi affatto del buono »; così Soc SA: Le quali
affermazioni Todi Sr De alle verità morali troviamo S9R CRISI rabili di
Senofonte, dove FARI TO ), come mi pare d'aver n rispetto ci Memo accennato 1
Gorg. platon. p. Stef. 476. 2 Gorg. platon. p. Stef. 479. 3 Gorg. platon, p.
Stef. 465 c. XIX i o 5 trad. Ferrai, Cfr, anche Gorg. Gorgia 9. fi —_> n
MALE Le r_oe+us esiti cò ici arreroe più sopra, il Socrate dialettico e speculatore
ci sfugge quasi, e ci si presenta invece nella sua piena luce il Socrate
pratico, essenzialmente positivo. Sicchè io non arrivo a comprendere come il
Tennemann! abbia cercato di stabilire una considerevole analogia fra Socrate e
lo scettico Pirrone. Analogia fra i due non esiste, se non in quanto s'
accordavano nel ripudiare ogni studio che non si riferisse alla morale; ma,
quanto alla morale stessa, differivano essenzialmente; Socrate sosteneva che la
morale fosse oggetto di speculazione e di scienza, e l’unica degna di studio;
Pirrone sembra aver.pensato che la scienza fosse impossibile ad attingere nella
morale del pari che nella fisica, e che non si dovesse fare attenzione che ai
sentimenti e alle buone disposizioni dell'animo ?. In questo Socrate era
scettico che, avendo i filosofi fisici anteriori dato al problema della natura
risposte diverse non solo, ma contradditorie, ne aveva concluso che questi
aveano nelle loro ricerche oltrepassati i limiti imposti alla scienza umana, €
che la verità non si potea conoscere in riguardo alla natura. In questo era
scettico, e in due altri punti ancora, intorno ai quali massimamente s’
aggirava la sua disputa. Egli negava prima di tutto che gli uomini potessero
sapere ciò, a cui non avessero mai applicato il pensiero riflesso, € in secondo
luogo che potessero praticare quello che non sapeano, vale.a dire che fossero
temperanti, giusti, forti ecc. Senza sapere che fosse la temperanza, la
giustizia, la fortezza ecc. Mettere nell'animo de’ suoi interlocutori questa sua
convinzione negativa, persuaderli una volta che senza | can I Tennemann Gesch.
der Philosophie vol. Il p. 169-175. i k 2 Cfr. Grote op. cit. p. 338 in nota,
Anche lo Zeller op. cit. tom. 3. p. 114-115 della trad. franc. sostiene che
Socrate non può ritenersi uno e . scettico. MIT ri ET Pata relazioni tra uomo e
uomo, tra uomo e DEL METODO i uverenneresaraenioosesev ato aressorsesaeses ana
suenosionieveeee ereese esaminare attentamente sè stessi era impossibile e
sapere ed essere virtuosi, era questo effettivamente lo scopo dell’insegnamento
di Socrate. Ma questo ben luagi dall'essere lo scetticismo nemico della
scienza, è Invece lo scetticismo che la favorisce, senza del quale anzi non si
potrebbe una vera scienza fondare. Non v'ha cosa che l’uomo si creda più
facilmente conoscere di sè stesso e del fatto umano in generale; ed è naturale,
poichè nel primo caso non ha che a rivolgere lo spirito su sè medesimo, e nel
secondo su quello che lo attornia, sicuro di vedervi riflessa l’imagine sua. Ma
a rivolgere lo spirito su sè medesimi è raro che si pensi, e a studiare il
fatto umano ancor meno; son cose nostre l'una e l’altra e non serve
occuparcene; 0, dirò meglio, si crede occuparcene abbastanza, dal momento che
ogni giorno se ne parla e se ne disputa. E intanto si crede effettivamente
sapere ciò che non si sa; Vaia À o) sì risc : SR. RO nel ERROR cervello certe
persuasioni proradicatissin i ri i o ERRO si me, le si riscontrano in altri
egualmente È proprie SA SR PS a IR ndicon vere ioni, e no s ì n o0 Dl n cl
passa neppure pel capo di spiegare a noi stessi come si siano intr i A vi
risiedano, e non dubiti i RI OTO ein noige u nata i no, e Ittamo un Istante del
loro effettivo valore. Di qui una quantità di errori, di pregiudizii ga . SE k
è) nozioni accettate più per azione del i 3 9 sentimento che per consenso della
ragione; errori, pregiudizi; P 5 3 » Pregiudizii e nozioni che penetrate a poco
a poco nella fibra e nel!san, . . : (eg generazioni, consacrate, per così dire,
dal BNS dele a da tempo, acqui rn O 5 legge e come tali governano il mond e e
notevole c . e ome prevalgano mass Imamente nelle ReÈ SSR. Città e ittà e
città, e tanto più facilmente, quanto più tra città in gioco gl’interessi
individuali 9 PIÙ sono messi De To g ressi Individuali e generali; s'; si sino
del v i, sì «SER > S mpo n ocaboli, si aggruppino intorno all’ A . E) 6 s di
’ Let CÒ riesce poi difficilissimo a discernere il vero significato dei
vocaboli e spogliare l’idec di rutto il fattizio e l’appiccaticcio. Questa
condizione di cose, questa cieca fidanza di sapere ciò che realmente non si sa,
questa prevalenza delle nozioni rozze e affastellate del senso comune sulle
vere e proprie cognizioni, come è propria di ogni società e di ogni tempo, così
era massimamente il carattere distintivo della società e del tempo di Socrate.
« In morale, «in politica, in economia politica, su tutti i soggetti rela« tivi
all'uomo e alla società, prevaleva allora, come oggi, « la medesima confidente
persuasione di possedere il « sapere, senza che l’effetto corrispondesse; la
medesima « generazione € propagazione, per via dell'autorità € « dell’ esempio,
di convinzioni non messe a sindacato, « appoggiate sopra un sentimento
vigoroso, senza alcuna « conoscenza dei gradi o delle condizioni del loro svi«
luppo; il medesimo atteggiarsi della ragione alla difesa « esclusiva d'un
sentimento prestabilito: la medesima « illusione che, perchè ognuno è
famigliare colla lingua, « sia anche in possesso dei fatti, dei giudizii c
degli « indirizzi complessi, implicati nel senso dei vocaboli; «e atto del pari
ad usare parole d’ un significato « comprensivo ec a sostenere la verità o la
menzogna « di vaste proposizioni, senza analisi nè studio spe-« ciale »!. La
quale condizione dî cose cra tanto più grave quanto più l'antico costume era
depravato; sicchè il pregiudizio e l’ errore trovava il suo naturale alimento,
oltre che nell'ignoranza, nella corruzione, la quale era giunta a tal segno al
tempo di Socrate, da disfare affatto anche quell’ultimo vincolo che annodava
fra loro gli uomini, voglio dire quel complesso di verità morali e I Grote. DEL
METODO sociali universalmente consentite e aventi forza di legge, perchè
scritte nei cuori !: 0 Ora una scienza qualunque non ha maggiore nemico delle
nozioni rozze e affastellate del senso comune; pe modo che chi si proponga di
fondarla su principii saldi e incrollabili, abbia anzitutto bisogno di
combattere e di disperdere affatto quest eterno nemico. Per quello che. attiene
alle nozioni prime. dell’ intelletto, osserva Bacone nel Nuovo Organo ?, niente
v' ha di quanto l’ intelletto abbandonato a sè stesso raccolse, che non ci sia
sospetto, e che possa accettarsi, se non abbia retto alla prova d'un nuovo
giudizio e secondo questo non sia stato pronunziato; e più innanzi 3, che assai
difficilmente si riesce a purgare la mente, quando dalla quotidiana
consuetudine della vita, dalle cose udite e da plebee dottrine sia stata
occupata, e assediata da vanissime apparenze; e che in questo caso resta‘ unica
salvezza rifare l’opera universa della mente, e la mente non abban donare in
alcun modo a sè stessa, ma perpetuamente frenare. { ve Mi . = Nap: #yg4901
chiama Socrate queste verità in un suo dialogo con Ippia (Memor. lib. IV c. 4).
SM 7 i x Distributio operis, messa in capo al N. O. p. 168 dell'edizione
ontagu, « Quod vero attinet ad notiones primas intellectus, nihil est È ; ma .
È SUA quae intellectus sibi permissus congessit, quin nobis pro suspecto Si sr
AREA Tar:, nec ullo modo ratum nisi novo judicio restiterit, et secundum illud
pronuntiatum fuerit ». 5 Ibid, i d. Praefatio p. 186. « Serum sane rebus
perditis adhibetur remedium 5 idi ; pene i Pesaro mens et quotidiana vitae
consuetudine, et audiUonibus, et doctrinis inquinatis occupata fuerit...
integro et vanissimis idolis obsessa . Fes i ì Ere unica salus ac sanitas, ut
opus mentis universum de Matur; ac mens, iam ab ipso principio, i nullo ibi
permittatur, sed perpetuo regatur ». modo sibi Rifare l’opera universa della
mente, abolire le teorie e le nozioni comuni, apparecchiarsi ad accettare la
verità, anche quando si contrapponga ai nostri più cari pregiudizii, ecco
quanto si richiede a chi imprenda uno studio veramente scientifico. E questo
che Bacone consigliava doversi fare per la ricerca delle verità fisiche,
Socrate imponeva a sè stesso per la ricerca delle verità morali e sociali;
sicchè fra i due grandi filosofi si stabilisce una considerevole analogia che
deriva da comunanza di sentimenti e di propositi. E come Bacone considerava
essenzialissimo alla purgazione dell’ intelletto, per metterlo in istato di
arrivare alla verità, il redarguire la ragione umana nativa !, egualmente
Socrate mirava per via d’instanziae negativae e d'esempii negativi e a far
capire c abbandonare l’ errore e a far intravvedere il cammino ‘che menasse alla
verità. Di qui l’'elencho socratico, o esame contraddittorio dei concetti,
insinuatisi a casaccio nelle menti, senza che colui stesso che gli aveva se ne
potesse rendere ragione; di qui quella specie di fermento, onde la parola
socratica penetrava quel grumo d’associazioni vaghe e indefinite, che s'erano
aggruppate intorno a un vocabolo, sforzandole a dividersi, a chiarirsi, a porsi
a luogo ed a tempo; di qui infine tutti gli sforzi generosi, per convincere
altrui che non si sa se non quello soltanto a cui s'abbia applicato il pensiero
riflesso; smascherare l'ignoranza presuntuosa ed inconscia e presentarla in
tutta la sua nudità. Questa maniera di disputare se procurava a Socrate molti
nemici, com’'egli accenna con accento doloroso 1 Itaque doctrina ista de
expurgatione intellectus, ut ipse ad veritatem abilis sit, tribus
redarguitionibus absolvitur; redarguitione philosophiarum, redarguitione
demonstrationum et redarguitione rationis humanae nativae (Nov. Org.
Distributio operis p. 170 ed. Montagu). Ra SI va e e PPT nella sua Apologia !,
non per questo non esercitava una azione assai benefica sui giovani, a cui
erano massimamente dirette le sue cure, e che in generale lo seguivano con
affetto di figli. Le loro anime veniano dall’ elencho socratico, come a dire,
purificate, giacchè spogliati affatto di quell’ammasso informe di nozioni, su
cui poggiava tutto il loro sapere imaginario, si avviavano in realtà al vero
sapere, riacquistando l'abitudine e ‘il potere di esaminare, abitudine e potere
che aveano perduto nella illusione in cui erano vissuti fino allora. E per
Socrate questa purificazione dell'intelletto teneva nella scala del sapere un
altissimo luogo, a segno da chiamare filosofo l’uomo appunto che arrivi a
conoscere di non sapere quello che non sa, poichè chi non sa e si crede sapere,
per ciò stesso non ama il sapere, mentre invece chi non sa e sa questo di non
sapere, ama per ciò stesso la sapienza e brama addivenire sapiente. Per la qual
cosa avea ragione Platone di far nel Sofista le altissime lodi dell'efencho «
come della grande e sovrana purificazione,, « senza la quale ogni uomo, sia
pure il gran re stesso, «è tutto pieno d'impurità; e ignorante e turpe in ri«
spetto a quelle cose, nelle quali e purissimo e bellissimo « conviene sia chi
voglia esser veramente felice »3, La conoscenza di sè stesso, ecco il punto a
cui Socrate volea condurre il suo interlocutore, e a cui erano consacrate tutte
le forze del suo ingegno speculatore. °4 Apol. platon. p. Stef. 21. A ReoREe
ceh È Cfr.il Liside platon. p. Stef. 218 eil Convito platon. p. Stef. . Plat.
Sofista E 421 76v Sheyyovhez LI, de 2A VILLA ff i) «, Valiani - v ” pere rav
zallizozon tari, vai . di astenersene. « Bisogna ch i * e tu È « da’ calzolai,
da’ f; bbri IRE ARICOga, 0 Socrate, î .01a1, da fabbri e da’ fonditori » così
Critia nei 23% . ae C Memorabili, « poichè io credo costoro oramai essere sec «
cati da te, menati attorno în tanti discorsi tuoi »3 Alla quale imposizione
superba è notevole | diede Socrate, che adunque dovea aste quelle cose, che da
quegli esempii a risposta che nersi anche da conseguono, la ! Cfr. massimamente
Memorab, III 3 e dialoghi platonici passim. È 2:Memorab. IV 4, 6. 5 Memorab. I
2, 37. 9 e poi Memorabili passim iena perocchè ti sei già « tracciata poc'anzi
la via egregiamente; € imitando la I Menon. p. Stef. 77. È 2 Teetet. p. Stef.
146 trad. BURONI (vedasi) Top. 1. 5 p. 1024 2 "Osa Î. Gronody dvonari TAV
dodo mowovizi, DR Nov Ds DÙA irodidi zar odo mdv TOD To%p:A4795 pprop.bv, mein
ie Sprayds X0Y05 giz ot. 4 Tectet, p. Stef. 140. 8 Teetet. p. Stef. 147. A4 o «
risposta che desti intorno alle potenze, siccome queste « essendo molte
comprendesti in una sola specie, così « adoprati di ridurre anche le molte
scienze sotto una « sola ragione »!. 3 ; Ma la generalizzazione non basta
ancora a chi voglia definire scientificamente le cose. « Conviene, chi si
studii « di abbracciare scientificamente un intero, dividere il .« genere nelle
sue forme individue » dice Asistotele negli Analitici posteriori?, e la
divisione appunto è come il processo che completa e sorregge la
generalizzazione. I due processi della generalizzazione e della divisione sono
chiaramente enunciati in quel luogo del Fedro platonico, che abbiamo anche
citato più sopra: Conviene « ricon« durre ad una sola idea ciò che è sparso e
diverso, « affinchè data la definizione di cadauna cosa, sì metta «in aperto di
che si tratti.... e poi poterlo dividere ‘ secondo le idee quasi nelle membra
di cui consta na« turalmente »3, Nel Filebo il doppio processo si trova
‘esposto con tutta la profondità che appartiene alla maturità dell'età e del
talento di chi scriveva: nel Sofista_ poi ‘e nel Politico è così frequente
l’uso della divisione massimamente, che pare vi si debba scorgere il desiderio
di Platone di avvezzare gli uditori a quello ch'era allora una novità; tante
sono le occasioni indirette ch'egli sceglie per porlo in piena luce,
specialmente mettendo in bocca a’ suoi interlocutori risposte, che implicano
una completa indifferenza su questo punto. ! Teetet, p. Stef.. 2 Aristot.
Analit. post. +’ TEUNTZI F13, desdetv Td XY ) A Ei N Cvos Sis Ta vronz o tider
T% TIOTZ, giov { . prov cis mpuida at Svdda. ; 5 Plat. Fed, trad. FERRAI
(vedasi), Socrate adoperò il processo della divisione; come adoperò quello
della generalizzazione? Il Brandiss e l’Heyder credono che la divisione
incominci propriamente con Platone, in prova di che fanno osservare che nel
Sofista e nel Politico, dove questo processo è più abbondantemente adoperato,
Socrate non dirige punto la conversazione. Se non che io osservo col Grote «
che non « bisogna di troppo insistere su questa circostanza: i « termini coi
quali Senofonte descrive il metodo di So« crate (dezdepovizo 227% yiva 74
roduzez Mem.) « sembrano implicare tanto un processo che l'altro; « in. effetti,
non era possibile tenerli separati con un « disputatore così abbondante come
Socrate. Platone « senza dubbio ingrandì e insieme ridusse a sistema il «
metodo, ce sopratutto fece un grande uso del processo « di divisione, perchè
spinse il dialogo in una ricerca « scientifica positiva più lungi di Socrate
»!. Più della divisione però che in fondo resta sempre dubbio se Socrate abbia
veramente adoperato, egli ha adoperato il processo della dimostrazione, il cui
punto capitale è sempre la formazione dei concetti. Quando Socrate voleva
rendersi conto dell’esattezza d' una definizione, o della necessità di operare
in una certa maniera, risaliva al concetto della cosa in discorso, e ne traeva
per via di deduzione ciò che faceva al caso dato. Senonfonte ci avverte che
quando alcuno in qualche cosa contraddiceva a’ Socrate senza dire nulla di
chiaro e senz'alcuna dimostrazione, questi cercava di fissare il concetto, per
esempio del buon cittadino, se tale era la questione, e poi applicando questo
concetto alle due persone su cui cadeva la questione stessa, ne deduceva quale.
delle due poteva essere posta nel numero dei Grote op. cit. vol. cit. p. 267 in
nota. CO a sb tata LA buoni cittadini: in questa maniera, conclude Senofonte,
agli stessi contradditori si faceva chiara la verità”. Per convincere Lamprocle
suo figliuolo ch'egli era ingrato verso la madre mostrandosi con lei adirato,
Socrate gli domandava che cosa fosse l’ ingratitudine, e avutane la definizione
gli mostrava in appresso che, operando in quel modo, egli era veramente nel
numero degl’ingrati. E così egualmente per far discernere a un generale di
cavalleria tutti i suoi doveri, cominciava dal definirne l’ufficio*; e per
mostrare l’esistenza della divinità, poneva come principio che tutto ciò che
serve ad uno scopo deve avere una causa intelligente 4. Non è da credere però
che Socrate abbia dato la teoria del :metodo dimostrativo, o distinto le
diverse maniere di dimostrazione. Ciò che v'ha d’essenziale qui, come osserva
lo Zeller5, è pur sempre questo, che il concetto è il termine di paragone,.a
cui bisogna ricondurre ogni questione e il criterio con cui si deve risolvere:
mentre i procedimenti per giungervi sono più che _altro il risultato delle
abitudini dialettiche individuali del filosofo. Per tutto quello che abbiamo
detto adunque Socrate, senza avere predecessori a copiare, praticò quello che
Aristotele descrive come il doppio processo della dialettica, fare della
pluralità l’unità e dell’unità la pluralità. Se non che come fu il primo che si
mise per questa 1 Mem,..Mem. Mem. III 3. 4 Mem. Aristot._To e pic. VIII... &y
rrotetv 4 d EY TONE... 4, 0, 2... v rorelv a Tmietw... 7Ò via, ed anche senza averne una chiara coscienza,
dovette naturalmente cadere in alcuni errori, derivanti massimamente dal
difetto della sua induzione. L' induzione socratica avea senza dubbio un valore
scientifico, poichè moveva dalla revisione del senso volgare: ma nel suo
processo non era sempre rigorosa. Come egli non voleva mettere innanzi nulla di
suo a persuadere, ma da quello che gli avea concesso il suo interlocutore
trarre conseguenze che, per ciò che gli avea concesso, era impossibile al suo
interlocutore non approvare, naturalmente poneva a fondamento dell’esame
d’un’opinione un’altra opinione, quanto la prima malsicura ed incerta: sicchè
una induzione di tal fatta doveva avere molto d’accidentale e di non
dimostrato, e tutte le conclusioni e le definizioni che ne derivavano,
poggiavano sur una base assai sdrucciolevole!. Inoltre per il fatto stesso che
non svolgeva il suo pensiero che in una conversazione famigliare, Socrate era
costretto a non perdere mai di vista i casi particolari in questione e le
esigenze e i bisogni de’ suoi interlocutori : I La deficienza del metodo
socratico risulta molto chiaramente dalla descrizione che danno Cicerone e
Quintiliano dell’induzione di Socrate, la base del suo metodo: « Inductio est
oratio quae rebus non dubiis captat assensionem eius, quicum instituta est;
quibus assensionibus facit, ut illi dubia quaedam res, propter similitudinem
‘earum rerum, quibus assentit, probetur.... Hoc modo sermonis plurimum Socrates
usus est, propterea quod nihil ipse afferre ad persuadendum volebat, sed ex eo,
quod sibi ille dederat, quicum disputabat, aliquid conficere malebat quod ille
ex co quod iam concessisset, necessario approbare deberet. CICERONE (vedasi) De
invent « Illa (sc. inductio) qua plurimum Socrates est usus, hanc habuit ‘
viam, cum plura interrogasset, quae fateri adversario necesse esset, novissime
id de quo quaerebatur, inferebat cui simile concessisset. Quint. Orat. non
erano dunque osservazioni complete e passate al cribro d’una critica severa
quelle da cui Socrate traeva i concetti, ma esperienze personali ristrette,
opinioni isolate, e in ogni caso non mai tali che i suoi interlocutori non lo
potessero seguire. Non neghiamo ch’ egli cercasse di correggere tutto ciò che.
c'era di contingente nei principii ottenuti in questa maniera, confrontando
casi opposti e completando e rettificando esperienze differenti l'una per mezzo
dell'altra, come risulta dalla definizione del concetto dell’ingiustizia e del
concetto del sovrano nei Memorabili"; a cui potrebbe aggiungersi la
determinazione delle qualità d’una buona armatura che pure troviamo nei
Memorabili*?: ma non si può pure negare che il più delle volte la sua induzione
consistesse in una semplice enumerazione di casi e di fatti, udi non reperitur,
come direbbe Bacone, instantia contradictoria. Ora i casi conosciuti in cui
apparisce vera una certa legge, non danno spesso il diritto di concludere
universalmente; bisogna in/errogare la natura, bisogna non contentarsi
d’un’osservazione passiva, e vedere Se nessun caso opposto a quelli conosciuti
si presenti. Per essere in diritto, osserva lo Stuart Mill 3, di concludere che
una cosa è vera universalmente perchè non abbiamo visto mai esempi contrari,
bisognerebbe che fossimo anche in diritto di credere che se questi esempi
contrari esistessero, li conosceremmo; e questa sicurezza, nella maggior parte
dei casi, non la possiamo avere che a un debolissimo grado, o non la possiamo
avere affatto. A tutto questo aggiungasi il concetto unilaterale ed esclusivo
che Socrate s'era fatto della filosofia, per 1 Mem. IV 2, 11 e Seg.; 2 Mem. IV
10,9e seg, 3 Logique déductive ed inductive v ol. I . BRIO porei; . i) w IC cui
questa non deve in alcun modo occuparsi del fatto naturale; e si rammenti che
l’induzione trova la sua più completa applicazione nello studio del fatto
naturale appunto. Per ultimo si osservi collo Zeller! che se Socrate
comprendeva e formulava nettamente la necessità di ricondurre ogni cosa al suo
concetto, e il principio della conoscenza per concetti era per lui come un
postulato, quanto al modo però e alla forma di questa riduzione, e ai
procedimenti logici che esige, non li, elaborò mai in modo: da farne una
dottrina, e « non li « troviamo ancora presso di lui che allo stato d'applica«
zione immediata. d’ un'attitudine personale». Comunque sia, noi dobbiamo
riconoscere in Socrate il primo autore di quella tendenza all’ analisi e alla
generalizzazione, che rendeva, gli uomini atti a rendersi conto di quanto
faceano o dicevano; e il precursore di Platone e di Aristotele, il quale ultimo
massimamente col suo sistema comprensivo di logica formale, non solo ebbe ùn
valore straordinario pei procedimenti e le controversie del tempo suo, ma
ancora, penetrando a poco a poco negli spiriti di tutti gli uomini colti ) e
perfezionandone le facoltà ragionatrici, contribuì a ‘formare quello che ha di
esatto e di eminentemente scientifico il pensiero moderno, sicchè; secondo la
sentenza del Grote, « la distanza tra la miglior logica « moderna e quella
d’Aristotele è appena tanto grande, « quanto quella che esiste fra Aristotele e
quelli che lo « precedettero d’un secolo, Empedocle, Anassagora € Ì «
Pitagorici »?. 1 Op. cit. tom, 3. p. 112. 2 Grote. È i : 3 sa x Li LaTet CORE
RIOT ua 1) 4 i sed Lr da FRI Risulta da quanto s'è detto nel capitolo
precedente che Socrate dev’ essere considerato non soltanto come un moralista,
ma anche come uno scienziato, o, se pare troppo superba la parola applicata a
Socrate; come un . ricercatore entusiasta del sapere. Chi se lo rappresenta
anzi tutto e sovra tutto come un' moralista, non vede che una parte soltanto di
questa grande figura, la più attraente, se vogliamo, la più simpatica
sicuramente, ma anche la meno profonda e la meno originale. Osserva acutamente
lo Zeller che quando Socrate fosse stato, quale in gran parte ce lo presenta
Senofonte, un semplice predicatore di morale, non si capirebbe l'immensa
efficacia ch'egli ha esercitato non soltanto sugli spiriti senza originalità e
intelligenza filosofica, ma sugli uomini più illustri e più versati nelle
scienze del tempo suo: non si capirebbe sovra tutto come Pl dotto nei dialoghi
ad attribuir filosofiche, e da Platone stesso e da Aristotele e da tutta la
filosofia posteriore fino agli Stoici e ai Neoplatonici sia stato considerato
come il fondatore d’una filosofia nuova, e l’iniziatore di quel moto fecondo d’
idee, a cui clascuno confessa di metter capo!. C'è anzi in Socrate stess rebbe
potersi concludere che lui al di sopra dell’ interesse p essere il fine del
sapere, non in quanto deriva dal s damentale dell atone si fosse ine a lui le
più ardue ricerche o qualche cosa da cui parl'interesse teoretico sta in
ratico, che l’azione anzichè ha essa stessa valore che apere, e che perciò il
motivo fona sua attività è l'interesse della scienza. Zeller . ceci enni nnt RA
DI vs Le conversazioni ch'egli tiene col pittore Parrasio, collo scultore
Clitone, coll’armaiuolo Pistia!, e in cui cerca di far scoprire a ciascuno dei
tre il concetto dell’arte sua, non hanno evidentemente uno scopo morale, ma uno
scopo teoretico, fare che ognuno acquisti un giusto concetto della propria
attività e se ne renda conto; quando non si voglia ammettere con Senofonte che
lo scopo morale c'era pur sempre, poichè Socrate si rendeva wuzile con queste
conversazioni agli artisti medesimi. Nessuno scopo morale però si vorrà vedere
sicuramente nello strano dialogo ch'egli ha colla cortigiana Teodota *, nel 3
quale cerca di condurla a formulare nettamente |’ idea e i il metodo del suo
mestiere. Quivi è indubitatamente il i sapere per il sapere che si cerca,
quando non si voglia sostenere il paradosso che, insegnandole l’arte di meglio
sedurre gli uomini, la metteva in grado di fare maggiori guadagni e. perciò le
procurava pur sempre del bene. Il ricercatore del sapere si deve adunque in
Socrate collocare accanto al moralista, non già subordinare al moralista. Chi
considerasse la scienza dal punto di vista: della morale e a questa la
subordinasse, chi non vedesse in essa che un mezzo per raggiungere uu fine
ulteriore, chi non si sentisse ad essa attratto da un’inclinazione naturale
irresistibile, non potrebbe avere per essa l’ entusiasmo che avea Socrate, non
potrebbe sovra tutto coll’ energia costante ch'egli mostrò ricercarne il metodo
e farsene il riformatore. Nella stessa morale Socrate non avrebbe lasciato
traccie così profonde, nè avrebbe esercitato un'azione così decisiva e
durevole, qualora si fosse preoccupato d’interessìi puramente pratici, Il suo
merito, i Memor. II 10. 2 Memor. II 11. = r v) come moralista, osserva lo
Zeller !, non consiste nell’ aver voluto una riforma della vita morale; anche
Aristofane e altri ancora la volevano egualmente; consiste piuttosto nell'aver
riconosciuto che per ottenerla è necessario fondare le convinzioni morali sulla
scienza, che perciò il sapere solo deve determinare e soddisfare i doveri
pratici, vale a dire deve non solo essere utile all’azione, ma dirigerla e
dominarla. Ora nessuno, continua il grande storico della filosofia greca, « ha
accettata mai questa « maniera di vedere senza riconoscere alla scienza un «
valore proprio, che sta immediatamente in lei stessa: L'idea della scienza è
perciò il punto di partenza della filosofia di Socrate*; la stessa morale è
scienza; la trasformazione e la restaurazione della morale non può ottenersi
che dandole per base la scienza. Socrate non può in nessun modo separare la
moralità dalla scienza e concepire una. virtù senza sapere. D’ altra parte però
non sa neanche concepire un saE senza virtù; e ciò Te che il risveglio
scientifico, ch'era incominciato € i noli : non già ai fini e e ne ralità, come
per la Sofistica appunto era avve 2 pa È avvenuto, ma a porre su basi nuove e
incrollabili stabilite dal Xi la moralità stessa. LIE E in questa maniera che
Socrate si può considerare ad un tempo come il riformatore della scienza e
della morale. « Il suo grande pensiero fu di trasformare e di restaurare la
vita morale dandole la scienza per base «e questi due elementi erano così
indissolubilmente 4 Op. cit. tom. 3. p. 101-102. 2 Cfr. Zeller op. cit. tom. 3.
p. 103. Lo Schleiermacher Werke III 2,300 e il Ritter Geschichte der philo i x
i = E philosophie II 50 sostengono questo DI FILOSOFARE DI SOCRATE [H. P.
Grice, Socratic midwifery at Oxford] legati nel suo spirito che non seppe dave
alla scienza « altro oggetto che la vita umana, c inversamente, nella « vita,
non vide salute al di fuori della scienza »!. Ciò posto facciamo ancora alcune
considerazioni specialmente intorno alle relazioni di Socrate coi Sofisti e
alla differenza del suo insegnamento dal loro. Prima di tutto è d’ uopo
togliere una prevenzione. Spesso l’operosità di Socrate viene limitata alle sue
dispute coi Sofisti, e queste dispute ci si rappresentano non Scette affatto
d'una certa animosità da parte di Socrate. Nel primo caso c'è deficienza nella
concezione del Socrate storico, nel secondo ingiustizia; in tutti e due
rimpicciolimento della grande personalità socratica. Imperocchè, se le dispute
coi Sofisti e in generale cogli uomini più eminenti d’Atene sono la parte più
importante della vita filosofica di Socrate, e per la impopolarità che gli
guadagnarono ®, c per l'altezza delle dottrine che vi si svolsero, Nor per
questo ne costituiscono tutta la vita. Socrate, come abbiamo notato più sopra,
avea la convinzione di esercitare una vera e propria missione religiosa col suo
sistema di conversazione € d’interrogazione; non dovea quindi limitarsi a una
classe particolare di persone. D'altra parte il difetto intellettuale che si
proponeva di combattere, non era soltanto comune ai Sofisti, ai politici, ai
poeti, agli artefici e in generale ai personaggi più eminenti d'Atene, ma era
proprio di tutti glì uomini indistintamente; poichè tutti si credeano sapere
quello che si riferisce ai doveri, ai fini e alle condizioni della vita umana,
e non dubitavano un istante della propria capacità a discorrerne ‘sempre e
dovunque. Sicchè la disputa di Socrate doveva essere universale, come era
universale 1 Zeller op. cit. tom. 3. P. 107-108. 2 Apol. platon. p. Stef.
21-22. PT 0 MALA) Der ni RR RT PT n D* | et l'illusione di sapere, senza che
l'effetto corrispondesse; e se era più specialmente rivolta a combattere 1
Sofisti, i politici, i poeti ecc., ciò dipendeva da questo che il sentimento
generale della estimazione di sè, e la credenza di sapere era tarito maggiore in
loro, in quanto realmente s'innalzavano considerevolmente sulla massa del
popolo e per finezza d’ingegno e per abilità a disputare. La universalità della
disputa socratica ci è confermata da quel luogo dell’Apologia, in cui Socrate
afferma che risvegliando, persuadendo e rimprocciando cadauno degli Ateniesi,
non cessava dall’ assisterli dappertutto l’ intero giorno!; e da quell'altro,
pure dell’Apologia, che, se i suoi giudici gli proponessero di rimandarlo
libero dall'accusa di Anito, a condizione che non passasse la vita nelle sue
ricerche e nel filosofare, non accetterebbe a questi patti, e, finchè gli
rimanesse il respiro, non si starebbe dal fare esortazioni e dimostrazioni a
chiuugue incontrasse in quel suo solito modo ?. Il qual ultimo luogo è anche importante,
în quanto che mi pare serva mirabilmente a dissipare ogni sospetto che la
disputa socratic animata da un sentimento di avversione e di malevolenza. Un
uomo che si offre pronto a morire piuttosto che non adempiere quello ch'egli
reputa suo dovere e esaminare gli altri, per renderli capaci di virtà e rioe le
facoltà intellettive, senz’ altra ricompensa Sa eee zione di aver compiuto un’
opera uona; com È possibile che nell'adempimento di questo suo dovere sia
animato da altri sentimenti che n siano di benevolenza e di affetto? Ben è vero
di 1 same contradditorio e l’ ironia di Socratè si È È molto facilmente ad
essere scambiat Ae ata con vera e propria a fosse ; il correggere | Apol. plat.
p. Stef. 30-31. Nell’unac nell'altra è adoperato il dialogo come mezzo
d'insegnamento, ma nell’una l'indole del dialogo è affatto diversa che
nell'altra. Gli Eristi formulano le loro domande per modo che sieno ben poco
determinate in sè stesse, anzi, secondo l'intenzione di chi interroga,
ammettano due risposte in contraddizione fra loro; Socrate invece non vuole che
una sola risposta, e questa ben . chiara e determinata; per la qual cosa
formula ben chiara e determinata anche la domanda. Che se. gli sembri la
domanda sia troppo generale, e non corra subito alla mente il concetto che
vuole far intendere, la sminuzza in domande particolari tutte implicanti lo
stesso concetto, per modo che finalmente gli venga data quella risposta che
vuole e non altre. Per tal maniera, mentre per le domande a doppia risposta il
discepolo degli Eristi si avvezza a non dare. alcuna importanza alla verità,
giacchè, qualunque risposta egli dia, viene redarguito !; e più spesso, vedendo
man mano risolversi in nulla tutte le nozioni che possiede, e per opera di
quello stesso che prima gliele avea apprese, si smarrisce d'animo e si
sconforta è; il discepolo di Socrate invece, acquistando nozioni chiare e
determinate di ciò ch2 deve apprendere, ed è incoraggiato nella ricerca ed è
messo in grado di proseguirla da sè. Di che ci offre uno splendido esempio il
giovinetto Clinia dell’ Eutidemo, il quale, avviato da Socrate alla ricerca di
quella scienza che forma la felicità dell’uomo, mentre i Eutidem. platon. c. V
p. Stef., dove Dionisodoro dice a Socrate che, qualunque risposta dia Clinia
alla dimanda « se apprendano i sapienti o gl'ignoranti » verrà redarguito. 2
Cfr. Eutidem.-platon. c. VII p. Stef. 277, dove il giovinetto Cinia assalito ad
un tempo dai due Ervisti Eutidemo e Dionisidoro sta per smarrirsi d'animo, se
Socrate non lo sovviene, MRTTTETZE TETI T TRA A tania nen ina pan ene ani a
nana tra rari on aniane dapprima non aveva nozione di ciò che si ricercasse, a
poco a poco, seguendo le interrogazioni di Socrate, è giunto a intendere per
modo le condizioni della scienza richiesta, che da sè medesimo, togliendo la
parola a Socrate, spiega come non possa l’arte militare formare la felicità
dell’uomo, e perchè non lo possa; mostrando per tal modo col fatto come Socrate
col suo metodo gli abbia mirabilmente fecondato la mente!. Ma v'ha ancora di
più. L’arte degli Eristi, come quella che consiste in alcuni giochi di parole,
in sofismi puerili il più delle volte, in artificii tutt affatto esteriori e
che balzano immediatamente agli occhi, molto facilmente: viene rubata dagli
ascoltatori; sicchè venga poi rivolta contro i suoi medesimi autori, e non
produca altro effetto che di distruggere sè stessa, Il Ctesippo dell’ Eutidemo
ne offre una prova. Il giovane audace, abile disputatore, ma senza serietà di
proposito, s° APpropria l’arte d’ Eutidemo e Dionisodoro, e se ne serve a
confutarli e a canzonarli ad un tempo ?; sicchè Socrate, in sul finire del
dialogo osserva agli Eristi con felicissima ironia, che non solo cuciscono la
bocca alla sente, ma colle loro mani stesse anche la loro, e che, gran cosa
invero! La loro abilità è di tal fatta e l'hanno ritrovata con tanta arte, che
in molto poco tempo chi si sia la potrebbe imparare 3, 1 Eutidem, platon. c.
XVII P. Stef.. 2 Eutidem. platon.I p. Stef, TIRI . Eutidem, platon. p. Stef, .
RI î a listini ini ili iii Sire ee REP RLIIAVO, _ = drei g x Ù DI Fu notato
molto giustamente! che nella lotta che in riguardo alla morale si combatte da
tempo fra le due scuole intuitiva e induttiva o, ciò che è lo stesso,
aprioristica e sperimentale, lo Stuart Mill ha portato uno spirito di
conciliazione così spiccato che per lui s'è andato restringendo il campo della
lotta e il contrasto s'è fatto meno stridente. Utilitarista appassionato e
seguace convinto della scuola del Bentham, ha però evitato tutte le asprezze
del maestro, che urtavano di più le suscettività della scuola contraria: si
direbbe che lo spaventino le conseguenze che logicamente derivano dalla sua
dottrina e dinanzi alle quali non s'era punto arretrato il Bentham, e perciò
tenti o di attenuarle e presentarle sotto un aspetto vorrei dire più
conciliante e più mite, o di rifiutirle addirittura, poco curandosi che si
possa dire di lui che non è conseguente a sè stesso. Spesso assume il
linguaggio e i criterii della scuola contraria, e se non si sapésse che è lui,
che è Mill, Guyau, La morale anglaise. PETI % È, î È 3 | £ che è un seguace del
Bentham, si direbbe quasi un Kantiano!: sebbene quel linguaggio e quel criteri
egli si creda, quanto altri, in diritto di adoperare, perocchè, secondo lui,
non ripugnano alla sua dottrina. Talora rimprovera la sua stessa scuola
d'intendere le dottrine che professa in una maniera erronea che giustifica le
accuse che le vengono dagli avversarii®, e non teme di dichiarare apertamente
che questi hanno non di rado un sentimento pratico molto più prossimo alla
verità, e perfino un sentimento più vivo dell'educazione e della cultura
personale®. Il Bentham stesso non può sottrarsi qua e là alle critiche del suo
poco fedele discepolo, come per esempio quando è rimproverato d’aver riposto il
criterio della morale unicamente nella quantità dei piaceri, e d'aver
trascurato affatto il criterio della qualità. « In generale, dice il Mill, gli
scrittori utilitarii, hanno fatto consistere la superiorità dei piaceri dello
spirito su quelli del corpo sovratutto in ciò che sono più durevoli, più sicuri
ecc. dei primi; vale a dire piuttosto nei loro vantaggi particolari che nella
loro natura intrinseca... Gli utilitarii però avrebbero potuto collocarsi sovra
un terreno più elevato, e con altrettanta sicurezza... Sarebbe 1 Vedi per
esempio quanto dice il nostro autore nella sua opera l’ Utilitarismo (p. 60
della trad. francese del Le Monnier) in riguardo al sentimento del dovere « Se
deve esservi qualche sentimento innato, non vedo la ragione per cui questo non
sarebbe il nostro sentimento simpatico. Se v' ha un principio di morale che sia
istintivamente obbligatorio, dev'essere quello che detta questo sentimento. Se
è così, questa obbligazione intuitiva coincide col principio utilitario e noù
deve esservi questione fra loro ». Logique déductive et inductive, trad. par
Peisse;. 5 Logique ecc. tome second, p. 425-426, ea C bi header ie, see n) ti
NI $ RDZ Nim ERRE AE POPS STANZE d %,, DI MILL assurdo che mentre nel valutare
le altre cose si tien conto della qualità così come della quantità, non si
consideri che la quantità allorquando si tratta di valutare i piaceri a: In
poche parole e per venire a qualche cosa di concreto, lo Stuart Mill ha rotto
per così dire il cerchio di ferro in cui la morale induttiva s' era
volontariamente rinchiusa, e che le impediva di farsi abbastanza popolare, e
l'ha allargata accostandola più e più alla morale intuitiva per modo che la
distanza pur sempre grande che ancora le separa, non sia però così grande come
potrebbe sembrare a chi s' arresti a considerarne i principii, Mentre il
Bentham, preso per guida il principio d’ utilità, si propone di seguirlo
dovunque esso lo conduca e di non badare ad alcun pregiudizio che tenti
distoglierlo dalla sua via?, per modo che viene a sopprimere a poco a poco la
virtù, l'obbligazione, il dovere, e riduce tutta la moralità a un calcolo d’
interessi, essendo nient’ altro che un calcolo d’ interessi lo stesso
disinteresse da lui tanto strombazzato; lo Stuart Mill invece vuole rinsanguare
l’utilitarismo con un gran numero d’elementi stoici e cristiani, comedice egli
stesso?. Quindi non soltanto fa uscire dall’egoismo l’ altruismo o dall’
interesse il disinteresse, ‘come aveva fatto il Bentham, ma vuole che questo
disinteresse non sia una finzione priva di valore reale, come pel Bentham, una
cosa tutta esteriore; ma una cosa interiore e subbiettiva e d’un effettivo
valore4; e 1 Utilitaris., trad. francese del Le Monnier. Deontologie II, pref. p. 3
(trad. francese). « J'ai adopté pour guide le principe de l'utilità; je le
suivrai partout où il me conduira. " Point de préjugés qui m'obligent a
quitter ma voie ». 5 Utilitaris. cap. II,
p. 15 della trad. citata. + « Presso Bentham, l'unione degli interessi che
produceva l'apparenza del disinteresse era tutta esteriore ed estranea
all'essere: io parla di virtù, di coscienza morale, di merito morale, di
dignità morale, di dovere, precisamente come fosse un moralista della scuola
contraria. Fino allora gli utilitaristi aveano inteso unicamente dalla bocca
dei loro avversarii queste parole; si direbbe che lo Stuart Mill invidii loro
questo privilegio, e voglia pronunciarle a sua volta. E bensì vero che queste
parole assumono per lui un significato e un valore ben differente dall’
ordinario; ad esempio la coscienza morale è spiegata come il risultato dell’
associazione nell’ umano pensiero della felicità individuale e della felicità
generale, sicchè è in fondo una facoltà acquisita che trae sua origine
dall’egoismo: tuttavia l’averle introdotte nel suo sistema, pur alterate, prova
l’intima convinzione dello Stuart Mill che dei concetti, o meglio delle cose
corrispondenti a quelle parole, non si può assolutamente fare a meno. E perciò
insiste a far capire che, sebbene utilitarista, non per questo egli vuole
distruggere in morale ciò che forma come il caposaldo della vita sociale, e sì
sdegna e protesta energicamente quando non viene inteso a dovere o non lo si
vuole intendere a dovere. « Gli avversarii dell’ utilitarismo, egli dice, hanno
raramente la giustizia di riconoscere che la felicità che è il principio di
morale conduttore della vita umana, voleva il mio piacere, c si trovava, per un
concorso di circostanze quasi indipendenti dalla mia volontà, che questo
piacere era nel me desimo tempo il piacer i altri ill, i î Sub pi: si degli
altri... Mill, in morale come in psicologia, va dal di fuori al di dentro; egli
associa i piaceri nel seno stesso dell'anima; egli non ammette solamente delle
azioni aventi per risultato la felicità sociale, ma delle intenzioni aventi per
fine questa felicità e terminanti anche col tenerle dietro indipendentemente
dalla felicità personale « come per istinto » (Guyau, La Morale anglaise
contemp. p. 82-83). Sa è i.’ 1— to
o00ttrcottormtetitt@òtoesttiòeotonttet-"’ uti aerei Lean een i Tar. DI
MILL non è solamente la felicità d'un solo agente, ma quella di tutti. Fra la
sua propria felicità e quella degli altri, l’ utilitarismo consiglia
all'individuo d'essere tanto strettamente imparziale quanto uno spettatore
disinteressato. Nella regola d’oro di Gesù di Nazareth noi troviamo lo spirito
completo della morale dell'utilità. Fare agli altri ciò che si vorrebbe che gli
altri facessero per voi, amare il suo prossimo come se>stesso, ecco le due
regole di perfezione ideale ‘della morale utilitaria »!. Non cercheremo con
qual diritto lo Stuart Mill, utilitarista, abbia parlato di perfezione ideale,
di coscienza: morale, di virtù, di merito morale, di dovere ecc., e neppure se
le spiegazioni che ne ha date siano sempre conformi al principio utilitario da
cui è partito: noi vogliamo soltanto insistere sul fatto, già accennato qua e
là, che lo Stuart Mill nella sua morale s'è andato mano mano accostando alla
scuola stessa che intendeva combattere, sia per spirito nobilissimo di
conciliazione, o sia anche perchè in fondo era forse meno utilitarista di
quanto si credeva egli stesso ?. L’ utilitarismo per lui ha subìto un
cambiamento non soltanto nella forma, ma anche nella sostanza, e s'è spinto
tanto innanzi quanto si poteva desiderare che si spingesse senza vederlo
confondersi colla dottrina avversa. Ma ogni'sistema di morale ha per suo
fondamento e presupposto inevitabile una questione di psicologia, la questione
della libertà o della determinazione necessaria delle nostre azioni. I
Utilitaris. Cap. II, p. 33.: 2 Non è questa un'affermazione priva di fondamento
e azzardata; nelle Memorie dello Stuart Mill si legge una pagina donde risulta
che in pratica alineno egli non era utilitarista (Stuart Mill, Memoires ch. V.
trad. Cazelles). Lî LP Vera e ie + o ar rac La morale intuitiva ha fondato il
suo sistema sull'ipotesi della libertà delle nostre azioni; | induttiva invece
sulla negazione-della libertà; € in questo l'una e l’altra scuola si mostrarono
conseguenti a loro stesse. Lo Stuart Mill come ha fondamentalmente mutato il
concetto e l'indirizzo della morale induttiva, e l’ha più e più accostata alla
intuitiva’ per modo che in fondo ha lasciato all’ uomo, se non una moralità
completa, una semi-moralità senza dubbio; così anche per quanto riguarda la
questione della libertà o necessità delle nostre azioni, ha introdotto tante e
così essenziali modificazioni nella dottrina della sua scuola, e s' è andato
accostando per modo alle vedute de'suoi avversari, che non sapresti dire a
rigore s’egli sia un sostenitore del determinismo o non piuttosto della
libertà. Per verità si professa esplicitamente determinista, ma il suo è un
determinismo che non è determinismo, è un determinismo che non impedisce
all'uomo di modificare e perfino di formare il suo carattere quando lo voglia,
di sottrarsi all’ azione di certe circostanze e di mettersi sotto E azione di
certe altre, di sentirsi non già lo schiavo, ma il padrone delle sue abitudini
e delle sue tentazioni, di sentire che, se Da SE a queste abitudini e a ueste
tentazioni, egli sa ch IA GISTEn a s'egli desiderasse nn SR ee 3 RIE atto, non
gli sarebbe per questo Re desiderio più energico ch'egli: non si senta capace
di provare; è i soa che non LE la ben SA pa csicmiano 3 | non toglie che se ne
abbia coscienza!. ù. Lo Stuart Mill impertanto anche in questa occupa come una
posizione intermedia; ce lo di BREE l'anello di congiunzione tra la sua sc stona
a scuola e la scuola 1 Vedi per tutto questo Logique ecc, vol. 2, Pi 423-425 ue
n ba * IZ ZOO RR CO, TT _ gut 4 DI MILL 71 PORRE S OR SOS RARA OO RIZZI OI RIA
I MII LO contraria. Giammai uno spirito più nobile e più cavalleresco e con più
onesti intendimenti è sceso in lotta coi suoi avversarii; giammai furono
riconosciuti con altrettanta lealtà i proprii torti e le benemerenze degli
avversarii e giammai il desiderio della conciliazione condusse a modificazioni
così importanti e radicali della propria dottrina. Ma quando si parte da certi
principii si ha il diritto di arrivare a certe conseguenze? voglio dire, nel
caso nostro, quando si parte dal determinismo si ha il dritto di arrivare a
stabilire, se non una libertà completa, una semi-libertà? Spingere fino a
questo punto lo spirito di conciliazione non mi pare conveniente, sovratutto ad
un filosofo: quando si ha il coraggio delle premesse si “deve avere anche il
coraggio delle conseguenze; e per parte nostra, pur apprezzando gli altissimi
intendimenti del Mill, non possiamo non riconoscerlo in contraddizione con sè
stesso. Noi ci siamo proposti di studiare il determinismo del Mill:
comincieremo dal farne un'esposizione per quanto ci è possibile esatta ed
imparziale, riservandoci qua e là quelle considerazioni e osservazioni critiche
che ci parranno più opportune. La volontà è un potere autonomo € indipendente
che trova in se stesso il principio delle proprie volizioni, e che può in ogni
caso determinarsi da se stesso, senza la coazione di motivi che non sono lui e
che non sono posti da lui? oppure anche la volontà rientra nel dominio della
causalità universale, c ben lungi dall’ esser 1 causa diretta ed efficiente
delle proprie volizioni, non ne è che causa indiretta, dipendente dai motivi e
determi nata dai motivi: Lo Stuart Mill non dubita di rispondere che anche il
fatto della volizione appartiene ‘alla categoria di tutti gli altri fatti del
mondo fisico che sono determinati da una causa: non può esistere in natura
l'anomalia d'un cominciamento assoluto, d’un principio d'azione che non abbia
altra causa che se stesso; non si può ammettere questo strappo alla legge di
causalità che. abbraccia tutti quanti i fenomeni dell'universo. La volontà è
causa delle nostre azioni in quella maniera stessa che il freddo è causa del
ghiaccio e la scintilla dell’ esplosione della polvere !; vale a dire è causa
fisica, fenomenica, è un semplice antecedente che determina un conseguente, e
che è esso stesso determinato da un altro antecedente. La teoria del libero
arbitrio adunque, o del libero e spontanco determinarsi della nostra volontà,
non si può aflatto sostenere. î " ì ci SEL è a dire, IR il Mill, come fa
l’ Hamilton, me è inconcepi ninci nell'ipotesi del bero oro SR ROOT SRI
regressione infinita, una catena di Re ca capo nell’eternità, o in altre song
ca la o mento assoluto sul quale in ultimo ri RONAO del determinismo; e che per
conse oa 3 SSA 1 i s guenza se non è concepibile la teoria del libero arbitrio,
non è concepibil neppure quella del determinismo. Perocchè, anch ina mettendo
che le due teorie sieno del pari lion er egli è certo però che quando si tratta
di fatti To 9a siano volizioni, noi non scegliamo l'ipotesi che l SE 3 i (
avvenimento ha avuto luogo senza causa, ma accettiamo. Logique. ca Ù È ” x tu
"a A x ha! è È» sd DI MILL invece l'altra, quella d'una regressione
continua, se risalente all’ infinito o no, non importa. Ora perchè scegliamo
noi sempre questo lato dell’ alternativa per ispiegare le cose che sono del
dominio della nostra esperienza, e solo facciamo eccezione quando si tratta
delle nostre volizioni? Perchè non dubitiamo di ammettere in tutti i casi,
eccettuato quello solo della volontà, che le cose dipendono da cause che le
determinano, sebbene questa credenza sia, nell'opinione dell’ Hamilton,
altrettanto inconcepibile quanto quell'altra secondo la quale esse avrebbero
luogo senza causa? Qual è la ragione di questo fatto? La ragione è che
l'ipotesi della causazione, sebbene secondo | Hamilton inconcepibile, ha il
vantaggio d'avere in suo favore l'esperienza, che quotidianamente dimostra il
fatto d' una successione invariabile fra ogni avvenimento e una certa
combinazione particolare d’antecedenti, per modo che sempre € dovunque, quando
questa combinazione d’antecedenti esiste; l’ avvenimento non manca d'aver
luogo. L’ esperienza adunque decide la nostra scelta fra i due inconcepibili, e
ci fa vedere che in tutti i casi, eccettuato quello solo della volizione, le
cose sono connesse fra loro nel rapporto di effetto a causa. Perchè anche alla
volizione non si potrà applicare la medesima regola di giudizio, perchè anche
della volizione nou diremo che è determinata da una causa? Ecco ciò che
sostengono i deterministi. Essi affermano come una verità d’esperienza che le
volizioni seguono certi antecedenti morali determinati, quali sono : desiderii,
le avversioni, le abitudini, le disposizioni combinate colle circostanze
esterne atte a mettere in gioco questi moventi internì, colla medesima
uniformità € colla medesima certezza con cui gli effetti fisici seguono le lor
cause fisiche. Essi rigettano egualmente dappertutto l’ ipotesi della
spontaneità e non vedono dappertutto che dei casi di causalità !. % Si suol
dire, continua il Mill, che il sistema della necessità o del determinismo è la
stessa cosa che il materialismo; ma in realtà non si danno due sistemi più
distinti fra loro per confessione stessa di chi li combatte tutti e due, per
esempio del Reid, il quale afferma esplicitamente che « la necessità ben lungi
d'essere una conclusione diretta del materialismo, non ne riceve il minimo
soccorso ». E vero bensì che sempre, o almeno in generale, i materialisti sono
sostenitori della necessità, e parecchi dei sostenitori della necessità sono
materialisti; ma è vero anche che tutti i teologi della Riforma, a incominciare
da Lutero, e tutta la serie dei teologi calvinisti provano che i più sinceri
spiritualisti possono logicamente difendere il sistema della pretesa necessità.
D’ altra parte Leibnitz, filosofo spiritualista se altri mai, era d'opinione
che le volizioni non avessero la loro causa in se stesse, ma in certi
antecedenti spirituali, come a dire desiderii, associazioni d'idee ecc., di
maniera che quando gli antecedenti sono i medesimi, le volizioni sono le
medesime. Di qui risulta che la confusione del sistema della necessità col
materialismo è un errore sia nel rispetto storico che nel rispetto psicologico
?. Del resto, continua sempre il Mill, l’avversione che trova in generale il
sistema del determinismo deriva in gran parte dal non essere inteso a dovere, e
dal servirci per indicarlo d'una parola, la parola mecessità, a cui nel
linguaggio ordinario si. suole attribuire un Sato diverso da quello che
scientificamente le si dovrebbe La Philosophie de Hamilton par Mill. tr P. :
Philosophie de Hamilton. ad. Cazelles, DI MILI. attribuire. Il non intendere a
dovere questo sistema è causa d’una quantità: d'accuse immeritate che gli si
scagliano contro, ed è causa anche che i-suoi avversarii abbiano buon gioco a
combatterlo, poichè sembra che questi abbiano in confronto de’ suoi sostenitori
un sentimento pratico molto più prossimo alla verità, e un sentimento ben più
profondo dell’ educazione e della cultura personale!. Il rapporto di causa ad
effetto è semplicemente un rapporto di antecedenza e di sequenza: certi fatti
succedono e succederanno sempre, è da credere, a certi altri fatti;
l’antecedente invariabile è chiamato Causa; il conseguente invariabile Effetto,
e consiste in questo la universalità della legge di causazione che ciascun
conseguente è legato in questa maniera a un antecedente 0 a un gruppo
d'antecedenti?. Ma l’invariabilità di sequenza non basta ancora a costituire la
Causa; se bastasse, la notte sarebbe causa del giorno e il giorno della notte,
essendo invariabilmente connessi l'uno all’altro. Perchè si abbia la causa, la
sequenza dev'essere nello stesso tempo che invariabile, incondizionale; vale a
dire, non basta, perchè si abbia la causa, che un conseguente tenga dietro
invariabilmente a un antecedente, ma si richiede che non ci sia nessun'altra
condizione che l’ antecedente, che determini il conseguente. Invariabilità e
incondizionalità di sequenza costituiscono adunque la causa, che può essere per
ciò definita: «l’antecedente o la riunione d’antecedenti di cui il fenomeno è
invariabilmente e incondizionalmente il conseguente »3, Ma questa invariabilità
e incondizionalità di sequenza Logique ecc. Logique ecc. . i ; baia ip Lai -
non implica per nulla la necessità: nel senso metafisico in cui è intesa questa
parola dalla scuola intuitiva, vale a dire nel senso d'un legame misterioso fra
antecedente e conseguente, d’un costringimento misterioso che l’antecedente
eserciti sul conseguente per modo che fra i due, anzichè una semplice
uniformità di successione, vi sia una irresistibilità di successione !: questo
genere di necessità non è dato dall'esperienza e trascende l’esperienza. Niente
prova che se in passato vi fu tra due fatti una successione invariabile, certa,
incondizionale, la cosa deva essere così anche in avvenire: perchè lo fosse,
dovrebbe il fatto antecedente avere il potere di produrre, di efficere, per
dirlo alla latina, il fatto conseguente; intorno al che noi non sappiamo
niente: questo potere efficiente non ci si rivela nelle cose: l'esperienza non
ci rivela che cause fenomeniche. o fisiche, non cause prime od efficienti od
ontologiche di checchessia 2. Nel rapporto di causa ad effetto adunque non
v'ha. necessità nel senso in cui comunemente s' intende questa parola; solo nel
caso che alla parola necessità si attribuisca il significato
d'incondizionalità, ed è quello che veramente le spetterebbe, acconsentiremo ad
ammettere che tra causa ed effetto intercede un rapporto necessario. 3° Ciò
posto ognuno capisce subito in che senso si deva intendere il determinismo, in
che senso si deva dire che la volontà è determinata dai motivi. Le nostre
volizioni sono causate In quella maniera stessa in cui sono causate tutte le
cose dell’ universo; vale a dire, fra la volizione ine) È eno arse non esiste
quel ) ostringimento misterioso che ! Logique ece. , D. . S Logique ecc. . 5
Logique ecc. vol. 1. PD. . DI MILL SI NI è generalmente compreso nella parola
necessità, e per cui l'antecedente sforza ad essere il conseguente in una
maniera irresistibile; fra la volizione e il motivo non esiste che un legame di
successione uniforme, non altro. Noi sappiamo che, pure determinati dai motivi,
non siamo però sforzati, come per un incanto, ad obbedire a un motivo
particolare, e sentiamo che se lo desiderassimo, abbiamo il potere di resistere
al motivo: « pensare altrimenti, aggiunge lo Stuart Mill, sarebbe umiliante pel
nostro orgoglio e contrario al nostro desiderio della perfezione »!. Ben
compresa adunque la dottrina della Necessità filosofica si riduce a questo: «
che essendo dati i motivi presenti allo spirito, essendo dati parimente il
carattere e la disposizione attuale d'un individuo, si può dedurne
‘nfallibilmente la maniera in cui egli agirà; e che se noi conoscessimo a fondo
la persona e nel medesimo tempo «a tutte le influenze alle quali essa è sottoposta,
potremmo prevedere la sua condotta con tanta certezza con quanta prevediamo un
avvenimento fisico.... Che se alle volte si è incerti intorno al modo in cui
uno agirà in avvenire, ciò deriva dal non essere affatto sicuri di conoscere
tanto completamente quanto converrebbe le circostanze e il carattere di quella
persona, non già dall’ idea che, anche sapendo ciò, si potrebbe essere ancora
incerti della sua maniera d’agire. E questa piena sicurezza non è per pi niente
incompatibile con ciò che noi appelliamo il sentimento della nostra. libertà.
Quand’ anche le persone da cui noi siamo particolarmente conosciuti siano
perfettamente sicure della maniera in cui agiremo in un ui caso determinato,
noi non ci sentiamo meno liberi per n questo. Al contrario, spesso un dubbio
sollevato sulla i ari | Logique ecc.. Î nostra condotta futura è per noi la
prova che non si conosce il nostro carattere, e qualche volta anche lo
prendiamo per un’ ingiuria. I metafisici religiosi che hanno affermato la
libertà della volontà, Danno sempre sostenuto ch’essa non era per niente
inconciliabile con la prescienza divina; essa non lo è dunque con nessun’altra
prescienza. Noi vogliamo essere liberi, benchè altre persone possano essere
perfettamente certe dell'uso che noi faremo della nostra libertà. Per
conseguenza non è questa dottrina (che le nostre volizioni e le nostre azioni
sono le conseguenze invariabili di stati antecedenti del nostro spirito) che si
può accusare d’ essere smentita e respinta, come degradante, dalla coscienza »!.
La parola necessità applicata alla volontà « significa solamente che la causa
data sarà seguita dall'effetto senza pregiudizio di tutte le possibilità di
neutralizzazione da parte di altre cause »?. Il motivo da cui dipende l’azione
non è d'un impero tanto assoluto da non lasciar luogo al potere di qualche
altro motivo; le cause delle azioni non sono irresistibili. Quando noi diciamo
che uno a cui sia sottratta l’aria o l'alimento morirà di necessità, intendiamo
dire che morirà indubbiamente checchè si possa fare per impedirlo: quando
diciamo che uno che sia stato avvelenato morirà, non intendiamo dire che è
necessario che muoia, perocchè un antidoto somministrato a tempo o l’azione
d'una pompa stomacale può qualche volta prevenire la morte. Le azioni umane
rientrano nei casi di quest ultima specie. Di qui l’improprietà di chiamare
necessario il rapporto che esiste fra il motivo e l’azione: questa parola
necessità essendo adoperata nei casi ordinarii in senso tutt'affatto diverso da
quello che 1 Logique ecc, . 2 Logique ecc.. he essre e Ai Res x e. Cai A AI ba
Mes, ig o DI MILL SI carattere che si aveva precedentemente, o da qualche
sentimento d’ammirazione o da qualche aspirazione improvvisa!. Ciò posto ognuno
capisce la differenza che n c'è fra pensare che noi non abbiamo alcun potere di
E modificare il nostro carattere e pensare che noi non useremo di questo
potere, se non ne abbiamo il desiderio. In generale « importa molto che questo
desiderio non 2 sia soffocato dal pensiero che il successo è impossibile, L. e
che si sappia che se noi abbiamo questo desiderio, bi l’opera non è così
irrevocabilmente compiuta che non possa più essere modificata »°. Riassumendo
adunque lo Stuart Mill ammette nell’uomo il potere di modificare € anche di
formare il proprio carattere, quando lo voglia. È bensì vero ‘che questa
volontà è determinata dal desiderio, e il desiderio in ultimo è fatale: ma in
ogni modo, questo sapere che si può modificare o anche formare il proprio
carattere, quando se ne abbia il desiderio, è già qualche cosa, € ‘Duomo che si
crede avere questo potere sarà in ben migliori condizioni e meno scoraggiato e
meno sconfortato dell'uomo che si crede non avere affatto questo potere,
sebbene lo desideri. Costui sarà in uno stato di noncuranza e di apatia da cui
non si potrà mai togliere; l’altro invece saprà di non essere irrimediabilmente
condannato ad agire in una certa maniera, e attingerà da questo sapere coraggio
€ conforto a migliorare sè medesimo. Ma quanta dubitazione e quanta titubanza
nel linguaggio del Mill! Prima l’uomo può modificare il suo carattere soltanto,
poi può anche formarlo quando lo voglia; prima si accorda all'Ovven che il
carattere Logique ecc. Logique sece. . G. Z. i Ù (0/4) w dell’uomo è in ultima
analisi formato per lui, che vale a dire dipende da cause a lui estranee, e poi
si afferma che ciò non impedisce che non sia anche in parte formato da lui,
come agente intermediario; prima si dice che noi non possiamo voler
direttamente essere differenti da ciò che siamo, e subito dopo che possiamo
però porre noi stessi sotto l’azione di certe circostanze per diventare appunto
differenti da ciò che siamo; e per ultimo prima si concede che possiamo formare
il nostro carattere, quando lo vogliamo, e poi si afferma che del nostro volere
non siamo però i padroni. Ma lo Stuart Mill si era proposto di conciliare in
qualche modo il determinismo colla libertà, e sta in questo la ragione di
questa specie di altalena, di queste affermazioni e negazioni che appena
sfuggite si vorrebbero ritrarre e si ritraggono infatti o se ne attenua il
valore, di questa vorrei chiamarla timidezza filosofica che finisce non di rado
in aperte contraddizioni, di questo volere e non volere che ci impedisce di
cogliere il vero pensiero dell’ autore e che lo rende oscillante fra la sua
scuola e la scuola contraria. Nel luogo seguente per esempio lo Stuart Mill è
entrato nel pieno dominio della scuola intuitiva. « Il sentimento, egli dice,
della facoltà che noi abbiamo di modificare, se /o Vog proprio carattere è
quello stesso della libertà morale di cui abbiamo coscienza. Un uomo si sente
moral libero quando sente che non è lo schi il padrone delle sue abitudini e
delle sue te anche cedendo loro, sa che potrebbe loro se desidérasse
respingerle affatto, non avr perciò di desiderio più energico che non si di
provare »). mente ntazioni; che, resistere; che ebbe bisogno senta capace 1
Logique ecc. vol. 2. p. 425. liamo, il nostro avo, ma al contrario DI MILL D Ma
a questo punto si potrebbe dimandare: con qual diritto ammettete voi che l’uomo
sente di non essere lo schiavo, ma il padrone delle sue abitudini e delle sue
tentazioni, che, anche cedendo loro, sa che potrebbe loro resistere €
respingerle interamente? Per ammettere questo, bisognerebbe concedeste all'uomo
la facoltà di formare i suoi desiderii che son quelli che de-. terminano la
volontà; invece secondo la vostra dottrina : desiderii sono fatali. L'uomo non
può essere padrone delle sue abitudini e delle sue tentazioni che a patto di
essere anche padrone di formare il desiderio di cangiar quelle e resistere a
queste, ciò che voi negate. « Del resto, continua il Mill, per avere la piena
coscienza della libertà «bisogna che noi siamo riusciti a fare il nostro
carattere come l'avevamo voluto; perchè se noi abbiamo desiderato e non siamo
riusciti, non abbiamo alcun potere sul nostro carattere; nom siamo punto
liberi. Almeno bisogna che noi sentiamo che il nostro desiderio, se non è
abbastanza forte per cangiare il nostro carattere, lo è abbastanza per
dominarlo tutte le volte ch’essi si troveranno in conflitto in una occasione d’
agire particolare »!. E da questo passo pare risultare che noi, contrariamente
a quanto è stato detto antecedentemente, non possiamo sempre modificare il
nostro carattere, se lo vogliamo; che i nostri desiderii talora rimangono
infruttuosi, che insomma non possediamo sempre la libertà. Singolare incertezza
di linguaggio! Ma continuiamo l'esposizione della dottrina del Mill. Tre
dottrine, dice il Mill, si possono distinguere in relazione al determinismo: in
primo luogo il fatalismo puro, l asiatico, quello di ‘Edipo, secondo il quale
tutte le I Logique ecc..At TR 7 TAI 84 o nostre azioni sono predeterminate dal
di fuori, da una potenza cieca, dal destino, indipendentemente dal nostro
carattere e dalla nostra volontà; di maniera che il nostro amore del bene e la
nostra avversione pel male sono senza efficacia, e non giova alimentarli nel
nostro cuore, oichè non hanno alcun potere sulla condotta; in secondo P ’ luogo
il fatalismo che si può chiamare modificato, il fatalismo dell’Ovven, il quale
sostiene bensì che le nostre azioni dipendono dalla nostra volontà e la volontà
dai nostri desiderii, e questi dall'azione combinata dei motivi che ci si
offrono e del nostro carattere personale; ma aggiunge che ‘il nostro carattere
è stato fatto per noi e non da noi, e che quindi non ne siamo responsabili,
come non siamo; responsabili delle azioni. ch’ esso ci conduce a fare; e che
indarno ci sforzeremmo di cangiarlo 1, . «La vera dottrina della caus IR POTRO
a questi due sistemi, che non soamente la 1 ; A Se Roana condotta, ma il nostro
carattere dipende an A - : a SEE volontà; che possiamo, adoperando i n ‘are |
DES Sa migliorare il nostro carattere, e che t ri 6 “Ai x in) necessiti al
male, s c è tale che, restando quello che è, ci : o. x 35 eo .° > Sala
giusto mellere in opera dei motivi te ci necessiteranno a fare î nostri sfr;-;
Jr i] li 3 / Str sforzi per miglio arto e a liberarci così dall’ altr AR . Fa
UESi alri ra necessità: in altri crmini noi siamo moralmente obblivati erferi.
“oligatt a lavorare pel Perfertonamento del nostro carattere? È dottrina
deterministica £ so» > E questa la terza vale ad utta propria del Mill;
secondo il P. 571. Psychologie anglaise contemporaine, p. 14 Co @w
r-tmteoe-cnstr@te eta RT Lo Stuart Mill sente la difficoltà e l’obbiezione e
risponde: « Quando noi ci esercitiamo volontariamente, come il nostro dovere l’
esige, a perfezionare il nostro carattere, o quando operiamo (scientemente o
senza saperlo) in maniera da pervertirlo, le nostre azioni, come tutti gli
altri atti volontarii, fanno supporre che ci fosse già qualche cosa nel nostro
carattere, 0 nel nostro carattere combinato colle circostanze esterne, che ci
ha condotti ad agire così, e che spiega perchè abbiamo agito così. Per conseguenza
colui che potesse predire le nostre azioni conoscendo il nostro carattere qual
è al presente, potrebbe pure, con la medesima conoscenza esatta del nostro
carattere, predire ciò che noi faremmo per cangiarlo »!. La risposta è
ingegnosa, bisogna convenirne. Ma se la modificazione del carattere dipende in
fondo dal carattere stesso, o dal carattere combinato colle circostanze
esterne, non sarebbe illusoria questa modificazione? E possibile per esempio
che in un carattere moralmente cattivo, in quanto tale, siano elementi che
spieghino e giustifichino il suo cambiamento in buono; o viceversa in:un
carattere moralmente buono elementi che preparino la sua trasformazione in
cattivo? È possibile che nel'male s'annidi il bene, e nel bene il male? Voi
avete agito sempre bene; che importa? State in guardia tuttavia; il bene
qualche volta dà origine al male! Voi avete agito sempre male; state di buon
animo egualmente; il male qualche volta dà origine al bene! Invece il vero si è
che la modificazione del carat I tere non dipende dal carattere stesso; dipende
da una forza intima nostra che anzi è in opposizione al carattere, dipende da
noi che abbiamo sperimentato le conseguenze tristi del carattere che avevamo
precedentemente, 0 siamo 1 Philosophie de Hamilton. Ls è Cal eri SÒ eccitati da
qualche vivo sentimento d’ammirazione, o da qualche aspirazione improvvisa, lo
dice lo stesso Mill in un altro luogo !. — D'altra parte se è vero che la
modificazione del carattere dipende in ultimo dal carattere stesso o dal carattere
combinato colle circostanze esterne, perchè abbiamo noi il dovere, come dice il
Mill, di esercitarci volontariamente a perfezionare il nostro carattere ? Una
forza che non è me mi obbliga a fare una cosa, e tuttavia io ho il dovere di
farla! Non c'è qui una contraddizione manifesta? Per concludere, ecco come ci
sembra poter riassumere in breve la dottrina dello Stuart Mill liberata da
tutto quel viluppo di dubbii e di titubanze che la rendono alquanto oscura e
indeterminata. 1° La volontà non è libera, ma determinata, determinata però non
necessariamente, ma in quel modo in cui sono determinate le altre cause
dell'universo, il cui rapporto causale è un rapporto di sequenza invariabile e
incondizionale e niente più. 2° Di qui segue che, se in ultima analisi il
nostro carattere è formato per noi-e non da noi, dire che questo carattere non
poss anche formato da noi, se lo vogli questo volere non dipende da noi. 4°
Dipende invece dal desiderio. 5° Il quale alla sua volta non è formato da noi;
possiamo noi con un atto di volontà darci o toglierci un desiderio o una
avversione? 6° Se il nostro Atto non è formato da noi, noi possiamo però
metterci in tali circostanze che siano adatte a far Nascere il desiderio di
modificare il nostro carattere ?, 7° In altre parole noi non possiamo cangiare
direttamente il nostro carattere ciò non vuol a essere modificato e amo. 3° Ma
da capo Philosophie de Hamilton, p. 572, 2 Philosophie de Hamilton,. nota, ,
nota; e Logique ecc. DI MILL con un atto di volontà; ma possiamo servirci dei
mezzi adatti a far nascere il desiderio di cangiarlo, e quindi volere
indirettamente questo cambiamento. O c' inganniamo, o questa è la vera e
definitiva espressione del pensiero dell’ autore. Ma da capo, quando ci
serviamo dei mezzi adatti a cangiare il nostro carattere, siamo di nuovo
determinati, oppure troviamo in noi stessi la forza di far ciò? Se sì ammette
questo secondo lato dell’ alternativa, come pare venga ammesso dal Mill,
ricadiamo in fondo nel sistema della libertà. Esposta la dottrina
deterministica del Mill, e rilevati er via i dubbii, le titubanze; le
contraddizioni che fan dubitare della serietà delle convinzioni dell*autore
come filosofo determinista, ma che in compenso fanno altissima testimonianza
del suo retto senso morale, ci resta ora a vedere in qual modo abbia cercato di
combattere le prove che si adducono in favore della libertà. E questa la parte
in cui il Mill ha fatto gli sforzi maggiori, ed è giustizia confessare che ha
dato prova di finezza ed acutezza straordinaria; soltanto questa finezza e
questa acutezza sono talvolta a scapito della verità e rasentano qua e là il
paradosso. La testimonianza decisiva in favore della libertà e per cui quegli
stessi che la combattono si sentono loro malgrado costretti ad ammetterla, e quegli
altri che non la credono concepibile da mente umana, si sentono però biagi sei
i it identita Po PATO Ma zano (AT TA Per ade, è; et ì uecensroneneo
sevacanzissizarisninieseaneiorazioioe rassicurati a sostenerne l’esistenza!, è
la testimonianza della coscienza. Contro questa testimonianza lo Stuart Mill
aguzza le sue armi e scaglia i suoi dardi, e prima di tutto fa questa
osservazione. Che autorità può avere la testimonianza della coscienza, se in
generale ciò che ci testifica suole essere interpretato in maniere differenti e
non possiamo mai essere sicuri sul suo significato? Per esempio il Cousin e
quasi tutti i filosofi tedeschi trovano nella coscienza l’Infinito e l’
Assoluto, che 1’ Hamilton giudica affatt o incompatibili con essa: v'ebbero più
generazioni di filosofi che hanno creduto aver delle idee astratte, concepire
un triangolo che non fosse nè equilatero, nè isoscele, nè scaleno, ciò che |’
Hamilton e tutti oggidì riguardano come assurdo. Vi sono dunque opinioni
contraddittorie sul senso della testimonianza della coscienza; che deve pensare
dinanzi a questo fatto il filosofo perplesso. Mill non a torto incomincia per
questa via ad infirmare il valore della testimonianza della coscienza. Della
testimonianza della coscienza si dai filosofi specialmente in passato; non vi
zione quasi di cui; in mancanza d’altre pro volesse trovare una conferma nella
testimonianza della coscienza; e molte di queste concezioni poi non ressero a
un esame accurato e ad una critica sagace, o almeno si vide che non erano per
niente attestate dalla coscienza. Ma che prova questo? Forse perchè s'è abusato
del abusò fu conceve, non si 1 Alludo all’ Hamilton, pel quale la libertà
morale, non può essere concepita « perchè noi non possiamo concepire che il
determin lativo », e tuttavia esiste essendo irrefra scienza (Vedi Stuart Mill
Philoso 2 Philosophie de Hamilto ato e il reGabilmente attestata dalla cophie
de Hamilton). N, . i RO RI, e i } testimonio della coscienza, e talora si
sostenne attestato dalla coscienza quello che in realtà mon cra attestato, si
deve negare fede sempre alla coscienza? Neppure lo Stuart Mill è di questo
avviso, e, filosofo positivista convinto, non crede però col Comte che
unicamente dell’esperienza esterna e niente dell’interna si deva tener conto in
psicologia; l’esperienza interna è anzi la prima, la vera fonte a cui si deve
attingere. Per quanto riguarda la libertà poi, questo è uno di quei fatti, di
cui non si può dire che una coscienza l’attesti e l’altra no, o intorno al
quale la testimonianza della coscienza si possa 'interpretare in più maniere
differenti. Chi non sente che al momento di agire in una certa maniera in un
caso particolare, potrebbe agire in una maniera diversa, se lo volesse, e non
si sente in conseguenza responsabile di quello che fa? Ecco la testimonianza
della coscienza degli uomini, sul cui significato non può cader dubbio perchè
manifesto e chiarissimo. Ma a quella osservazione preliminare non s' arresta il
Mill; e per verità non aveva valore che come un primo attacco in battaglia, che
serve più che ad altro a scandagliare il. terreno e a misurare a un dipresso la
forza del nemico, ma non decide della vittoria. Esamina perciò più addentro il
fatto dell’ aver coscienza del libero arbitrio. « Aver coscienza del libero
arbitrio, egli dice, significa aver coscienza, prima d’ aver scelto, d’ aver
potuto scegliere altrimenti. Si può in limine biasimare l’uso della parola
coscienza con una tale accezione. La coscienza mi dice ciò che io faccio o ciò
che io sento. Ma ciò che-io sono capace di fare non cade sotto la coscienza. La
coscienza non è profetica; noi abbiamo coscienza di ciò che è, non di ciò che
sarà o di ciò che può essere. Noi non,sappiamo mai che siamo capaci di PR ni
fare una cosa che dopo averla fatta, 0) dopo aver fatto qualche cosa d’eguale o
di simile. Noi non SPESO affatto che siamo capaci d'azione se non avessimo
giammai agito. Quando abbiamo agito, sappiamo, nei limiti di questa esperienza,
come siamo capaci di agire : e quando questa conoscenza è divenuta famigliare,
è spesso confusa colla coscienza e ne riceve il nome. Ma da ciò ch’essa è mal
nominata non segue che abbia più autorità; la verità ch'essa possiede non è
superiore all’ esperienza, ma riposa sull’ esperienza. Se la pretesa coscienza
di ciò che noi possiamo fare non è nata dall'esperienza, non è che
un'illusione. Il solo titolo ch’ essa abbia ad esser creduta è di essere
un’interpretazione della esperienza, e se l’interpretazione è falsa bisogna
rigettarla »!. Nel qual luogo due cose sono poste in rilievo e distinte: prima
di tutto si dice che la coscienza non riguarda già ciò che sarà o ciò che può
essere, ma ciò che è, e che per conseguenza ci attesta solo quello che
facciamo, non già quello che possiamo fare e siamo atti a fare; in secondo
luogo che la pretesa coscienza di ciò che sarà o di ciò che può essere o di ciò
che siamo atti a fare, non è un'intuizione, ma una cognizione offertaci dall’
esperienza, che ha valore solo in quanto ha valore questa. Non facciamo al Mill
l’obbiezione che gli faceva a ragione l’ Alexander? che « se abbiamo coscienza
d'una forza libera di volizione continuamente inerente in noi, abbiamo
coscienza di ciò che è ». Noi ci mettiamo anzi allo stesso punto di vista del
Mill e ammettiamo che non si possa aver coscienza d’ un'attitudine, d'una forza
inerente in noi, indipendentemente da ogni esercizio Philosophie de Hamilton. ?
Citato in nota dallo Stuart Mill, Philosophie de Hamilton. DI MILL presente o
passato di quest attitudine o di questa forza; ammettiamo in altre parole che
la pretesa coscienza della libertà non sia un'intuizione, ma una conoscenza
sperimentale. E che perciò? La credenza nella libertà è meno universale per
questo ? E meno radicata nell'anima degli uomini? E vero, non la chiameremo
coscienza; sarà non una percezione, non un sentimento, ma un giudizio derivato,
una conclusione tratta da fatti che ci cadono tuttogiorno sott' occhio; ma
questo non importa. ‘ V ha una quantità di fatti la cui esistenza è
sicurissima, e che pure non cadono sotto il dominio della coscienza. Ma v'ha di
più. L'esperienza esterna, l'esperienza a posteriori non può, come osservava
giustamente l'Alexander!, verificare la credenza ch'io era libero d'agire,
poichè | l’esperienza mi dice in qual senso io ho agito in un caso |
particolare, e niente mi insegna sulla mia attitudine ad agire altrimenti;
questa mia attitudine ad agire altrimenti m'è offerta da una percezione
interna, da un sentimento, dall'esperienza interna insomma, che non ha niente a
che fare coll’ esterna. Il Mill risponde: « Supponete che |’ esperienza ch'io
ho di me stesso mi offra due casi incontestabilmente simili per tutti i loro
antecedenti fisici e mentali, e che in uno di questi casi io abbia agito in un
senso, e nell'altro in un senso contrario : si avrebbe bene qui una prova
sperimentale ch'io sono stato capace d’agire in un senso o nell'altro. È per
una tale esperienza ch'io apprendo che posso agire, vale a dire trovando che un
avvenimento ha luogo o non'ha luogo secondo che (le altre circostanze restando
le medesime), una volizione da parte mia ha luogo o non ha luogo. RI daddi Aia
sie Pe” i su Philosophie de Hamilton; in nota. 2 Philosophie de Hamilton, nota
a p. . E Di MINISMO DEL DETER Accettiamo di buon cuore l’ osservazione; ma se
in due casi identici per i loro antecedenti fisici e mentali io ho agito, come
suppone il Mill, non già in una maniera identica, ma in una maniera contraria,
ciò vuol dire che gli antecedenti (motivi) non hanno la forza di determinarmi,
e che io sono libero d'agire in quel modo che mi piace; altrimenti tutte due le
volte avrei agito in modo identico. A questo punto dov’ è andato il potere
determinante dei motivi che s'è ammesso prima? A questo punto non si riconosce
nell'uomo una forza intima e spontanea capace di agire anche in opposizione ai
motivi? Lasciamo da parte adesso se la libertà ci venga o no attestata dalla
coscienza e se questa coscienza sia intuizione o conoscenza sperimentale;
notiamo il fatto che questa libertà, da qualunque parte ci venga attestata, voi
pure l’ ammettete. Ma neppure a questo punto s’ arresta il Mill; egli è troppo
acuto e profondo per non capire che anche ammettendo essere la coscienza della
libertà non già una intuizione, ma questo Ra Ri SRERNS a E enza della libertà
ste e che per conseguenza anche A RR SRO 5 i lè questo secondo attacco, i aa È
1a la un'esito decisivo. Delibera perciò Oros ° ; O PIL SoS AASCO; e, bisogna
convenirne, menti temi ile e pericoloso. Eccolo. « Questa convinzi chiamino:
mente Sao done Ani azione ose ( » che la nostra volontà è libera, che è essa?
Di che siamo noi convinti? Mi si di 3 ; ; x c i : sI dice che, sia ch'io mi
decida ad agire, sia che m'aste : ; SS sstenga, sento che potrei aver deciso
altrimenti. Io domando alla mi * » . ‘o alla mia coscienza ciò ch'io sento, e
trovo che sento, o che ho la convinzi x licre l° ; nvinzione, che avrei potuto
scegliere l’altra via, e anche che l'avrei P ; La È avrei scelta, se avessi
preferita, vale a dire se |° avessi ; : a essi amata meglio; ma io non trovo
che avrei potuto sceoli ; egliere una cosa pur e no rei lite a i ll preferendo
l'altra ». Ad onta di questo si continua a dire che noi facciamo una cosa, pure
preferendo, pure amando meglio di farne un'altra. Ciò deriva dal non intendersi
bene intorno al significato della parola preferire. Quando sì preferisce una
cosa, non si prende questa cosa da sola, in sè, ma unitamente alle conseguenze
che deriverebbero dal farla e che le servono come di corteggio. Così un'azione
presa in sè, indipendentemente dalle conseguenze che possono da essa derivare,
o da una legge morale chio violi facendola, posso preferirla ad un'altra, e
cionullameno fare quest'altra: ciò avviene perchè csaminata quella prima azione
anche nelle sue conseguenze, è tale che merita di essere posposta alla seconda.
Noi facciamo adunque tutte le volte quello che preferiamo. « Prendiamo un
esempio: ucciderò io o mon ucciderò? Mi si dice che se io scelgo d' uccidere,
ho. coscienza che io avrei potuto scegliere di astenermi; ma ho io coscienza
che avrei potuto astenermi, se la mia avversione pel delitto e i miei timori
delle sue conseguenze fossero stati più deboli della tentazione che mi spingeva
a commetterlo? Se io scelgo d’astenermi, in qual senso ho io coscienza che
avrei potuto commettere il delitto ? unicamente nel senso che avessi desiderato
di commetterlo con un desiderio più forte del mio orrore per l'assassinio e non
con uno menò forte ». Sicchè in ogni caso, quando noi supponiamo che avremmo
potuto fare altrimenti da quello che abbiamo fatto, supponiamo sempre una differenza
negli antecedenti (desiderio e avversione) che soli hanno la potenza di
determinare l'atto. E perciò il testimonio della coscienza rettamente
interpretato e inteso è anzi una prova in favore del determinismo !. Si
obbietterà, continua il Mill, che resistendo a un x I Vedi per tutto questo,
Philosophie de Hamilton, p. 552-554. ERE PIA Rage i era pt "Tae se i verte
net teatri I da Pa desiderio io ho coscienza di fare uno sforzo, e se il
desiderio dura lungo tempo, io sono per questo sforzo così sensibilmente
esaurito come dopo un esercizio fisico. A che la coscienza di questo sforzo se
la mia volontà fosse completamente determinata dal desiderio presente più
energico? Perchè il peso più forte s'abbassi e il più leggero s’ innalzi, la
bilancia non ha sforzi da fare. Questo argomento, dice il Mill, si fonda tutto
sulla falsa credenza, che la lotta fra impulsi contrarii deva sempre decidersi
in un istante; e che l'impulso realmente più forte ottenga vittoria in un
istante. Ma questo non avviene neppure nella natura inanimata; l’uragano non
abbatte una casa e non rovescia un albero senza resistenza; la bilancia stessa
trema e i piatti oscillano alcuni istanti quando la differenza dei pesi non sia
grande. Egualmente nella vita dell'anima, dove l’intensità delle forze morali
che si combattono non è fissa A ma mutabile, dove non c’è un istante solo in
cui varie serie d’ idee non attraversino lo spirito, aggiungendo vigore da una
parte e togliendolo dall’altra, la lotta fra i motivi contrarii non è decisa in
un istante e può durare anche lunghissimo tempo, e quando ha luogo fra
sentimenti violenti, esaurisce in una maniera straordinaria la forza nervosa.
Ora la coscienza dello sforzo di cui si parla è appunto la coscienza di questo
stato di conRR TASTE OR ha eee tra me ed una forza. es a di cui Io trionfi, 0°
i i wr NA: ha luogo tra me e me, i; DE È È a Fonzie un piacere e 272 che temo i
rimorsi «Giò S = Sosidero o, se voi amate meglio, la mia O e È Sie: A un lato
piuttosto che n l’altro, è 2a SanIchi Seo i 3 » è che l’un rappresenta uno
stato dei miei sentime nente che non fa l’altro. Dopochè la vinta, il z7e che
desidera finisce, ma i o dei me tentazione l’ha l me di cui la Nt più perma-
DI, PE O 0 e e LAV cLoalesessacteapeastizecasaponeguestaa ssa tovepogg esseeeposabponadsas
aida r e sensei veg esa evo coca cover evi aerea ivicateei spira coscienza
èferita può durare fino alla fine della vita ». Non è vero adunque che la
coscienza ci attesti che noi possiamo agire contrariamente al desiderio più
forte o all’ avversione più forte che proviamo al momento dell’azione. L a
differenza tra un uomo cattivo e un uomo buono non consiste in ciò che quest’
ultimo agisca in opposizione a’ suoi desiderii più forti, ma in ciò che il suo
desiderio di fare il bene e la sua avversione per il male siano forti
abbastanza per vincere, e, se la sua virtù è perfetta, per ridurre al silenzio
ogni altro desiderio e ogni altra avversione contraria. Di qui l'importanza
gran- ) dissima dell'educazione che agisce sulle avversioni € sui desiderii,
indebolendo e sradicando quelli che paiono più È adatti a condurre al male,
incoraggiando ed esaltando quegli altri che per converso sembrano più adatti a
condurre al bene!. ; L'ho detto prima, queste osservazioni del Mill sono d’ una
importanza capitale, e così acute e profonde che aspirano a dare, si può dire,
il colpo di grazia al sistema della libertà. i A noi sia lecito fare
sparsamente qualche considerazione, non tanto collo scopo di infirmare quanto
ha ‘ detto l’ autore, quanto per mettere nella loro vera luce certi fatti che
ci paiono non esattamente apprezzati, € da cui si trassero conseguenze non
abbastanza giustifi- è cate. E prima di tutto ammettiamo anche noi che, dopo
aver deciso d’ agire in una certa maniera, la coscienza ‘ci attesti che avremmo
potuto decidere di agire altrimenti, se l’avessimo preferito; ammettiamo per
esempio, che dopo avere deliberato. di uccidere una persona, abbiamo coscienza
che avremmo potuto deliberare di astenercene, se l’avessimo preferito, e in
ogni caso che non x BE rit e ta po LI? ALTE di sa ge ‘1 Vedi per tutto questo,
Philosophie de Hamilton, p. 354-550. G. Z. ) 7 I avremmo potuto scegliere una
cosa; pure preferendone ur. un’altra: ammettiamo in altre parole che si.abbia
sempre “a coscienza d'aver potuto’ agire in una maniera diversa da quella in
cui s'è agito, solo a patto che ci fosse in e noi una serie d’antecedenti
interni diversa da quella che SÉ in realtà vi fu. - CORE _ Ma questo che prova?
Perchè provasse qualche cosa sun | in favore del determinismo, dovrebbe questa
serie di _D O antecedenti interni da cui dipende la nostra preferenza i per una
cosa piuttosto che per un'altra, stare da sè, gi indipendentemente da noi,
essersi introdotta in noi a nostra insaputa e come di nascosto, press’ a poco
come ‘E suol fare il ladro di notte. Invece la cosa non è così; questi
antecedenti interni non si sono formati in noia H nostra insaputa, ma col
nostro intervento e col nostro Di consenso; al ladro si poteva dare ricetto o
rigettarlo a % 1 nostra volontà. O se si sono formati in noi a nostra insaputa,
perchè disposizioni organiche trasmesseci per eredità, o elementi acquisiti per
via di educazione, lo spirito nostro però non si comporta solo passivamente di
fronte a loro. Lo spirito non è una tavola rasa destinata a ricevere unicamente
le impressioni del mondo di fuori, non è un semplice recipiente in cui si
faccia una quantità di giochi meccanici e nulla più; lo Spirito è anche attivo
nello stesso tempo che passivo; ci sono in lui elementi spontanei e primordiali
che non devono essere trascurati !. __ Lo Stuart Mill vorrebbe ridurre lo
spirito a un serie di stati interni attuali o possibili e a nulla più, senza
preoccuparsi se vi sia qualche cosa che li unisca © e a cui ineriscano; ma in
seguito alla considerazione VP A, Ti Ribot, Psychologie anglaise contemporaine,
all'articolo Al. Bain pag. 253. Cfr. Bain, Les.emotions et la volonté RR
REATTORI III EAT che è una serie di stati interni che conosce se stessa come
passata e come futura, e che non si potrebbe con cepire ad esempio una collana
di perle, a cui fosse ; tolto il. filo che le unisce, è costretto ad ammettere
i qualche cosa di reale che leghi questi stati interni fra i loro, qualche cosa
di originale che non ha comunità di | natura con nessun’ altra rispondente ai
nostri nomi, € alla quale non possiamo dare altro nome che il suo, il ì i ‘*
Me! Ma questo qualche cosa, questo Me che pure rico VO PAM. Pi ei = n (©) sE z
La “ ci x Wei vi 3 Le Gi noscete, e a cui date un'esistenza distinta e,sua
propria, altrettanto reale quanto gli stati interni medesimi, che ‘rimane in
fondo se gli negate ogni elemento proprio € spontaneo, se gli negate la
capacità di dare una preferenza, o di formare o di regolare almeno certi
moventi ® interni da cui dipende la preferenza? Questo quid destinato ad unire
i nostri stati interni fra loro in maniera . da riconoscerli come passati e
futuri, è forse come il filo meccanico che unisce le perle in una collana? ma
il filo non riconosce le perle, e questo quid invece riconosce gli stati interni;
in grazia di che li riconosce? Conveniamo anche noi col Mill che qui siamo
dinanzi a quell’inesplicabile e a quel misterioso, oltre il quale occhio umano
non penetra; accettiamo anche noi il fatto ine- ER splicabile senza perdersi a
considerarne hi 1 Philosophie de Hamilton. DI MILL LII così dire, la posizione;
alla questione, se sia giustizia punire chi è determinato a operare in un dato
modo, ha sostituito quest'altra, se sia giustizia punire chi non è determinato;
ma queste non sono due tesi opposte in maniera che provata l’una si deva
rifiutare l’ altra. Il Mill crede che non sia giustizia punire chi non è
determinato, e sia pure; ma con questo è detto che sia giustizia punire chi è
determinato? La questione è ancora insoluta. Ma riportiamo per intero il luogo
del Mill, per vedere quale concetto egli ha della giustizia. « Vi sono due fini
che nella teoria dei necessitarii bastano a giustificare il castigo: il
profitto che ne ritrae il colpevole stesso e la protezione degli altri uomini.
Il primo giustifica il castigo, perchè fare del bene a uno non può essere
fargli torto. Punirlo pel suo proprio bene, purchè colui che inflisge la pena
abbia un titolo a farsi giudice, non è più ingiusto di fargli prendere un
rimedio. Per ciò che riguarda il delinquente, la teoria vuole che,
controbilanciando l'influenza delle tentazioni presenti o delle malvagie
abitudini acquisite, la pena ristabilisca nello spirito la preponderanza
normale dell’ amore del bene... Nel secondo rispetto, il castigo è una
precauzione che la società prende per sua propria difesa. Perchiè il castigo
sia giusto bisogna solamente che lo scopo che la società si propone sia giusto.
Se la società se ne serve per calpe stare i giusti diritti dei privati, il
castigo è ingiusto. Se se ne serve per proteggere i giusti diritti dei
cittadini contro un'aggressione ingiusta e criminosa, è giusto. Se abbiamo dei
diritti giusti (ciò che ritorna a dire che abbiamo dei diritti) non può essere
ingiusto difenderli. Con o senza libero arbitrio, la punizione è giusta nella
misura in cui è necessaria per raggiungere lo scopo sociale, nella stessa
maniera che è giusto; mettere una bestia |a se è Apa di a deal; à feroce a
morte (senza infliggerle delle sofferenze inutili) per proteggerci contro di
essa»). Ecco, è comodo per uno scopo particolare c in s0stegno d’una certa tesi
attribuire ad una cosa quel significato che meglio talenta; soltanto sta a
vedere se per giustizia gli uomini tutti quanti non întendano una cosa ben
diversa da quella che qui intende lo Stuart Mill. Chi ardisce chiamare giusta
la punizione che si infligge a una bestia feroce, soltanto perchè serve a
proteggerci contro di essa? Anzi si può veramente chiamarla punizione? Lo-
Stuart Mill io credo non prenda sul serio questa sua affermazione. Supponiamo,
per un’ ipotesi impossibile a verificarsi, che un pazzo riconosciuto, in
seguito all'uccisione di due o tre persone, venga condannato a morte; lo Stuart
Mill per il primo protesterà contro questa sentenza e la chiamerà ingiusta; e
tuttavia, nella sua teoria, sarebbe il non plus ultra della giustizia, poichè
avrebbe appunto per iscopo di salvare la società dai furori del pazzo. Il vero
si è che a giustificare il castigo, a fare che un castigo sia giusto non basta
la protezione della società che si ottiene per mezzo di esso, e neanche il
profitto che ne ritrae il colpevole; certamente e la protezione della società e
il profitto che ne ritrae il colpevole costituiscono come l’accompagnamento
necessario del castigo; certamente questi due scopi chi punisce si propone
sempre € deve proporsi di raggiungere; ma altra cosa me Si dir questo, e altra
il sostenere che questi due scopi giustifichino essi medesimi il castigo. La
giustizia del Di castigo sta in qualche cosa di superiore e di più alto; sta i
nel fatto che colui che lo subisce lo merita, perchè, se avesse voluto, avrebbe
potuto operare altrimenti; sta son Philosophie de Hamilton. i H RAR ST Î da
ber” DI MILL Seossassecesesioncontosesensanseanavassesssese
giagesesdasicninsscenierienvisnionneveenisiericeo ziative censorcosc
nespenesisooretteialezzonie necessità di vendicare la moralità offesa, di
ristabilire la calma e l'armonia nelle coscienze. Im caso. contrario dov’ è la
giustificazione del castigo quando comecchessia venga a mancare e il profitto
che ne ritrae il colpevole e la protezione della società? Non sì sa che
talvolta il castigo, anzichè esercitare un'azione benefica sull’animo del
colpevole, anzichè inspirargli il desiderio di migliorarsi e di correggersi, lo
infiamma d'un odio atroce contro la società che lo ha punito, e gli suscita
pensieri di vendetta, sicchè alla prima occasione armerà la mano omicida e farà
strage di quelli ch’ ei reputa suoi nemici? In tal caso il castigo è riuscito a
ottenere un effetto precisamente opposto a quello che nella dottrina del Mill
costituisce la sua giustificazione; in, tal caso è quindi ingiusto, e hanno
fatto male gli uomini a infliggerlo. Perciò vadano a rilento gli ùomini e ci
pensino prima di infliggere un castigo: se non è probabile che ne derivi il miglioramento
del colpevole e la protezione della società, non ne facciano niente, lascino
impunito il colpevole; sarebbe ingiustizia punirlo. Ancora si potrebbe fare
quest'altra osservazione al Mill. Voi parlate qua e là * di premii e di
castighi che si avranno da Dio in un’altra vita. Forsechè anche i castighi di
quest'altra vita avranno lo scopo di proteggere la società e di recar vantaggi
al colpevole migliorandolo? E assurda questa supposizione : per ciò Dio non
sarà giusto quando punisce, mancandogli appunto ciò che giustifica la
punizione. d Ma il Mill non si dà per vinto. « A tutti coloro, egli dice, che
pensano che la protezione dei giusti diritti non basta a legittimare il
castigo, io dimanderei com’ essi conciliino laloro idea di giustizia col
castigo dei delitti 1 Philosophie de Hamilton. 10 “lle a ieri 1 int vos, pnt +e
pre pron A «hi e, tesi ont mie pati e pe TT i pero ciare e ea va eee IId4
prescritti da una coscienza pervertita. Ravaillac e Balthazar Gerard non sono
riguardati come delinquenti, ma come martiri eroici. Se il loro supplizio è
stato giusto, il castigo non è giusto a causa dello stato di spirito del
delinquente, ma solamente perchè è un mezzo efficace per raggiungere il fine
che gli è proprio. E impossibile affermare la giustizia del castigo dei delitti
dettati dal fanatismo, se non si dice ch’'esso è necessario per raggiungere uno
scopo giusto. Se questo non è una giustificazione, non ce n'è affatto. Tutte le
altre giustificazioni imaginarie cadono quando si applichino ai delitti del fanatismo-»!.
Con questo il Mill si crede aver posto al muro i suoi avversarii: ma noi gli
obbiettiamo coll’ Alexander ® che se i fanatici non sono colpevoli nell'atto,
sono però colpevoli nel pervertimento della coscienza che li ha condotti al
delitto; il che in fondo torna al medesimo. Sicchè la loro punizione è
giustificata non tanto dalla necessità di difendere la società, quanto e più di
tuttodalla loro colpabilità. Il vecchio Aristotele distingueva molto
giustamente. le azioni dagli abiti: delle azioni siamo padroni dal principio
fino alla fine; degli abiti soltanto in principio: ciò non vuol dire però
ch’essi non siano egualmente volontarii e non ne siamo quindi responsabili
perocchè appunto in sul principio ci era lecito comportarci così o altrimenti 3.
Del resto se il fanatico è divenuto tale non per colpa sua, vale a dire se è
vissuto in tal ambiente di perverse influenze morali da non pote :
assolutamente sottrarsene, € da scambiare come COL scindibile dovere di
coscienza il compimento di un’opera Philosophie de Hamilton.Vedi Philosophie de
Hamilton, nota a p. È ; Eth. Nic. III. 5, $ 22, ediz. Susemihl, abbominevole;
se non ha potuto far uso della sua libertà, perchè fu una sola la via che gli
si indicò di seguire, € lo si tenne perfettamente all’ oscuro sull’ esistenza
di un’altra via diversa da quella ed opposta, il castigo che gli s infligge è
ingiusto, per quanti vantaggi sì possano in questa maniera ottenere. Soltanto è
molto difficile determinare se il fanatico è divenuto tale per ragioni ; indipendenti
da lui, e quindi se il suo castigo è conforme o non conforme a giustizia. Il
Mill sostina a non voler considerare nel castigo una retribuzione, e continua a
sostenere che inflitto per un’altra ragione che per agire sulla volontà del
colpevole e per proteggere i giusti diritti degli uomini, non è giustificabile.
« Se si crede, dice egli, che v'ha giustizia a infliggere delle sofferenze
senza scopo, che v' ha fra le due idee di ‘delitto e di castigo un’ affinità
naturale che fa 1 che dappertutto ove c' è delitto, è necessario che una pena
sia inflitta a modo di retribuzione, io confesso che non posso in nessuna
maniera giustificare il castigo inflitto in virtù di questo principio »!.
Eppure se v' ha giustificazione del castigo sta precisamente in questo che il
colpevole lo merita, e ch'è una retribuzione dovutagli. E non è vero che
considerato come retribuzione il castigo sia senza scopo; gli è scopo la
retribuzione medesima. Non si nega che. i il castigo agisca ad un tempo sulla
volontà del colpevole, e serva di protezione alla società; ma solo a condizione
che sia considerato una retribuzione, questi due scopi potrà ottenerli: solo
chi sappia d'aver meritato il castigo potrà proporsi di emendarsi e correg=
gersi. Che se invece il castigo fosse dato al colpevole “non già perchè l’ha
meritato, ma perchè eserciti su di #E Pi, \ È Vai Philosophie de Hamilton. III
I SRI VEIL ile, Ps Pon. | la £- Leg jo afar eaeeneprearE PET lui un'azione
benefica e lo induca a correggersi, egli potrebbe molto giustamente domandare
se c'era proprio bisogno d’una punizione per questo, o se non si avrebbe meglio
ottenuto questo scopo, assegnandogli un premio, una ricompensa. Sicuro, nella
teoria del Mill, se il punire, che val quanto fare del male a qualcheduno, non
ha altra giustificazione che il profitto che ne ritrae il colpevole stesso e ia
protezione della società, esso diventa un'enorme ingiustizia, in quanto che
questi due scopi si sarebbero potuti ottenere egualmente e meglio col premiare,
col ricompensare il colpevole. Il premio e la ricompensa concessi al colpevole
a patto che non operi più male, avrebbero assai meglio del castigo agito sulla
sua volontà nel senso del bene, e quindi protetta la società da ogni ulteriore
attacco di lui. Nè vale il dire che in tal modo si offenderebbe quel sentimento
naturale di rappresaglia che ci porta a fare del male a chi ce ne ha fatto, e
che sebbene nulla abbia in se di morale, congiuntosi però coll’idea del bene
generale che lo limita, diventa il sentimento morale delle giustizia. Mill che
fa questa osservazione !, è in contraddizione con se medesimo, e mostra di
credere che la giustizia della punizione si fonda su ben altre basi che su
quelle che prima ha tentato di stabilire. Nè vale il dire, come ancora fa il
Mill*, che la pena è più forte del piacere e che la punizione è infinitamente
più efficace della ricompensa: e quanto POE il seed dalla colpa, oichè la
punizione: sola può produr iazioni i cui Lon è di (E ARA pi a Ro condotta che
ci espone ad essa, e di fare un RO pa ripulsione sincera tutto ciò che torna di
danno alla i I Gfr. la nota a p. 563-565 della Philosophie de Hamilton ” A
aied'uet bia ode è è ddl cale = Ti PA i ii cin al Pie en ce a] società. Anche
la ricompensa data all’ astensione dalla colpa può produrre associazioni tanto
forti da rendere in ultimo amabile per se stessa appunto l’ astensione dalla
colpa, e da assicurare per tal modo a sufficienza la società dai possibili
attacchi dei malfattori, senza far male a chicchessia col castigo. Il castigo
adunque, giova ripeterlo, ha ben altra giustificazione che quella che gli
vorrebbe assegnare il Mill. Ma il Mill è troppo acuto e profondo, c sovratutto
troppo leale, per non vedere che tutti gli uomini riguardano il castigo come
una retribuzione, come una cosa dovuta a colui che ha fallito. Egli cerca
spiegare questo sentimento generale e naturale, com'egli stesso lo chiama, in
questa maniera. « Fin dalla prima,infanzia l’idea della malvagia azione (vale a
dire dell’azione proibita, o dell’azione dannosa per gli altri) e l’idea di
punizione si presentano insieme al nostro spirito; e |’ intensità delle
impressioni fa che l'associazione che le lega ci offra il più alto grado d’
intimità. E egli estraneo e contrario alle abitudini dello spirito umano, che
noi possiamo in queste circostanze conservare il sentimento e dimenticare la
ragione che gli serve di base? Ma perchè parlare di dimenticanza? Il più delle
volte, durante’la nostra prima educazione, questa ragione non è stata
presentata al nostro spirito. Le sole idee che si sono presentate sono state
quella del male e quella della punizione, e una associazione inseparabile s'è
creata fra di esse direttamente senza il soccorso nè l’ intervento d’ un'altra
idea. Ciò basta pienamente perchè i sentimenti spontanei dell’ umanità considerino
il castigo e il malvagio come fatti l'uno per l’altro, come legati
naturalmente, indipendentemente da ogni conseguenza. Philosophie de Hamilton, È
ue tei dica VAI NT LI se Te ne 0 a LL. Teme serzinta Sirtenpalizrenio nea Lot —
Riconosciamo la giustezza dell’ osservazione e l’acutezza dell'analisi:
domandiamo però se l'intima associazione fra il malvagio e il castigo dipenda
soltanto dall'esperienza, o se piuttosto l’esperienza non abbia fatto che
confermare e svolgere un sentimento già in noi esistente allo stato di latenza,
allo stato virtuale; di maniera che l'intimità dell’associazione fra malvagio c
castigo dipenda, più che da altro, dal sentimento che anteriormente ad ogni
esperienza ci porta ad avversare il male. Se quello che si fa al di fuori non
è, per così dire, un'eco fedele di ciò che è dentro di noi, se la nostra natura
non consente a quello che si fa al di fuori, è impossibile che si stabiliscano
intime e forti associazioni, come è impossibile ad esempio che l'educazione -
artistica crei il senso del bello, o l'educazione del palato quello del gusto
in chi ne sia per natura sprovvisto. Insomma noi non siamo una tavola rasa,
com' era opinione del buon Condillac, ma c'è in noi una spontaneità naturale,
come del resto riconosce anche il Bain!. i Ma lo spirito di sistema la cede in
ultimo al sentimento della verità, che finisce col prevalere in tutti quanti e
coll'imporsi anche agli uomini più attaccati ai sistemi. Perciò leggiamo nel
Mill le seguenti parole: « Si dice che colui che ammette la teoria della
necessità deve sentir l'ingiustizia delle punizioni che gli s'infliggono per le
sue cattive azioni. Ciò mi pare una chimera 3 ciò sarebbe vero, s'egli 20n
potesse realmente impedirsi d’agire come ha fatto, vale a dire se l’azione
ch'egli ha fatto non dipendesse dalla sua volontà, s' egli fosse sottoposto a
un costringimento fisico, o s° egli 1 Vedi Ribot, Psychologie anglaise
contemporaine, artic. Bain: e ° . Ù Baîn, Les emotions et la volonté x Ue Ri ui
na Da ; DI MILI. 119 sisneraanzesaiezazeza»eozeraneezi masnzananasenanazazee
asia ranisaezenazeonaeesaazionivssia sie iveeisiizcatezeo subisse l’impero d'un
motivo così violento che nessun timore di castigo potesse avere effetto »!.
Come si vede, lo Stuart Mill ritorna alla sua prediletta teoria della
causazione, per cui la causa non costringe ad essere l’effetto, e che,
applicata allo spirito umano, gli lascia una parte di libertà: ma non è egli in
contraddizione con tutto quanto ha detto precedentemente ? Non è\giustizia
punire uno s'egli non può realmente impedirsi d’agire come ha agito, se in
altre parole non è libero nelle sue azioni: che mi venivate dunque a dire poco
fa che la giustizia è affatto indipendente dall’esser l’uomo libero o° non
libero, che è anzi concepibile colle forme più esagerate del fatalismo ?
D'altra parte questa libertà esiste o non esiste? in questo luogo pare che voi
l’ ammettiate. È Ma il Mill continua: « Se però il delinquente fosse in uno
stato in cui il timore del castigo potesse agire su di lui, non v’' ha obbiezione
metafisica che possa, a mio avviso, fargli trovare il suo castigo ingiusto »?.
Ecco qui un nuovo elemento per determinare quando un castigo è giusto od
ingiusto, il timore del castigo medesimo; sc il delinquente non era per modo
dominato da motivi contrari che in lui poteva agire il timor del castigo, c
tuttavia non ha agito, è giusto punirlo. Si domanda prima perchè il timor del
castigo non ha agito sul delinquente, benchè i motivi contrarii non fossero
tanto forti da impedirgli-di agire, anzi essendo addirittura più deboli. Se in
ogni caso la vittoria rimane. sempre al motivo più forte, dovea ciò verificarsi
anche questa volta: perchè non s' è verificato? Allo Stuart Mill la risposta,
che non può essere certamente favorevole Philosophie de Hamilton, p. 509: 2
Ibid. “la “de = alla sua tesi deterministica. Ma lasciando da parte questo,
perchè dovrebbe il timor del castigo costituire come il criterio con cui
giudicare del merito o del demerito di una persona, e quindi della giustizia o
non giustizia della sua punizione ? Se per un’ ipotesi, ch'io non credo
impossibile a verificarsi, ci fosse uno affatto insensibile al timor del
castigo, come dovrebbe la società regolarsi a suo riguardo? Il punirlo sarebbe
in ogni caso ingiustizia. Evidentemente però qui il Mill ritorna alla sua tesi
favorita che non sarebbe giustizia punire chi non è determinato da motivi,
dovendo appunto il castigo considerarsi come un motivo, che agisce nel senso di
far astenere dalla colpa. Riassumendo, mi pare di poter sostenere a buon
diritto che il castigo non si può infliggere con giustizia, se non a patto che
chi delinque avesse potuto anche non delinquere, e qualunque giustificazione si
cerchi di esso al di fuori della libertà è affatto illusoria. Ogni dottrina,
opera sincera del pensiero umano deve contenere una parte di verità. Criticare
è semplicemente mostrare che questa parte della verità non è il tutto; la
critica non è che il limite imposto della ragione ai sistemi, che sono essi
stessi limitati dalle cose Fissando così il punto dove s'è arrestato lo sforzo
del l’ intelligenza, la critica fissa precisamente il punto che l'intelligenza
deve oltrepassare; essa le apre un novello spazio al di là di quello che avea
di già percorso: in ‘una parola, essa ingrandisce l'orizzonte intellettuale che
.S 1‘ ‘ro tm (A eil È E La i È È DI MILL un sistema avea voluto ricondurre alle
sue proporzioni sempre troppo strette »!. Queste belle e assennate parole che
il Guyau premette alla sua acuta critica della Morale inglese contemporanea,
abbiamo fatto nostre perchè ci parve si potessero a rigore applicare alla
critica nostra del sistema deterministico del Mill. La conclusione a cui
vogliamo arrivare, nell'esame di questo sistema, non è già che in esso non ci
sia nulla di vero; una parte di vero c'è: soltanto questa parte vera ha bisogno
di essere sceverata e distinta da tutte le altre che non lo sono, ha bisogno di
essere presentata spoglia di tutto il fattizio e l’appiccaticcio che le ha
fatto perdere la sua vera fisionomia. E prima di tutto è grande merito del Mill
l'aver lasciato in disparte il fatalismo puro, il fatalismo fisico, per cui
l’uomo non è niente e dipende interamente dal mondo di fuori, e il fatalismo
modificato dell'Ovven per cui l’uomo è forzato dalla sua costituzione originaria
o modificata dalle circostanze esterne, a ricevere i suoi sentimenti e le sue
convinzioni indipendentemente dalla sua volontà, sentimenti e convinzioni che
creano poi il motivo d'azione e spingono all’azione %; e l'avere invece
introdotto un determinismo che direi psicologico ed intimo, per cui la volontà
dell’uomo non è lettera morta, ma contribuisce indirettamente alla
modificazione e anche alla formazione del carattere, potendo mettere in opera i
motivi che sono necessarii a tal uopo?, e collocarci in circostanze adatte e
convenienti 4. In questa maniera lo Stuart Mill è riuscito a dare all'uomo una
Guyau, La Morale anglaise Guyau Philosophie de Hamilton Logique È : 3 ne me -
o-- ao du re rn ua rientro PRPPPPEFETITITILITIITTLILILZA] specie di
personalità; perocchè quando l’uomo può comecchessia modificare e anche formare
il suo carattere, non è già un automa cosciente, uno: spettatore inerte
d’azioni in cui egli non abbia alcun potere, e che per conseguenza a torto
s*attribuisce, come avviene nel fatalismo puro e nel fatalismo modificato; ma
un me, una persona che può dire con qualche diritto sue le azioni che si
compiono dentro di lui. E ben vero che questa specie di potere autonomo, che lo
Stuart Mill concede alla volontà, diventa poi illusorio, quando facendo la
genesi della volontà stessa dice che dipende in ultimo dal desiderio, il quale
è formato per noi e non da noi, il quale insomma è fatale; ma è vero anche che
qua e là fa capire che se il desiderio non è formato da noi, noi possiamo però
metterci in tali circostanze che sieno adatte a far nascere questo desiderio!;
con che riconosce ancora indirettamente una specie di potere autonomo esistente
in roi. Insomma la parte vera del sistema deterministico del Mill è ta
seguente. Noi operiamo sempre sotto l’influenza di certi motivi; non sarebbe
altrimenti cieco e irragionevole il nostro operare? Devesi dire che il me,
risolvendosi dopo un esame, lo fa senza tener conto dei motivi, e che è come un
giudice il quale, dopo aver sentito le ragioni dell’una e dell’altra parte
contendente, pronuncia una sentenza arbitraria dimenticando le ragioni invocate
dalle due parti? Una sentenza di tal fatta è cieca ed iniqua nella stessa
maniera che l’operare senza motivi non è d'uomo ragionevole, ma folle e pazzo.
Il motivo però, come causa d'azione, non è differente da tutte le altre cause
del mondo fisico, vale a dire non è un tale antecedente che costringa ad essere
il conseguente Vedi il fine della parte 2. di questo lavoro. MILL I tw in una
maniera irresistibile; non esercita insomma sul conseguente una coazione di tal
fatta che, posto l’uno, si debba porre di necessità l° altro. Il motivo agisce
sulla volizione, ma non la determina di necessità; noi non siamo sforzati ad
obbedire a un motivo particolare, anzi sentiamo che se lo desiderassimo abbiamo
il potere di resistere al motivo !; il costringimeuto necessario €
irresistibile che, secondo alcuni, il motivo esercita sulla volizione, è
respinto dalla coscienza e rivolta i rfostri sentimenti?. Due cose adunque sono
notevoli nelle azioni degli uomini, i motivi c la volontà; la volontà non si
induce mai ad operare senza motivo; ma non per questo il motivo ha tal forza da
soggiogarla affatto e da ridurla :n condizione di non potere resistergli, se
occorra: due forze si agitano nell'anima degli uomini, l’una cieca €
‘incosciente il motivo, l’altra intelligente e cosciente, la volontà; la quale
ultima lascia agire su lei la prima e talora la mette in opera essa stessa per
uno scopo determinato ?. Questa dottrina che fa, per così dire, capolino dalle
frequenti professioni di fede deterministica che fa il Mill, e .che forse gli è
sfuggita contro il suo stesso volere, è la parte sana e vera del suo sistema.
Soltanto questa dottrina è conforme al punto di vista a cui egli s' è messo, o
non è piuttosto in perfetta contraddizione con esso, e non -si deve quindi
considerare come una specie d’intruso che, entrato a forza nella casa del Mill,
vi rimane, pure ad onta della gran voglia del padrone di liberarsene? E in
realtà quella specie di potere autonomo Logique ecc, vol. 2. p. 420. Vedi la
parte 2. di questo lavoro. 2 Logique ecc. vol. 2. p. 420. 5 Philosophie de
Hamilton, p. 571. € Sarà giusto mettere in opera dei motivi che ci
necessiteranno a fare i nostri sforzi eco. » rea BI, de A i OO Ln N ENI A cati
pere DEI DETERMINISMO che, secondo quanto abbiamo esposto precedentemente, pur
attraverso a una quantità di dubbii e di contraddizioni, pare "le Stuart
Mill voglia concedere alla volontà, svanisce là dove parlando della volontà come
causa, la considera nè più nè meno che una causa fenomenica, un antecedente a
cui tien dietro invariabilmente un conseguente, non già un antecedente che
produca, che efficiat, per dirlo alla latina, il conseguente, una causa nel
senso in cui si dice che i fenomeni fisici sono causa gli uni degli altri, nel
senso in cui il freddo è causa del ghiaccio e la scintilla dell’ esplosione
della polvere, una causa cieca e meccanica insomma !. Si potrebbe domandare a
questo punto come avvenga che una causa cieca e meccanica possa mettere in
opera dei motivi e resistere ai motivi, se occorra, come pure il Mill afferma
in altro luogo; ma è una delle solite contraddizioni del Mill, di cui non
terremo conto. Evidentemente la dottrina per cui la volontà è considerata come
causa fenomenica, come uno stato di spirito a cui tien dietro un certo
movimento delle nostre membra conforme ad esso *, e null'altro, è intimamente
connessa coll’altra dottrina, per cui il Mill considera lo spirito come una
serie di stati di coscienza, come una possibilità permanente di sentimenti e
nulla più, senza preoccuparsi se ci sia qualche cosa d’uno e di identico a cui
questi stati di coscienza e questi sentimenti si riferiscano, se ci sia un
substratum che serv loro di sostegno?. Nell’una e nell’altra teoria è
l’empirismo, il fenomenismo puro che prevale: in noi c'è una serie di fenomeni
che si succedono e si connettono a Logique ecc. 2 Logique ecc.. Philosophie de
Hamilton DI MILI insieme con cert ordine e regolarità; uno di questi fenomeni è
la volizione; un altro l’azione che le tien dietro: si dice volgarmente che
l'uno è causa dell'altro; ma in realtà sono due fenomeni campati in aria, la
cui produzione è dovuta a nessuno, che non hanno altro legame fra loro che
quello d’ una successione uniforme, e che insieme cogli altri contribuiscono a
formare quella serie di stati interni che dicesi spirito. Come si vede, con una
simile dottrina la personalità umana sparisce e non si capisce come l' uomo
possa dir suoi i varii fatti che succedono dentro di lui. Insomma e per
concludere, ci pare di poter dire che nel sistema deterministico del Mill ci
sono come due correnti opposte, che vorrebbero confondersi, sparire l'una
nell'altra, ma che mai non ci riescono; luna per cui l’autore è indotto a
concedere all'uomo una personalità purchessia, e lo fa in qualche maniera
padrone de’ suoi atti fornendolo «d'una certa libertà; l’altra per cui questa
personalità gli è negata aflatto, e il suo spirito si riduce a una serie di
stati di coscienza e di sentimenti e a nulla più, e le sue azioni si fanno
dipendere da motivi che non sono lui e che non sono posti da lui. Poteva il
Mill far procedere insieme e confuse l'una nell'altra queste due correnti di
natura così opposta, anche adoperando la forza e la violenza? Non lo poteva
sicuramente ; e di qui la ragione per cui il suo sistema s' avvolge in tante e
così aperte contraddizioni. L' abbiamo detto fin dapprincipio; noi amiamo le
posizioni chiare e nette, e avremmo preferito nel Mill un determinismo
veramente determinismo, un determinismo conseguente a se stesso fino alla fine,
a un sistema che.non è determinismo, nè libertà, ma che tiene dell'uno e
dell'altra. Il Mill per tal modo non è riuscito ad accontentare nè i veri
deterministi, nè i veri sostenitori della libertà; la migliore posizione non
era in questo caso quella di mezzo. ln ogni modo è notevole, e merita che se ne
tenga il massimo conto, il tentativo fatto da uno dei più grandi filosofi
positivisti contemporanei, di accostarsi più e più alle vedute della scuola contraria,
e di prendere da essa quello che ha di buono e di vero, e d’innestarlo sul
grand’ albero del positivismo. E di buon augurio che le due scuole s'accostino
e si studiino a vicenda; lo spirito d' esclusione e di sistema non può che
nuocere agli interessi della scienza. e n Pat eran SRP e FA Succede delle
dottrine e degli studii quello stesso che d’ogni altra istituzione e
costumanza; in voga e in fiore in un certo periodo di tempo, vengono poi, in un
periodo successivo, trascurati e quasi dimenticati; anzi talora è tanto
maggiore la trascuranza e la dimenticanza, quanto era prima più grande la stima
e il favore in cui erano tenuti dall’ universale. Oggidì è invalso il vezzo di
pigliarsela con qualsiasi speculazione, anzi con qualsiasi idea addirittura, Il
fatto, ecco quello di cui devesi occupare lo scienziato che sia degno di questo
nome; l’esperienza, ecco il metodo che egli deve adoperare; tutto il resto è
fantasia di cervelli ammalati, è metafisica. L° idea dev’ essere bandita da
qua- | lunque parte; dalla scienza, dall'arte, dalla vita pratica. Giovani
egregi, comprendo perfettamente la reazione a quell’ idealismo assoluto che
pretende foggiare l’ universo a suo modo, e serrarne € disserrarne le porte
colla sola chiave dell'idea; comprendo la guerra a quelle immani costruzioni a
priori, che se fanno testimonianza dell'ingegno e del genio di chi le ha fatte,
non hanno però colla realtà alcun rapporto, e sono, come i castelli G. Z. 9
incantati dell’ Ariosto, campate nell'aria; ma non com prendo questo bando
totale dell'idea, questo dominio ssclusivo ed assoluto del fatto, quasi che tra
fatto e idea vi fosse dualismo inconciliabile, e dove è l'uno non po tesse star
l’altra, e lo spirito umano fosse perpetuamente dannato o a rinchiudersi nelle
angustie e nelle strettoie dei fatti, o a spaziare nei campi dell'ideale, senza
mai, nel primo caso, aspirare a qualche cosa di più alto, e, nel secondo,
scendere terra terra e trovarsi a contatto della realtà vera. Seguace di quel
metodo critico che, iniziato dal Kant, ha oggi in Germania, in Francia e anche
in Italia illustri rappresentanti, io non sono nè positivista, nè idealista;
non voglio il dominio esclusivo dei fatti, nè quello esclusivo delle idee;
credo che e nella scienza e nell'arte e nella vita i fatti come le idee non
siano che un aspetto della realtà: la realtà nella sua interezza sta nella
fusione dei due elementi. E in verità, per incominciare dalla scienza, i fatti
bastano da soli a costituire la scienza? Ecco l’ esagerazione in cui cadono i
sostenitori dei fatti e dell'esperienza ad ogni costo. L'esperienza pura e
semplice, i puri e nudi fatti non bastano. Anche il più rigido positivista è
costretto a cercarne una spiegazione, e per ciò stesso li vaglia, li interpreta
e a suo modo li trasforma, E questo lavoro di trasformazione, checchè se ne
dica, non è possibile senza una luce che illumini i fatti, senza uno spirito
che li vivifichi, senza un elemento subbiettivo e speculativo che domini e
diriga l'indagine empirica. Il Kant aveva ragione quando diceva che l'indagine
speculativa deve portare innanzi all'indagine empirica la fiaccola che illumina
(die leuchtende fackel vortragen); e il Bruno” egualmente quando diceva che «a
chi cerca il vero, bisogna montar sopra la regione di cose corporee. N FATTI E
IDEE PASSI RR REIT III III O Provatevi, ad esempio, a costruire la storia della
umanità coi semplici e nudi fatti, colla semplice e nuda esperienza. Che
cosa-ne uscirà? Nient'altro che un catalogo e una cronaca, senza nesso € legame
interiore, senza ordinamento e organamento di sorta, scheletro nudo a cui
mancano le polpe ed i nervi ed i muscoli. Date anima invece a questa materia
morta, penetrate lo spirito che v'è dentro, e di sotto alle varie accidentalità
strane e bizzarre sotto cui vi si presentano i fatti, afferrate quello che
hanno di sostanziale, di sotto al mutabile e al transeunte l’immutabile e il
durevole, di sotto a quello che è vero soltanto in un punto del tempo e dello
spazio, quello che è vero sempre senza limiti di tempo e di spazio; e avrete la
storia vera e propria, coi suoi nessi di causa ed effetto, colle sue leggi,
colle sue idealità ; la storia scientifica, risultante insieme di fatti e di
idee, di realtà e di pensiero. Il semplice prammatismo non vale a farci
comprendere la vita storica della umanità. I fatti sono come la tela che non si
può concepire senza una trama precedente di idee e di principii; sono come un
processo, uno svolgimento, che non si può concepire senza qualche cosa che sì
svolga. E non soltanto questo avviene nella storia, ma nelle scienze stesse
naturali, dove pure l'osservazione e l’esperienza sono come al loro posto.
Anche la natura ha una vita sua propria, uno spirito che la vivifica, leggi e
principii, un contenuto interiore ideale, che va svolgendosi nei fatti e coi
fatti, e che bisogna ricercare néi fatti. Quei naturalisti che ostentano un
superbo fastidio della speculazione filosofica, e vanno gridando fatti, fatti,
esperienza, esperienza, dimenticano troppo facilmente che il fondatore del
metodo sperimentale, Galilei, racco-, mandava non si dovesse mai disgiungere
l’idea razionale dalla ricerca del fatto; dimenticano che oggidì i più ode
Ydonkt ii, grandi scienziati forestieri sono anche insigni filosofi; bastino
per tutti i nomi dell’ Helmholtz, “del DuboisReymond, del Wundt e di quello
Spencer, che io chiamerei il Metafisico del naturalismo, per mostrare non
essere inconciliabili i concetti espressi dai due nomi; dimenticano finalmente
che nella stessa vostra Torino una schiera animosa di scienziati, con a capo l’
illustre Morselli, propugna con ardore l'unione della scienza colla filosofia,
dell'indagine empirica colla speculazione filosofica !. Attendete un po’,
egregi giovani; tutte le ipotesi con cui si cerca di penetrare « Sue enorme
mister t] Vedi specialmente La filosofia monistica in Italia, nella Rivista di
filosofia scientifica, dove MORSELLI (vedasi) combatte strenuamente per la
vittoria del metodo sper imentale e la definitiva congiunzione della fi
ilosofia e della scienza anche in Italia, p. « La scienza, scrive il Morselli
nell'articolo accennato, non i essere una nuda e povera raccolta di fatti senza
nesso logico e senza valore concettuale; sono le idee.... e non i fatti che
costituiscono l'edificio armonico del sapere.... Due soli ‘scopi ha il sapere:
da conoscenza ben diretta ed ordinata dei fenomeni, ossia la coltura; e
l'applicazione di questa conoscenza al soddisfacimento dei bisogni umani, ossia
l'utile sociale. Restringere il sapere a questo solo secondo scopo sarebbe
avvilire la ragione umana e trasformare la ricerca scientifica in mestiere
professionale», p.3.5- E ancora: « Scienza e filosofia, secondo noi, continuano
e passano insensibilmente l' una nell'altra: esse sono due aspetti, non
opposti, neppur paralleli, ma successivi dell'umano pensiero, che. incomincia
dall'osservazione e dall’ esperimento e assorge te; sa loro mezzo, al concetto
generale, alla teoria ed all'ipotesi Un valoroso propugnatore dell’unione della
scienza I filosofia ca anche Camillo De Meis. Vedasi specialmente il suo
discorso i inaugura per l' ‘apertura degli studi nell’ Università di Bologna
nell’anno 1886, che ha per titolo: Darwin e la scienza moderna. FATTI E IDEL
dell’ universo », a cominciare da quella sovrana dell’ evoluzione, si può
sostenere sul serio che siano un semplice risultato dell’osservazione; o non
l’oltrepassano invece di gran lunga? Le stesse leggi fondate esclusivamente
sull'esperienza e sui fatti e risultato genuino di essi, s non comprendono in
sc, a rigore, un elemento che li Wfnassedaulo mette tai trascende? L'essere del
fatto non si esaurisce tutto | Ta . . DUI quanto nel suo eterno Hluire; la
varietà, la molteplicità meccanica dei fatti accenna alla persistenza e
all'unità vivente della legge, dell'idea in cui si muovono; e questa legge, e
quest idea è la nostra mente che la scopre. Adunque che si parli di esperienza
e di fatti sta bene: noi pure vogliamo l’esperienza ed i fatti, e siamo
persuasi che al di fuori di questi non vi sia salute. Ma non si creda che
quando si è detto esperienza e fatti, si abbia detto tutto: l’esperienza e il
fatto è il materiale greggio, che la nostra mente divino artefice, vivifica e
trasforma nella statua sublime di Fidia. Espe- Esputeura tienza e speculazione
si diano quindi la mano © si Veeete fe conciliimo; non esperienza sola, nè
speculazione sola: la prima, scompagnata dalla seconda, fa degli uomini Ter pi
(Cos) che non vedono un palmo più in là del loro nasoj Segnaferi la seconda,
scompagnata dalla prima, dei sognatori € È nient'altro che sognatori. i Intanto
però gran parte degli scienziati italiani, © anche i più dotti, anche quelli
che largamente contribuiscono col loro ingegno e colle loro scoperte
all’avanzamento del sapere, rifuggono d’ordinario da ogni questione generale,
da ogni questione che accenni ap- n pena-a sollevarsi dalla cerchia dei fatti;
e s' attengono î di proposito al più rigido ed esclusivo sperimentalismo a
meccanico. Le discipline “scientifiche che non si propon= i gano ad oggetto
fatti palpabili e materiali, sono per lo meno loro sospette: la psicologia, l'
etica, la logica, la FATTI E IDEE sociologia, la biologia generale sono
metafisica larvata, roba da lasciare che se ne occupi chi ha del tempo da
perdere. È una condizione di cose, che se può essere spicgata coll’avversione
che inspira naturalmente una filosofia fantastica, subbiettiva, nemica dell’
esperienza, quale regnò gran tempo in Italia, non cessa di essere deplo revole;
perocchè, per questa via, si rendono impossibili le sintesi alte e geniali,
onde sono così altamente cele brati gli scienziati forestieri, e viene di moda
un positivismo empirico e grossolano « che finisce coll’ essere « L’ Idealismo
può essere vuoto, osserva con acutezza il Fiorentino, di cui mi piace riportar
qui la splendida pagina ?, il Positivismo può essere cieco, se scompagnati
l’uno dall'altro, secondo il giudizio che Kant portava del puro concetto e
della nuda intuizione. Un'idea la quale non si verifichi, e non trovi riscontro
nei fatti, non è un'idea, ma una fantasticheria: un fatto, il quale non
s'incardini in un'idea, non esprima una ragione, non dia indizio di una legge,
non serve assolutamente a nulla, e stando anche ai dettami più rigidi del
Positivismo, è condannevole perchè inutile. Ciò che irradia il fatto è l’idea
che vi splende dentro, che lo solleva dalla sfera 1 Morsetti, La filosofia
monistica in Italia, p. 34. L'Italia, scrive il Morselli, non ha nessuna di
quelle individualità eminenti, « che passano dall'esame sperimentale dei fatti
alle più alte e generali considerazioni sintetiche; noi non possediamo nessuno
scienziato pensatore da porre accanto ad Helmholtz, Virchow, Meyer, Dubois -
Reymond, Lyell, CI. Bernard, Wundt, Ch. Darwin, Mandsley, Haeckel, W. Ton son,
Crookes, Wallace, Draper, Berthelot, Hirn e altrettali illustrazioni della
filosofia scientifica nel resto del mondo civile », P:035: 2 FioRENTINO,
Positivismo e Idealismo nel Giornale napoletano di filosofia e lettere ecc.
FATUVI E IDEE del mero accidente a quella della realtà durevole. Quante lampade
non erano oscillate al mondo, prima di quella che nel Duomo di Pisa colpì
l’attenzione del giovane Galilei! Chi se n'era accorto? Chi se n'era ricordato?
Chi se n'era giovato? Ed a che era servita quella oscillazione prima che il
grande pisano non ne cavasse le leggi del pendolo? L’affettato disdegno per le
idee, la più affettata curiosità di fatti slegati, affastellati in immani
congerie, senza lume ideale, senza quel riposto riscontro, ch'è la parte
divinatrice e geniale del metodo: induttivo, potrà far maravigliare gli sciocchi,
ma non soddisferà certo la mente degli uomini assennati, Oggidi intanto ai
costruttori instancabili di sistemi son sottentrati i compilatori instancabili
di cataloghi: prima ci soffocavano le deduzioni da un presupposto qualunque,
ora ci annoiano a morte i registratori di varietà e di aneddoti. Qui è l’ugna
d'una scimia, 0 la coda d'un pesce, o la forma d’un utensile preistorico, che
tiene il posto delle risibili argomentazioni, con cui CREMONINI (vedasi)
combatte BUONAMICI GALILEI (vedasi), e dava ragione ad Aristotele. In me
risvegliano lo stesso senso di fastidio e quelli che credono di spiegar tutto
con la portentosa fecondità dell'idea, e gli altri, che stimano di aver in
pugno la chiave che disserra ogni nascondiglio della natura e dello spirito,
solo perchè hanno fatto incetta e registro di curiosità e di aneddoti ».
Giovani egregi, non vorrei essere franteso e si credesse per avventura ch'io
non avessi nella debita con-. siderazione quei raccoglitori pazienti e
diligenti di fatti, di cui abbonda: quasi ogni ramo: del sapere. To so bene che
l'errore nella sintesi dipende in gran parte da analisi affrettate c
insufficienti, e quindi non è mai raccomandata abbastanza la pazienza e la
diligenza nella raccolta dei ‘ materiali su cui la sintesi possa essere
costruita. Ma si? modus in rebusi la pazienza e' la diligenza non deve = eye
cir i Spi ant ardita cata mai degenerare in pedanteria: le analisi minuziose,
pedantesche, le analisi che si estendono a fatti di nessuna importanza,
talvolta puerili, praticate più spesso per soddisfare una vana curiosità che
l’amore vero del sapere. le analisi grette senza lume superiore che le guidi,
anzichè utili, sono perniciose alla scienza. C° è in Germania una strana
tendenza ad andare in cerca di tutte le minuzie più insignificanti, e le
riviste vi consacrano le loro Mischellen, e talora perfino, le due
Philologische Wochenschriften di Berlino per esempio, danno loro il posto
precipuo. Il sapere in pillole, in frammenti, a bocconcini, perchè non riesca
indigesto a chi l’ ingoia, non è solo la tendenza di pochi spiriti angusti di
Germania: nel nostro paese si fa altrettanto; e non c'è niente di più esiziale:
la scienza è sistema di verità fortemente e indissolubilmente unite, e chi mira
comecchessia a rompere questa unità, mira con ciò stesso a distruggere la
scienza. Ed ora dalla scienza permettetemi, o giovani, ch'io scenda, o salga, a
vostro piacimento, in un mondo meno severo, più ameno, più accessibile ai più,
il mondo dell’arte, dove l’idea pare come a suo posto, e più frequenti e meno
lamentati gli strappi alla realtà. Si discute e s'è discusso a lungo intorno al
fine È) . î j = DEC dell’arte: chi le diede per fine il buono, chi il vero, chi
un fine patriottico, chi un fine religioso: pochi pensarono. al nome, ricco di
significazione profonda, che diedero gli antichi alle arti belle. Gli antichi
le chiamavano artes ERA N AR et SIM rey deiia de RE OT RR VIZI NO RA TT A Sg
TIT PE I CR POT: Erri è Le for det VU de è e Kantiana, l’azzività unitiva dello
spirito e 2£ È condo cui si svolge; sebbene quest attività e queste me leggi
non entrino in gioco qualora la sensazione non | ur. fornisca il molteplice che
si deve raccogliere e unifi- È. Bi; care. In questo sta la vera interpretazione
del preteso 3 *& innatismo Kantiano, e i più autorevoli interpreti del ue
e. Kant, l' Erdmann, il Cohen, il Riehl, SPAVENTA (vedasi), sono Di o di
quest'avviso!. S Inteso così l'a priori del Kant, si può vedere facilda mente
come tutta la psicologia tedesca moderna, la d nativistica non meno che la
genetica, anzi la genetica con più diritto della nativistica, si riconnetta
alla dottrina n° del filosofo di Kunisberg. E è 2, Ho detto la genelica con più
diritto della nazivistica; SY “SR perocchè, se non si può negare che la
dottrina Kantiana pi esercitasse storicamente una larga influenza sul nazivismo
= fisiologico di Giovanni Muller, dell’ Hering e dello È Stumpf, gli è certo
però che quest influenza era dovuta 2 a un’inesatta interpretazione dell’ a
priori Kantiano. Infatti, per quanto riguarda la questione dello spazio, i
nativisti, al dire dell’ Hemholtz, « attribuiscono la localizzazione delle
impressioni nel campo della visione ad una disposizione innata, sia che l’anima
abbia una conoscenza diretta delle dimensioni della retina, sia che l’
eccitazione delle fibre nervose dia luogo a certe rappresentazioni di spazio
mercè un meccanismo prestabilito ». Quindi non tengono conto dello sviluppo
degli atti psichici necessario alla formazione della nozione di L n 1 Vedi il
bell’ articolo del Chiappelli, di cui abbiamo fatto Sh nostro pro, « Aant e la
Psicologia contemporanea » nel Giornale napoletano di Filosofia e Lettere ecc.
anno Il. vol. IV., specialmente Ss ; ‘pag: 208-209; fascicolo del novembre
18$0. "el e spazio; la nozione di spazio non è per loro un prodotto dell’
esperienza, è anteriore all'esperienza; tutte le sensazioni sono
necessariamente sottoposte alla nozione di spazio per modo che non è possibile
concepirne una sola ‘che ne sia fuori; lo spazio deve preesistere alla singola
sensazione, e la localizzazione di questa dev’ essere l'effetto d'un’
intuizione immediata!. Qui abbiamo l’innatismo nel più largo senso della
parola; che però è da credere non Soffre al vero spirito della filosofia
Kantiana, la quale presuppone e richiede lo sviluppo fisio-psicologico della
rappresentazione di spazio. La scuola genetica per contrario sostiene che la
nozione di spazio si acquista appunto per uno svolgimento fisio-psicologico,
per un lento processo, di associazione di singole sensazioni; sebbene questo
processo non sia un semplice risultato dell’esperienza, non sia un’ processo
puramente meccanico, bensì abbia luogo in forza di un principio dinamico, d’
un' attività sintetica che segue nel suo svolgimento certe leggi. La scuola
genetica riconosce che « non è possibile porre in serie diverse sensazioni, e
più ancora associare le serie delle sensazioni tattili e visive coi sentimenti
muscolari e d’inner vazione, senza una funzione dello spirito che elabori i
dati. sperimentali »3. Qui c’ è evidentemente l° influenza della dottrina
Kantiana dell'a priori; poichè questo non è in fondo, come s'è detto, altra
cosa che l’attività sintetica dello spirito che s'applica al materiale offerto
dalla esperienza. 1 Cfr. Tarantino « Kant e la Filosofia contemporanea » nel
Giornale napoletano di Filosofia e Lettere ecc. anno II, vol. III, fascicolo
del luglio 1880, p. 434 È 2 Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, p. 91. è
CHIAPPELLI (vedasi) , G. Z. n Ri 4 Mai i ‘€ val atoitcalii Per fermarmi
soltanto ai principali rappresentanti della scuola genetica, il Lotze!, di cui
è celebre la teoria dei segni locali, riconoscendo la necessità che lo spirito
trasformi i dati intensivi dell'esperienza in dati estensivi per avere la serie
spaziale, riconosce con ciò stesso una attività trasformatrice nello spirito; e
s'incontra perciò colla priori del Kant. Lo stesso Helmholtz, il più reciso
rappresentante della teoria genetica, subisce l'influenza Kantiana; perocchè
nella questione, che abbiamo tra mano, dello spazio, avendo messo in rilievo la
grande importanza che hanno per la formazione della nozione di spazio i
movimenti muscolari, riconosce di a priori in noi appunto la capacità
originaria di produrre e di sentire il movimento; nel che, secondo lui, sta l’
accordo delle scienze naturali col Kant ®. Ma nella sua teorica della
‘percezione egli s’ accosta anche di più al filosofo di Kunisberg; poichè
essendo le sensazioni, nel suo concetto, nient’ altro che segni che bisogna
interpretare 3, si richiede per ciò stesso un’ attività primigenia che
interpreti; e siccome questi segni non sono vuote apparenze (leerer Schein), ma
effetti d'una causa esteriore ignota a cui si riferiscono, ne segue che il
lavoro d’interpretazione e di obbiettivazione è un ragionamento incosciente i
Veramente nel Lotze, più che un rappresentante della scuola genetica, si
dovrebbe vedere l'anello di congiunzione tra la scuola nativistica e la
genetica. Infatti è bensì vero che per lui la nozione di spazio non è innata,
ed è necessario un lavorio mentale per averla, ma contemporaneamente i segni
locali sono un vero e proprio meccanismo preformato. Cfr. Ribot, Psychologie
allemande. Helmholtz, Die Thatsachen in der Wahrnehmung. Berlin, ta) f TOO IL
PROBLEMA DELLA CONOSCENZA dunanenazenaa neenianaze sanare sa rinenianesaenin
isa sanasisaodioianieneninizanasenete resa sizaeizazzaneo
uunnizieazerazenizzenianisnananoniceaze dananieaniza n manina za sanana sa
neriaranieazenia tea vanenressdeeta che i Nuovi Critici ritraggono dai
progressi notevoli delle scienze sperimentali, e specialmente della fisiologia,
vantaggi che il Kant non poteva avere, e che dissentono da lui nel determinare
la natura e la quantità dell’ elemento a priori, presente in ogni conoscenza;
si allontanano da lui sovratutto nel modo da proporsi e di risolvere il
problema gnoseologico. Il Kant più che l’origine della conoscenza tendeva a
determinarne il valore, più che il fatto e il possesso, la legittimità; quindi
ammettendo che l'elemento a priori dirige l’esperienza e ne è la legge, non
prese a esaminare in che senso si possa dir tale, e come avvenga che non
apparisce sempre e in tutto il processo della umana conoscenza, ma solo nel
pensiero già adulto; e se l’esperienza contribuisca a svolgerlo e a
determinarlo. In altre parole il Kant trascuro di ricercare l'origine dell'a
priori, non accorgendosi che pure questa ricerca psicologica era condizione
indispensabile a porre ne’ suoi veri termini ea risolvere il problema della
conoscenza. Quello che il Kant non ha fatto fecero i Nuovi Critici; e sta qui,
nella risoluzione del problema psicologico come sussidiario del problema della
conoscenza, la novità del Neo-Criticismo e il suo merito più grande.
Contrariamente all’empirismo tedesco, l’ empirismo inglese nella spiegazione
della conoscenza trascura ogni elemento formale, a priori, e tutto fa derivare
dalla nuda esperienza. Osserva con molta acutezza CHIAPPELLI (vedasi) – Il
criticismo e la Psicologia. nel Giornale nap. ET CI TRA Tome ui è = 251.07 che
la vecchia metafisica e il moderno empirismo in glese riescono per opposte vie
a spogliare lo spirito della sua originale energia; poichè quella lo riduce a î
una semplice capacità di accogliere in qualche modo le idee assolute che gli si
presentano, ma che esso non produce; e questo lo considera come un rispecchiamento
delle relazioni esteriori, come un risultato dell’ o rienza. Se empirismo
pglese ia Der_così uniti ll meccanismo, uni a che dalle forme più basse della
sensazione fa uscire per via di semplice’ associazione quantitativa le ivi i
Per lo Spencer, per esempio, lo spirito ben lungi dall'essere un’ attività
originale, un principio dinamico, si risolve in un gruppo di attività operanti
meccanicamente in una continua 4 associazione e dissociazione di stati ora più
deboli ora più forti, in un continuo adattamento di relazioni interne a
relazioni esterne! Donde una gravissima difficoltà a spiegare l'associazione
delle singole sensazioni, e delle serie diverse in cui si dispongono. L'ordine
delle sensazioni, l'associazione delle sensazioni, il loro disporsi in serie,
non è una sensazione, ma un rapporto di sensazioni: ora donde viene questo
rapporto ? « Perchè ci sia ordinamento, nota giustamente il Chiappelli®,
conviene che ciascuna sensazione sia tenuta distinta dalle altre, e nello
stesso tempo unita, altrimenti si fonderebbero in un’ unica sensazione, come
avviene delle sensazioni uditive, olfattive e saporose. E come poi potrebbe
avvenire l'associazione delle serie tattili e visive coi sentimenti muscolari
per formare la serie spaziale, senza un’ attività sintetica a priori »? Cfr.
Spencer, Principes de Psychologie, passim. 2 Kant e la Psicologia contemp. nel
Giornale i Dall E IL PROBLEMA DELLA CONOSCENZA L’ ipotesi dell’ evoluzione e la
teoria dell’ eredità, introdotta dallo Spencer nella Psicologia inglese, le
hanno aperto un nuovo orizzonte e corretto in gran parte la sua aridità. Ma per
quanto corretta e allargata, l’ elemento dinamico le manca pur sempre, le manca
l’attività, la spontaneità originaria. Osserva il Tarantino! che « se v'ha una
scuola che non possa non riconoscere nella psiche umana una attività propria ed
originaria, questa è l'evoluzionista. Dappoichè per essa la conoscenza non è
puro associagronismo, non è mera composizione e ricomposizione di clementi
semplici, ma è un processo evolutivo per cui nei gradi superiori della
conoscenza non s'ha solamente la somma degli elementi semplici forniti dai
gradi inferiori, ma qualche cosa di nuovo, un nuovo prodotto, una nuova
funzione ». Ma questa, come nota anche il Chiappelli, non è un’ esposizione ed
interpretazione obbiettiva ed esatta della dottrina dello Spencer; è un
apprezzamento subbiettivo, una critica di essa; critica giusta e finissima, ma
esposizione sbagliata. Ognuno infatti ricorda la dottrina dello Spencer che
riguarda l'intelligenza e la volontà. Gli stati superiori dell’ intelligenza
differiscono dagli inferior complessità, non già per un'attività più alta che
vi si' riveli; e la volontà dove, più che in qualunque altro fatto dello
spirito, dovrebbe apparire un’ attività primigenia, è quello stato di coscienza
per cui « dopo aver ricevuto un’ impressione complessa, i fenomeni di movimento
APPTOPrIAtO nascono, ma non Possono passare all’azione immediata, a causa
dell’antagonismo di certi altri fenomeni di movimento, egualmente nascenti, e
appropriati a qualche impressione intimamente unita i solo per una maggiore
Saggi filosofici, Napoli, Morano. Asi DI o dii rn
Vsrresvanorizsanereseeriecenzer ee idbLEzsco ca cdene erapas pa Leno ana
OSTSCIN TORCE PUITELATA TETI ta ars ter aonesionarasasacseeoree alla precedente
»; sicchè, solo dopo un certo intervallo apprezzabile, un movimento, il
prevalente, finisce col tradursi in azione!. Evidentemente qui la volontà non
differisce dall'azione riflessa che per maggiore complessità. Nell’ azione
riflessa c'è un'impressione a cui tien dietro una contrazione muscolare; nella
volontà c' è ancora una impressione, a cui però corrispondono più gruppi di
contrazioni, che, non potendosi tutti quanti tradurre in movimenti reali, si
contrastano a vicenda, finchè uno non riesca a trionfare degli altri. Il
meccanismo e l'assenza d’ogni concetto dinamico della psiche non potevano avere
una più completa espressione. Molto opportunamente perciò il Bonatelli in un
capitolo del suo libro dottissimo e profondo Discussioni gnuoseologiche e Note
critiche, intitolato argutamente una pe- i Tazio cis 0 yévos mostra avere lo
Spencer cancellato ogni differenza essenziale tra i fatti inorganici e j
psichici, e aver ridotto Ja vita psichica a un semplice riflesso di relazioni
esteriori. Certo le relazioni interne della coscienza e dell'organismo, anche
nello Spencer, non ripetono le relazioni esteriori semplicemente, senza
modificazioni e trasformazioni. Ma queste trasformazioni si producono
meccanicamente, da se, senza una vera € propria attività, da cui derivino: e
perciò lo spirito del criticismo Kantiano è ben lontano .dal filosofo inglese.
Si potrebbe osservare però che l’ a priori biologico della scuola inglese ha
tutti i caratteri dell'a prior: formale e trascendente del Kant, che anzi non è
altro x © che la traduzione di esso in linguaggio fisiologico e bio- A logico.
Il Tarantino nell'articolo già citato c pol in un altro Kant e Spencer, che fu,
insieme col primo, raccolto nei suoi Saggi filosofici, sostiene apertamente
questa 1 H. Spencer, Principes de Psychologie 1% tesi: sicchè per lui
l'influenza del Kant sulla scuola in- 4a glese è un fatto incontestabile; e la
differenza fra l’uno e l’altra sta solo in questo, che il primo ammette senza
sa più l’a priori, e la seconda ce ne dà la genesi e la ps spiegazione
empirica, precisamente come fa la scuola È : tedesca!, d Se non che il lavoro
secolare accumulato e trasmesso i; per via della eredità naturale, e per cui lo
spazio ed il tempo, per esempio, per non parlare delle altre leggi ? del
pensiero, non sono che relazioni mentali istintive Gi rese organiche nella vita
della specie, è un processo Mico inesplicato e inesplicabile quando non si
presupponga Mi Un'attività originaria che ne sia il fondamento. Pongasi pure
che quello che è a priori rispetto all’individuo, sia a posteriori rispetto
alla specie; pongasi pure che l’a priori non sia trascendente, ma biologico e
storico, secondo l’espressione del Levves; ma resta f:: sempre la domanda, a
cui si dovrebbe rispondere, in È qual modo si sia potuto formare, anche
nell'evoluzione E È. biologica, quell’associazione delle sensazioni che costi-
È ù Me tuisce la serie spaziale e la serie temporale. Bisogna in È Ai ogni caso
presupporre l’attività sintetica, l’attività asso- ; hi | ciatrice dello
spirito, che è quella appunto che non si |, | Ss 3 vuole presupporre. Ma alla
teoria dell'a priori biologico e storico si' potrebbero fare ‘ben altrè
osservazioni. E prima di tutto se le condizioni e le leggi dell’ esperienza
sono un risultato dell’ esperienza stessa, a cui si arrivò successivamente per
via di evoluzione e di trasmissione ereditaria, come fu possibile l’esperienza
in origine quando le sue condizioni e le sue leggi non.s'erano ancora fissate
nell'organismo? E poi, se queste leggi e queste condizioni ! Saggi filosofici.
side bibite bio I OTTIENI ARTT RTRT sono acquisti successivi della razza, sono
una specie di capitale trasmesso e accresciuto di generazione in generazione,
donde venne il primo deposito di fondi che fu, per così dire, il nocciolo dei
risparmi mano mano ingrossantisi dell’ umanità? Si dirà che |’ intelligenza
umana è impotente a scoprirlo, per quanto lontano risalga nella catena degli
ascendenti? Ma in questa maniera si ammette implicitamente l’esistenza di esseri
che contengono, almeno allo stato di embrione, le nozioni che pur si vogliono
derivate per evoluzione dalla sola esperienza. Oppure si dirà che esse
appariscono a un certo grado dell’ evoluzione? Ma in questo caso ancora esse
non sono più un prodotto dell’ evoluzione ed hanno un cominciamento assoluto.
Da qualunque parte si guardi, l'evoluzione sùppone sempre una qualche cosa che
si svolge; ec senza di questa non si può neanche concepire. Così le leggi e le
condizioni dell’ esperienza sono bensì svolte e determinate dall'esperienza
stessa e dall’ evoluzione, ma preesistevano iù germe e all esperienza e all’
evoluzione. E posto pure che siano un semplice risultato dell'una e dell’
altra, donde viene la necessità e l’ universalità che loro s' accompagna?Nessuna
esperienza sia individuale, sia specifica, può dare la necessità e
l’uni-versalità: la necessità e l’ universalità vengono dall’ attività
sintetica dello spirito. Per quanto numerosi siano i casi in cui da noi e dagli
avi nostri s'è sperimentata la verità d'un certo fatto, niente può garantirci
che un caso quandocchessia non si presenti a smentire quei primi. L'esperienza
si compone sempre di un numero limitato di osservazioni; quindi, per quanto
ripetuta e . moltiplicata, non è mai sufficiente a farci concludere
universalmente. Ancor meno può fornire il fondamento alla necessità di una
proposizione. « Essa può, scrive il arsssaizianeianionaazzaniscase
ovegcinzensenaeneio ne eosessoniena nesiasarensaseaseseeozene
suesusovezeassazioaneosganaevatogasaesevetevizevesoste. Whevvel!, osservare e
notare ciò che è avvenuto, ma non può nè in un caso qualunque, nè in un cumulo
di casi trovare una ragione per ciò che deve avvenire. È, Essa può vedere degli
oggetti l'uno accanto all’altro, > ma non vedere perchè essi devono essere
sempre così giustaposti. Essa trova che certi avvenimenti si succedono, ma la
successione attuale non dà la ragione del suo ripetersi; essa vede gli oggetti
‘esterni, ma non può scoprire il legame interno che incatena indissolubilmente
il futuro al passato, il possibile al reale. Apprendere una proposizione per
via di esperienza e vedere ch’ essa è necessariamente vera, sono due operazioni
intellettuali completamente differenti Anche a MILL – cf. Grice, “More Grice to
the Mill” -- si possono fare in gran parte «Je osservazioni che abbiamo fatto
allo Spencer. Anche per lo Mill infatti il problema gnoseologico è risolto per
via di esperienza e di associazione; la cono scenza non ha altre fonti che
queste; il principio dina mico, il principio associatore, l’attività sintetica
manca’ anche qui; e l'associazionismo meccanico, il più puro fenomenismo spiega
tutta quanta la vita dello spirito. i Si dirà che la dottrina che riguarda lo
spirito non è e veramente così meccanica e fenomenistica nel Mill come
mostriamo di credere noi; e che în realtà il Mill, dopo aver ammesso che lo
spirito è una serie di stati 4 . ù IRA È; A x Histoire des idées scientifiques,
citato dallo Stuart Mill, Log:gue di coscienza e nulla più!, aggiunge,
indottovi dal fatto 2 della memoria e dell’ aspettazione così caratteristico
della vita interiore, che questa serie conosce’ se stessa come passata e
avvenire; sicchè si deve ammettere essere lo spirito altra cosa dalla serie
stessa, quando non si voglia accettare il paradosso che una serie conosce se
stessa in quanto serie ®. Si dirà anche ch'egli riconosce esplicita mente «
qualche cosa di reale nel legame che unisce la coscienza presente alla passata,
reale come le sensazioni stesse, c che non è-un puro prodotto delle leggi del i
pensiero senza nessun fatto che gli corrisponda »8; in, altre parole ch'egli
attribuisce una vera e propria realtà al Me, allo Spirito. Tutto questo
sappiamo: ma sappiamo anche che tendenza manifesta e desiderio vivissimo del
Mill è di spiegare e poichè questa è da lui concepita come la. possibilità
permanente di sensazioni senza nulla che accenni a qualche cosa di sostanziale
e di attivo, così egualmente dev’ essere concepito lo spirito?. E se il fatto
della memoria si oppone ad una simile, concezione, se l'ipotesi della
possibilità permanente, come lo stesso Mill confessa, non. dà una teoria
sufficiente dello spirito 9; se il legame che unisce la coscienza presente alla
passata è parte indispensabile della concezione positiva di esso 7; se insomma
c'è di "evane si ia pa fe Philosophie de Hamilton. anche Zogigue écc..,
Philosophie de Hamilton, E . uarnaanerioaiezenieneoneonesiz sasa na
ainaonionene sica nazezianeonear esi pireriaezizeo _o
ccascsscaecasentioneneezazeasazanianeceseo reale nello spirito la continuità e
l'identità della coscienza, ed esso stesso è qualche cosa di reale, è un
elemento originario che non partecipa della natura delle cose che rispondono ai
nostri nomi!; non per questo, .e se c'è contraddizione la colpa non è nostra,
lo spirito è qualche cosa di sostanziale e di attivo. Jo non adotto, dice il
Mill esplicitamente, /a /eoria comune che riguarda lo spirito come sostanza?. E
in una nota alla Analysis di suo padre scrive :« Noi-facciamo molta fatica a
credere che un essere senziente possa esistere senza la coscienza di se medesimo.
Ma questa difficoltà nasce dall’ associazione irresistibile che, fin dalla
nostra prima 3 e PEPE fre. infanzia, si stabilisce, grazie alla memoria, tra
ciascuno è dei nostri sentimenti e la serie intera di cui fa parte, e A
conseguentemente tra ciascuno di essi e il nostro me n.3 À SB _ Che cosa
vogliono dire queste parole? Vogliono dire che ‘A A e; il are reale e vivente
che si credeva di cogliere fondan- i dosi sulla continuità della coscienza, non
è che un? il lusione, illusione generata dall’ associazione: noi non cogliamo
in fondo che una continuità fenomenica, una «serie di stati psichici in cui. il
me si risolve. 13 D'altra parte se il me è riducibile alla memoria e alla
continuità della coscienza, dove trovare quell’ele- © mento permanente che è
necessario a costituirlo, se pure ‘ à è qualche cosa di sostanziale? Con molta
profondità nota S il Ferri nel suo libro mirabile La Psycholog gie de
l’Association che « altra cosa è quest’ elemento permanente, e altra cosa ciò
che v' ha di non interrotto nella successione. L’uno è così poco assimilabile
all’altro che il «primo solamente possiede un'identità vera, mentre il I
Analysis, . auisreininaaene sv ionanasianeesezaniniaeeanionisesezaneeesieea
azien ananeo sv agentaniarerasazesieneenasze ns caniangareraneazeeeazaazaieneoneee
secondo non ha che un’ identità nominale... E se si dice che le funzioni della
riproduzione e del riconoscimento gli danno nella memoria una specie d°’
identità individuale, questa risposta non toglierà la difficoltà, perchè avremo
sempre la moltiplicità in luogo dell’unità, e si domanderà sempre, collo stesso
Mill, su che riposi la credenza o il giudizio pel quale affermiamo l’ esistenza
di qualche cosa d’identico, che oltrepassa la serie dei modi successivi e
cangianti»!. Ma lasciando questo, e ammettendo anche che il Mill abbia
assegnato una vera e propria sostanzialità allo spirito, certo è però che
questo punto di vista ontologico e metafisico è in lui come non fosse; e il
solo punto di vista fenomenistico ricorre in tutta la sua filosofia. «
Qualunque sia, scrive .il Mill ?, la natura della esistenza reale che noi siamo
costretti a riconoscere nello spirito, esso non ci è noto che in una maniera
fenomenica, come la serie dei suoi sentimenti o dei suoi fatti lore} di
coscienza... I sentimenti o i fatti di coscienza, che 3 gli appartengono o che
gli hanno appartenuto, e il suo potere d’ averne ancora, ecco tutto ciò che si
può aflermare del Se, i soli attributi possibili, salvo la permanenza, che noi
potremo riconoscergli. In conseguenza io adopero, _, f € all’occasione le
parole spirilo e calena di coscienza come Spivile 2 afena equivalenti ».
NIrfawija i Di qui segue evidentemente che di null'altro si deve tener conto in
Psicologia che dei fatti e del loro nesso meccanico, esteriore; ogni elemento
dinamico è escluso. E perciò se la teoria materialistico-meccanica non è X
professata e.non può essere professata dal Mill, perchè % da buon positivista
deve lasciar da parte ogni questione di et 1 3. 2 Philosophie de Hamilton., L _
kr essenze; se anzi Mill respinge decisamente il materialismo d'Erasmo
Darvvin!; se non ammette la dipendenza di ciascuno stato dello spirito da uno
stato corrispondente del corpo, e riconosce nei fatti psichici delle leggi loro
proprie; in realtà però del materialismo senza volerlo segue l'indirizzo e
adotta i principii. ‘Il Ferri nell'opera giò citata nota che lo Stuart Mill ha
modificato profondamente la teoria dell’associazione di Giacomo Mill suo padre,
aggiungendovi e reintegrandovi un elemento sconosciuto, l’attività dello
spirito? Pel Ferri adunque le due scuole rivali in psicologia, la intuitiva e
l’empirica, si sarebbero in fondo accordate in un punto capitale. Noi non siamo
di quest'avviso, e ci perdoni l'illustre filosofo se dissentiamo da lui. Mill per
verità ha tutte le apparenze di aver tenuto conto dell'attività dello spirito;
egli adopera le parole /avoro mentale, attenzione, concentrazione dell’
intelligenza ecc.; ma per queste egli intende sempre una sensazione, o un'idea
che, per l'interesse che suscita in grazia del piacere che le va unito, diventa
come centro di aggruppamento della nostra vita psichica. E perciò la sua teoria
non è diversa nel fondo dalla teoria del Condillac modificata, sviluppata e
adattata alla filosofia dell’associazione 4. Si può dire che avvenga qui allo
Stuart Mill quello che gli avviene in morale; anche in morale adopera le parole
stesse che adoperano gli avversarii; ma la spiegazione che ne dà mostra ad 1
Logique, Vedi l'Introduzione e il cap. III, del libro V. Logique. Anche Mill, Aug. Comte et le
Positivisme Psychologie de l Association, p. 95. + Lauret, Philosophie de Mill, evidenza che non ne
accetta però il contenuto e lo spirito. Vedasi a conferma di ciò la teoria
dell’ attenzione quale è esposta dallo Stuart Mill in una nota importante all’
Analysis di suo padre!. « Avviene spesso, egli dice, che una sensazione
pidcevole o dolorosa escluda dalla coscienza le altre sensazioni meno piacevoli
e meno dolorose, e impedisca il comparire delle idee estranee allo stato
mentale attuale. In questa maniera la sensazione predominante tende a prolungare
la sua esistenza, e noi diciamo ch' essa tende ad attirare la nostra
attenzione, vale a dire che non è facile avere, contemporaneamente alla
sensazione che riempie lo spirito e se ne impadronisce, qualsivoglia altra
sensazione od idea, ad eccezione delle idee associate che favoriscono lo stato
attuale e lo fanno continuare. Essa è un oggetto esclusivo di coscienza, a
exclusive object of consciousness; essa diviene più intensa che non fosse, ed
esercita un'azione più decisiva sulla serie ulteriore dei nostri pensieri. D’
altra parte ciò. che è vero delle sensazioni è vero delle idee. L'idea
oltremodo piacevole e dolorosa s' impadronisce dell'anima nella stessa maniera
ed attira nella stessa maniera l’attenzione. Fin qui adunque non' c'è
nell’attenzione indizio alcuno di attività; tutto è spiegato per via del
piacere e del dolore e dell’associazione. Ma, aggiunge lo Stuart Mill, la
volontà ha un potere reale sull’attenzione, ze vvill has povver over the
attention; quando l’idea non è abbastanza piacevole per se stessa, noi possiamo
con un atto volontario arrestarci sopra un’ idea prossima che accresca l’
interesse della prima. E qui parrebbe far ca polino l’ elemento attivo. Però
com’ è provocato questo Z. à e ATL L IT. PL ni toto oo Pan a n IRA nni Sg Pt
ezio iste IL PROBLEMA DELLA CONOSCENZA MNSRIEE SEDIA eo
imecsessosseseseossssenseseeeneo vyosseteona ea atto volontario e
in che consiste, but hovv is this act of vvill excited, and in yvhat does
it consist? L’atto è provocato da un motivo, dal desiderio d’un fine,
cioè d’ un piacere, o, ciò che vale lo stesso, d'una cessazione di
dolore. Sicchè se l’idea alla quale attendiamo non è abbastanza piacevole
per se stessa, la associamo ad una idea piacevole, e il risultato è la
fissazione dell'attenzione, the result îs that the attention is fixed.
Perciò sia l’idea piacevole per se, o sia piacevole per la sua
connessione con un'altra idea, il fissarsi dell’ attenzione dipende
sempre dalla medesima legge mentale, la legge dell’ associazione, e non è il
caso neppur qui di parlare di elementi attivi. Si può
obbiettare che la spiegazione precedente è valevole solo per i casi in
cui l’ attenzione volontaria non incontra ostacoli e non richiede alcuno
sforzo. Se invece avvenga che lo spirito si distolga da un’idca, e
sia necessario per trattenervelo un certo sforzo che costi fatica ed
esaurisca, in tal caso l’attenzione dovendo non più soltanto essere
facilitata, ma comandata, l'associazione »;. - non può più bastare
a quest'effetto, ma è necessario l’ inu tervento attivo della volontà.
Esaminiamo la difficoltà. 5 Q La volontà anche qui è messa in azione da
un mon . tivo o da un desiderio. Ora il desiderio motore della volontà è
0 il desiderio iniziale, divenuto più energico, o un desiderio
addizionale: e questo desiderio, o più forte, 0 OTO Dasce in questa
maniera. Noi non amiamo abbastanza il fine a cui tendiamo; l’idea di
questo ANCAnOnES REGIA piacevole, o la privazione di esso e required.
Allora alfano sì oa desiderio, bramiamo un am 5 + ae So nostro fine,
pensiamo ch SS DIL ardente de, P o che varrebbe meglio per noi che *
nerrerisancanineseeseanaazesaenieaza sa
smaenazenasaazazionenena:sontiscenacnanisna
nnsononasanizesenzeteateceseeneesavanpnavnneorieceoseeeesz: questo fine in
particolare e i nostri fini in generale avessero più influenza ch’ essi non
hanno, sui nostri pensieri e sulle nostre azioni. Questo sentimento
dell’insufficienza della nostra attenzione accresce il vigore delle
nostre operazioni mentali; il desiderio s'avviva e s'esalta da se
stesso; o piuttosto l’idea della debolezza del desiderio rinforza il
desiderio, e il desiderio rinforzato riesce in fine a fissare l’
attenzione »!. L'attenzione adunque, anche in questo caso, si può in
fondo ridurre all'associazione: è sempre una sensazione o un'idea che,
spontaneamente o per una reazione spontanea, direttamente o
indirettamente, riesce a impadronirsi della coscienza, escludendone le altre e
non richiamandovi che quelle che sono associate ad essa e possono
favorire il suo dominio. Anche dall'esame del concetto di causa, come
è inteso dallo Stuart Mill, si potrebbe arrivare alla medesima
conclusione, ch’ egli non ha affatto reintegrato nella teorica dell’
associazione un elemento sconosciuto ai suoi antecessori, l’attività. La
causa per lui non è efficienza, non è energia, non è forza; essa si
risolve in un legame di prima e di poi, in una successione uniforme,
incondizionale e nulla più. Il potere efficiente non ci si rivela nelle
cose; l’esperienza non ci rivela che cause fenomeniche o fisiche, non cause
prime ed efficienti od ontologiche di checchessia ?. i E la volontà
? La volontà è causa delle nostre azioni nella stessa maniera, e non
altrimenti, che il freddo è + Non avendo a nostra disposizione l'
Analysis siamo stati costretti a riassumere la nota del Mill in gran parte
colle parole stesse del Lauret, Philosophie de Mill} Logique, ecc. vol.
1, p. 360. Cfr. il nostro Determinismo di Mill. i . i SAS
re] Sane %» nt. « La O La Pen) nd PATATA i
at une causa del ghiaccio, e la ‘scintilla dell’ esplosione
della polvere; vale a dire, è causa fenomenica, empirica, e non si
può dire che disponga d'una forza e d'un potere speciale; è un
antecedente a cui tien dietro un conseguente e nulla più. « Con la metà del
mondo psicologico, dice il Mill, io non mi riconosco il potere di agire
sulle mie volizioni »%. E se la nozione di sforzo si trova nella
volizione, donde’ poi si riflette nella nozione volgare di forza e di
causa, questo sforzo non suppone l’esistenza di un potere, d’ un'energia
speciale che lo compia. Lo sforzo non è che la sensazione muscolare di
resistenza, che noi proviamo compiendo un movimento, sia che questa
resistenza ci venga da un oggetto esterno, sia dal semplice sfregamento e
dal peso dei nostri organi di movimento. E pura illusione subbiettiva,
derivata dalla generalizzazione e dall’astrazione che s’esercitano salla
sensazione reale di sforzo muscolare o nervoso, quella per cui ci creiamo
l'entità astratta forza, che consideriamo come l'intermediario necessario
perchè l’antecedente possa agire sul conseguente, e in assenza del quale
niente potrebbe essere effettuato 3. i E pare che tutto questo
basti a mostrare che di attività e di energia non è il caso di parlare
nella filosofia dello Stuart Mill; da buon positivista non dovea egli
occuparsi che di fatti, non di sostanze e di cause operanti. i .
Dei moderni psicologi inglesi della scuola dell’esperienza chi non ha
trascurato ]° l’uomo, chi non ha visto nell meccanismo, ma anche
l’inte attività primordiale nela vita interiore un puro
vento di qualche cosa di 1 Logique ecc., vol. 1,.p. 393. 2
Philosophie de Hamilton 1 Pi 354-355. 5 Ib. p. 355-357.
i ISI spontaneo, di attivo, è
il Bain}, E, quello che è curioso, lo Stuart Mill che questo elemento
attivo avea trascurato, loda in un articolo consacrato a un libro del
Bain”, questa importante aggiunta, considerandola come un vero progresso
della psicologia dell’ associazione. « Coloro che hanno studiato gli
scritti dei psicologi associazionisti, dice lo Stuart Mill, hanno visto
con dispiacere che, nelle loro esposizioni analitiche, ci fosse un’
assenza quasi totale d’elementi attivi o di spontaneità appartenente allo
spirito stesso. Nella Gallia si è spesso citato il progresso che si fece
dal Condillac al Laromiguière; dei quali il primo faceva d' un fenomeno
passivo, la sensazione, la base del suo sistema, il sccondo vi sostituiva un
elemento attivo, l’attenzione. La teoria del Bain è nel medesimo rapporto
colla teoria dell’ Hartley che la teoria del Laromiguière con
quella del Condillac »3. Queste parole dello Stuart Mill provano
ch'egli stesso avea visto e compreso l' importanza dell’attività sintetica dello
spirito nella spiegazione dei fatti psichici; ma, deferente alle
tradizioni del vecchio empirismo inglese, per cui tutto è dovuto al meccanismo
dell’esperienza, non seppe tenerne conto abbastanza nelle sue
opere, In generale adunque possiamo dire delle due scuole
empiriche di Germania e d'Inghilterra, che l'una è la vera erede dello
spirito Kantiano e si assimila la parte vitale della Crilica, che sta non
tanto nel riconoscere come elementi a priori le forme dell’intuizione e
‘le Specialmente Les emotions et la volonte, Les Sens et l’ Intelligence. Dissertations and Discussions. Ribot,
Psychologie anglaise, e Fouillée, Histoire de la Philosophie. =ad e telai i st he ni i LA i e CRM
Lidl a Mel mersenaazeneaseeenane nesusvsarevesevesesnesaeevesesst1
panonese0sezzz19dstosoveo Pueose sea eese, categorie
dell'intelletto, quanto, € principalmente, nello ammettere l’attività
sintetica dello spirito come condizione dell'esperienza !; e che l’altra, ben
lungi dal conformarsi allo spirito Kantiano, lo avversa anzi, se è vero
che il meccanismo è in assoluto contrasto col dinamismo.
Quanto all’empirismo francese del Comte e della sua scuola, basti
rammentare che per esso non v'ha psicologia che non abbia a fondamento
l’osservazione esteriore e non si confonda colla fisiologia; che crede
una chimera l'osservazione interna o psicologica; che abolisce ogni
altra logica che non si accompagni alle applicazioni e alle ricerche
scientifiche in cui è implicata, e tiene un fuor d’opera studiare i
procedimenti del pensiero in se e per se; per capire com'esso aborrisca
da ogni ricerca gnoseologica, e il problema della conoscenza per
esso non esista neppure?. 1 Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, p. 87 e seg.;
Richl, Der philosophische Kriticismus, II. p. 86. 2 Aug, Comte, Cours de
philosophie positive, t. r. premire legon; e Stuart Mill, Aug. Comte er le Positivisme, ì VE: cali dA LL
amarsi rete ile IA rt Le diverse parti delle ricerche morali di
Aristotele non sono state da lui disposte per modo da riuscire
ordinate c connesse come sarebbe desiderabile: certo un concatenamento
interno non manca nella sua dottrina, ma non risulta abbastanza chiaro
dalla sua esposizione. Questa sconnessione, questa scucitura, per dirla
così, della morale di Aristotele, deriva in gran parte dalla natura
stessa della materia ch’ egli aveva fra mano e dal concetto ch'egli se ne
faceva. Le cose di cui si occupa la morale, l’onesto e il giusto, non
hanno niente di stabile e di fisso, anzi variano e, per così dire, vanno
errando da luogo a luogo per modo che sembra siano solamente per
legge e non per natura !. Di qui segue che, trattando di esse, non si può
essere così accurati e precisi, come si potrebbe essere trattando di cose
che fossero per natura stabili e fisse; anzi ci dobbiamo contentare di
esprimere il vero all’ingrosso' (7270265) e mei suoi lineamenti
generali (+6r); la precisione e l’accuratezza (ràzoifés) non 4
Arist. Eth. Nic. ediz. Susemihl, I. 3, 2-3: T4 dì x02à al qà dizaua
TOCAUTAV Îyer diapopav nai TARINY Gate doze) vopo elva, queer dì pai.
ida | Li PEPE LE 3 è possibile egualmente in tutte le
ricerche, e deve in ogni caso essere tale quale comporta la natura della
materia di cui si tratta!. S'aggiuriga che la morale prendendo le
mosse da ciò che suole accadere d’ordinario (#ò © èrl 7ò mo), non
mai dal necessario e dall’assolutamente certo, arriva di necessità a
conclusioni della stessa natura, a conclusioni cioè nè necessarie, nè
assolutamente certe, ma soltanto precarie; essa è scienza induttiva 5, e, come
tutte le scienze induttive, non può avere il rigore che si può
esigere ad esempio nelle matematiche. D'altra parte, siccome non si deve
trascurare in morale quello che abbiano potuto dire gli altri filosofi in
proposito, c perfino quello che ne possa dire il volgo ‘, e siccome le
opinioni del volgo, e anche quelle dei filosofi, si fanno notare
per la loro varietà e qualche volta per le loro contraddizioni, ne
segue che tenendo dietro ad esse, sia pure collo scopo di esaminarle e
discuterle, di farne insomma la critica, è raro che non ci lasciamo
sviare; è raro che, accettandole in parte e in parte non accettandole,
non rendiamo oscuro anzichè chiaro il nostro pensiero, e perfino non
facciamo forza ad esso stesso per mostrarlo d’accordo con quello
degli altri5.Eth. Nic. Eth, Nic. I. 7,
18-19, I. 13, 8, IL 2, 3-4 UK: Eth. Nic. Eth. Nic. I. 4, 5-6. 4 Questo non è detto esplicitamente in nessun
luogo della Nicomachea; ma lo si può dedurre dalla cura continua di
Aristotele di confrontare le sue opinioni con quelle degli altri filosofi
e perfino con quelle del popolo. D'altra parte ciò era richiesto
dall'indirizzo sperimentale a cui Aristotele s'attiene nella
morale. 5 A prova di quanto è detto quassù si può citare il cap.
VIII. fre ety® . PA. €" ì, A zi at, Per tutti
questi motivi a cui è da aggiungere, per quello che riguarda Aristotele,
una certa trascuratezza non solo di ogni ordinamento sistematico, ma
perfino del nesso tra periodo e periodo, per cui c'incontriamo non di
rado in osservazioni e pensieri che paiono come compati in aria; il
fare soverchio assegnamento sull’intelligenza del lettore e con poco dir
molto, e le cose anche di massima importanza accennare appena anzichè trattarle
largamente; il lasciarsi sviare dall’accessorio mettendo da parte
il principale; il proporre in un certo luogo una questione e non
risolverla, per riprenderla poi e risolverla dove e quando meno s'
aspetterebbe, e spesso anche il mettere innanzi dubbii e mostrarsi
tentennante dove si desidererebbero affermazioni recise ed assolute; riesce
impresa non certamente di facile attuazione l’ esporre una parte
qualunque della dottrina morale di Aristotele. Una tale esposizione è
lavoro eminentemente critico. Congiungere quello che è disgiunto e disperso,
ordinare quello che è disordinato, sceverare quello che appartiene in
proprio ad Aristotele e che si può considerare come sua dottrina,
da quello che è soltanto accidentale ed avventizio; i luoghi controversi
ed oscuri interpretare nella maniera che meno si discosti dallo spirito
dell’ autore, e in ogni caso non affermare recisamente quello che 1°
autore enuncia in forma dubitativa; tener conto dei tentennamenti, delle
contraddizioni, se ce ne sono, € fare che anche le minime sfumature non
vadano perdute, in modo che tutto Aristotele ci si presenti dinanzi, e
non una parte soltanto, un aspetto particolare di esso; sovratutto non
lasciarsi vincere dalla smania di correggere e di completare da un certo
punto di vista Aristotele, del libro I. dell’ Etica Nicomachea,
dove Aristotele cerca in ogni modo di far andar d'accordo la propria
opinione con quella di altri molti. i gia je da È
svisandolo invece e corrompendolo; parlare il suo linguaggio poco curandosi che
non possa piacere à chi legge; ecco un complesso di cose che fanno anche
d’una semplice esposizione un lavoro critico. Ma non è nostra
intenzione limitarci ad una semplice esposizione: all’ esposizione cercheremo
d’ innestare ed aggiungere osservazioni e considerazioni di vario genere,
quali ci verranno suggerite dalla dottrina esposta, considerata in se
stessa, o in confronto colle dottrine di altri autori antichi o
moderni. Dichiariamo poi qui che e per questo lavoro sulla felicità,
e pei due successivi sulla vir e sulla volontà in Aristotele, attingiamo
quasi esclusivamente all’Etica N? comachea. È noto oramai, e non staremo
a ripetere quanto c nelle storie della filosofia più recenti e in lavori
speciali è stato ampiamente dimostrato }, che solo l’ Etica Nicomachea si
può ritenere lavoro d’ Aristotele, mentre l' Etica Eudemia e la Grande
Etica sarebbero lavori di discepoli, di Eudemo la prima c la seconda di
un ! Vedi specialmente Zeller, Geschichte der Philosophie der Griechen, nella
parte in cui tratta degli scritti d’ Aristotele, ultima edizione;
Ucbervveg, Grundriss der Geschichte der Philosophie nell'edizione del
1876, t. I, p. 176 e seg.; Spengel, Veber dar Verhiltniss der drei
Aristoteles' ethischen Schriften, e Aristotelische Studien; Bonitz,
Observationes criticae in Aristotelis quae feruntur Magna Moralia et Ethica
Eudemia; Fischer, De Ethicis Nicomacheis et Eudemiis quae Aristotelis nomine
tradita sunt dissertatio; Rose, De Aristotelis lìbrorum ordine et auctoritate;
Barthélemy Saint-Hilaire, Morale d'Aristote, Dissertation preliminaire; Grant,
The Ethics of Aristotle, illustrated vvith Essays and notes, Londra, 3. ediz.,
1974, primo saggio t. I, p. 18-71; Ollé-Laprune, Essai sur la Morale d’
Aristote, Introduction; Sante Ferrari, L'Etica di Aristotele riassunta,
discussa ed illustrata; ed altri. Pupa a eraent con vocoa senvatia bian
aenianananenasascnsonesfousontonsstenizbosaeenvnee rsa sesiere ignoto,
probabilmente un peripatetico con tendenze stoiche; i quali non sempre
fedelmente riproducono il pensiero del maestro. Che se qualcuno ci facesse
rimprovero d’aver da Aristotele, da un autore così lontano: da noi, tratto
argomento a studii di morale, ripeteremo le belle parole con cui Leon
Ollé-Laprune finisce l'introduzione al suo bello studio sulla morale d’
Aristotele: « Aristotele merita bene che si faccia qualche sforzo per seguirlo.
Non si perde nè tempo nè fatica in tale compagnia. Oltre che si ha il piacere
vivo e nobile di apprendere ogni momento delle belle cose, si medita sulle più
alte questioni, su quelle che più hanno il diritto di interessare ed
appassionare il filosofo, ed è una meditazione che fortifica! ». La prima
ricerca che Aristotele si propone nella sua Etica è che cosa sia il bene sommo,
che cosa sia il fine supremo della vita. Gea Spetta a Socrate il merito d'aver
dichiarato nettamente la necessità d'un fine, a cui la mente si rivolga, perchè
l’azione acquisti un valore morale; a Socrate è dovuta la prima telcologia, per
quanto imperfetta c unilaterale essa ci sembri. Le cause finali spiegano per
lui il mondo tutto quanto, non il fisico solo, ma anche umano, poichè gli atti
umani dipendono in fondo dal pensiero che li regola, dal fine che li attira. L’
interiorità 4 Ollé-Laprune, Essai sur la Morale d' Aristote, Paris. i ASA Me a
n at sd èsi- vi ed va drive i UNA socratica di cui tanto si parla, il yv&0
ozvrév, il demone socratico stesso, hanno nelle cause finali la loro vera e
completa spiegazione. Dopo Socrate il fine umano divenne la ricerca capitale
dell’ Etica, e dalle diverse soluzioni date al problema dipesero i diversi
indirizzi morali delle scuole socratiche. Aristotele ripiglia il problema, e lo
risolve da par suo. I varii e molteplici fini o beni, che gli uomini si
propongono mentre operano o si danno a qualche arte e scienza, sono tutti fra
loro così congiunti che tendono a un certo bene o fine sommo il quale vogliamo
per se stesso ($ È aicd povidue0d), e al di là del quale non resta più nulla a
desiderare. Che cosa è quest’ ultimo fine o bene? Bisogna determinarlo, perchè
il saper ciò è della massima utilità per condur bene la vita; come arcieri, a
cui sia proposto il segno da colpire, otterremo più facilmente quello che
bisogna, quando l’avremo saputo!. «Nel nome tutti quanti s’accordano e chiamano
il sommo bene la felicità (e0dapoviz), essendochè è la felicità quella in cui
s' appunta e si queta ogni desiderio; ma non s'accordano quando si tratti di
definire in che questa felicità essenzialmente consista. Poichè v’ ha chi. la
ripone nel piacere, nelle ricchezze, nell’ onore; e v’hanno perfino di quelli
pei quali la felicità nonè sempre la stessa cosa, ma ora questa, ora quella,
secondo le condizioni diverse in cui si’trovano. L’opinione‘di chi ripone la
felicità nel piacere (piacere materiale), sebbene sia quella dei più, non
merita neppure di essere discussa; è schiavo di se medesimo e delle proprie
passioni e conduce una vita da bestia chi si abbandona al piacere. Chi sostiene
che la felicità È i Eth. Nic. I. 1-2. 2 Eth. Nic. I. 4, 2-3. NERTTETANZZIANIAZI
ZI NE TERE A ENI A RATE RA TERA TANI AR Ren Ara SI TISTI ani ze sn temi
nienaraanecazeanerananaaneane vaso ezi vena nseztenizeserasionenzeosi stia
nell’ onore, sebbene abbia un’ opinione più ragionevole, non però è nel vero;
poichè come si può reputare sommo bene quello che è posto nell’arbitrio degli
altri? Il bene deve appartenere in proprio (oizzìoy), realmente e ‘ non
accidentalmente, alla persona a cui appartiene, e deve esser tale che
difficilmente si possa togliere ( durupatperoy). D'altra parte è l'onore
ricercabile per se stesso, o non piuttosto si vuole come il premio e la
testimonianza della virtù? Neanche l'opinione di chi ripone la felicità nelle
ricchezze è accettabile, poichè primieramente la ricchezza si vuole come mezzo
e non come fine; e poi la vita di chi è dedito.alla ricchezza è vita piena d’affanno
e di lotta (6 dz ypapatiomne Plos Piads Tic eoriv)!. V'ha anche un’altra
opinione, più famosa di tutte queste per l'autorità e il nome di chi l’ha
sostenuta, l'opinione di Platone, secondo il quale il vero bene è il bene
ideale universale, il bene separato, in se e per se esistente (ympiotiv ti aùtò
20) asré), causa a tutti gli altri di esser beni®. Quantunque, dice Aristotele,
quest’ opinione sia sostenuta da persona a noi cara, dovremo tuttavia
combatterla, perocchè noi siamo sovratutto amici + della verità . E
primieramente il bene si predica di tutte le calegorie, anche di quelle che
sono accidentali alla sostanza e quindi a lei posteriori, e si dice ad'esempio
di Dio che è buono, della virtù che è buona, e così egualmente dell'utile, del
tempo ccc.: ma le categorie nulla hanno di comune e sono irriducibili l'una
all’altra, sicchè anche quando loro si attribuisce il predicato dere, Eth. Nic.
Eth. Nic. Eth. Nic. &uQoly pg divo
oidow Gaioy poT‘AY shy dA 0ev2y, donde venne il noto: Amicus Plato, sed magis
amica veritas. ST ve questo non esprime alcun che di comune, di universale e di
uno (zowsv 1 220620) val #), nè potrebbe quindi esservi per tutte un idea
comune del bene (oz dv stn zown mi arl cobray 1942)! Che se quest'idea comune
del bene ci fosse, sì avrebbe pure una scienza comune dei beni, come v' ha una
scienza comune per tutte le cose che si subordinano ad una sola idea ?. Ma poi
che cosa è il bene in se? e in che differisce dal -bene iù particolare? In
quanto beni, il bene particolare e il bene in se in nulla differiscono ; c'è
nell’uno e nell'altro una sola e identica nozione. Si dirà che l’uno è
transitorio, l’altro eterno? Ma in niente sarà più bene il secondo del primo
per essere eterno, come non è più bianco un bianco che duri molto tempo, di un
altro che dura un giorno solo, per questo solamente che dura molto tempo ?. Che
se si obbiettasse che si parla dell'idea solo in rispetto ai beni per se, e non
ai beni che servono di mezzo ad altro, si potrebbe domandare da capo che cosa
c'è di comune, ad esempio, fra la saggezza e il piacere considerati in quanto
beni, quando si prendano come beni per se: e pur tuttavia l’idea del bene in
essi tutti dovrebbe essere la medesima, ai come nella neve e nella biacca
l’idea della bianchezza 4. Non esiste adunque quel bene ideale comune e uni
versale che Platone ammette. Ma dato pure che esista, dato pure che il vero
bene sia qualche cosa di separato in se e per se esistente, esso riesce affatto
inutile all’uemo che non può nè metterlo in pratica, nè acquistarlo; È mentre
in morale si ricerca invece un bene che si possa 4 e mettere in pratica ed
acquistare, che sia dunque A Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic.. proprio
dell’uomo e relativo all’ uomo. Si dirà forse che benchè un tal bene non si
possa acquistare, è dato però conoscerlo nelle sue relazioni coi beni che si
possono acquistare, sicchè serve come di esemplare, di modello per più
facilmente conoscere questi e, conosciutili, con seguirli? Ma a questo si può
opporre che tutti fin qui hanno trascurato un tale aiuto; le arti, le scienze,
pure tendendo a un qualche bene e cercando di ottenerlo, trascurano di
conoscere il bene ideale; e si può opporre ancora che dalla conoscenza del bene
ideale, quand'anche fosse possibile, nessun vantaggio trarrebbe chicchessia
nella pratica; poichè la pratica riguarda azioni singolari, e per queste si
richiede non giù una cognizione generale, qual è quella del bene ideale, ma
cognizioni singolari. Ad esempio come sarà più atto alla medicina, o a condurre
gli eserciti chi contempli quest idea del bene? Il medico non ricerca la sanità
in astratto, ma quella del l’uomo, anzi di quest uomo particolare, poichè
esercita l’arte sua sopra i singoli individui !. Discusse e respinte queste
varie opinioni intorno al sommo bene e l’ultima di Platone massimamente, nella
cui idea del bene è degno di nota che Aristotele non veda che un oggetto
astratto € indeterminato, privo di un valore effettivo e reale, mentre nel
sistema platonico tutti quanti gli esseri non potendo esser buoni che per 4
Eth. Nic.. G. Z.£' Roe ET RAT 1 PVI partecipazione dell’ idea suprema del bene,
questa vi appare perciò come forza e come legge !; il filosofo viene ad esporre
la sua propria dottrina in proposito. e: Premette che il sommo bene dev’ essere
perfetto sa (+é Ra, Sn MOL, I, tu) 5 Erzt d' o0y serv + eUdazoviz TEMELOY x
dpalloy zai 7805, OdÒI oro da 204 Qi dr val èv Tsdelm, » O Ù Neo Sor mate cda
ziuoy 20 ECTAL COLE NATE {la EGTAL 09 40 SITU ÈV TAI (0 Alone Y sapo "rr
felice che la fortuna non gli sia avversa; poichè è bensì vero che le piccole
sventure non fanno traboccare la bilancia della vita (où mot forhv iis Lo?) e
non hanno importanza per la felicità, ma le grandi e frequenti l'hanno invece e
grandissima, chè apportano dolori e impediscono molte azioni virtuose, e fanno
in ogni caso che non si possa ancora chiamare felice chi ne è colpito. Certo
non avverrà mai che chi è veramente felice, vale a dire chi possiede la virtù,
divenga infelice per quante sventure gli capitino; chè l’infelicità sta solo
nel male operare; però non si potrà ancora continuare a dirlo felice, quando.
gli capitino sventure quali, ad esempio, capitarono a Priamo !. La fortuna
adunque occupa un posto non certamente trascurabile quanto al formare la vita
felice. Ma la fortuna è di sua natura instabile e incerta, c a chi è
favorevole, a chi avversa, e spesso ad uno sorride a cui poi prepara le più
ingrate sorprese; sicchè si vada adagio a dir uno felice perchè lo vediamo oggi
ricolmo d’ogni bene; dimani non si sa che possa preparargli la sorte. Si aspetti
che abbia vissuto un certo tempo prima di chiamarlo felice, si aspetti che
abbia vissuto un tempo perfetto, una vita perfetta, anzi meglio si aspetti che
sia morto, perchè non è priva di senso la sentenza di Solone che prima di dir
uno felice bisogna vederne il fine. Per due motivi ‘adunque si richiede una
vita perfetta a costituire la felicità perfetta; prima di tutto perchè si
svolga l’attività razionale per modo che sia possibile operare secondo virtù, e
in secondo luogo perchè, essendo la fortuna instabile, ci sia campo di vedere
se non abbia per caso a voltar faccia improvvisamente e ad al terare la
felicità preesistente. I Eth. Nic, Eth. Nic. I, 9, 10-11 e.T, 10, 1 © 15. ù N =
pira. ter EIA II a A LIO Non ci fermeremo ora a notare che il dire che si
richiede per la felicità una vita perfetta, un tempo perfetto, è dir cosa
abbastanza vaga e indefinita, di che si dovrebbe fare rimprovero ad Aristotele;
e. neppure che l’ammettere che i beni del corpo e di fortuna sono
indispensabili alla felicità, se non propriamente come parti integranti, come
condizioni, o almeno come elementi inferiori, come una specie di materia nelle
mani dell'uomo virtuoso che vi imprime la forma del bello, prova il senso pieno
di misura del.filosofo, di che gli si dovrebbe dar lode: piuttosto diremo,
continuando l’ esposizione, che la presente dottrina per la quale la felicità
sta .essenzialmente nell’operare secondo virtù (z3%rtew, ivepyet va deci), non
è disforme da quella che la ripone nella virtù, e neppure, in un certo senso,
da quella che la ripone nel piacere. Intanto, in primo luogo, è proprio cella
virtù l’uscire in atti conformi a se stessa (cestis [speri] ydo dov di va 97h
èvepyeiz); € perciò il far consistere la felicità nell’ attività secondo virtù
e il farla consistere nella virtù sono in realtà la medesima cosa. Però ha
questo vantaggio la prima dottrina sulla seconda, che per essa il sommo bene
non consiste in un abito, che talora nulla di buono effettua, pur perdurarido,
come in chi dorma o in chi comecchessia resti inerte, ma in un'attività: e ciò
non è certamente di secondaria importanza, perocchè come in Olimpia non ai più
belli e ai più forti che rimangano inerti, è riservata la palma, ma a coloro
che scendono nell’agone e combattono, così egualmente soltanto coloro che
operano, e operano rettamente, possono conseguire ciò che è dello e buono nella
vita. Il che vale ina - i > Ma attiva e per così dire militante; non dev’
essere soltanto un possesso e un abito, ma un uso e un'attività! Per quello poi
che riguarda il piacere, neppur esso è escluso dalla presente dottrina.
Imperocchè chiunque è dedito a qualche cosa, in questa stessa cosa trova il suo
piacere; sicchè chi è dedito alla virtù trova in essa appunto il suo piacere.
Di più ha questo di particolare chi è dedito alla virtù, che gli sono piacevoli
quelle cose che sono piacevoli veramente per natura e non secondo questo e
quello, tali essendo le azioni virtuose. La vita del virtuoso non ha perciò
bisogno del piacere, come di una aggiunta, di una frangia, ma ha il piacere in
se stessa. Che se si opponga che talora si opera virtuosamente senza sentirne
piacere, si può rispondere che chi non si compiace e non gode delle belle
azioni che fa, non si può dire che operi secondo virtù e sia virtuoso. Come si
può, ad esempio, a chiamar giusto chi non si compiaccia del giusto operare, e
liberale chi non si compiaccia delle azioni liberali 5? L' cpigramma di Delo
che disgiunge virtù da piacere non è nel vero4 La brutta rinomanza del piacere
dipende dal fatto che i più credono piaceri solamente i corporei, e solo i
corporei sono dai più . Dì x x ' . "4 41 Eth. Nic. I, $, 8-9. 7olc uev avv
Acyovoi Tv dpeThv A 1 Li 9; LA . ’ 4 a _ DA O peri 4 3 È ; peTav TUVX aUvwdd:
iam ò Mons Fabtns Y4p ECT dh LT LITAV i N ° » LI DI vw SvEpyerz DIZIOECEN dì
Too: od uuzgby èv z7oeI Ti pra Tò Kpiotoy ; i, Se, GA, x x VS RIV a brr
ZICZAFINA vai èv ECer di Svepyeiz. Tav pev {2p ccw èvdeyetzt >» x LI * ». .
7 ne / -_- » O undiv dyallov dro) rdo/ our, Oloy TÒ 2a idovir È ze W 5 4, sE 5
; ivfovary 007 oi0v Ts SCSI INI TI ECMOYAZOTI, TIY Ò èvipyezy 0dy oioy Te. WITEP
LE Lar È ” e 0 IR), o Sy. ” ) | Ò OQuurizan oUy ot ZIIMTTOL AI IGYUPOTATOL
TTEOZIOVNTAL TI x i - e ‘ ra A055 ni " oi PACONEATALI (Tobtov 40 ToIES
vzion), oto 421 TOY ÈV TO u 3 pò, “ n AIRIS RITI RASO a93 Mio e6v 2 cado oi
mpzrtovise delos trota yivovmat. ì Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. I o Tag, » -
conosciuti !. In realtà però ogni attività ha il suo proprio piacere, e l’
attività più perfetta è anche la più piacevole; il piacere perfeziona gli atti
e a loro si aggiunge quale compimento, nella stessa maniera che la bellezza s’
aggiunge alla gioventù e ne forma l' ornamento. (e smiyivipeviy Ti TE, giov Fog
dano pz). L’atto e il piacere sono così strettamente uniti che quasi formano la
stessa cosa. Come ogni specie vivente ha una attività sua caratteristica, così
avrà anche un proprio piacere; e nella specie umana il piacere caratteristico c
più.eccellente sarà quello che s’ accompagna all’ attività razionale perfetta.
Perciò nella diversità dei criterii con cui si giudica dei piaceri, è da
seguire il criterio che è seguito dall'uomo perfetto; i piaceri che allettino
lui, saranno i soli veri; quelli che egli biasima come turpi, non potranno
soddisfare che gli uomini corrotti. L'uomo buono e perfetto sarà la misura
dell’ operare ?. Ed ora la felicità, questo bene sovrano, si acquista coll’
esercizio e coll’abito, o ci viene per divino favore o dal caso? E basta
l’insegnamento ad averla, o è necessaria la pratica? E l'educazione fino a che
punto vi contribuisce? Se v'ha dono degli dei agli uomini, è questo certamente,
poichè divinissima cosa (0ewrzzoy) è la felicità, ove anche si acquistasse per
opera nostra: ma intorno 1 Eth. Nic. VII, 13, 6. È E ROPALE . Eth. Nic, X, 4,
5-8, e X, 5, 6-11. Nota specialmente queste parole: 4 ona Ma Aria ra Pa \ : DTA
ono Darco noe ha dpal)o:, i Tomdiras, nat dovzi È ‘ ud AE, e ci cley %y gi
TOVT@ Quivopevi nei dix dic obr0s ; yadper. a questa questione nulla si può:
dire di preciso. Per quello poi che riguarda il caso (707), troppo brutto e
sconveniente sarebbe (Mizy Ia utaedès dv in) attribuire ad esso la massima e la
più bella delle cose umane!. La felicità ha per sua causa l’uomo e per soggetto
l’uomo egualmente; nè un bue, nè un cavallo, nè un altro qualunque degli
animali bruti ne sarebbe suscettibile ?; c s'acquista operando. Esercizio ed
abito son necessarii ad esser felici. In tutto ciò che si riferisce all'azione
(èv 70% mosto) NOn è fine il conoscere, ma l' operare: la: virtù non è
sufficiente sapere che cosa sia e come s'acquisti, conviene invece sforzarci di
averla e servircene; l'intento della filosofia pratica non s'arresta alla
conoscenza 3, Che cosa giovano gl’insegnamenti e le teorie a chi abbia
contratto abitudini perverse, a chi non abbia indole ben nata e amante del
bello, a chi regoli la vita alla stregua delle proprie passionire tenga dietro
al piacere? L'animo dell’uomo conviene sia stato preparato €, per così dire,
coltivato dall’abitudine, come un terreno che ha da ali mentare il seme;
conviene che fin dai più teneri anni venga educato rettamente: altrimenti non
intenderà e non udrà neppure chi col discorso tenti distoglierlo dalla via del
male. All’ insegnamento morale deve precedere il costume, perchè quello diventi
fruttuoso. Ma come si formano i buoni costumi, com’ è possibile ‘una retta
educazione? Spetta alle leggi questo compito; solo le leggi, espressione
impersonale della ragione e della prudenza, hanno la forza di farsi obbedire;
solo le, leggi non sono fatte in odio ad alcuno; solo per l’azione delle leggi
si potrebbe rendere abituale, c però non I Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. X, 0,
152. TO TENIERE a) teli et PE SARTO E, ade IEBUTIAATIZANIB TARE A Ice Ana ran
eneniani neri purenenanener
\anusnaereazeanenersisoneneniseites;avocesizione:asosenssasise0esasieneseoeneseoneete
molesto, il vivere secondo virtù. Nè solo ai giovani dovrebbero provvedere le
leggi, ma anche agli adulti: le leggi dovrebbero accompagnar l’uomo in tutta la
vita ed eccitarlo alla virtù; chi è ben disposto, coll’amore del bello; chi
serve al piacere, colle riprensioni e colle pene; chi è malvagio affatto e
incorreggibile, col metter fuori dalla società. Disgraziatamente pochi stati,
la sola Sparta ferse, hanno provveduto così alla pubblica educazione!. Intanto,
mancando i provvedimenti pubblici, ciascuno in privato dovrebbe indirizzare
alla virtù e alla felicità i figlivoli e gli amici. Nella famiglia le parole e
i costui del padre hanno la stessa forza che le leggi e le istituzioni nello
stato; forse anche maggiore, per la parentela e i beneficii onde i figli sono
uniti al padre, per la predisposizione naturale che è nei figli all'amore e
all’obbedienza. L'educazione privata offre inoltre il vantaggio che può meglio
adattarsi e proporzionarsi all’ indole propria di chi si vuole educare. A chi
ha la febbre giova in generale il riposo e l'astinenza, ma a qualche
febbricitante forse non giova, e se fosse medicato nella stessa maniera degli
altri, ne avrebbe danno sicuro. Così egualmente nell'educazione non a tutti è
confacente lo stesso trattamento; a chi uno è confacente e a chi un altro; e
questo fatto d'importanza grandissima l’ educazione pubblica è costretta a
trascurare, mentre invece la privata, per la sua stessa natura, cura
moltissimo. In ogni caso però non è atto all'ufficio di educare questo e quello
in particolare, chi non possieda la scienza dell’ educazione in generale, come
non è buon medico, nè buon maestro di ginnastica a questo e a quello, chi all’
occorrenza non sappia essere tale per tutti, chi non conosca l'universale (è 7ò
2206201 cid62). In altre parole sarà I Eth. Nic. X, 9, 3-13.) PTT di. + -, et
di E° x anvonenizzzienazenioiarazizaneeza) a0eroeanianieneze
innanneananativaneniisaranezaenivaoreraseconesenenezeizeiezassania ria ne stene
ani teneane se educatore privato soltanto chi sarà atto ad essere anche
educatore pubblico, che vale quanto dire reggitore dello stato e legislatore;
perocchè nella piccola vita di famiglia avviene quello stesso che nella vita
più grande dello stato; le pubbliche istituzioni si formano manifestamente per
mezzo di leggi, e sono buone quelle che sono formate da leggi buone; e così
avviene delle istituzioni private. Se è vero che noi diventiamo buoni per mezzo
di leggi, conviene che in genere, chi vuole rendere migliori gli altri, si
faccia atto egli stesso a stabilir leggi (vopoMerizio), cioè sappia provvedere
all'educazione di tutti; avendo le leggi appunto per iscopo la pubblica
educazione, e per mezzo di essa la felicità universale !. Notiamo a questo
punto come Aristotele parlando dell'educazione pubblica e privata, e del
compito dello stato e dei privati cittadini in rispetto alla virtù e alla
felicità, congiunga strettamente la morale e la politica, anzi faccia rientrare
la prima nella seconda. La morale, la scienza dei costumi, vuole formare buoni
i costumi; ma solo le buone leggi possono arrivare a questo risultato, le buone
leggi che reggono la famiglia, e le buone leggi che reggono lo stato. Alla
scienza delle leggi adunque, o alla politica, mira in ultimo la morale. Secondo
il concetto fondamentale di tutta quanta la filosofia aristotelica, che un termine
superiore rende ragione delle cose che gli sono subordinate, e ne costituisce
l'essenza, il principio e la causa, la politica domina la morale e la fa
essere; al di fuori della politica la morale non può essere, come non può
essere l’ individuo che non viva nello stato e per lo stato; la politica sola è
scienza et ramente padrona e sovrana (2uprotzza 421 dog irentovini ). Eth. Nic.
X, 9) 14-17. 2 Eth. Nic. I, 13; 9-19. n ri ME, a Det DEre © ‘\":- è. rmodi
d Va S'è detto che la felicità consiste essenzialmente nell’attività dello
spirito secondo virtù. Ora la virtù non è una sola, ma duc, differenti di
genere. L'anima umana è distinta in due parti, la parte ragionevole e la parte
irragionevole (ad M6yov Eyov zzi 76 Zoyoy), sia che queste siano in realtà
distinte fra loro come le parti del corpo e di ogni cosa divisibile, sia che
siano facoltà d'uno stesso principio, per natura indivisibili (x/©gora
repuzòrz) e distinte solo mentalmente (7 %6y@). La parte irragionevole è
distinta alla sua volta in due; il principio della nutrizione e
dell’accrescimento (7ò zizuv 708 Fpigsola a adtesla.), che è affatto estraneo
alla ragione, e il principio affettivo o appetitivo (tò sruupnrzby zi Gims
dpeztuziv), che: partecipa.in qualche modo della ragione, in quanto può ascoltarla
ed obbedirle, sebbene qualche volta, anzi il più delle volte, la combatta e 1’
avversi !. A questa duplice distinzione dell'anima umana corrisponde una
duplice distinzione della virtà; vale a dir: alla parte ragionevole, o alla
facoltà della ragione, del x6yo; e, ERE) al "SI eg 5 POTTER Lu PO pi RE gr
sunsuzavesaneanianezeza izicazereaza neeanaraniorenasosasa seneaneaszesiareereaevsiere
avepeonzeniscavevitaezzentencosnesasse nevanveseesuonessee nell’ agire secondo
virtù morale. A dir vero però è questa ultima sola la felicità veramente umana:
le virtù che ci procurano questo genere di felicità non richiedono, per
attuarsi, l’opera d'una parte sola dell’uomo, come il contemplare, ma di tutto
l’uomo qual è, composto di anima e di corpo, di ragione e di passioni;
cuvaprapevat Vabtar (Qi dperat) nai ot meleci mepi cò cbvdeToY dv slev: al dî
Toù cuvétov doetat. avbpwrizai 1, D'altra parte l’uomo è di sua natura
essenzialmente sociale (best rolrizdy d bp mog)?, e, come tale, non è la vita
contemplativa che gli appartiene in proprio, ma la vita in comune, la vita
delle mutue relazioni. - VI. Abbiamo cercato di riassumere in un’ esposizione
chiara ed esatta la dottrina di Aristotele che riguarda il bene sovrano, e
nulla abbiamo trascurato che possa metterla in piena evidenza. Perfino i
dubbii, le oscillazioni, le difficoltà d'ogni maniera non saranno sfuggite
svdtyerai alavariler val mivaa moreÙv mods 7ò Civ zaràmò pdrteTov Toy ev ast ci
ip nai 76 Ga parpòy Sett, duvduet UIÙ TULOTATE TIRÒ PINIOY TATO UrEpSY et
Sotzie d' dv zal siva Eaaetos ToÙTO, l'etmep ed zUpioy al Auetvoy XTOTOY oùv.
qivora) do, ci pin Toy adtod Blov aipotto KARA Tivos HIM 0U. cò Neybéy ce
TipOTEpOY dppuboer xal vv. TÒ Yip olzziov Sudato Ti pioer vpdriotoy mai BÒetoy
tou indoro. nai tò Ibpoto dh d nerd dv voùy Bitos, strep TobTo padota
avblporos. sobros dox 2 ebdaruoventaTOs. 1 Eth. Nic. X, $, 1-3. 2 Eth. Nic.
BPPPRPTITTTTLITIOLLALI ME Lon a chi ci abbia seguito attentamente. Diciamo
oscillazioni e difficoltà, e non a torto, perocchè, mentre nel primo libro
dell’ Etica, e nei successivi, Aristotele ci dice esplicitamente che la
felicità sta nell’ attività pratica, e non parla quasi affatto di attività
teoretica, nel libro X invece, nel quale ritorna sulla trattazione della
felicità, quasi volesse completarla e darle per così dire l’ ultima mano, la fa
massimamente consistere appunto nell'attività teoretica; perciò l’ intimo
pensiero suo non ci si amente, e indarno ci sforzeremmo svela abbastanza chiar
a volerlo penetrare. La vera felicità sta nel contemplare o nell’ agire? A
questa domanda la risposta d’ Aristotele non è categorica in nessun luogo. C'è
anche qui, in morale, quel contrasto fra l'immanenza e la trascendenza, che è
la nota caratteristica di tutta quanta la filosofia aristotelica, e per cui
abbiamo in psicologia il dualismo fra n00 altivo € passivo, il dualismo fra
materia e forma in metafisica, e nella fisica quello più stridente ancora fra
finalità intrinseca ed estrinseca, fra cielo e terra. 3 Ecco infatti quale
potrebb' essere pressa poco la risposta d’ Aristotele. Se luomo fosse una forma
separata dalla materia e risultasse solamente di ragione e di pensiero, non v'
ha dubbio che il bene suo, la sua felicità starebbe appunto nell’ esercizio di
questa ragione e di questo pensiero, nel contemplare. Siccome invece risulta di
anima e di corpo, è cioè naturalmente un composto (cbderov), dell'uno o dell’
altro dei due principii presi separata mente, sta nell'azione combinata di
tutti e due, nella subordinazione dell'elemento inferiore al superiore, della —
| passione che è propria del corpo, alla ragione che è — | propria dell’ anima,
in una giusta misura della passione, pic che è poi la virtù morale. Ciò però
non impedisce n dona ) i è MR e se a sua felicità, più che stare nell’
esercizio | Liz emerson e pata l’uomo possa, anzi debba aspirare a una felicità
superiore, alla felicità che dà l’ esercizio della ragione, il contemplare la
verità. Tutto ciò ch’ egli è dipende in ultimo dalla ragione, :da questo
principio divino, ma umano anche, poichè si trova nell'uomo e ne costituisce
l’essenza; perchè adunque gli dovrà questa vita puramente razionale, questa
felicità della contemplazione essere contesa? Certo solo Dio |’ attuerà
completamente, e l’uomo in parte soltanto; ma non si neghi per questo all'uomo
di rendersi quanto più può simile alla divinità, d’innalzarsi, per così dire,
sovra la sua stessa natura. Ma se questo è veramente il pensiero d’ Aristotele,
perchè la critica sua contro la dottrina di Platone? Anche Platone aveva
ammesso che la felicità sta nella contemplazione, nella contemplazione dell’
idea del bene. L’attività teoretica d’Aristotele è forse diversa
sostanzialmente da questa contemplazione platonica? Anche a lui adunque si
potrebbe rimproverare quello ch’ egli rimproverava al suo maestro, che di
nessun giovamento è questa contemplazione nella pratica. Si dirà che Aristotele
è giunto alla contemplazione solo dopo aver concesso un largo posto alla
pratica? Ma neppure Platone ha trascurato la pratica; basta a provarlo la
teorica, per tanti rispetti ammirabile, delle virtù morali, che troviamo nelle
sue opere. Del resto l’attività pratica e l’ attività teoretica pro ‘poste
egualmente all’uomo da Aristotele, segnano. bensì un dualismo, ma non tale che
non possa in qualche modo ricondursi all'unità. Il bello morale, l'ordine e la
misura in cui consiste, la ragione che è causa di quest ordine e di questa
misura, la virtù morale, sono cose tutte quante umane; mentre invece la
sapienza speculativa, il pensiero puro, l'intelligenza sono cose trascendenti e
divine. E tuttavia come s’' avvicinano l’ una all’ altra ce, queste due specie
d’ azioni che paiono così distinte! La vita pratica che sembra dapprima
propriamente umana, trae dall'ideale divino la sua ragion d'essere e il suo
principio; la vita speculativa che sembra puramente divina, conviene in una
maniera propria ed essenziale all'uomo. Ci sono dei casi nella vita in cui
l'uomo ol trepassa, per così dire, se stesso € giunge a un così alto grado di
virtù, che solo parrebbe vi potesse giungere Dio; ci sono dei casi di virtù
eroica, sovrumana, in cui si potrebbe dire dell’uomo quello che Priamo diceva
di Ettore « non sembra figlio di un mortale, ma di un dio »!. In questi casi la
giusta misura che è il carattere del bello morale, e che è voluta dalla
ragione, parrebbe dimenticata; e tuttavia è ancorala ragione quella a cui si
obbedisce, sono ancora i precetti suoi che vengono eseguiti; perocchè è proprio
della natura dell’ uomo ele‘varsi al di sopra di se, e con una beltà morale
superiore accostarsi a Dio, e diventare divino: uomo divino dicevano gli
Spartani l'eroe ?. Così egualmente la contemplazione è una perfezione
superiore, una perfezione. divina; e tuttavia all'uomo è dato questo
privilegio; la sua stessa natura lo vuole. Potrebbe l’uomo vivere della vita
pratica e morale, se non fosse atto ad innalzarsi x fino al puro pensiero? Il
pensiero è come l’ ideale della vita pratica e morale; si potrebbe anzi dire
che questa si assolve tutta nella ricerca di un tale ideale. Non si ottiene mai
perfettamente, non giunge mai il pensiero a riposare completamente in se
stesso? Ma non meno per questo l’uomo ha bisogno di attingervi un principio che
vivifichi tutte le parti del suo essere, a cui possa ricondurre le sue azioni,
e in cui, se non sempre € 1 Eth, Nic. VII, 1) (23. 2 Eth. Nic. VII, 1, 3.
completamente, qualche volta almeno riposi. Il pensiero è per l’uomo il punto
da cui tutto parte e in cui tutto ritorna!. C'è poi un luogo della Politica, in
cui si direbbe che Aristotele si sia proposto di togliere addirittura ogni
contrasto tra la prazica e la /eoria, tra l’azione e il pensiero, e di mostrare
anzi che la vera vita pratica, se la intenda bene, è la contemplazione
medesima. « Se si deve, dice Aristotele, riporre la felicità nel bene operare
(civ sbdauorizi ebrpatizv Darty), vita migliore e per la comunità civile e pel
privato cittadino sarà la vita pratica (z%ì zowf aéons rido: dv sin al a!)
Enastoy dortos Bios 6 mpzzrizis). Ma, soggiunge egli tosto, non è necessario,
come credono alcuni, che la vita pratica si svolga in ona ad altri (2% 76v ATO
obr Guorynaloy sivz Trobs Ertpove, naldrzo otovizi ces), e che fra i peusieri
quelli soli sieno considerati come pratici che riguardano i risultati
dell’azione (obdì 7% 3 deavotag si civar uova TRÙTAS TOUKuude 7% TOY
UTOGLNONTOY bg yiponevzz è% Toi rpdrten). Pensieri pratici sono molto più
quelle contemplazioni e quei pensieri, che sono fini a loro medesimi e si
vogliono in grazia di se medesimi, (2% 7oid uamdov 7% 2broTeAÌ; uu ads abito
Evedz Ismpix DI) n ». Spiega poi Aristotele come, nelle azioni esteriori,
quelli agiscano massimamente che coll’intelligenza e col pensiero le dirigono e
ne sono gl'inspiratori, quasi architetti che presiedano alla costruzione degli
edificii. Così non converrebbe chiamare inattiva una città, che vivesse per
così dire, assisa in se stessa, in un pacifico riposo: avrebbe sempre una vita
interiore feconda e bella. Dio stesso e l’ universo non hanno una vita
meravigliosamente bella ed attiva, Le belle osservazioni di Ollé - Laprune op.
cit. p. 171-174 2 Polit. af Nidi, bisi cui 6 Ariani INI st eis PR Lie SIN La
ILA Se RE eee n LT, a " ancorchè alla loro azione intima non si congiunga
alcuna attività esteriore! ? Evidentemente, come si notava dapprima, l’
attività pratica per eccellenza è qui la contemplazione. Il pensiero ora ha per
oggetto un diverso da se, ora se medesimo; ora s'applica a ciò che risulta
dall’ azione che esso inspira e dirige, ora non ha alcuno scopo estraneo: e
tuttavia è sempre il medesimo pensiero (0empiz), ed è sempre azione (7pà44).
Pratica e teoria sono adunque la medesima cosa; anzi in quella maniera che Aristotele
in questo luogo chiama xp l’azione trascendente del puro pensiero, noi potremmo
chiamare 0empix l’azione pratica ordinaria quando fosse disinteressata. Il
disinteresse pratico è analogo al disinteresse speculativo. Nell’uno e
nell'altro caso è l’azione in se stessa che è presa per fine; nell’uno e
nell'altro caso il pensiero è indifferente ad ogni fine estraneo, e non vede
che il bello o il bene morale da una parte, il vero dall'altra. Si opera il
bene per il bene, si pensa per pensare, ecco due azioni intimamente connesse
fra loro! Il piacere che s'accompagna a queste due azioni nasce dalle azioni
medesime prese per fine, td #dsws Svepyeiv... dp Goov 7oÙ Sa aélovs Spammetai
®. a Intesa e spiegata così la dottrina di Aristotele che i riguarda la felicità,
si vede sparire affatto ogni dissidio; ! Loc. cit. ‘Il yàg sbroakia aEdoc, ate
val TPU; tie pedi o dè nai TpueTe Vene vupiws ai T6v twrepizsiy modici mods
Tate diavotare doyirentava. VAINA pihv oddî drpazteiv DANA nalov Tac nell’ nità
TONELS Idpupsvas zai Giv oto TPONPAVEVAG... ‘Opotos è ToùTto Urdpyer nai val
Evds brovodv civ IeoTOV TYLONI Yo %y 6 0edc or vado vai mis è nbcuas sis oùz
cio ibotepmai pater TINÙ TU OMnelas TU AUTO. Eth. Nic, Ollé-Laprune. r,;sper.
eeats.7 pe 5 ? v, n 9 e contraddizione fra il libro I e il libro X. della,
Nicomachea; anzi il libro X apparisce, com'era nel pensiero d’ Aristotele, un
complemento necessario del libro I. D'altra parte chi non sa come Aristotele,
definendo nel I libro la felicità azività dell'anima secondo virtù e, se sono
parecchie le virtù, secondo l'ottima e la più perfetta (cò dbpozivov dyabov
duyzio Sviofera yen var dostuy, ei dì ristoro zi apetat, 427% Thy dplornv nol
tedeworden) *, facesse fin d’ allora prevedere che l' attività teoretica, la
contemplazione, sta sopra a tutto, e che: di essa pure conveniva parlare dopo
aver parlato dell’attività pratica? — L'attività teoretica poi è uno dei tratti
caratteristici del popolo greco, specialmente dell’ ateniese. Non esaurirsi per
modo nelle necessità della vita giornaliera che non rimanga un po’ di tempo da
consacrare agli esercizi geniali dello spirito; conservare la padronanza di se
anche nelle occupazioni più serie e gravi della città e dello stato, e in ogni
caso assicurarsi un ozio tranquillo (7704) per raccogliersi e meditare;
sprezzare le arti serviti e meccaniche perchè tolgono allo spirito la sua
libertà e l'umiliano; discutere dei grandi affari dello stato, ma spesso. anche
per semplice amore della discussione e per mostrare parola ornata e ingegno
pronto e vivace; fare dell’arte un'istituzione che vive nel popolo e per il
popolo, e alle rappresentazioni drammatiche tutto il popolo accorrere, e la
lirica cantare fra il suono e la danza, c pendere estasiato dalle labbra dei
rapsodi e degli oratori, e i filosofi suoi, rapsodi alla loro maniera, seguire
con amore, e ascolne e incoraggiarne le dispute e sentirsene attratto, come da
una segreta magìa, a cui l’anima non può resistere, ia 1 Eth. Nic. I, 7; 15. 2
Platon. Phedr. 261 A. DNTI GAETA enne II . ecco ciò che distingue il greco,
specialmente il greco d’Atene. E in tutto ciò non è in fondo altra cosa che il
pensiero che ama godere di sè stesso, che considera questo godimento come la
cosa più liberale e più nobile, che in questa libertà e nobiltà si sente
divino. «rXosopodp.ey èvev padaziz, amiamo la sapienza senza mollezza, dice
Pericle in Tucidide !; e queste parole sono come la sintesi di quella splendida
vita greca che mette in cima a tutto i virili esercizi del pensiero, le gioie
profonde dell’arte, e nelle agitazioni della vita pratica e nelle tempeste
stesse della guerra aspira al riposo, alla calma serena ec feconda dello
spirito, modeuov uèv sionvas y%pW, acy ori dì Tyorte, % d dvavziia 1 YenTi TV AAIOY
Evezev È. Ed orà ognuno avrà potuto notare come un progressivo avanzamento
nella nozione aristotetica del sommo bene, o della felicità. In basso i beni
inferiori, i beni del corpo e di fortuna; in alto il pensiero puro, la virtù
dianocetica; a mezzo la vita pratica, la virtù mo-. rale. L'uomo è fra due, fra
Dio e il bruto; al di sotto di lui c’ è la regione del bruto, al di sopra la
regione di Dio; egli tiene dell’ uno e -dell’ altro. Le esigenz e molteplici di
questa multiforme natura devono TA tutte soddisfatte,. perchè s'abbia il bene
umano; ma devono A Csa E . Ro ‘a "o: DR fia ; i ” riferito per intero: ’
Iugaviterv dè Dozer zat 5 gidos, ETspos dv TO5, . 3 O 0 3) A N 11 e eta x
0N4405, OÙA OÙUGAY ay alòv chv Adovhv © drzpooovs stòsr' 0 pev » . DS va - Na
PLS 3, - \ ap mods Tapabov bpidetv dozet, 6 dì 7pùs A00vAY, usi TO psv . . ne e
s n ta », bverdletar, dv d' trauvolon © pds E7sp4 OuiowvTa. oùdete Rada ; 73 2
dv Morro Civ maidlor divorzi î/0y de Blov, “i dopevos to È ; È OS E ole Td
madia 65 olov Te puaiota, ovdî yalorw ov ci TY, alc ytotoy, undérore pino
Intniiva. mepl TONa Fe cT0vdhv movnozipe) dv val eÌ undenay èruosoo.
"Adovny, viov 6p%y, pywnuoD ’ Lita ER A [ui f yevsty, sidsvai, Tdg dostde
tyew. si Ò' 36 dvdeftns EmovTaL FOTOS dova, obdiv dizotper SMolueha yo dv cade
nat cl ud yivovra »n_Y n %, e mo aUrtiv Adovn. chi non si compiaccia dell’
operare virtuosamente e provi in ciò fatica e dolore!. Ma, più che in altro,
l'analogia fra il Kant e Aristotele è notevole nella teorica del bene sommo. Il
bene sommo per Aristotele sta nel completo svolgimento della natura umana; la
felicità è identificata con la eccellenza e la perfezione, che suppone la
virtù, la virtù morale propriamente detta e la sapienza. Pel Kant il bene sommo
sta pure nell’unione della virtù colla felicità, nell’ accordo della moralità
coll'ordine dell’ universo; cioè ancora nel perfetto svolgimento della natura
umana, fatta per essere buona e per essere felice. Il regno dei fini, di cui
parla il Kant, in cui virtù e felicità s’ accordano, in cui le esigenze della
legge morale sono per quest' accordo completamente soddisfatte, è la vita
eccellente e felice, di cui parla Aristotele; vita secondo il migliore e il più
elevato dei principii che sono nell'uomo; vita che è ad un tempo virtù perfetta
e perfetta felicità, il bene sommo in una parola. I due filosofi s'accordano
poi anche nell’ammettere che il bene sommo, nella condizione in cui l’uomo è, è
piuttosto un ideale che una realtà, a cui aspira incessantemente la volontà, ma
che i nostri sforzi non riescono mai ad ottenere completamente. i Del resto non
si tema che, per la smania dei raffronti ad ogni costo, noi vogliamo
disconoscere le serie differenze che pur ci sono fra la morale del Kant e la
morale d’ Aristotele. Prima di tutto il concetto del dovere pel dovere, anzi lo
stesso concetto del dovere; l’esclusione totale di ogni elemento egoistico
dalla determina zione delle nostre azioni; il più assoluto disinteresse,
fondamento unico dell’ operare virtuoso; la purezza Eth. Nic. insomma della
morale Kantiana, siamo ben lungi dal trovare in Aristotele. | In Aristotele,
come già s'è osservato, la felicità s'identifica bensì con la virtù nell’ unico
concetto dell'eccellenza e della perfezione dell'umana natura, anzi la virtù si
considera qua e là come desiderabile in se, anche senza la felicità che le va
unita; e tuttavia è pur sempre la felicità che tiene il primo posto, tanto che
si può riguardare la virtù come un mezzo a conseguire il bene sommo appunto
nella felicità. Nel Kant invece virtù c felicità s' uniscono bensì, ma non s'
identificano; la virtù è l'elemento primo e fondamentale del bene sommo; la
felicità è dipendente da essa e ad essa proporzionata; virtù e felicità,
secondo il Kant, stanno fra loro nel rapporto di causa ad affetto. E la legge
morale che vuole che alla virtù tenga dietro come compenso la felicità; ma ciò
che ha vero valore è la virtù, il bene morale, la volontà buona; è questa il
bene supremo !. Ma una differenza anche più sostanziale fra i due filosofi è la
seguente. Mentre in Aristotele il nesso tra virtù e felicità è un fatto, poichè
queste costituiscono in fondo una medesima cosa, non dandosi alcun genere
d'attività, a cui non s'accompagni un piacere corrispon= dente; e perciò,
quando la fortuna non sia avversa, l'ideale del sommo bene, se non sempre e
totalmente, in parte almeno e di tempo in tempo, agli uomini amici della virtù
è possibile attuare quaggiù; nel Kant invece quel nesso, Non bisogna
confondere, nella teoria CRITICA, il bene sommo col bene supremo. Bene supremo,
come risulta dal primo capitolo della:Fondazione è la virtù, il bene morale;
bene sommo è invece il . bene che in se li comprende tutti, il bene
perfettissimo, che è la somma della virtù e della felicità, Cfr. Cantoni,
Emanuele Kant vol. II, p. 172. ber "d . cage foi e. ONT sein Rei ME a SA
anzichè un fatto, è un diritto; il diritto del bene a un compenso, il diritto
della virtù a non essere sacrificio e dolore sempre. Ma un tale diritto, cioè
un tal nesso necessario tra la virtù e la felicità, è vano sperare che si attui
nella vita presente, sebbene in questa si compiano le azioni rivolte a tale
scopo: le leggi del mondo sensibile e fenomenico vi si oppongono; solo in un
mondo noumenico, avrà luogo. Il bene sommo perciò è pel Kant intimamente
connesso colla vita futura e con Dio; per Aristotele invece è affatto
indipendente e dall’una e dall'altro. La legge morale secondo il CRITICISMO
prescrive | attuazione del sommo bene; ma occorre a tale scopo che il primo ed
essenziale elemento di esso, che è la moralità, consegua il grado massimo, la
santità, che è il pieno e perfetto conformarsi del volere alla legge. Questa
perfezione morale assoluta, però, l’uomo non può conseguire in un tempo finito,
come la durata di questa vita: essa suppone un progresso continuo e indefinito;
e quindi, nella esistenza della persona morale, una durata egualmente continua
e indefinita. Solo a questo patto, al tipo di perfezione, all’ ideale morale,
che è la santità, l’uomo potrà indefinitamente accostarsi. La credenza
nell’immortalità dell'anima è perciò secondo il Kant, una conseguenza
necessaria della legge stessa morale, che ci ordina di aspirare alla
perfezione, come allo scopo necessario della ragion pratica. Ma il bene sommo
ha due elementi, la virtù massima e la massima felicità. L’immortalità
dell'anima rende possibile il primo: come si otterrà il secondo? 0, meglio,
come si otterrà che al primo si connetta il secondo? Questa connessione, quest
armonia dei due elementi non è possibile che per mezzo di un Essere, che. abbia
la potenza di stabilirla, abbia un intendimento morale e sia fornito
d'intelligenza e di volontà. Solo questo Essere potrà connettere la natura
colla moralità, anzi sottomettere la natura alla moralità. Così la credenza in
Dio, secondo il Kant, è necessaria; e quando si tolga questa credenza, converrà
anche rinunciare alla speranza del sommo bene, che pure la ragione pratica ci
presenta come lo scopo necessario della nostra attività e della nostra
esistenza. In Aristotele l’esplicamento dell'attività razionale perfetta, la
contemplazione pura, in cui sta il bene supremo e la suprema felicità, richiede
egualmente i due postulati dell'immortalità e di Dio? } Che Aristotele, nel
libro decimo specialmente, parli di Dio e d'immortalità, che inviti l’uomo ad
aspirare all'alto, al divino, all’ immortale, oltrepassando per quanto è
possibile la condizione umana; che una certa aria di misticismo spiri, per così
dire, dal libro decimo, è un fatto che non si può negare. Ma di Dio nel libro
decimo si parla come d’ un ideale, a cui si deve mirare di continuo, come
dell'Essere che attuando in se la felicità perfetta, che è la pienezza della
vita contemplativa, e avendo in se in grado eminente e perfetto l elemento più
nobile che si trovi nell'uomo, la ragione, merita perciò che l'uomo si studii
d’imitarlo e d’innalzarsì fino a Lui: non mai però se ne parla come della causa
da cui dipenda la felicità, come dell’ Essere che voglia premiare la virtù !.
Il Dio d’Aristotele è un Dio metafisico, press'a poco come il vods d’
Anassagora: esso Eth, Nic. X, 7; 8-9 e X, 8, 6-8. ATC per Sti ha è mero
pensiero teoretico mancante di volontà, e privo quindi di una vera e viva
personalità; è piuttosto un concetto che una persona. - Dare a Dio gli
attributi della persona pare ad Aristotele abbassarne la maestà e accostarlo
all’ uomo, farne anzi qualche cosa di sostanzialmente identico all’ uomo. E
Aristotele respinge risolutamente l' antropomorfismo, che dimentica
l'eccellenza della natura divina, e attribuisce agli dei una vita che non
differisce molto dalla nostra !, quasi fosse l’uomo la parte più eccellente
dell’ universo. Per paura dell’ antropomorfismo egli non vuole ripetere con
Platone che Dio sia l'organizzatore dell’ universo, respingendo come indegne
della divinità tutte le imagini che, a rappresentarla, si prendono a prestito
dall’operare umano ?; e nella cura gelosa che ha della purezza dell’
intelligenza divina, per poco non le toglie la conoscenza dello stesso universo
8. Certamente la divinità agisce nell'universo e nell’uomo; certe disposizioni
felici che preparano alla virtù e alla saggezza trovansi in noi per divine
cagioni, 0elas aîtias 4: l’ universo tutto quanto si spiega per una intima
azione divina”. Ma quest'azione è differente dalle azioni ordinarie; non c'è
qui ne opera, nè ope Metaph., $; Polit. I, 2, 1252b. Eth. Nic. X, $, 7. 5
Metaph. XII, 9. Kzt *j&p ph og%v îvix noelttoy © 0o%v. + Eth. Nic. X, 9, 6.
70 sèv oùv ci giri LI LA n .. » ‘ QUrems Fiv de dz E) vipiv Srrzoyer, DIAZ dix
Tivas Veius nitiu mots dis dinboe sdrvyéow Urdpyer. " b IT. POI O ti $
Metaph. °Ez towòrne “ae Hora Ò . 0, odpavbs vel + gia. De Coclo I, 4, 2712 32.
‘O eds 2! nei i IG oUdèv pataiv roroiar. Oecon, I, 3, 13436 26. giro vi
mpoWzOv4pnmar bTd 79d Metoy Snztepov di pbos. Uorsoraeaseronisenazioni ivsanasanii
nvansuninaaionniseenaeeresione sunsrnarezioneerez a tesneszena near
nsanesaraeannasanesanezazeereneeccvarieniesnanivetete ratore, non c'è governo
simile a quello che si riscontra fra gli uomini, nulla è qui fatto, nulla
conservato !. La cura dell’ universo e delle cose umane, nel senso in cui
s'intende comunemente, non può convenire a Dio che non è l’autore delle cose, e
che non può occupare di questi oggetti inferiori il suo purissimo pensiero:
questa cura importerebbe, se non un turbamento, un cangiamento e un movimento
sicuramente, un passaggio da ciò che non è a ciò che è, un progresso dalla
potenza all'atto; il che sarebbe indegno di Dio, che è atto puro e che è
immobile. Il rapporto fra Dio e l'universo è . semplicemente un rapporto di finalità;
Dio agisce sull’universo, perchè è il fine che attira tutto a se, è il primo
motore immobile (eros vuvody artyizos). Perciò nessun legame propriamente
morale e religioso fra Dio e l’uomo: Dio non è il padre degli uomini come in
Platone; non è buono, non è giusto, non assicura alla virtà le ricompense
future, non infligge al vizio e al delitto i castighi meritati 2; il Dio d’
Aristotele è nelle altezze serene, ma fredde del pensiero. Per verità
Aristotele parla della riconoscenza che gli uomini devono ai beneficii divini
3; ma, oltrechè ne parla per incidenza, e come per far meglio comprendere la
riconoscenza che i figli devono ai genitori, gli è certo che, nella sua
dottrina, la divinità è bensì causa d'ogni bene, e tuttavia non è essa stessa
benefica. Parla anche Aristotele d'un onore, d'un omaggio, d'un rispetto
ch'egli chiama 7, dovuto alla divinità4; ma anche di | Eth. Nic. X, 8,7. 76 dè
Cove (020) 705 Ter TEL dPa0Y= | LA ù uévov, Emi dè uadiav Tod note ni \cimerat
TAN Neoplz. 2 Vedi specialmente il Gorgia € la Repubblica di Platone. Eth.-Nic.
Eth. Nic. IV, 3; 10; VIIL 9; 55 VII 14, 4i IX, 2, 8. 0/4» arl ente TILNR CTZ
LATER RI IR LL i'Rie SOSSIRORE SE RESESTRE TI CS VADO ser COCO PETOSII OLI
SISIFI PePSPS Ire tcE te TITSII EVI to reno rai e eva questo parla per
incidenza e. alla sfuggita, senza punto curarsi di determinare in che cosa
consista. La pietà, sdattaz, di cui troviamo così spesso fatta menzione in
Socrate e Platone, non ha alcun posto assegnato in Aristotele; e s'egli parla
di feste e di sacrificii religiosi che parrebbero come le esteriori
manifestazioni di essa, ne parla o a proposito della magnificenza,
uey6rpere:z!, 0 a proposito della necessità che il cittadino per tal modo si
diverta e riposi; e quindi più propriamente sotto un aspetto dirci estetico od
igienico, che sotto un aspetto religioso e morale. Ogni commercio affettuoso
fra Dio e l’uomo è perciò interdetto nella dottrina d° Aristotele. In un certo
luogo la Nicomachea dichiara esplicitamente che, stante la manifesta e
schiacciante superiorità degli dei sugli uomini, non: è possibile amicizia fra
i primi e i secondi; la troppa distanza nella virtù, 70) didetapz dpertig,
impedisce l’ amicizia *; e la Grande Etica, ripetendo e allargando il concetto
della Nicomachea, afferma anche più esplicitamente che sarebbe strano che l’uomo
dicesse di amare Dio, e che, in ogni caso, Dio non può amare l’uomo 4. E ben
vero che | Etica Eudemia dichiara che l'amicizia che unisce il padre al figlio
è quella stessa che unisce Dio agli uomini, wxtpds z2ì vid 20th N, i Eth. Nic.
IV, 2, 11. “ 2 Eth. Nic. VIII, 9, 5. Cfr. specialmente le parole: ()votzg Te
moroivtes nai mepi adr GUVOdOLE, quà Amovenavtes Tote Veote, nai uicote
avarabazio mopilovies vel dove. 3 Eth. Nic. VIII, 7, 4 4 Magn. Mor. II, 11,6.
fori Y%9, ds oloviat, giix val pds Nedy val T& %buyz, ob oplòs, ahv 2 siva
o) tot Td dvrioietola, dì rebs Vedy ouiz ole dvi onetoa: déyerzt, od’ dios Td
grieiv: Zroroy yÀp dv sta St cu quin ev toy Ala, o onix svrzbl4 masev
arersezionicnaze:censazezena reno zecepana au lusen sshasesed tas tone onsarasenerprooresasaseraonea
tenace cpeseecesessovezievzenivaceosze nt rep 0z0d mods &vporov!, e che la
più alta perfezione morale consiste nel servire Dio®; ma è noto quanto Eudemo,
questo discepolo d’Aristotele, si sia allontanato dallo spirito del maestro,
accostandosi per contro a Platone. % In conclusione adunque' «il Dio d’
Aristotele non : è nè l’ autore, nè il signore dell’uomo, nel senso che Lia
‘renda possibili i sentimenti affettuosi; non è legislatore, 3 non giudice, non
rinumeratore, non vendicatore. L'uomo sa che lo considera, lo vede al di sopra
di tutto in un'alta e serena regione, come il fine che attira tutto, come il
modello della vita perfetta e della suprema felicità. Poi ù lo vede presente
dappertutto; l’azione e |’ irradiamento D; dell’ intelligenza suprema gli
appare come il principio ;9 di tutto; la sua propria intelligenza è ai suoi
occhi cosa divina, divinissima, e perciò è in se stesso e come nel suo proprio
fondo e nella sua propria essenza ch' egli Rei 3 trova Dio. Ma nè nell’uno, nè
nell'altro dei due casi, «“& l’uomo si unisce a Dio con un legame
propriamente 0 he: religioso. Egli non trova in Dio la legge della vita; egli i
non ha giudice, se non la propria ragione, € il suo fine 33 ed È sembra essere
egli medesimo, quantunque in un certo he | —’senso sia quello al di sopra di
lui n°. . n 2006 Lasciamo poi che non di rado in Aristotele troviamo È x: i la
tendenza a non distinguere Dio ‘dal mondo, a farne | DE ‘anzi una cosa sola;
l’immanenza del fine nell'universo è e concetto altrettanto aristotelico quanto
è concetto aristo- ‘A telico la trascendenza; sicchè, come osserva |’ Ueberweg,
« resta un certo spazio così per un’ interpretazione I Eth. Eudem. VII, 10, $.
marpos di zi viod vadth “nmeo Neod pds Hviporov ui TOÙ SÙ TOAGANTOG mods cdv
mebovia vat dwg To) gloer dpyovtos Tpds ov Quasi dpyopevovi 2 Eth. Eudem. VII,
15 in fine. 1 106 A RR 3 Ollé- Laprune op. cit. p. 202-203. i ora vi "i ve
reti ione di preferenza naturalistica e panteistica del sistema aristotelico,
come per un’interpretazione favorevole allo spiritualismo e al teismo !.v Il
divino dentro il mondo e la natura, pronunciato filosofico, che dovea avere un
così ampio svolgimento negli Stoici da informarne tutta la dottrina, non è
senza fondamento che si faccia risalire fino ad Aristotele. Molto giustamente
lo Zeller afferma che la natura nella filosofia aristotelica sì può definire la
sfera dell’interna attività finale 2. Quanto all’immortalità dell’anima, alcuno
potrebbe credere a prima vista che Aristotele. volesse alludere a questa,
quando parlava della via perfetta (Bios Tide), necessaria a formare la felicita
perfetta. Ma è evidente che qualora il filosofo avesse voluto veramente
intendere per vita perfetta l'immortalità, si sarebbe espresso in modo meno
enigmatico, e quel suo concetto avrebbe chiarito ben più che non ha fatto. Noi
già abbiamo detto come è da intendere il Rios 7élevos, © ci pare che non sia
bisogno di aggiungere altro in proposito. Il problema dell'immortalità non è
neanche toccato nella Nicomachea. Vi si accenna per verità una volta là dove è
detto che i morti pare debbano interessarsi della sorte dei loro cari, e si fa
questione se essi partecipino, o no, dei beni o dei mali; ma vi si accenna alla
sfuggita, senza dimostrazione o discussione alcuna, e come per fare una
concessione alle credenze popolari 4, anzichè per una vera e propria
convinzione filosofica 1 Grundriss der Geschichte der Philosophie- Erster
Theil- Die aristotelische Naturphilosophie, Sechste Auflage, I, 204. 2 Geschichte der Philosophie
der Griechen, Zvveiter Thei I, Zvveite Abtheilung p. 325. Tubinga, 1862. 5 Eth. Nic. I, 11, 1 e 5-6. TIR 1 SARE
4 Cfr. infatti le parole: 7% Sì -6y ITOYOIOY by as vai cv “ x dell'autore;
tanto è incerto € irresoluto il linguaggio che questi vi adopera. Del resto
l'immortalità non può trovar posto Nel sistema d’ Aristotele. E noto che
Aristotele ha fatto distinzione tra intelletto agente, voi: rovnrmds, €
intelletto passivo, vovs malnriés, cioè tra un principio che nell'anima umana
vivifica e informa, e un altro principio che viene vivificato e informato; è
noto anche che il primo dei due egli considera come separato, immisto,
immortale, e l’altro fa perire colla vita presente. In quale dei due principii
consiste la personalità umana? Tutte le controversie del Rinascimento a questo
proposito, provano che una . risposta decisiva a una tale domanda non si può
dare. Ma qualunque potesse essere questa risposta, non sarebbe certo favorevole
all’immortalità della persona; perocchè, anche dato che la persona umana
consistesse nell’intelletto agente, non si potrebbe però da questo arguire la
sua immortalità. Colla vita presente si spegne e; NITTO CRE E LETTA lee TI la
ricordanza, lo dice esplicitamente Aristotele Lee Ù spenta la ricordanza, a che
cosa si riduce l’immorta- A lità dell’ intelletto agente? All’immortalità dir un
prin- DI cipio astratto, indeterminato, del principio dell’ intendere 3 in
generale, all'immortalità d'un principio che manca hi d’ ogni carattere
personale, se è vero che la persona è Si costituita essenzialmente dalla
memoria e dalla coscienza. i Manca adunque nella morale, e in genere nella 5
filosofia d’ Aristotele, il concetto dell'immortalità | della “ì persona:
sebbene non si possa concludere per questo | che il filosofo abbia voluto
negare quest immortalità ; È ? 7A da t è ?aI, v INI ETINTOY dò pèv pindorioby
coptaieola May dordoy qui vera nat mots dota Evavtiov. Eth. Nic. De Anima. Vedi
per tutta questa questione dell’in telletto agente e dell'intelletto passivo De
Anima III, 4, 5, 0. TR et = pai detti pare dà gno vinte, vr rd pa din SERIO
TRENI I ciò non si può dire; convien dire piuttosto col Teichmiller ! che
intorno al problema egli s'è mostrato dubbioso ed incerto. Tolto alla morale il
concetto di un Dio giudice e dell'immortalità, e rinchiuso l’uomo nei limiti
della vita presente, si dirà che non si capisce come possa essere effettuabile
l'ideale di felicità di cui parla Aristotele, in cui nulla dev'essere
imperfetto, ovdîv ap drchég ori Tv ic sbdazovizz: si dirà che non-si capisce
come possano accordarsi: virtù e godimento, se così spesso vediamo la virtù
sofferente; come possa richiedersi quale condizione di felicità una vita
perfetta, {sos 7éAe10g, Se questa è abbandonata ai capricci della fortuna: si
dirà anche che la felicità aristotelica, abbracciando molti piaceri”. è che non
si possono ottenere senza ricchezze, o ottime disposizioni di corpo e d’
ingegno, o nascita illustre Ecc. diventa per ciò stesso un privilegio solo a
pochi concesso. Tutte queste difficoltà ed altre molte della morale
aristotelica comprendiamo perfettamente; ma comprendiamo anche lo Spirito
eminentemente positivo e scientifico, da cui Aristotele dovea essere indotto a
trattare la morale da un punto di vista: puramente umano, lasciando da parte i
rapporti che la possono connettere con Dio e l’oltretomba; comprendiamo ch'egli
abbia voluto nettamente distinguere le verità della scienza da ciò che è
soltanto congetturabile. « Poichè il suo metodo Positivo, osserva il Ferrari ®,
non Poteva svelare il segreto della tomba, meglio era tacere sulla sanzione
oltremondana, anzichè pretendere di dimostrarla con miti e con fantastiche
analogie. Per Questa tacita risoluzione ci pare ch'egli abbia meritato una
volta di più della Studien zur Geschichte des Begrife. L’ Etica di Aristotele
riassu nta, discussa ed illustrata, p. 334“IC VI diri ra scienza, e che in
questa via ben fece abbandonando Platone. Certo ei mantenne fede, diremo così,
al suo programma, nè dimenticò qui, come non dimenticò altrove, il rigore che
un trattato scientifico esige. Del resto, colla sua dottrina profonda che il
piacere è connesso in ogni caso coll’ atto, Aristotele intendeva a dare
all’operare virtuoso un premio, che non fosse bisogno ricercare. al di fuori.
Certo egli non ha mai detto che la virtù sia premio sufficiente a se stessa; ma
la dottrina stoica che ciò proclamava, non è così distante da Aristotele come
può sembrare a prima vista. Gli Stoici, per arrivarvi, non hanno fatto che
svolgere il concetto Aristotelico della connessione del piacere coll’ atto. Col
senso pratico che lo distingueva, Aristotele notava che non si potrebbe
chiamare felice, ancora, un virtuoso a cui capitassero sventure quali, ad
esempio, capitarono a Priamo 1; ma notava anche che un virtuoso assolutamente
infelice non può essere ?. La virtù insomma per lui era un premio, non certo
sufficiente, ma premio pur sempre a se stessa. E per ciò il bene umano, td dvbp@rivoy
206, non era necessario ricercare al di non della vita, e aspettare come premio
dalla divinità: la vita presente poteva darlo, sebbene non perfettamente. Per
tal modo la morale avea in Aristotele un dominio proprio, indipendente e dalla
mortalità e da Dio medesimo. i Il Kant, quando stabiliva che la legge morale è
ob ‘ bligatoria assolutamente e per se medesima, e non abbisogna quindi di
nessun principio, neppur di Dio, per valere; quando affermava che la legge e il
dovere è il più alto concetto della filosofia pratica, e che il concetto E
mibiierm Liste. Cral rt rio A it gli a pet LAS NE IRE II 4, | ICI sia ‘bo Eth.
Nic. I, 9, 11; e I, 10, 12-14. 2 Eth. Nic. I, 10, 9-11, € 13. ENolioiiaoi
pescesaieeressiepesenesareeeeseece, A DI iii mt sino lo fa oramai senza fatica
e quasi senz’ accorgersene. Non basta fare le cose dell’arte, per essere
artista, ma bisogna anche farle artisticamente; e così egualmente non basta
fare azioni virtuose per essere virtuoso, ma bisogna anche farle
virtuosamente!. Ma questo paragone della virtù all’ arte, se qui fa al caso
nostro, non si può accettare sotto altri rispetti. Poichè per l’arte non si
richiede che l'artista sia disposto in una certa maniera: un’opera d'arte è un’
opera d' arte indipendentemente dalle intenzioni buone o cattive, dalle
disposizioni d’ animo di colui che l’ ha fatta; essa ha il pregio in'se
medesima, non fuori di sc. Invece non è così della virtù: la virtù è cosa tutta
soggettiva; perchè un’ azione sia ad essa conforme, non basta che sia fatta in una
certa maniera, non basta che abbia un pregio in se stessa, indipendentemente da
colui che l’ha fatta; si richiede per contro che appunto colui che l’ha fatta
sia disposto in una certa maniera. Senza questa disposione intrinseca di chi
opera, l’azione avrà tutte le apparenze della virtù, arrecherà anche i vantaggi
che suole arrecare la virtù, ma non sarà però virtuosa. E la disposione
intrinseca di chi opera sta in ciò, che questi conosca l'atto da farsi e'le sue
circostanze, che operi preeleggendo o per volontà libera, a fine d’onestà, o
preeleggendo l’azione buona per se stessa, e finalmente con fermezza d'animo e
costanza ®. Di queste condizioni la prima sola, la conoscenza, ha importanza
per l'arte; 1.Eth. Nic. II, 4,12. È . da O) 4‘ ., . CL) 2 Eth. Nic. II, 4, 3.
7% dî «27% %5 dostàe qIOLEYA 00% TI . î) N N ‘x E dizzioz 1 PASIESZA et DINE)
dn., TOS Èyn, dvazios Ti copgiv: moxrienat, dd val è%I di 9 Ù ì 5; 3: NITTO
negre ERA Sy SS sÒa » 16 een TIZTTOY TOS E/OV TILTTI, TIOTDI PEY E2I Slòw:, Sam
EI, ‘ pZAGE IRE] Dl Ù DINA], Quae spo nsaoduev0I, AI rossonero: dr abrz, 6 dî
colroy uz è Ù ” . DI ‘ bd LA . . Melzio: vl Quesito: Spor rotta. Quello che
dice qui per la virtù invece la prima ha importanza minima, massima per contro
le altre!. Come si vede, Aristotele qui, conformemente alla tendenza già notata
in principio, cerca nell’ intimità dell’uomo, nel mondo riposto delle
intenzioni e degli affetti, la sorgente vera della virtù, Non è all’esteriorità
dell’ atto che si deve badare, ma al suo valore interiore, che gli deriva dalle
condizioni interiori di chi opera. Nell’analisi di queste condizioni interiori
Aristotele rimase insuperato. Non diciamo già che prima di lui non si ‘ fosse
visto che il valore dell’azione sta principalmente în queste condizioni interiori.
Fino in Democrito troviamo via che è il sentimento e non l’azione chie fa buono
e cattivo l’uomo, e si richiede che il male non soltanto non si faccia, ma
anche non si voglia, e. che il bene si faccia per libera elezione, non per la
speranza della ricom- Aristotele, con molta verità, intorno alle condizioni che
deve avere l’azione per essere virtuosa, si.risolve in una critica a quanto
egli dice in altro luogo. Egli afferma infatti (Eth. Nic. II, 2, $ - 9) che le
azioni virtuose che si fanno, dopo acquistato l'abito della virtù, sono eguali
a quelle per le quali quest' abito venne formandosi. Ciò non può essere,
poichè, se si guardi all’azione per se, indipendentemente da chi la fa, certo
essa è la stessa, sia prima, sia dopo l'abito; ma non è già la stessa, se la si
consideri în riguardo a chi la fa: quella che è fatta prima dell'abito non è
fatta con elezione, nè con quelle altre condizioni che deve avere la virtù:
quella che è fatta dopo, invece, ha l'elezione e tutte le altre condizioni che
le si con- “i | vengono. Cir. il bel commento di Bernardo Segni a questo luogo.
i (L° Ethica d' Aristotele, tradotta in lingua vulgare fiorentina et comentata
per Bernardo Segni, Firenze, MDL). 1 Eth. Nic. IT, 4, 3. eds dI #d mà doors Eye
=d psv SNSLI " pazgoy di ubdiv layer, rà d' KNz 0d putglv DIA TI ni
divari. "i ». - C? Ci Urso è4 où TONIAMI TILETEN nd dirzia vai aOpPIVI
Fepuviverzi, è in noi, il dolore che a questo stesso atto s' accom pensa !: €
dai Cinici la virtù non è fatta consistere nel sapere solo, come da Socrate,
.ma eziandio nella forza e nell'onestà del volere; e Socrate stesso, e
massimamente Platone, non trascurano le condizioni interiori della virtù,
sebbene, riducendo la virtù al sapere, finiscano in fondo col negare ogni
valore alla volontà. Ma prima dello Stagirita indarno si cercherebbe un esame
rigoroso € completo di queste condizioni: a lui nulla è sfuggito;
principalmente si può considerare un Vero capolavoro lo studio suo intorno all’
appetito e alla volontà, quali condizioni dell’ operare, come vedremo in un
altro Saggio. I Poichè, come s'è detto, non è virtuoso se non colui che,
essendosi a lungo esercitato ad operare Virtuo= samente, lo fa oramai senza
fatica e senza stento, € quasi senz’ accorgersene ; è segno che s'è fatto già
l'abito alla virtù, il piacere che s' accompagna all'atto virtuoso compiuto,
come d'altra parte è segno che il vizio pagna. Così chi s' astiene dai piaceri
corporei € di ciò sente piacere, è temperante, intemperante invece chi A prova
dolore; ed egualmente chi sopporta cose gravi cd acerbe e ne gode, è forte, chi
se ne addolora vile ?. Ecco qui una sentenza d' Aristotele troppo assoluta e
che non può essere accettata da Aristotele medesim0: Aristotele infatti ha
affermato che è necessario eserci* tarsì ad operare virtuosamente per diventare
virtuosi: © È qui afferma che chi prova dolore nel fare le azioni virtuose, è
addirittura vizioso! Queste due affermazioni + sono contradditorie. Chi tende e
si esercita et diventati 1 2A bi 5 $ \ DS CIRCA ONESTI RIOO TOR - nie T Hoy ne)
10) Nag VOVAZEW, DI 2h uadi BI PPICINA = N69 sr i erov rode =) et 2 ; L STOY
Fpos TAV MUOLEAY, DI è 3 dp ooo 2 Eh Nic II, 3; 1. si PETRI EAAZA NZ A RANE A A
FARA ETTI ALATI LETIZIA ANI PAT AT TEN PAT IZ ITA TE PITT ATTENTA rene
ravaneniasea serene ssannarizioninuese.Fuvaseriaeeesazsiesecaece virtuoso, non
può non provare stenti, fatiche e dolori a seguire la sua via, se pure è vero
che la virtù sta essenzialmente nel sacrificio; e dovrebbe essere per questo
collocato nel numero dei viziosi ? Aristotele stesso parlando in un certo luogo
dell’ èez74g, ossia di colui che fa forza a se stesso per esser buono, e che.
per conseguenza opera con fatica e dolore ciò che è proprio della virtù,
l’esclude bensì dai virtuosi, ma non lo mette però fra i viziosi; anzi
l’approva e gli dà lode, come a quello che naturalmente si dispone a diventare
virtuoso !. D'altra parte Aristotele considera il vizio come la malvagità
scelta e voluta per se stessa, non per altro che possa venirne, come la
malvagità passata in abitudine, da cui non sì può più ritrarsi, di cui è
impossibile pentirsi, e che quindi è incurabile ?. Ora come può dirsi aver
contratto quest abito proprio colui che opera virtuosamente, è bensì vero con
fatica e dolore, ma collo scopo ultimo di diventare virtuoso? La vera dottrina
d’ Aristotele è adunque la seguente: è virtuoso colui che gode dell’ azione
virtuosa che fa, non è ancora virtuoso chi sente comecchessia dolore a fare un’
azione virtuosa. Contro questa dottrina però, per cui la virtù è la moralità
passata in abitudine © connessa col piacere del ! Eth. Nic. VII, 1 specialmente
il $ 6. Quello che dicesi dell’è»uoITEA, SÌ ‘può anche ripetere della z237eptz
€ di tutte quelle altre disposizioni che non sono virtù, ma che si accostano
alla virtù. 2 Eth. Nic. VII, 7, 2. 0 péy iù Urrsphodds diozoy Adtov È . DS NI .
IAS DI x 0 3a, va0) brepBoXny vai dik rrooziosawy, dr adrze nai undev dL'
Erspoy, ò ci i a a arobrivov, dnbNaetos, [avdyza “Ro TOsTov uh siva persuedt
suziv, Gar! dIvlaros' 6 yd0 WieT4uENI intazog i, Cfr. Eth. Nic. VII, 8, 1- 4,
luogo importantissimo, perchè parlandoci del divario tra l'intemperant®
(&40).407 ) e l’INCONTINENTE [cf. Grice on pratical and theoretical
akrasia] { gaoxtic), ci parla suo atto costitutivo, si potrebbe osservare che è
troppo unilaterale ed esclusiva. Come? non è dunque virtuoso chi, pur avendo a
lottare contro l’infinità di ostacoli che oppongono le passioni e gli uomini,
riesce a compiere un'azione buona? x E non è virtuoso, perchè appunto ha dovuto
lottare, d ha faticato, sofferto anche, nel compiere quell’ azione ? 2 O m'
inganno, o appunto la lotta, la fatica, il dolore © affrontato e vinto per
amote del bene, costituisce il merito dell’azione e la virtù; che sono tanto
maggiori ì quanto è maggiore la lotta, la fatica, il dolore. i Ma Aristotele
non vuole ancora chiamare virtuoso F chi, costretto a lottare per fare il bene,
è in pericolo Ù di rimaner vinto nella lotta; è virtuoso solo chi, dopo n
un'infinità di battaglie sostenute e vinte, è divenuto È tale che, per quante
opposizioni gli possano venire, non c'è pericolo che soccomba, le vince con
facilità e disinvoltura, esi rimane fermo ed incrollabile nel bene. Bisogna
convenirne; è una concezione altissima € nobilissima della virtù; soltanto è
lecito domandare, se a questo grado supremo di perfezione possa giungere —
l’uomo. E possibile, per quanto ci siamo abituati @ dominare le nostre
passioni, ridurle a un tale stato d’impotenza, che non abbiano ad opporsi più
al nostro. det desiderio del bene, o ad opporsi così debolmente da a esser
vinte colla massima facilità? Ma dato anche fosse I possibile, certo è che,
giunti a tanta altezza, non ci È sarebbe più meritò; il merito starebbe tutto
nella vita: anteriore di lotta e di battaglia. L'autore della Grande Etica pare
abbia vista la anche indirettamente del divario tra il vizio e la disposizione
che non = è vizio, e che pure lo prepara e gli s' avvicina; o, in altre parole,
Cl | parla del divario tra il vizio morale e il vizio naturale.” Ri VE TT le
«dra “ > lo Lara RFGAOI SODA ICI CANI EE PITTI TIRI IT LOD AI LL difficoltà
in cui cadeva la dottrina d’ Aristotele, quando introdusse una distinzione tra
la virtù che si forma e diventa, c la virtù perfetta; tra la virtù che si può
considerare come una laboriosa conquista del bene, e la virtù che ne è invece
il pacifico possesso; e disse la prima degna di lode (3rxwv:74), perchè,
diremmo noi ora, è uno sforzo, e sforzo meritorio; e la seconda degna di
rispetto e di venerazione (7u6v 7). L'uomo virtuoso di virtù perfetta s'è come
rivestito e penetrato della virtù, ne ha preso la forma, sis #ò ts deerds cyiuz
Tae; ma è in possesso d'un bene sovraeminente, divino, 0zìoy, piuttosto che
umano!. di i La dottrina d' Aristotele è adunque, come si diceva, troppo
unilaterale ed esclusiva. Virtù non è soltanto questo stato di perfezione
suprema, accessibile a ben pochi, in cui l’amore del bene e l’ abitudine al
bene è riuscita a soffocare ogni tendenza contraria: virtù è anche lo stato di
chi combatte le prave inclinazioni dell'animo per conseguire il bene, e lo
consegue, malgrado i mille ostacoli che queste gli oppongono. E appunto il
Kant? ripone la virtù nella volontà e nello sforzo di conformarsi al dovere,
quindi nella mo ralità, per così dire, militante; e la distingue dalla santità
divina, sola immune da passioni, € impossibile all'uomo. Il quale concetto
della virtù non è però incon A Magn. Mor. I, 2, 1-2. gr: yàg 7ov Zy206y TÙ USI
GUIA, ) { . Di Poi q Di =} Ò'imavetd... sù dì ciusoy def PR UU ELI PASTI LI
RANA 9 e die AA La to i JI Notisi però che la virtù è bensì medretà,
considerata in se stessa é ne’ suoi elementi costitutivi, .ma considerata in
rispetto al bene, non è wmedretà, ma un estremo, %ag67n Fth. Nic. èasîvo dI To
muoaziolo, : TR I [Sg + i % vprazol negras lito ario icrierrercreniinntiuirinrinenein
certo SEN Mesanuzasiaeoninzenaszanin ata nennr era viso La diritta ragione,
applicata alla vita pratica, procede in modo diverso dalla ragione speculativa,
applicata alla definizione e alla dimostrazione delle cose matematiche. Queste
sono oggetti ideali formati per astrazione dalla ragione medesima, e, come
tali, semplici, immutabili, necessarie. Con, queste, per conseguenza, la
ragione tratta, come si tratterebbe, per così dire, con persone di propria
conoscenza, senza titubanza, con perfetta sicurezza, con disinvoltura,
applicando loro vegole e criterii assoluti, generali, necessari. Le cose reali
sono invece di tutt'altra natura, indipendenti dalla ragione, complesse,
Mutevoli, contingenti. La sicurezza con cui la ragione tratta gli oggetti
ideali, non è adunque più possibile con queste; con queste bisogna procedere
con cautela, con riserva, con riguardi d’ogni genere: i criterii assoluti, e le
formole precise e determinate, e le regole generali, sarebbero Per queste un
non senso. Si potrebbe con una definizione breve e Precisa, o con una serie di
ragionamenti, concatenati gli uni agli altri, determinare la natura € le
proprietà di un corpo organico? Nessun artificio di ragionamento può divinare
la realtà; solo l'esperienza ce la rivela; e siccome non ce la rivela che in
PAITE, siccome in fondo c'è sempre qualche SSPettoro qualche lato nascosto
dell'immenso poliedro, la lagione, aggiungendosi all'esperienza, per
Interpretarla, non può assurgere a concezioni univer sali certe e decise,
rigide e inflessibili. Ciò avviene anche Maggiormente nelle cose plesse e
variabili e Mobili delle c LI ei 4 |, TEpL Tor Toxzrov idro. ni PE II ARS e
0051) 5 È Rare PZATOY ) (Nazi FIT 42I ng CADTOtA costei Mevecli det è sirode
del To): Li - TaoYege =) . TÀ s Dede npaTrOvIZ: 2% mons Tby UO GROTEW, MoTEI
42! îri TRE luomo Ba Li S n SEO, 3 VATOLUATIC Sy nai pula nofepvatiziz. Cfr.
Eth, Nic. I, 3. L=. i Ot VE bol. lip” gi i po via CAI Potramaoo ot Pte 1. è «dp
Dati ll” Pi gue è di AI als RIIEZII a = - erecsater nd Pa: c* dim : de, ia Sai
te ara + rasta Corale È PO a sE % conseguenza tanto meno atte ad éssere
conosciute e giudicate con esatezza.!, Si potrebbe anche aggiungere che,
essendo |’ Etica in Aristotele dipendente dalla Politica, e non avendo. l'individuo
valore per se, ma in quanto vive nello Stato e per lo Stato, non spetta
all'individuo stesso provvedere alla propria moralità, e stabilire dei precetti
generali intorno al modo in cui dovrà agire: è lo Stato che pensa a lui colle
sue leggi, con l’ istruzione e l'educazione che sono in sua mano, colla sua
prudenza impersonale. La prudenza e la politica sono un medesimo abito, io dì
uzi 4 olerizà 220 dA Copovnore i abrh FATA osserva in un certo luogo Aristotele
*: il che vuol dire in fondo che non c'è una prudenza individuale separata
dalla prudenza pubblica, e che sebbene d’ ordinario non si estenda l’ idea di
prudenza che all’ operare per rapporto agli individui, non può l'individuo
conoscere il suo maggior bene senza prendere in considerazione la sua famiglia
e la sua città #. A che dunque ‘dovrà la Morale determinare con precisione i
precetti morali, se questo mon è compito suo ? ‘ Non bisogna poi dimenticare
che il tipo dell’ operare c' è in fondo in ogni uomo, se è vero che ogni uomo
ha la ragione: la ragione è l'ideale, a cui si tratta di conformare le nostre
azioni; nella ragione è il primo germe della virtù. Secondo l’ uso che faremo
di questo germe e lo svolgimento che gli daremo, saremo uomini più I Eth. Nic.
V, 10, 7. 70d Y%g doglato» dbp1otos 243 6 RAINON iam, @onep na Tic Acoptas
ginodovtis è porbdrvos IVO! Teos và ò cyhpa coÙ Nilo pertanto: 4ab 00 eva 9
ION, uri cò Vioraua mpds 7% TpX{ATA. 2 Eth. Nic. VI, 8, 1. a Eh. Nic. VI, $, 3.
LA DOTTRINA DELLA VIRIÙ o meno, chiaroveggenti o ciechi, sani o ammalati, buoni
o cattivi. L'uomo buono è colui che attua perfettamente in se stesso l’ideale
della ragione; perciò è il miglior giudice in fatto di morale, e per se e per
gli altri: egli 5a sa discernere l’ apparenza dalla realtà, il vero dal falso sp
egli è la misura dell’operare, chè in ciascuna cosa è misura la virtù e chi è
buono °. L'uomo buono ha un sentimento giusto, fine, delicato di ciò che è
buono e di ciò che non è tale, come il musico ha un fine senti«G . Mento dci
canti, e si compiace dei buoni, è disgustato n: dei cattivi 8. Può darsi che
altri si compiaccia di ciò che è male, o si astenga, per paura del dolore, dal
bello 5, ma nell’ uomo buono sentimento e ragione _ S'accordano; egli si
compiace del bene come s’ addolore del male; il piacere dell’uomo buono è
piacere vero ‘. Eth. Nic. c: N " E, . ns n GTROVdIA: 2% 44977. voive:
dolo.. LI ci . ‘ % e r fi : i su ev enzoroe Anbis adrù puiverzi.... zi de » o
Ni “-}| x x i CAL, ‘ 1705 9 STINO 36 AO èv ERIGTORS Dodv, ansi 4AVOY ei Fay i È
08081 Tistoroy . n . Ù au i SA + Eth. Nic. X, 5, 10. Tz d2 TUÙTO | GRUUÀZIA) )
dura, co cio ì ? RENI x da n f 1) oÀ LE B. pulveTai “idéz, oùdèv Iauzariv:
TO)}%} Yo pliocai val ina: x i "| di I CANPIOAIONI ovini. i CA . ‘ Nic.
Igt Aa av VUTAV TY 22% dneyouebz. G FK î lare po SIN “ Ta) Eth. Nic. I, S,
10-13. 7oî Me. messo innanzi da lui come un esempio atto a spiegare î. in qual
modo deva la retta ragione regolare le azioni. fi Poichè in morale non c'è
niente di stabile e di fisso, | EA e la trattazione di essa è per ciò stesso
vaga ed incerta, x Aristotele si propone di venirle in aiuto, cercando d' inÈ
dicare in maniera facile e popolare come deva |’ uomo - comportarsi per operare
rettamente®. © — > Ma in seguito il giusto mezzo non è più un esempio Lic
che serva a spiegare il precetto dell’operare secondo | retta ragione: diventa
anzi una vera © propra dottrina, che Aristotele cerca di stabilire e di provare
scientificamente nel capitolo VI del libro II; a cui conforma la
classificazione delle virtù nel capitolo VII dello stes so libro; su cui
insiste e a cui torna ripetutamente nei due ultimi capitoli VIN e IX. pote i
Del resto la medietà non è che la misura, la misura che la ragione impone all e
passioni e alle: azioni, RATTO IA i rà BEATIOTA TAOARANEÌ. Eth. Nic. I, 13, 15
bplos vd 4Iù ET i i parole det Yeg 2 Cfr. Eth. Nic. II, 2, 1-7. Nota
specialmente le . ORO e ENCIO KLLAR Srdo TOY dany Fois garzone anto 40% DI . 1
ì : de " "© re n i re daga? a i act e x 282 Ò LA DOTTRINA DELLA VIRTÙ
medietà d’ Aristotele è perciò in fondo la stessa cosa che la metriopatia di
Platone. La retta ragione compie per Aristotele lo stesso ufficio che il #52, 0
il limite per Platone nel Filedo : V infinito, 4rexov, di Platone è da trovare,
per Aristotele, nelle diverse funzioni della vita; nel piacere e nel dolore che
sono gli stimoli che servono a conservarla c a propagarla come vita naturale;
nelle relazioni della vita comune, negli onori, nelle azioni, negli uffici
pubblici, nelle passioni in generale, ira, timore, coraggio ccc.!. Così i due
grandi filosofi hanno fatto tesoro in morale di quel precetto che costituisce
come il fondo della vita comune del loro popolo, «ne quid nimis». Il senso
della misura e dell'armonia è la caratteristica del popolo greco in tutte le
molteplici manifestazioni del suo spirito, ed è il segreto per cui ha potuto
arrivare a tanta altezza nella storia del miondo. Platone e Aristotele si son
fatti in morale gl’interpreti del loro popolo. Già anche altri prima di loro
aveano accennato a una simile dottrina. Focilide avea cantato che «la
moderazione è ciò che v ha di meglio; che la condizione media è la più felice»
?: Democrito avea detto che «il meglio è di serbar sempre la giusta misura; che
troppo e troppo poco sono male » 3; ei Pitagorici, con non diverso intendimento,
aveano fatto consistere nel dezerminato il bene, nell’indeterminato il male; il
che Aristotele approva altamente, aggiungendo, a guisa di commento, che in
realtà l'errore è multiforme e il è 1 Cfr. Eth. Nic. 11, 7, dove si tratta
delle varie virtù e se ne indica la materia. 2 Bergk, framm. 12. 3 Euscb.
Praep. Evang. XIV. 27,3. Si ricordi anche il consiglio ? DA n) di Democrito
1eroroaTi FEsyuoe 4% bio Cappereta. cammino diritto uno solo, sicchè quanto
virtù, altrettanto è facile il vizio !. Ma nessuno al pari di Platone, di
Aristole, clevò a sistema questi massime sparse: qua e là, ed erompenti, per
così dire, dal cuore stesso del popolo. Ogni moralista accoglie di necessità
una materia in gran parte data; ma è lavoro creativo ed originale il dare a
quella materia un fondamento più stabile e sicuro. Già abbiamo accennato al
carattere eminentemente estetico della Morale d' Aristotele?: la medietà, in
cui consiste la virtù, ne è ‘un’ altra prova. La medietà è in fondo nient altro
che ordine, misura, determinazione #; e queste sono qualità proprie del bello.
Aristotele, benchè ‘non Ateniese, ha veramente quelL'amore del bello con
sobrietà e con misura, colla chiaroveggenza, che viene da un intelletto nemico
d'ogni eccesso, che Tucidide, per bocca di Pericle, dice essere il carattere
dei Greci d’ Atene, gu)ézz142 UST sdredetag 1 Ma forsechè la virtù aristotelica
ha solamente un valore estetico, € le manca quel non so che di più profondo e
più intimo, di più veramente morale, che è proprio della virtù? Ecco una
questione grave che dev'essere risoluta. fa Se si passassero in rassegna tutte
le espressioni che Aristotele adopera per indicare l'atto moralmente buono, si
vedrebbe quanto siano in gran numero le seguenti: è difficile la e più
specialmente precetti e queste 14. Cfr. anche Eth. Nic. 11, 9. 2 € 7. | Eth.
Nic. II; 6; Dig «La dottrina della felicita nell’ Etica Nico 2 Vedi il Saggio
machea di Aristotele » P: 218-219: een i ) O NI rs vat ig gie AZ Te 4 5 Eth.
Nic. II, 6, 11. T9 Òì bre uu co 945 pds 11590) Discorso di Pericle. XL Soy
"on emette voetht s- 32 N} = LX FALGTON, naso EGR The dott. ni vena naù ©
de, TE vat ole a 41 Thucyd. II, 44; airrrpentini eee een eee ei n; gn arr © 2}
20h, di nIIà TUE, 11100 ivenz, Òid Td 22.0V, Teo: cò sai, AIN Tidog This
aperte, poca 22.65, e simili, tutte indicanti che buono ‘e bello sono la
medesima cosa € che il valore della moralità sta in fondo nella sua bellezza.
Ma accanto a queste espressioni, ce ne sono delle altre, che, sebbene non in
così gran numero, sono però non meno degne di considerazione e di studio.
Aristotele infatti dice, ad esempio, che il temperante ariiypeò ©v dei el ds
der, z2ì 672; che non è liberale chi dona vîc uh Sex ®, o prende per donare
G0ey pù det 3; ma invece chi dona vis det ei dre 4, e prende per donare i0ev
der 5; che per la virtù morale è cosa di altissimo momento ò yzio3ty ois dei
zzi unsziv % St 9; che quando alcuno per una violenza a cui non si possa
resistere, compia cose % wi di, è degno di compatimento; ma però bisogna
resistere più che si può, non lasciarsi costringere a certe cose, îviz d tas
olz tatuw ivzyazalava:, piuttosto morire, %}}% pX}%ov drolvatiov, € morire dopo
aver sofferto gli estremi tormenti, aalliviz 7% damorzzz, *. Altrove poi,
volendo determinare quasi il carattere principale dell’azione malvagia, dice
che consiste nello scegliere per malvagità 00, % dz, pur conoscendo ciò che è
meglio, %uewov 8. Eh. Nic. Eth.
Nic. Eth. Nic, Eth. Nic. Eh. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. Dozodat, Fe 0dy, di abrot roomipriolai e dorata. nai
doldew, dI nor doti yer Femor did vasta Qual è il valore che si deve attribuire
qui alla parola der, e alle altre equivalenti, où îo7w, gravato? Accennano esse
al dovere, all’ obbligazione nel senso kantiano, o anche semplicemente stoico
della parola? Siamo qui dinanzi a quella necessità interiore, @ quella coazione
d’indole specialissima,. che è penetrata nella coscienza per opera, in
particolar modo, del Cristianesimo? Certo, dar significa st deve; MA qui mi
pare sia- piuttosto un si deve di convenienza, di opportunità, di ordine; di
armonia, un si deve estetico, per chiamarlo così, che un vero € proprio si deve
morale. Ciò che si deve fare, per Aristotele, è ciò che è dello fare: ci sono
certe cose che si deve temere € che è dello remere, vin ydig vai dei gopztata
va v).61%; per esser liberali davvero bisogna donare a chi.si deve, quando si
deve’, e dove è bello, dedivar dis Sa al ire, nad 0Ò 4210) 2; sî deve esser
valorosi non per necessità, ma perchè è cosa bella, dzt ÒÙ où di dvegziav deri
siva. Dai e Seni da ha un significato diverso, e più profondo e più intimo,
certo è che Aristotele non s'è curato mai di determinarlo; anzi quando nei
Topici * ‘ha messo New fra le parole che si adoperano in diversi significati,
79)12/05 IEYOUEYZ. ne ha accennato due solamente, quello di utile e quello di
bello, civ sì 76 Òiov tori 70 Guugspo dd IZZO D'altra parte ciò che si deve
fare è prescritto dalla ragione; e le parole che Aristotele adopera per
indicare queste prescrizioni della ragione sono: 9ì095 FR ù 2oryoac plles, è
2byas mpua Tiara: Ora che valore hanno DEE parole? Indicano forse un comando
espresso, che ObDUB ui ' Eth. Nic. III, 6. 3: 2 Eth. Nic. IV, 1. 17. 5 Eth.
Nic. II, 8, 5: > +11;3,4- agtonnal, > pr E UT IE e ti al pei la volontà,
un qualche cosa di simile all’ imperativo categorico del Kant? C'è in queste
parole quel che di profondo e di intimo, quel che di propriamente morale, che
indarno s'è cercato nel det? Per vedervi tutto ciò bisognerebbe snaturare e
falsare Aristotele. La diritta ragione, osserva con molta acutezza Ollè
Laprune, ordina bensì, 7477, ma si potrebbe dire che « ha meno per ufficio di
dare degli ordini che di mettere ordine. Essa ordina meno all’ uomo questo o
quello, che non ordini l’uomo; non jubet, si potrebbe dire in latino, sed
ordinat. Anche quando. prescrive un’ azione, x606242721, CSsa prescrive
piuttosto un bell’ ordine, una bella disposizione dell'anima e della vita, che
non enunci un articolo di legge. La forma che dà ‘è estelica piuttosto che
legale. Essa ordina lo spirito, il sentimento, assegnando a ciascuna cosa il
suo posto, determinando così fa condotta, molto meno analoga in questo a una
legge che comanda, che a un principio intimo d’armonia. E regolatrice, senz’
essere propriamente imperativa » ?. Si potrebbe aggiungere che non una volta
sola troviamo nella Nicomachea l’ espressione 5 Ioya: nededar, la ragione
comanda, che certamente non mancherebbe, qualora alla ragione Aristotele
assegnasse un Vial diverso da quello di semplicemente dar ordine ed armonia
all'uomo e alle azioni sue * 1 Op. cit. p. 86. 2 Nell’ Eudemia però (II, 3 2)
noi troviamo l° espressione Ò ros ne)evet, la ragione comanda [av 2XGL dì Td
IÉGay o) mode uz Remorav 70570 vyda Sor e rota ve)aber vat 6 Idyos È ma,
osserva Ollé-Laprune (op. cit. p. 86), non certamente con significazione
kantiana, bensì con valore analogo a quello della frase della Nicomachea Sca 4
tarerzì ve)eber. - In ogni caso non bisogna dimenticare che l’ Eudemia non è
opera d' Aristotele. Il dovere adunque, chiamiamolo pure con questo nome, e la
regola dell’operare hanno in Aristotele sopratutto un valore estetico; e tion
poteva essere diversamente, quando si pensi che manca in lui anche la coscienza
morale. La coscienza morale ? potrà qui ‘osservare qualcheduno; ma come può
mancare la coscienza morale in otte se troviamo in lui un'analisi così profonda
del voloziario e dell’ involontario, se la ragion pratica vi è considerata come
la misura e il giudice del bene, se il sentimento di piacere che si aggiunge
all’ azione compita, è preso come criterio e indizio dell’ abito virtuoso
formato, se è richiesto che il bene si operi per se stesso, e con fermezza
d'animo e costanza, se insomma si tiene un così gran conto di tutti gli
elementi interni, e, chiamiamoli così, intenzionali dell'atto? E la parola
coscienza, cuvzidas, che manca in lui, non la cosa; e noi dobbiamo tener conto
delle cose, non delle parole. La coscienza morale non è in fondo altro che la
legge morale considerata subbiettivamente, cioè la legge in quanto è giudicata,
conosciuta, interpretata, applicata dall’agente morale: ora non altra cosa è
quella che Aristotele chiama retta ragione, 3500: %6yo; La retta ragione è come
l'ideale dell’ operare; ciascuno porta con sè questo ideale, e chi vi si
conforma perfettamente è, per così dire, la personificazione della coscienza
morale. Certo che in Aristotele c'è qualche cosa che fa pensare alla coscienza
morale, che anzi, a prima vista, potrebbe confondersi con essa; ma o c'
inganniamo, o) la vera e propria coscienza morale manca in lui, 0 almeno
mancano in lui alcuni dei caratteri proprii e distintivi di essa. Coscienza
morale non è infatti soltanto la legge morale giudicata, conosciuta,
interpretata e applicata una specie di giudice interno un processo intorno ai
nostri un giudice che ci loda dall’ agente morale; è anche che istruisce, per
così dire, atti e pronuncia una sentenza; È o ci biasima, ci premia o ci
castiga, e traduce in una soddisfazione ineffabile la lode ed il premio, in un
tormento d' inferno il biasimo e il castigo. Fa altrettanto la retta ragione in
Aristotele? La retta ragione giudica anch'essa, ma giudica alla maniera d’un
artista: essa decide che cosa si deve fare per raggiungere l’ ideale, e vede
poi se l'ideale è attuato nelle azioni e fino a che punto; ma l'approvazione 0
la disapprovazione che dà, il sentimento che suscita di piacere o di dolore,
perchè l'ideale è attuato o non è, assomigliano molto più a quell’approvazione
0 disapprovazione, 4 quel sentimento di soddisfazione o di disgusto che dà e:
prova un artista dinanzi a un’ opera d’arte, dinanzi all armonia o disarmonia
delle sue parti e del tutto, che a un’approvazione 0 disapprovazione, a una
soddisfa zione.o a un disgusto d’ indole propriamente morale. Fu già osservato!
che il bene si distingue dal dello massimamente per questo, che nel bello
l'oggetto del giudizio è estraneo e più o meno indifferente all’ uom0, come
sono i colori, i suoni, le parole ecc.; nel bene invece è la volontà propria
dell’uomo, cioè l’uomo | [N x stesso. -In Aristotele l'oggetto del giudizio
morale È bensì l’uomo, la volontà sua, e perciò non è certo. estraneo e
indifferente all'uomo stesso; ma è d'ordinario così sereno il giudizio che la
retta ragione Ne pronuncia, si addentrano così poco nell’ intimo: dell'uomo
l’approvazione o la disapprovazione, il piacere o il disgusto che ne sono -la
conseguenza, che parrebbe SES l’uomo non fosse in gioco in quel giudizio; dI l
3 Lindner, Lelrbuch der Psycologie al cap. dei sentimenti morali: o almeno
fosse in qualche modo estraneo a se stesso, Insomma la coscienza morale in
Aristotele,-se pure si vuole chiamare con questo nome la retta ragione, manca
di quel che di intimo e profondo, che ne è il ; carattere distintivo
principale, sta, per così dire, alla È superficie dello spirito, non ne ricerca
le intime fibre, 5 e non conosce quindi nè gioie austere solenni pel bene TM
compiuto, nè rimorsi dilaniuni pel bene violato. In o nessun luogo -d’
Aristotele troviamo qualche cosa che © pi possa paragonarsi a ciò che noi
diciamo rimorso, come Sa in nessun luogo troviamo quella che noi econo pace «e
tranquillità della coscienza 1; l’ idea che Aristotele si - SO È fa della
responsabilità interiore, dice anche qui Ollè La | Laprune, è piuttosto
estetica che morale ?. : SUE È Per quanto s'è detto adunque è proprio vero che
TS la virtù in Aristotele ha un valore e una significazione x estetica assai
più che morale. » A non diversa conclusione si può arrivare esami |. mando il
concetto che Aristotele si fa della malvagità e È del vizio. s Nel capitolo 8
del libro V_ Aristotele determina netta- ; È mente le condizioni della
malvagità. Non si dà il nome” di malvagità a un malanno che capiti
inopinatamente, ma02)6f 05; questo si direbbe piuttosto infortunio,
&76yagz; non si parla di malvagità neanche quando un danno. recato ad altri
è bensì conosciuto da noi e noi ne siamo | 4 Per verità in un certo luogo (Eth.
Nic. IX 4, 8-9) è detto che i malvagi odiano e fuggono se stessi ‘e la vita, e
si uccidono; il che, farebbe supporre che nei malvagi fosse vero e proprio
rimorso. Mao c’ inganniamo, o qui è più che altro l'interna disarmonia e l'in
terno squilibrio, e quindi ancora un qualche cosa di contrario. alla La Le, la
causa dell’ odio alla vità e del suigdio: EI i Op. cit. p. 99: ; Tata SIR EESO
NIC Del Fainivissisceteiesrecorssisvossaogiessapesareneone ivo
iovopivoiocenserrenescepnescernnia iii la causa; ma manca da parte nostra il
proposito deliberato di nuocere, manca la malizia; ciò si direbbe piuttosto
errore, dudoTapz. La malvagità esiste quando si fa ‘danno con intenzione, col
proposito veramente di farlo I IAIIION| ada; allora l’uomo dix uoyBngizvh
Piaba, È4 è veramante &dtog; rovnpos, moy0npos |. Conveniamo che un'analisi
più proionda delta malvagità non si poteva dare, nè si poteva meglio mettere in
rilievo la parte che nella malvagità si deve assegnare al volere. Ma in che
consiste in ultimo questa malvagità, questa xzziz, questa uoybnpiz, chè tali
sono specialmente le parole che per Aristotele denotano la malvagità? L'anima
dei malvagi è ) in discordia con se stessa, eruci4ler 2dràv + dz, è detto nel ]
capitolo 4 del libro IX, e una parte s'addolora per astenersi da certe cose, e
un’ altra s' allieta, e una parte qua li trascina e un'altra là, come
lacerandoli e dilaniandoli ?. È il disordine adunque e l'anarchia interiore il
carattere principale del male morale; è la deformità, la bruttezza che da
questo disordine e da quest'anarchia ! Riferiamo l’importantissimo luogo:
&7xv év ody TILLIOOG I DION Yet, arbg apo, dTav dI uh T46AA6YO legge
positiva: alle sue formole brevi, inesatte pel loro rigore medesimo, bisogna
sostituire, nella pratica, il libero e delicato apprezzamento dei fatti, delle
circo- tanze, dei rapporti, senza il quale la morale è una scienza vuota e
falsa, e la legge può condurre a delle vere ingiustizie. La giustizia sociale
dev’ essere corretta dalla giustizia naturale, che con quella deve costituire
come un solo tutto. Ma la giustizia naturale, l'equità, l'imeize, non ha la sua
applicazione che alla giustizia determinata dalle leggi positive? : Il concetto
dell'equità è in Aristotele troppo ristretto. Non soltanto essa corregge le
leggi in ciò che queste possono avere di difettoso; non soltanto fa che queste
s'interpretino con criterii larghi e benigni, e non sì prendano dal lato
peggiore (srì ò yeèsov), anzi si sminuiscano (zero) nelle loro applicazioni!;
non soltanto insomma si estende a quella parte dell’ umana attività che è
regolata dalla legge; ma comprende ogni genere di rapporti che si possono
stabilire fra gli uomini, si estende a tutta la sfera dell’ umana attività. Si
potrebbe dire che ne sia espressione la formola: «Non fare agli altri ciò che
non vorresti fosse fatto a te stesso, » formola larga e comprensiva,
suscettibile di essere applicata a tutto e a tutti, e non soltanto ai casi
determinati dalle leggi. : > tele] . «_» Non daremo ora che un cenno della
giustizia pro - priamente detta, É noto con quanta profondità e verità |
Aristotele abbia trattato questa questione. La dottrina : x x $ lr tata i È, LI
dove leggiamo: Zori dI èmuerzis TO TAPR TOY YEYPHLUEVOV VODOY YA DIZZLOV. i ;
«R eRENTO NE, 22 1 Eth. Nic. V, 11.80 WN dapiBodizzios èm TÒ % %, Co eipov KAÀ
EXaa Dari x ‘ ARE corinbe, nalmeo Syoy dv vop.ov Bonfov, smueuzig Soru. » della
giustizia è, con quella dell'AMICIZIA [cf. Grice on the aporia], la parte più
bella e perfetta dell’ Etica Nicomachea. La giustizia, in un senso larghissimo,
è abito di conformare le proprie azioni alle leggi; ©, siccome le. leggi
comandano ogni specie di virtù, essa è la riunione di tutte le’ virtù, sta
nell'esercizio di queste con rela-. zione agli altri uomini, è il bene altrui,
cò dMMorgrov &y200v, p come dice con frase energica Aristotele !. Ma oltre
questo significato generale e troppo largo e indeterminato, la giustizia ne ha
un altro, più particolare, più ristretto e preciso. Lagiustizia è sovratutto
eguaglianza, e siccome l'eguaglianza può aver luogo nella distribuzione dei
beni e degli onori, oppure nelle transazioni e negli scambi, nella riparazione
delle ingiurie, nella compensazione dei danni, abbiamo due specie digiustizia,
la distributiva (qò èv es dravoads Sizaroy), e la correttiva o compensativa (è
èv T-1:-20000 cova pani dopdriziv) ®. Tanto la prima quanto la 4 Eth. Nic. V,
1. 12-17. Vedi specialmente queste parole del $:17 uri ceto dzioy Dozet siva
dizioni uova Tav dpETOY, dui Tpòs Etepov totlv. i 3: zi 2 Eth. Nic. dì zatà
pipos dizzionovag vel zoù nur mothv duzziov &v per èomw cidos 7ò èv als
dzvonale cure 7 yPuuaToy ) s0v ov do peprotà To LOMavoval'AGiGi moliretzg ( èv
Tolto Yip for el dvicoy Eye nat nov ETEpov Eripov), Ev dì 7ò èv 70 avvale pari
Sropeziziv. A torto si chiamò dai più giustizia commutativa quella che
Aristotele chiama — ‘correttiva, T6Ò Sroplworzdy dizzioy, perocchè la giustizia
correttiva non si riferisce soltanto ai contratti, alle permute quali le
intendiamo ‘noi, come compere, vendite, prestiti, garanzie, locazioni,
depositi, — mercedi; ma abbraccia anche moltissimi altri casì di rapporti e di
‘scambi tra gli uomini, come furti, adulterii, false testimonianze, vi neficii,
uccisioni ecc. La parola Guvdlik para, che Aristotele adope na È sorsoneseosezasaniesenoavsa
sossascasuzeosseresennevesavvevesavesenconaezesee ceca ezeeni seconda suppone
di necessità quattro termini, due persone e due cose. Ogni scambio e ogni
distribuzione non può infatti avvenire che fra due o più persone, e le cose
distribuite o scambiate devono essere almeno due. Ma mentre nella giustizia
distributiva si richiede che il merito d’un uomo stia alla porzione di benè che
gli è dovuta, come il merito d’un altro uomo alla porzione di bene che gli è
egualmente dovuta, sicchè non basta determinare il rapporto delle cose, ma
bisogna anche combinarlo col rapporto delle persone, € si ha perciò una vera €
propria proporzione geometrica, che si potrebbe rappresentare colla formola A:
B::G: D:1; invece nella giustizia correttiva non ci sono da comparare e,
bilanciare che le cose scambiate, indipendentemente dalle persone. Qualunque
siano i contraenti, qualunque sia il loro carattere, la. loro condizione, la
loro fortuna, il loro merito, essi non entrano punto nella determinazione della
quantità scambiata. La giustizia in questo caso sta nella perfetta eguaglianza
delle due cose che si scambiano; quanto altri dà, altrettanto deve ricevere in
contraccambio. E ciò avviene anche nell'altro caso della giustizia nel caso
cioè che si tratti di riparazione di danni. L’ingiuria dev'essere come due;
dev'essere correttiva, di ingiurie, di compensazione è come due, e la
riparazione ‘1 danno è come dieci, e la compensazione per indicare tutte queste
cose, si traduce male e troppo restrittivamente | con contratti 0 commutazioni;
sì ‘relazioni, indeterminatamente. (Cfr. stizia commutativa in senso stretto,
di quella giu nelle vendite, nei contratti ec luogo nelle compere, nel cap. 5
del libro V $$ 8-18; ma questa è parte. e non tutta la correttiva. 1 Eth. Nic.
V, 3, specialmente 1 98 5-15: Eth. Nic. V, 1. 13). Della giustizia cioè che ha
c.) Aristotele parla della correttiva, ì We tradurrebbe meglio con rapporti, -
come dieci, indipendentemente da ogni considerazione di persona; la legge
guarda solo alla differenza del danno, trattando i colpevoli alla stessa
stregua, come eguali (pds 700 fMdfovs 7hv dzgopdv povov PISTE Ò vopnos và
yofitat ds too1s). Il giudice ha il compito di pareggiare le partite; egli è
come la giustizia personificata, ed opera come chi, delle due parti disuguali
in cui fu tagliata una linea, tolga alla maggiore quello che avanza per aggiun
gerlo alla minore; solo allora gl’interessati dicono d'avere quello che loro
spetta,, xò 25708: infliggendo la pena, il giudice annulla il vantaggio che
l’offensore ha sull’offeso!. Aristotele ha cercato di tradurre in linguaggio
matematico anche la giustizia correlliva, rappresentandola con una proporzione
aritmetica continua. Ma è difficile comprendere, osserva molto giustamente lo
Ianet®, come sì possa costruire una proporzione con un solo rapporto; il
rapporto di eguaglianza perfetta fra la perdita e il guadagno. Aristotele qui
pecca per soverchio rigore € sottigliezza; egli avea ben detto nel principio
della Nicomachea che non bisogna pretendere dalla morale |’ esattezza della
matematica ?. Del resto Aristotele limita esclusivamente la giustizia i alla
vita sociale; la giustizia è la virtù sociale per eccellenza; non si parla di
giustizia che fra liberi e ‘eguali che hanno comunità di vita; per quelli che
non. ‘hanno queste qualità non ci può essere giustizia che in un certo senso.
La giustizia non v'ha che per quelli per i 1 Vedi per tutto questo Eth. Nic. V,
4. Si può aggiungere Eth. Nic. per quella parte della giustizia correttiva che
riguarda le vendite, le compere, i contratti ecc. 2 Histoire de la Science
politique dans ses rapports avec la cui v'ha la legge, e legge non v'ha là dove
non può essere ingiustizia !. Perciò se si parla di una giustizia del padrone
verso lo schiavo, 0 del padre verso i figli, se ne parla soltanto per analogia;
lo schiavo e il figlio (quest'ultimo finchè non sia d’una certa età. e non sia
separato dal padre), sono proprietà dell’uomo, sono come una parte di lui
stesso, &o7sp {épos ; € Verso le cose proprie, verso se stesso,
assolutamente parlando, non si dà ingiustizia, e quindi neanche giustizia ?.
Più che verso,i figli e gli schiavi, può aver luogo giustizia verso la moglie,
sebbene anche questa specie di giustizia famigliare sia ben diversa dalla
giustizia sociale ®. Sarebbe facile notare qui quanto, questi concetti che
riguardano i rapporti specialmente del padrone collo schiavo e del padre col
figlio, siano erronei, e contrarii a quello spirito di fraternità e
d’eguaglianza che già fin d'allora "È incominciava a manifestarsi nel
mondo: sarebbe anche sa facile far le maraviglie come mai un filosofo del
valore Di di Aristotele si sia indotto a considerare non solo gli schiavi, ma i
figli stessi, almeno fino ad una certa età, come una proprietà del capo della
famiglia, sicchè anche I Eth. Nic. V, 6. 4. ToDTO (7d TONLTLADY dizzuoy) d tor
[eri] 3 Vor N, È tb» A zomaviy Blov reds tò siva abTuozet, evlisoy ze icov © È
VITE CAIO CA] È, 203 dprduoy' (ate doors pin èoti modro, ob sor n mobTors TpdG
ove Ò mONIZOY dizzioy, GINA TL diano xa. 228) GUoLoTATA. Cotti Ye Òizasoy, ole
nat vipos TpdG niTodg VOos w Sèy cis ddutz. È 2 Eth, Nic. V, 6. 8-9 od ag Er
dÒrnta mods Td nITOÙ: TOI fg dv È tendizoy nai porsi, a) spetras Bertani dò obz
fam, Udi dizzuov Td TONTIZOY., =D dî xe Auz Vi TO TEZIOY,, . ret ds x SEGNA Ea
grad, bro d oUdets T90% uépos 2 È) ELA Yad: obd' dea ddtnoy 0 ° ’ LI ENIVATA
Toos x 5 Eth. Nic. Vj È. 9. 4 g atua LMRAER:. bar CAI?. scotta e) ULI
molitizéig, TEVOY di Bzariz®s): ora il potere regio differisce in questo — le |
dal potere dispotico, che il primo mira all'interesse dei sudditi e il condo al
suo proprio. Cfr. lanet Histoire de la Science patilique ecc. Si sopra di
questi, e non sopra quelli soltanto, egli abbia un potere dispotico,
un'autorità assoluta: si potrebbe anche, slargando i limiti della trattazione,
mostrare la falsità della dottrina, pure per tanti rispetti importante, con cui
Aristotele si prova di giustificare la schiavitù, cercandone il fondamento
nella natura, e non nel diritto del più forte e nell'autorità delle
convenzioni, come si soleva fare ai suoi tempi?. Ma tutto questo
oltrepasserebbe lo scopo nostro. A. noi preme soltanto mostrare che la virtù è
per Aristotele. sovratutto sociale; e la giustizia negata agli schiavi cd ai
figli minori, negata a rigore perfino alla moglie, rinchiusa nei limiti della
vita politica e della legge positiva, ne è la prova più sicura. Ed ora in che
rapporto, secondo Aristotele, si trova la virtù morale colla natura deli’ uomo?
i Il Lizio dichiara che i figli sono una proprietà del padre e che verso di
loro non si può commettere ingiustizia, non siano che un’iperbole per esprimere
l'autorità sovrana e irresponsabile del padre verso i figli. In realtà
l'autorità del padre, Aristotele non considera come affatto | Sai | arbitraria,
poichè altrove dichiara che è da paragonare a quella d'un. È Lre; non a quella
d’un despota ( Polit. 1 ANIA “puyatzòs uèv. . ; chi Polit.. Cfr: Ianet. |) D'*
È da credere però che le parole della Nicomachea con CULT RIT IT ICIIIIITE
PESCO II TI TI CCI CI CITI TE LICITA LITI nersrnraze are zesi ve
neneenzoniazanaa nen aee ta conaseozizanicnee Aristotele afferma esplicitamente
che la virtù s'ingenera in noi non già per natura, ma per abitudine (4 dî hiizh
E 003 sreorfifvetar... obdeu.tz ‘gi zi dostov - qbazi duty èffiprerzt); niente
di ciò che è per natura in 43 una data maniera, si potrebbe avvezzare
diversamente DI i da quello che la natura sua comporta; la pietra che per na- È
A tura va all’ingiù, non si avvezzerebbe ad andare all’insù, si neppure se
altri la gettasse in su dieci mille vole per 3 f: _avvezzarvela !. E bensì vero
che se la virtù nonè in noi per: | i, è natura, non per questo si può dire che
sia contro natura x" (74 qbsw): la natura nostra non si oppone al formarsi
e allo svolgersi in noi della virtù morale; noi siamo per natura tali da
accoglierla. e da non farle opposizione e resistenza, reguzosi ciutv Bitzolar
abtdg apetds >. Per tal modo il mondo morale è per Aristotele non . opposto
al mondo naturale, ma diverso da esso; il mondo morale è esclusivamente fattura
umana, produzione dello spirito per mezzo della consuetudine. Ma come è nata la
consuetudine? com'è sbocciata . la prima operazione da cui la consuetudine si
origina? come ha avuto incremento? Alla consuetudine stessa non si può in
nessun modo assegnare quella prima operazione. Quest obbiezione: si direbbe
Aristotele abbia fatto È. a se stesso; e perciò, in un altro luogo, parla di
una virtù naturale, guar dp27%4, vale a dire di una disposizione ‘naturale che
è come preparazione alla virtà morale, e che si trova con questa in quel
rapporto in cui l'abilità natu- ur rale si trova colla prudenza: «A tutti
sembra che cia- 2 scun costume si trovi in noi in qualche maniera per, a
natura; perocchè subito fin dalla nascita abbiamo la [Eth. Nic.] DISPOSIZIONE
[Grice, “INTENTION AND DISPOSITION”] ad esser giusti e temperanti e forti e
alle altre virtù» ?. E bensì vero che questa disposizione non è ancora la
virtà, e deve, per diventar tale, esser assoggettata all'impero della ragione;
perocchè « anche nei fanciulli e nelle bestie sono gli abiti naturali; e
tuttavia senza la mente sembra che arrechino danno » 2: ma in ogni modo questa
disposizione naturale c'è, ed è come il dato, il presupposto della virtù
morale; anzi nel mondo morale sono due parti, la virtù naturale, € la virtù
morale, tri où iizod dio torw, dò pèv doeth QUeLzin TÒ dA zupla 9, Così il
mondo morale che dapprima pareva staccarsi dalla natura e sorgere, se non in
contrasto con essa, almeno in un dominio diverso dal suo, in ultimo si
riconnette alla natura. L’ affermazione quindi, già accennata, di Aristotele,
che la virtù morale non è in noi per natura, ma si acquista coll’uso e
coll’esercizio, non si deve prendere nel senso che in noi non ci sia niente
d’originario e primitivo, non ci sia un'inclinazione speciale, da cui possa
svolgersi la virtù; bensì che la virtù non esista già in noi bell'e data e
presupposta in potenza, ma che la dobbiamo far noi operando, che ce la dobbiamo
acquistare gradatamente, con dolore e fatica, per merito A Eth, Nic. VI, 13. 1.
2 Eth. Nic. Eth. Nic. Che alla formazione della virtù morale concorra un
elemento naturale, un elemento cioè non fatto, ma dato, lo provano anche i
seguenti luoghi, oltre il citato: Eth, Nic, III, 5, 17 dove la buona disposizione
naturale è chiamata * 7eActz #2 PIXVISKO eb@uta, Eth. Nic. IX, 9. 6, dove i ben
disposti da natura alla virtù chiamansi ©9 &iadég edrvyeis ed Eth. Nic. X,
9, 3, dove parlasi ‘d’un’indole ben nata; 5 sbyeves. nostro, pure servendoci a
tal uopo di elementi originarii Che sono in noì per natura |. È noto in qual
conto fosse tenuta nell'antichità quella che si chiama oggidì la trasmissione
ereditaria. Pindaro celebrando le lodi d’ Ippoclea tessalo, che avea vinto il
premio alla corsa del doppio stadio, risale all’ Eraclide ond’ebbe principio la
stirpe di lui, perchè dalla stirpe quegli ritrasse la sua virtù ®: altrove
contrappone la virtù acquistata con la fatica e la cura del singolo cittadino,
a quella discesa per li rami, e trova la seconda di molto superiore alla prima
3. Teognide anche più di Pindaro ha chiaro in mente il concetto della virtù
della stirpe, forse per l’aspra lotta che ebbe, egli patrizio, a sostenere
colla democrazia soverchiante4, Aristotane paragona i vecchi cittadini alle
vecchie monete, oro fino, ben suonante, d’ottimo conio, accetto del pari ai
Greci ed ai toda e i nuovi alle muove, coniate nella maniera peggiore, d’infimo
rame: i primi, di buona stirpe, sono per ciò stesso savi di mente e giusti e
per ‘bene; i secondi invece, gente servile, capitata non si sa «donde, cattiva
e di cattiva genia °. Ecco come s'esprime a questo proposito lo Zeller,
commentando Aristotele: Die Naturanlage und die Wirkung der natiirlichen Triebe
"hingt nicht yon uns ab, die Tugend dagegen ist in unserer Gewalt; jene
ist uns angeboren, diese entsteht allmihlich durch Uebung». Philosohie der
Griechen, Zwcite Abtheilung p. 485. Tubinga 1862. E altrove p. 483.« Das Vermògen ist uns
angeboren, die Tugend und — Schlechtigkeit nicht». 2 Pyih. Nem. 4 Theognid. nell'edizione del Welcker,
passim. Cfr, i Pr ‘olego. A meni dello stesso Welcker. $ Ranae 718 e seg. Per n
È ben vero che altri attribuirono ben poco valore alla stirpe. Così Democrito
ha lasciato scritto che molti più diventano buoni per istudio che per natura »,
ed Epicarmo che lo studio dà più che non la buona natura?: Licofrone poi, un
sofista, sostenne addirittura che valore di stirpe è nome vano, e che in niente
si distingue chi l'ha da chi non l'ha3. Ma Socrate, pur poco 0 nulla, secondo
pare, facendo dipendere dalla stirpe, faceva dipendere molto dalle condizioni
fisiche dei genitori 45 e Platone affermava esplicitamente che la disposizione
è migliore da natura dove è buona e vecchia la stirpe 5; € raccomandando nella
Repubblica che si combinino in una certa maniera i connubii, mostrava di
riconoscere che dalla qualità dei genitori dipende la qualità dei figliuoli; la
volontà di ciascuno, in tutto o in gran parte, è fatta dalle disposizioni a lui
trasmesse dai genitori. Aristotele ha addirittura un libro intorno alla bontà
della generazione o della stirpe, Iegi Rùyevetzs, libro perduto, ma di cui ci
rimane un estratto in Stobeo. Eùyeveta, egli dice, vuol dire virtù, valore di
stirpe, e stirpe di valore è quella in cui persone di valore sogliano generarsi
da natura. Ciò avviene quando un principio di valore s'ingeneri nella stirpe,
chè «il principio ha questa potenza, fare molti esseri com' esso è». «Negli
uomini come nei cavalli e in ogni altro animale 1 Stob. Floril. XXIX, 60. Ed.
Gaisford. Citato da Aristotele nel suo libro mepl Evyevela nell’estratto
fattone da Stobeo; ib. , 24 vol. III p. 200. 4 Memorab. IV, 4. 23. Qui Socrate
dice che non basta, perchè il figliuolo sia buono, che buono sia il padre; e
insiste molto sulle condizioni fisiche dei generanti. 5 Alcib. Maior XVI. 120
D. St stia RI I I ha luogo questo». Eugeni, di buona stirpe, sono n adunque
coloro che discendono da buoni ab antico, a È. patto però che ci sia stato
nella stirpe alcuno il quale ss AE abbia dato la prima mossa e la mossa duri.
Che se ; alcuno nella stirpe, pur buono lui, non ha tal potenza n da generare
esseri simili a se, i suoi discendenti non si potrebbero allora chiamare
eugeni, di buona stirpe !. Però, osserva Aristotele in altro luogo, «v'ha la
messe nelle stirpi degli uomini, come v'ha nei prodotti della terra»; sicchè
«quando sia buona la stirpe, vi nascono per un i pezzo uomini segnalati; poi si
fermano; poi ne manda fe fuori da capo» ?. E perciò c’è come una varietà e
intermittenza nella produzione delle stirpi, e il principio È; di cui è parola
più sopra, è immaginato come un seme ss Da che talora dà frutti buoni e in gran
copia, talora scarsi 3 e cattivi; congetto che già prima d’ Aristotele avea
espresso anche Pindaro 9. «a Ma anche con questa restrizione, il valore della 4
trasmissione ereditaria è in Aristotele notevole; nella Nicomachea ei giunge
fino ad ammettere una perfetta -3 e vera felicità di natura, melelz ei
&inbwh sbobta, che è sa ‘A come una specie di occhio naturale, con cul si
giudica © “di rettamente e si sceglie quello che è bene secondo verità, i dbiv
n over 27465 nai cò nat Arberay dpalby cipriota. Anzi Ù 1 ITegi Foyevetzs A 1-B
6; B 31- 1491 A, 1-20 citato i dal Bonghi nella sua lettera intorno ai Limiti
ed al fine dell’ Edu- È care vol. III. della traduzione di Platone. Dichiariamo
poi qui che NS tutte queste notizie riguardanti il valore della stirpe e la
trasmissione ereditaria abbiamo tratto dal Bonghi; e chi volesse averne di più
det tagliate rimandiamo alla bellissima lettera citata. LIZIO Rhetor. . 5 Nem.
XI, 48 e seg. Cir. Bonghi, lettera citata, Eth. Nic. si direbbe che a questo
punto egli riduca a ben poca cosa l’opera dell'individuo; l’attività di questo
è costretta ad esercitarsi in una o altra direzione secondo il fine che è posto
in lui dalla natura!; solo i mezzi in-questo caso sono in suo potere. E non
solo la trasmissione ereditaria, ma mille altre influenze, diciamo noi, si
esercitano sulla natura degli individui; non tutte le circostanze stanno nell’
eredità sola; se questa è una legge, non è la legge. L'eredità mette le
condizioni più intime; ma ve ne sono anche d’esterne, e d'ogni maniera; il
clima, il modo d'’allevamento, lo stato agiato 0 disagiato della famiglia, Ì
costumi di questa; i costumi, le leggi, le istituzioni della società; insomma
tutto l’ ambiente fisico e sociale in cui L'individuo nasce e cresce. Tutte
queste influenze, in maggiore 0 minore proporzione, intrecciandosi,
temperandosi, eccittandosi, mortificandosi a vicenda, concorTE rono a determinare
la natura prima dell'individuo, danno + come il fondo, il sostrato su cui
s'eleva poi l’attività SR dell'io, poichè l'io senza quegli elementi non è, pur
non Mei essendo nessuno di essi. L'io non è il germe che le generazioni passate
abbian lasciato dietro di se; non è neanche il risultato dell'ambiente fisico e
sociale; è un'attività nuova che a mano a mano s'esplica e padroneggia; ma la
facilità, anzi la possibilità sua di prodursi, dipende dalle circostanze in cuî
sì sviluppa la persona umana. Aristotele adunque egregiamente ha fatto a tener
conto di un fondo naturale, a cui s'aggiunge e sovrappone l’attività cosciente
€ direttiva dell'io; a non considerare |’ individuo come una specie di tabula
rasa, a» Lie de x TESE pn . » 0% ” x GI Pa) î) t Eth. Nic. III, 5, 18.
&ugov y%p duotos, 7 £f206 u2ù È o e nin i trvodfrote qalverar val > y
LIDO, TO aélos quat fi irmadamote pulveta: 44 settat, TA è Mer | Xowrd mpds
ToÙT' dvapépovtes medTTOvELI dTwAdATITE. » è ii nani TNT RT su cui l’esercizio
e l'abitudine venga a scrivere tutto peo quanto; a non ridurre insomma la virtù
a una semplice n 2a questione di abitudine e di educazione. L'opera e l'at- di
Bo tività sovra tutto; (la filosofia d’ Aristotele si fonda tutta “i À | sul
concetto d’ attività); ma opera e attività, che si eser- 1S Ta citino su
qualche cosa di preesistente, > 2 Si dirà che ammettendo le attitudini
naturali alla ad virtù e quindi anche al vizio, si viene a negare che virtù e
vizio sono opera nostra? Aristotele discuterà questa . questione, e noi la
discuteremo con lui nel Saggio che “si terrà dietro a questo, sulla dottrina
della Volontà. Appunto perchè sono in gioco nell’operare morale xs certe :
disposizioni naturali, dipendenti in gran parte dalla sensibilità fisica ed
animale, il sapere ha poca È; importanza per la moralità. E questo il punto in
cui Aristotele si allontana più che mai da Socrate e da Platone. Aristotele
dice esplicitamente che in riguardo alla virtù il sapere poco o niente ha di
forza, puzgdv i oddîv ing der}; che quand’ anche si sappia ciò che è buono e
giusto, non per questo si diventa abili a farlo £; e attacca direttamente
Socrate, e lo nomina, là dove afferma che la 4 Eth. Nic. II, 4. 3. repds dè 7d
was depends (Eyew) cd pv cidbvai pazoov È oùdiv ioybet. | È | © 2 Eth. Nic, VI,
12. 1. obdîv dè mparrimo spor To cidivar aÙTd (7% dizma za nodd nat dya04)
ècuev. i nza che nessuno che giudichi rettamente, opera mai sente lo fa per
ignoranza, mette contro il meglio, e se lo fa, in dubbio cose che
manifestamente si vedono, contrad È dice all’ esperienza quotidiana, dugregntet
tot QULVÒLEVOLG 2 dvapyòs!. La virtù non è sapere, sebbene non sia senza
sapere; e Socrate era nel vero, quando credeva che la virtù non fosse senza
sapere, era in errore quando i ‘affermava che la virtù fosse sapere *. Gi Il
sapere necessario alla virtù non è il sapere teo9 retico, è il sapere pratico;
in morale non si tratta di conoscere che cosa sia la virtù, ma come si generi,
€ ‘come si deva operare per diventar buoni *. Socrate ha trascurato il sapere
pratico; ha pensato che basti il sapere ves È teoretico per la pratica della
virtù, sostenendo per ciò di che la virtù si può comunicare da uomo a uomo per
fc via d'insegnamento. A Contro questa sentenza Aristotele osserva che; inas
materia di bene, non vi può essere discepolo posDI sibile senza la pratica del
bene; chi si fa uditore di E — morale deve aver l’animo apparecchiato
conveniente È mente dai buoni costumi; la conoscenza viene da qualche î cosa,
viene dall’ essere, e chi non ha fatto alcuna esperienza dei buoni costumi, non
può conoscere nè buoni — costumi, nè buoni principi. Chi, anzichè operare il F
bene, si contenti di ragionare intorno ad esso, e creda per questa via. di
diventar buono, fa come quegli — ammalati, che ascoltano bensì con attenzione i
consigli Eth. Nic. VII, 2. 1-2. 2 Eth. Nic. VI, 13. 3. Zozpdrng cf pèv oplog
are ci Viudpezieri Gai pèv yo qpoviioas iero siva mas rd RoETdE, ipdpravev, OT
D'obz &ve) 990vAGEOS, AANSS Eeyev. s Eth. Nic. II, 2. 1 € XK, 9, 1-2. 4
Eth. Nic. I, 4. 6-7 e X, 0. 6. eri n) rt dadini del medico, ma si guardano poi
dal tradurre in atto cosa che sia stata loro imposta !. Ma che cosa è il sapere
pratico, così necessario alla moralità? Perchè, mentre il sapere ha poco o
nulla di forza per la virtù, diventa poi, sotto una certa forma, indispensabile
per la virtù stessa? Aristotele, come sappiamo, ha distinto nell'anima umana
due parti; una parte irragionevole e una parte ragionevole. Della parte
irragionevole abbiamo detto 2. Da parte ragionevole comprende due potenze;
colla prima contempliamo le cose che non possono essere altrimenti, che, vale a
dire, son necessarie; colla seconda contempliamo quelle che possono essere
altrimenti, che, vale a dire, sono contingenti: la prima è detta scientifica
(70 imerpoviziv), la seconda discorsiva o raziocinativa (70 Moqueriziv) ®. La
ragione discorsiva s' accoppia all’ appetito, e se ne ha la ragione pratica, o
volta all’ operare. Lo scopo di questa è la verità, ma non la verità
considerata teoreticamente, bensì la verità in quanto serve al fine pratico di
rettificare l'appetito, di misurarlo, di regolarlo, di tracciargli la via che
deve seguire; l'appetito è una forza cieca, e ha bisogno di esser guidato dalla
ragione. È propria per conseguenza della ragion pratica la verità che va
d’accordo col retto appetito, 40 dì pae Tuuoò ni dravontizod % cInberz Ouoioyos
ÈyovGa TA dpstet TA dp07 1; quello che la ragione afferma è seguito
dall’appetito; quello che la ragione nega è dall’appetito avversato, fetw d'
drep èv diavola zurdozsis vai drdozote, TOdTO Èv dpscer duty nel pura ® rà 1
Eth. Nic. II, 4. 5. 2 Cfr. la Dottrina della felicità nell' Etica Nicomachea p.
204. 5 Eth. Nic. VI, 1. 5-6. + Eth. Nic. VI, 2. 3. s Eth. Nic. È importante il riscontro che fa Aristotele. Ma
la ragione discorsiva non possiede naturalmente e spontaneamente l’ abilità di
guidare l'appetito illuminandolo. Quest’abilità bisogna che l° acquisti coll’esercizio
e coll’abito. L'abito per cui la ragione discorsiva può deliberare rettamente
intorno a ciò che è bene ed utile al conseguimento del fine supremo della vita,
costituisce la prudenza (996vnats) La prudenza, sebbene virtù intellettuale, si
può considerare come la forma delle virtù morali. Senza la prudenza le virtù
morali non sarebbero. Esse risiedono come in loro soggetto nell’appetito, e
l'appetito ha bisogno di esser guidato. Ma la prudenza alla sua volta non può
essere senza le virtù morali. I sillogismi della prudenza, con cui ci
proponiamo questo o quel fine buono, non si possono formare senza la virtù. Il
vizio perverte e deprava il giudizio della ragione, e fa che c'inganniamo
intorno ai principii dell’azione. I principii dell’azione sono ciò per cui
l’azione si fa (xò ob &veza tà mpazt4), e chi è corrotto dal vizio non può
scorgere il principio vero, e se ne propone uno falso. Ora, falsato e corrotto
il principio, saranno anche false fra l'affermazione (427494915) e la negazione
(&r:d@xa1g) della mente, e il seguire (debiti) e il fuggire (quyA)
dell’appetito. Per tal modo la cognizione e la pratica sono strettamente congiunte
fra loro. Eth. Nic. Eth. Nic. VI, 13. 6 dH2ov obv éx té sipnpévov GT odg oîoy.
} e o280y siva zUpiws ZIev Opoynoeos, oùdi ppoviuoy &vev hg G Ouafig
dpetiis. Rec hi “di ; i 5S- «A LA . . ne . Eth. Nic. 10% dè E16 (A 9povnGIC) Tm
dppati tosto Sirena die bye obi dev dpertic.... ci Yip ovIdayiapoi TOY IAABZ,A
QAUIENI MN. as n} A La AZ x 3 È Ò, x 4 recano) doyhv NOE Tore diarrpépei ag A
poy0npio x2t Srabebdenda: more mepi 7ds mountizds day de. ti SI 3 È: 3 Ù ife *
4 Eth, Nic. VI, 5. 6. mIo Ion eo Eee val evmobdconese be sectapei sed
seorndegesgeeri cesenatni DICI AL aneriand on onasena rane cereneesenensi ne le
conclusioni che se ne cavano in riguardo all’operare. Senza la virtà non si ha
la prudenza, ma quella certa destrezza o abilità naturale (dewérzs), che,
qualunque sia il fine prefisso, anche malvagio, mette in opera tutto ciò che
valga a conseguirlo; senza la prudenza non si ha la virtù morale, ma una virtù
naturale, che, scompagnata dalla prudenza, è come un corpo robusto, a cui
manchi la vista; che corre quindi il rischio di gravi danni ed offese !. Virtù
e prudenza sono adunque tanto unite da for- mare una cosa sola; la virtù fa
diritta la mira, 73y azondy tore 6p06y, la prudenza fa diritti i mezzi per
arrivarvi, moseî, dela Tx pds azordv ®. In questo fatto dell’ unione della
virtù morale colla prudenza, Aristotele trova la soluzione di quella questione
che fu tanto agitata da Socrate e da Platone, se la virtù sia una sola, o ce ne
siano più. Finchè si tratta, dice il LIZIO, delle virtù naturali, guzzi aperzi,
cioè delle disposizioni naturali alla virtù, può darsi che altri non sia
egualmente disposto per natura ad ogni virtù, bensì soltanto ad alcune, e sotto
questo rispetto quindi le virtà o siano separate le une dalle altre; ma quando
si tratta “1 delle virtù morali, per cui altri è buono veramente, siccome
queste non vanno mai disgiunte dalla prudenza, e la prudenza è una sola, così
chi ne ha una le ha tutte, e chi le ha tutte ne ha una. Insomma le varie
maniere unità dalla prudenza. Eth. Nic. VI, 13. I. ; loecue dali D % i è DI re
Y, souo D Eth. Nic. Cfr. VI. 13. 7 9V% FIA ia Di = RIS Voet: 1h MEV N #EX05 T
dvev @povhosws obd' %vev dperdis' i pv ep TO Ss405 n de È L erre? Ve A \ “mpds
Tò Te\0g TCOLEL TIUT CAS NES: gin Ri oa xo: DEA 5 Fth. Nic. VI; 13. 6. 4% zed 0
A0Y95 FRUTTA d’operare il bene sono congiunte fra loro in armonia ed A chi poi
osservasse che è un circolo il presupporsi a vicenda della virtù e della
prudenza, come è un circolo la dimostrazione in cui due proposizioni sì provino
reciprocamente l’ una per mezzo dell’ altra; Aristotele 3 potrebbe rispondere
che in questo caso il circolo non esiste che in apparenza. Non abbiamo già qui
da una parte la virtù morale, e dall'altra la prudenza, sicchè queste possano
stare separatamente, come nel caso della dimostrazione le due proposizioni; la virtù
senza prudenza non è virtù, ma qualche altra cosa; come la prudenza senza la
virtù non è prudenza, ma qualche altra cosa. La virtù e la prudenza sono
necessarie a costituire la Ò virtù vera, come la materia e la forma a comporre
l’ ui nità dell'individuo. Poichè la prudenza è necessaria alla virtù,
Aristotele rettifica la definizione che ha dato della virtù .in più luoghi «la
virtù è un abito secondo retta ragione », in ‘questa maniera: «la virtù è un
abito con retta ragione). 0 StadeyBetn 4 dv dr yopiloviai DIO di dperzi: od dp
è 3g a Fo abtds eL@UinTATO: mods dmdoze, ate Thv uv dn Thv SD olro 3 siino®s
Eomar' TobTo ip «età uèv ds ouorzde dpetàs èvdeyemzi, su bi. ì de dì darle
Veyerat dpalos, ob4 vdiyerar Gua do TRI E Qpovnaei paz olen niGU rdetonam. Nel
cap. IX del libro II della >» 7 Morale Grande, e nel XV del libro VII dell’
Eudemia, è descritto il collegamento di tutte le virtù nell'amore del bello e
del buono; e.lo | © stesso pensiero, sebbene da un punto di vista diverso, è
espresso qua — e là nel libro X della Nicomachea. Vere virtù comprensive G e
universali nella vita pratica sono però sempre, secondo Aristotele, la prudenza
e la giustizia. Di. 4 Eth. Nic. VI, 13. 4-5. mdvres, dToy oplleovtai Thy Gaeta
mpootileza: chv El... Thy zed còv bplbv Agyov. dplde do | zutà Thy qgoynaw.
Soluzo: dh uavtercalai mos drmavtzg dad | movaban Eers dipetà tomi A zarà ThY
gpoynow. der de puenpd È uit r A a x E molto a proposito, poichè la virtù
morale non sol= tanto risulta di appetito, ma anche di ragione, e quando si
dicesse abito secondo retta ragione, parrebbe risultare soltanto di un elemento
appetitivo, che si conformasse esteriormente alla ragione, mon già che la
possedesse in proprio !. ; : i Ci potrebbe essere un abito secondo prudenza o
retta ragione, € tuttavia non essere virtù, quando la prudenza o retta ragione
non appartenesse al soggetto proprio dell'abito. Perchè ci sia virtù, bisogna
che l’ abito non soltanto, ma anche la retta ragione appartenga a chi ha
l'abito. Riconoscendo che la virtù morale non è possibile senza la prudenza,
che anzi questa costituisce come la forma di quella, Aristotele concede alla
ragione e all’intelletto una giusta parte nella formazione della moralità, nel
tempo stesso che non disconosce, come Socrate, Ci Ò e % na s, a 4 LI *À 3 L’
ant uetapAiva où Jp povov A 4xT% TOY opfoy AoyoY, INN A UETZ où 09000 UCI) seus
dpetm Sem. ! Cfr. il commento del Michelet al luogo citato (Eth. Nic. VI, « Hoc
(perà \6y9v) ab xatà adv doplòy A0yov 76y0g inest virtuti (scilicet morali),
sed; € il bel commento del le Virtù sieno interamente 13, 5): eo differt, quod
non solum etiam affectus et appetitus » Segni: « E' (Aristotele ) non vuole che
Prudenze; nè vuole anchora, che elleno sieno @ punto secondo la ragione;
conciosia chè nel primo modo elleno sarebbeno stiette Virtù © intellettive; e
nel secondo sarebbono stiette Virtù appetitive. Onde modo nel diffinirle, cioè
che elleno sieno con aggiugne egli un terzo he elleno sien' retta ragione, nè
secondo la la retta ragione, e non € 3) chè diffinendole egli con la retta
ragione elle vengon' date nell’ Appetito; € dall'altra vengono diante la prudenza,
che è la. retta ragione; per da una banda ad esser fon ad havere perfettione
dall’ Intelletto me lor forma: x l’importanza di altri elementi, quali
l'elemento sensibile e appetitivo, e un elemento acquisito, l’abitudine !. Così
anche nell'ordine morale egli considera l’uomo nella sua totalità, e non ne
smezza e divide le facoltà; senso, intelletto, esperienza sono in gioco del
pari. Si potrebbe anzi mettere in rilievo una considerevole analogia fra la sua
dottrina della conoscenza, e la sua > dottrina della virtù; in tutt'è due è
l’esperienza che Ca i tiene il primo posto; nell'’una l’esperienza che ci
offrono x i sensi, nell'altra quell’esperienza speciale che prende. il nome
d’abitudine, e che consiste nel dare una spe = ciale direzione ai nostri
impulsi appetitivi; poi viene i l'intelletto e la ragione, che a questa doppia
esperienza; dà norma e forma: so. Ma la prudenza, in causa della sua importanza
per quanto riguarda le virtù morali, merita una considerazione e una
trattazione anche più larga. La prudenza è virtù universale; essa è la guida |
suprema di tutta la vita pratica e civile; quindi non soltanto abbraccia sotto
di se la prudenza che possiamo chiamare individuale, ma la famigliare eziandio
e la Nella Grande Morale si fa rimprovero a Socrate div avere ESD nella virtù
l'elemento appetitivo (74006) e l'abitudine ; Ù oc): i perà TOUT ( TERA Lozodrns
èmuevopevos pe SNrwoy uaì er micio cimey Into FobTOY (deerov), oùz dp; dì odòd
od noe TÙs TEA re CO semola colo, dÙ Sol siva i ade politica, con cui da una
parte si provvede al buon andamento della famiglia, dall’altra alla prosperità
e alla felicità dello stato. Per verità, quando si parla di prudenza, s'intende
più propriamente quella con cui si d provvede al bene proprio, mentre a quelli
che provvedono al bene pubblico, agli uomini politici, è riservato piuttosto il
nome di faccendieri, rolurpdjpoves, poichè sembra che s'occupino di cose a loro
estranee e affatto indifferenti. + Ma gli è chiaro che il bene proprio non può
stare indid pendentemente dal bene della famiglia e dello stato; : l’uomo è un
essere essenzialmente sociale; la vita sua è connessa colla vita della società
e ne dipende; e però la prudenza individuale presuppone € la famigliare e la
poli: tica!, Aggiungasi che la prudenza ha bisogno dell’ esperienza per
formarsi, e l’ esperienza non si acquista che per Do: «—’mezzo della
consuetudine e del commercio cogli uomini; p% «l’uomo isolato non può essere
prudente °. La prudenza, in tutte le sue forme, ha per oggetto ni. le azioni, e
versa per ciò stesso intorno a cose singolari, cà nal Ezzota, e che possono
essere e non essere 3; l’uni- |. versale e il necessario non appartiene ad
essa, ma alla ui Fe scienza 4. E questa la ragione per cui un giovinetto so.
potrebb' essere, ad esempio, buon matematico e buon = a no. D PEZZO r3 / Da I,
La O x a, dizvontizio Ts duyiis èYfHerzi uogto fvovrar by al apetat LA Ul LS,
po pa = 3 INCI ur abtoy Ev TO MoyioTiz®o TAG Uuyiis Lopio cuppalver e, > ta
Si », ni OLOÙvTI TS RPETÀS avatpety TO dioyoy pepos . pa 3 x Do oriov dvzipeî
nat 7400g uai Rioc. du od TCA % ov aùto ETUSTANAG TE x x - dì va Ths Yuyiie,
ToUTO dî © oplag fato raven TOY daetoy. Ò Sa ! Vedi per tutto questo Eth. Nic.
VI, $, 1-4. ‘A . ‘ v vas 2 Eth. Nic. VI, 8. 5. Cfr. il commento del Michelet a
questo luogo i p. 209-210. 5 Eth. Nic. VI, 5- 3, ed Eth. Nic. VI. $. 5. i ui 4
Eth. Nic. VI, 3, specialmente il 62. LA
DOTTRINA DELLA VIRTÙ geometra, non mai prudente e saggio: l’esperienza dei Si
particolari richiede gran numero d’anni!. Non è a dire però che non ci sia
nella prudenza qualche cosa che ricordi la scienza, e che in essa manchi
affatto la cognizione dell’ universale. La maniera in cui si forma l' azione
assomiglia al A processo sillogistico. Come nel processo sillogistico si t
parte da principii generali e si viene a conclusioni particolari, così
nell'azione si_parte dalla conoscenza del bene generale, e in seguito, per
mezzo della conoscenza 4 del bene particolare nel caso attuale, si conclude che
ù bisogna tendere a questo bene. Io conosco, ad esempio, il principio generale
che le acque pesanti sono dannose alla salute; conosco un’acqua particolare come
pesante; «ne concludo che è necessario che me ne astenga. Del resto delle due
cognizioni, l’universale .e la. particolare, la più importante per la prudenza,
il cui oggetto è l'azione, è pur sempre la particolare: finchè la mente è ferma
nell’universale, l’operare non è possibile. Vediamo infatti alcuni che non
sanno e che pure hanno espeo. rienza di casi particolari, essere più atti a
operare di quelli che sanno, evo. od eidétes ETipuYv sidotav pato tuorepor nai
èv Toîs 4dos, oi eumerpor. Se altri sappia, ad esempio, che le carni leggere
sono facili ad essere smaltite ed igieniche; e poi non sappia quali sono
leggere, costui certamente non provvederà alla sua salute; invece vi provvederà
chi sappia che sono leggere ed igieniche, ad esempio, le carni degli uccelli 3.
Da questa analogia della maniera in cui si forma l’azione colla maniera in cui
si forma il sillogismo, | Eth. Nic. VI, 8. 5-6. 2 Eth. Nic. VI, 8. 7. Eth. Nic.
VI, 7. 7. TR uptnlti E LN NI SN AA Potato RIT en line pat e E Gn a — x e di ti
sen NT nno eee en Aristotele cerca di trarre la spiegazione del fatto che
altri, pur conoscendo il bene, operi contrariamente ad esso. Può avvenire, egli
dice, che altri sappia ciò che è bene in generale, cioè conosca la proposizione
maggiore del sillogismo pratico, e non sappia ciò che è bene in particolare per
una circostanza speciale, cioè non conosca la minore del sillogismo; oppure può
avvenire che s'abbiano bensì tutt'e due queste specie di cognizioni, ma quando
si tratti di praticarle, ci si serva unicamente dell’ universale, e per nulla
della particolare: in questi casi si può peccare senz’ essere tuttavia
ignoranti !. Senza dire che la conoscenza si può avere in abito e non usarla
attualmente, ovverossia averla e non averla ad un tempo, come avviene in chi
dorme, o nel pazzo, o nell’avvinazzato; che è la condizione nella quale si
trovano coloro che si danno in braccio alle passioni: i quali possono bensì
sapere quello che è bene, e tuttavia dall'ira, . dalla libidine e da altre
voglie siffatte essere acciecati *. E qui, come si vede, c'è una nuova critica
di Aristotele contro Socrate, che sosteneva chi sa non poter peccare, il
peccato essere effetto d’ignoranza. Dove però è notevole che, malgrado la
critica, Aristotele finisce coll'accostarsi a Socrate. Quando, egli dice, altri
sappia ciò che convien fare, e vi rifletta nel momento dell’operare, sarebbe
bene strano, detvéy, ch’egli operasse altrimenti da quello che conviene ®; se
altri può peccare per avere Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. DMN ere è digg
Meyopey Tò sriotacta: 2 È S e ICROI (al qdo è Eyov pev od upopevos dè +
ariovhpn val è ypdpevos 1 I Ò x È ast, Cà, x x Veferat tmierac)a:), Otolcet TÒ
[euparebzo0a:] Eyovra pèv ph dx | ZA x .1 n empodvra dì è ud der mpurten OÙ |
duparredepda] Eyovra ual “, » % 9 n} È Oewpodvra, ToSTO pap Sons Dewéy, AIN odz
si pù Newpéy. soltanto la conoscenza dell’universale e non quella del
particolare, sarebbe meraviglioso (B2uzotév,) che peccasse quando avesse le
due’ conoscenze |. Se si pecca conoscendo l’universale e il particolare
attualmente, gli è perchè non si sa mettere il particolare sotto quell’uni
versale che gli conviene ?. Insomma, e questo mi pare il pensiero d’ Aristotele,
quando il sapere non ci contentiamo soltanto d’averlo, ma ce ne serviamo:
quando non vogliamo averlo soltanto in abito, ma in atto; quando il sapere è
efficace veramente, € Sie: pet così dire, assimilato a noi e alla nostra
natura, sicchè non è il sapere dei fanciulli che ripetono meccanicamente quello
che udirono e non ne sanno il significato, nè quello degl*istrioni e degli
ubbriachi che cantano i versi d’Empedocle senza comprenderli 3; di più, quando
il sapere è completo, vale a dire, non abbiamo soltanto la conoscenza dell’
universale, ma quella eziandio del particolare, e possiamo per ciò formare,
all’occasione, il sillogismo pratico come si deve; l’operare si conforma al
conoscere, e il peccare è impossibile. Sd Con queste rettificazioni la dottrina
di Socrate si può accettare. i 5°. Come si vede, dopo molte oscillazioni e
titubanze e dopo una critica in gran parte giusta, Aristotele ritorna pur
sempre al pensiero fondamentale della Scuola socratica, che il sapere ha valore
sovra tutte le cose, e che nella stessa vita pratica tiene in ultimo il primo
posto. Certo egli non si ferma al solo sapere teoretico, come avea fatto
Socrate: il video meliora proboque, deteriora. N Miti fai e LI te uu" IRIS
eo PRESE et o) 1 Eth. Nic. VII, 3, 6 in fine. 2 Eth. Nic. VII, 3 g-10. Cfr. il
commento del Segni a questo. luogo: Me | 3 Eth. Nic. LI Se a A DI sequor, era
anche allora la condizione di tanti uomini, che non potev a sicuramente passare
inosservata: ma al Sapere non si può negare il compito suo di schiarire, di
illuminare © per ciò stesso di dirigere e servir da guida. La ragione non è ciò
che in proprio costituisce l’uomo, la parte più nobile ed elevata dell’umana
natura, quello da cui deve pigliar norma e forma tutto ciò che all'uomo
appartiene? E il sapere non è il prodotto più schietto, e genuino della
ragione? Adunque al sapere, anche nella vita pratica, spetta un compito
importantissimo. E un fatto che molti mali e molti vizii sarebbero evitati
quando si avesse appreso ad averne orrore. L’antropofagia, ad esempio, che
disgraziatamente è pratica diffusa presso tanti popoli barbari, deve
sicuramente la sua diffusione al non avere quei popoli coscienza del male che
fanno; i pregiudizi religiosi per cui si sacrificavano, e si sacrificano anche
oggidì delle vittime umane alla divinità, hanno la medesima sorgente;
l’impudenza sfacciata di talune popolazioni allo. stato d'infanzia, per cui le
donne si prostituivano e si prostituiscono allo straniero, è in gran parte
ancora l’ effetto dell'ignoranza. E nei bassi fondi delle società nostre civili
non troviamo la conferma di questo medesimo fatto? Pure non accettando
l’identificazione ammessa da alcuni antropologi fra delinquenza e idiotismo,
bisogna però riconoscere che spesso i delinquenti sono d’un'’intelligenza ristretta
e d'uno spirito angusto, donde. la loro inferiorità e il loro svantaggio nelle
lotte sociali. Perfino certi vizii puerili e quasi innocenti. implicano e
suppongono una certa ignoranza” da palio di chi li ha. Si può ammettere, ad
esempio, che il — millantatore, il vanitoso, abbia COScIenza di diventare
ridicolo colle sue millanterie, di diventare SRIRSEDTOSe "I
insopportabile? Egli che aspira sovra tutto alla stima degli sà Sap Ni altri,
se sapesse gli effetti della vanità, per vanità nasconderebbe il suo vizio.
Senza fare una certa parte all’ ignoranza, non si comprenderebbe, osserva molto
giustamente lo Ianet!, quella massima profonda del Vangelo che «si vede bene il
fuscello che è nell’ occhio del vicino, e non si vede la trave che è nel
proprio. Ma dunque basta conoscere ciò che è bene per farlo, e ciò che è male
per astenersene, sicchè si possa identificare senza più la virtù col sapere e
la malvagità coll’ignoranza? Certo la vera virtà, la virtù ideale, 4 idéz tig
dpetfig, come la dice Platone, è la virtù lumiade dal sapere; mentre al
contrario la virtù d’opinione, quella che si fonda sulla coscienza attuale
dell’ individuo, che potrebbe non essere illuminata dal sapere, e credere vero
bene quello che non è bene che in apparenza, non è, secondo lo stesso filosofo,
che un'ombra di virtù, c4% doerig; e così egualmente il vizio non dipende
spesso che dall'ignoranza del bene. Ma il sapere, per essere condizione, e
importante condizione di moralità, ha bisogno di una trasformazione; ha bisogno
di diventare efficace, di farsi pratico, operativo; se rimane nel campo della
speculazione e della teoria, a nulla giova per l’operare. L'idea dev'essere
insieme una forza; la dottrina delle idee forze trova qui la sua applicazione:
e per essere una forza, bisogna che parli insieme al cuore e alla volontà,
bisogna che s'addentri in noi, che s’identifichi con noi, per così dire, che
faccia parte intima della nostra natura, non già soltanto che ci illumini dal
di fuori. Il che vuol dire che oltre il sapere e più del sapere, sono anche
necessarie altre condizioni per la moralità: è un fatto che in parecchi casi
l’uomo fa il male con coscienza e in conoscenza di causa. Il bene non basta 1
La Morale, Paris Delagrave 1887 p. sio. Paneasienizaniernenaene ssa re
nervovore che sia conosciuto, bisogna anche che sia amato; non basta che
rimanga nelle altezze serene, ma fredde della ragione; bisogna anche che scenda
nelle regioni più basse, ma calde del sentimento. Senza calore di sentimento,
senza emozioni vive ed ardenti, senza entusiasmo, senza fede passionata, non è
possibile la pratica del bene. Il Kant vuole escluso affatto dalla moralità il
sentimento; ma è un errore grave. Tolto il sentimento, tolta l’attrattiva del
bene, tolto l'amore, manca alla volontà l'energia necessaria per vincere la
lotta colle passioni. Il sentimento morale, l'amore del bene è adunque
condizione necessaria alla moralità; l'educazione deve mirare a svolgere questo
sentimento negli animi; non basta far conoscere agli uomini il bene; bisogna
anche farlo amare. «Se la beltà, diceva Platone, ci apparisse in se stessa e
senza veli, susciterebbe in noi amori incredibili. »: Ciò che Platone diceva
del bello, si può dire del bene. Aristotele stesso che non era un poeta, si
rappresentava il bene come qualche cosa di sovranamente amabile, e sovranamente
desiderabile. Ma non basta la scienza del bene e l’amore del bene; è anche
necessaria la volontà del bene, la forza morale, l'impero dell’ anima su se
stessa. Quante volte l’amore del bene e la scienza del bene sono impotenti del
pari! Quante buone intenzioni inspirate dal cuore e dalla ragione, non riescono
a tradursi in atto, Dr mancanza di un volere energico che SERRE FILA passionise
dominarle! Già Sant'Agostino ci ha descritto igli i rosa colorita e fanmeravigliosamente,
in quella sua pros: È ) È assioni: « Io era : aggia energia delle p EI SARE
tastica, la selvaggia 5 vegliarsi, ma vinti simile, egli dice, a quelli che
vogliono s ARSA, dalla forza del sonno, ricadono nell ASsoria SI x v'ha alcuno
senza dubbio che voglia sempre non preferisca, se è sano di s pirito, la veglia
al sonno; 22 G. ZUccaNnTE uetnneazzzazzanaiaaionaniaziaionaaziziz ione nia eene
sirena na sapere zanisare iti METIETEZIANETTATEZEZZNE ARA tienena n
aranuamarenanerenicionenesisseonenareonee e tuttavia niente è più difficile che
scuotere il languore che pesa sulle nostre membra; e spesso, nostro malgrado,
siamo presi dalla dolcezza del sonno, quantunque l’ora del risveglio sia
giunta.... Io era impigliato nei frivoli piaceri e nelle folli vanità, mie
antiche amiche, che scuotevano in certo modo le vestimenta della mia carne e
mormoravano: Ci abbandoni tu?.... Se da un lato era attirato e convinto,
dall'altro era sedotto e incatenato... Io non rispondeva che queste parole
lente e languide: Subito, subito, attendete un poco. Ma questo subito. non
veniva mai, e questo poco si prolungava all'infinito. Chi mi libererà da questo
corpo di morte 1? », Per vincere le passioni, per operare il bene è adunque
necessario uno sforzo supremo, un atto personale di risoluzione, è necessaria
la forza morale, la volontà. E la volontà non è sapere, sebbene non sia senza
sapere; è impulso appetitivo che il sapere illumina e guida, ma che il sapere
non produce. Ben fece Aristotele pertanto ad ammettere come fattore essenziale
della virtù la volontà; in questa parte specialmente egli ha oltrepassato di
gran lunga la con-. cezione unilaterale e ristretta di Socrate e di Platone, ‘
€ ha reso servigi eminenti alla morale. La virtù è forza, scienza, amore
indivisibilmente uniti in una medesim Aristotele parlare lun che segue. a
azione: della forza conveniva ad samente, come vedremo nel Saggio È Confessioni
Pisto » da LA DOTTRINA DELLA VOLONTA NELL’ ETICA NICOMACHEA DI ARISTOTELE. La
dottrina della VOLONTÀ nel LIZIO è anche più importante della dottrina
della felicità [cf. Grice, “Some remarks on happiness” – Ackrill eu-daemon] e
della virtù [Grice, “Philosophy is, like virtue, entire”]. Qui più che
altrove si manifesta l'originalità del filosofo. In generale, come abbiamo
notato, Socrate e lo stessa ACCADEMIA considerano condizione, se non
unica, quasi unica della virtù il sapere. Un’altra condizione scorge
necessaria nel LIZIO. Bisogna che l'APPETITO, trasformatosi in VOLONTÀ, si
rivolga là dove LA RAGIONE consiglia, poichè ci può essere contrasto tra
gl’appetiti da una: parte e i CONSIGLI [Grice, counsels of prudence] della
ragione dall'altra, e nessuna efficacia ha in questo caso la ragione, e il
lume che viene da questa, indarno si spererebbe che riuscisse a
rischiarare le tenebre della passione. Perciò Aristotele si accinge a un
esame accurato della facoltà del VOLERE [GRICE WILLING – citing KENNY ON
VOLITING], studiandone gl’elementi costituuvi, sorprendendola
per così dire nel suo nascere e conducendola su su fino al: n 2 più
alto grado di svolgimento, fermandosi sull imputabilità e sulla responsabilità
e mostrandole egate al libero arbitrio, dando insomma di questa
condizione interna della virtù una teorica Così po Cono SRI 4 quale
si poteva appena aspettare al tenipi. suole. da Sui : gu R i dovranno in fondo prendere le mosse tutti
quelli che si occuperanno di simile argomento. le 7 È Già i Cinici
aveano riconosciuto nel volere una certa 1 importanza per quanto
riguarda la condotta dell’uomo : virtuoso; ma erano scarsi accenni,
che doveano essere ui svolti e ampliati: conveniva non soltanto
riconoscere d l’importanza del volere, ma penetrarne l’intima
natura s e mettere a nudo il.substrato psicologico, sul quale
si t.) fonda, e da cui domina, per così dire, ed invigila
tutta à È quanta la vita dello spirito. Il fondamento
psicologico Di) che anche qui, come nella teorica della virtù,
Aristotele i o: ricerca alla morale, è la sua novità grande e bella., Cominceremo
anche per questo, come pei due Saggi et che precedono, dall'esposizione
della dottrina. i Poichè la lode ed il biasimo non spettano se non
alle azioni che si fanno volontariamente, e queste sole quindi sono
del dominio della virtà e del vizio, mentre alle. altre che si fanno
involontariamente è riservato il perdono e talora la compassione; è necessaria,
ad illustrare anche | meglio la natura della virtù, un’altra ricerca
ancora, la ricerca intorno a ciò che è volontario (&4obawy) e
intorno 2% a.ciò che è involontario (azobcrov) 1. G ESE In primo
luogo adunque è involontario ciò che altri > AE fa costretto dalla
forza, fix, ed è azione forzata, ffxoy, «a quella il cui principio è al
di fuori di chi la fa o da © i patisce, e a cui chi la fa o la patisce in
niente contribuisce [Eth. Nic. Forse si renderebbe assai meglio 1’
gxobgiov e l’axodotoy di Aristotele col nostro ) spontaneo e non
spontaneo, che col volontario e involontario. Comun Ù que sia,
ricordiamo a scanso di equivoci che il volontario con cui traduciamo
l'ézovaov di Aristotele, significa quel principio di volere che è nell’appetito,
e non già nella volontà ragionevole; perchè questo volontario è
comune anche ai bruti. Segni Commento Cit. AVI Aia e. Ù agi
io E O Por; LS ; - / da parte sua: come se altri venisse trascinato
dovec- ce chessia dal vento o da uomini in potere dei quali fosse
ui caduto !. fs Può sorgere il dubbio se si devano
considerare volontarie o involontarie o, ciò che è lo stesso,
forzate “De o non forzate, le azioni che altri fa, benchè a malincuore,
x per paura di mali maggiori, dvx gofioy pertévoy zax6y, O
per conseguire cosa onesta, dit 2226v 71; come se ci avvenisse | di
dover gettare in mare le robe nostre, per salvare dal naufragio noi
stessi e gli altri 2; oppure un tiranno ci ingiungesse di commettere
qualche cosa di turpe, e solo a tal patto ci desse salva la vita dei
nostri genitori .0 dei nostri figli, che fossero in suo potere 3, Assolutamente
parlando, nessuno vorrebbe gettare in mare le robe sue o sottomettersi,
sia pure per ottenere Un fine onesto, al comando inonesto di un tiranno:
sicchè, prese in sè e. assolutamente, quelle azioni sono forse
involontarie (em). 3 too: dsobarz) #5 ma siccome in esse il principio
del moto è pur sempre intrinseco a chi opera, e quello di N FIAT
ROINZ DI IO { Eth. Nic. III, 1,3. Bfxuoy dÈ 06 4 cpXa Ecolev,
corzvta À, À 7 ge 7, vi pendiv cvpt2era 0 mpdTTOY © 9 masgov,
otoy ci 006% È uop.ica: Tor CRCAV TOLTI ubproi dvTes. Eth.
Nic. Eth, Nic. Abbiamo creduto col Ramsauer (Commento all’ Etica
Nicomachea di Aristotele) riferirsi l'esempio, del tiranno. i alle azioni
fatte did e40v 7, non già a quelle fatte De Qopov pets I Covwy AILOY, Per
le quali ci sembra bastare l'esempio del IO in e le merci. Perciò abbiamo
invertito nell’ esposizione l'ordine dei pe (Commento) pare credere
(308 alle azioni fatte dt 969oy pelivov mare le merci a quelle
fatte did mar due esempi. Il Michelet invece l'esempio
del tiranno riferirsi l'esempio del gettare in LIKOY, zI6Y
Fi 4 Eth, Nic. 1 ze II, 1. 6 in fino.” Mensusazecenionien
zaniniosarenenazonsecenioaasaze; aciveonzarivevenea neeneseeeieeezazenninevivaosicezeana
eraseoiana ne ziarenezzionenezizioo cui è in noi il principio, sta in noi
anche il fare o il non fare; siccome in quel momento e in quella
circostanza particolare si fanno volendole fare e preferendole ad
altre, ur: e deve parlarsi di volontario e d’involontario non
assolu i, speravasi di evitare; non dimenticando mai che fra i beni
edi mali ve ne sono di così grandi, che per causa loro La sembra quasi
lecito all'uomo checchessia, e fra le azioni e fatte di così turpi e
malvagie, che niente v'ha per cui. 2 ue. possano essere perdonate‘. Così
non merita alcun perdono + . SA Alcmeone che uccise la madre, ed è
ridicolo ciò ch'egli Ne: addusse a sua discolpa: a certe cose non
dobbiamo lasciarci RS costringere, piuttosto è da preferire la morte 5.
Invece 4 DO 1 e 3 N N ” 1 Eth. Nic. III, 1. 6 e 10. % dì 00) gità
uèv dnodarà tot, eni IN iui n‘ e ‘ . VÙV dî zl avti TOVÒs viper, al
dà doyh èv té TPATTOVTE, n II x » 4 IANGLI DI x ORIO LI
zo astà uiv dnobar ar, vv dì ue Inti movie suobera. C'è | in
Aristotele per quello che riguarda questa specie d’azioni una certa |
oscillazione e titubanza, che è assai difficile riprodurre nell’
ni 2 Eth. Nic. III, 1, 6 parti rodlex. 5 Compendio della
Morale di Aristotele, parte II, cap. IV | $ Eth. Nic. III, 1. 7-8
5 Eth, Nic. III, 1. 8, A DI esposizione. fi
Eta quando vi siano tali mali che oltrepassino l’ umana
natura e che nessuno potrebbe soffrire, se altri, per evitarli,
faccia cosa che non deva, è degno, non certamente di L lode, ma di
perdono; e alle volte è perfino degno di lode chi non dubiti di
sottostare a qualche cosa di turpe o doloroso, mirando a fine bello e
grande!. Del resto è difficile determinare quali cose si
debbano scegliere e quali sopportare di preferenza, presentandosi -
molte differenze nei casi particolari; e ancor più difficile + PA è
rimaner fermo nella presa risoluzione, poichè potrebbe 4 smuovercene o il
dolore che ci si minaccia, o la turpezza dell'azione, a cui ci si vuole
costringere. Chè in generale è questo il caso più comune di tali azioni:
ci si vorrebbe costringere a qualche cosa di turpe colla minaccia
di grandi dolori. Dove siccome è sempre da preferire il dolore
all’operare turpemente, si loda chi non vi si lascia costringere, si
biasima invece chi vi si lascia costringere. I Eth. Nic. III, 1.
7. Svtote nel èrzwodviai, dTAY alcypoysat ‘À Nuti gÒv UTOPEVOGI dti
PEYÀ.OY ua 4240. î 2 Eth. Nic. III, 1. $ 9 in principio e $ 10 in
fine. 3 Eth. Nic; III, 1. 9.... &Tt dì yederotepoy Supetvat Tot
mi cd ROXb dom FÀ piv mpocdozopeve Nutnpz, x pocbztay
ds Y% È a di >» U, » VANE a 2 de vaqadbovma vicy 94, ev î7
Il senso di questo luogo imbrogliato mi pare il ù difficile rimaner fermi
nella presa risoluzione 0°, poichè, essendo il più delle volte "Sa
uello che =» LI vor val goyor yvovTat TEL
TOÙS avarpraslevzas A ua seguente: è ancor pi di operare in
una certa maniera doloroso quello che ci aspetta se non operiamo, e turpe
q CI ci si vuole costringere ad operare, avviene che o il dolore minacciato,
3 attuale ci smuova dal nostro proposito. Una o laturpezza
dell’azione IPEOR : n tiranno, anziché sottostare STA
a, donna ha deciso di piegare alle voglie d’u ottostare ai tormenti
da lui minacciatile, ma al momento dî Meter i; deci a tur 'azi a
per compiere, la tratquanto ha deciso, la turpezza dell azione # st De So Sa
n Ì i ferisce i tormenti, Un uomo ha o di soffrire — tiene dal
compirla e pre leciso d È Uursussazzenatessaaeeice isa reneeaaee re
va naasenaoaineanininianienaninininiaeaninrioei nezizanioneeaerisseeereenaeoaierazeoiza
lean ese ria zezanei Riassumendo, involontaria o forzata è
l’azione il cui principio è al di fuori di chi la fa, e a cui questi in
niente contribuisce da parte sua; e il timore di mali maggiori (6
96Bos pertivey zaz6y) e il fine onesto per cui si operi (dt x4).6v 71),
non rendono punto involontaria o forzata l’azione, sebbene le comunichino un
carattere speciale, di cui è necessario tener conto quando si tratti di
stabilirne il valore morale. Che se alcuno dicesse che in realtà
l’onesto (rà x21é) e il piacevole.anche più (xè dt2), rendono
involontaria e violenta l’azione, perchè costringono dal di fuori
(avarstem #0 dv7z), se ne dovrebbe concludere che tutti in tale ipotesi
sono forzati a fare ciò che fanno, poichè tutti operano per questi due
motivi, l’onesto e il piace- ‘a vole!; l’utile stesso per cui spesso si
opera, non si sceglie se non come mezzo a un bene o a un piacere; ciò
che | è amato e scelto come fine, è il bene e il piacere 2.
D'altra parte chi opera per violenza e involontariamente, opera con
dolore (2vrnpòs): invece chi opera per il piacevole e qualunque tormento
piuttosto che rivelare un segreto che possa, ad esempio,
compromettere la patria; appena sente i tormenti, si rimuove ©
dalla sua decisione. Siccome poi si tratta di dolore proprio,
personale, da una parte, e di onestà dall'altra, e siccome è da
preferire sempre il dolore al venir meno all’onestà, così l’autore
aggiunge: O0ey Erauvot zz Yéyor ecc. cioè a dire che si lodano
coloro che non si lasciano costringere dal dolore a fare qualche
cosa di turpe, mentre invece si biasimano coloro che vi si lasciano
costringere. Ero: è da riferirsi ad 7 pi, Yéfora mepi Tod;
vayzaolivmzz. 3 tNEth: Nic. III. 11. x 2 Eth. Nic. II, 3.7: 7eiòY
Yao dvrwy cav sic TRS UiosGeLe. AIN0d GUozs0vTos Adios ed Eth. Nic..
dofcre dov yecusov civai di ob fiera apabov ari dovk, bareQUINTA dv
ein v&Y206v TE AU Td 400 we Tin. l’onesto, opera con piacere (19 4dovîs);
per la qual cosa se ciò che è piacevole ed onesto: costringesse ad operare, si
opererebbe ad un tempo con dolore e con piacere, il che involge
contraddizione!. E ridicolo adunque, conclude Aristotele, accusare le cose
esterne, e nonse stesso come facile a venir attirato da esse, e delle azioni
belle dar la causa a se stesso, delle turpi alle cose piacevoli » ?. Eth. Nic. L'affermazione
d’Aristotele che chi opera per il piacevole e l’onesto, opera con piacere, non
si può accettare che in parte; perocchè, se è vero che chi opera pel piacevole
opera con piacere, chi opera invece per conseguire cosa onesta, si sottopone il
più delle volte a dolori e non opera conseguentemente con piacere Eth. Nic. Masi
potrebbe risolvere questa contraddizione in cui pare Aristotele si trovi con se
stesso, affermando, come fa il Michelet nel suo Commento, che qui ($ 11)
Aristotele parla dell’onesto che per se ci spinge ad operar rettamente, mentre
prima {$ 7) ha parlato dell’onesto che ci induce a soffrir dolori per
ottenerlo. « Postquam auctor de honestate, quae nos ad molestias subeundas
impellit, et de molestiis locutus est, quas ut vitemus ad turpia facienda
cogimur; jam de voluptate loquitur, quae nos ad haec cadem, et de honestate
quae ad recte agendum compellit. Sunt autem haec illis magis spontanea, quia
voluptas et honestas fines sunt, quos sponte nostra per se cligimus, molestias
autem semper invite subimus, utpote a natura nostra alienas » Michelet Commento
cit. pag. 103 - 104. D'altra parte si potrebbe ricordare che nella teoria d’
Aristotele è virtuoso solo chi opera il bene con piacere. Eth. Nic. 1 uh aitdy
ebmpatov ovTa d tuuròv, Tv d aley pv nÙ i è cosa ridicola che, mentre si
sostiene che tanto 1 ci costringono ad operare, quando si viene alle
applicazioni, a che le azioni buone non siano già dovute, come a causa e per
contro le azioni turpi siano dovute 1 yeXoloy Sh cd qitizola mà 4706, dI mò 76V
rowirmy; zal TGV pev 4XA6Y Si. Il senso del qual luogo è il seguente: l bene
quanto il piacevole si sosteng efficiente, al bene, ma a nol; die i Nel qual
luogo il filosofo riconosce evidentemente, e sì fa gioco di coloro che non
vogliono riconoscerlo, che delle azioni nostre siamo noi la causa efficiente:
noi abbiamo in noi stessi una forza e un'energia nostra propria, colla quale
possiamo sottrarci alle influenze che ci vengono dal di fuori, perfino
all'influenza che ci possa venire dal bene. Il che, o c'inganniamo, o è un
accenno abbastanza chiaro alla libertà del volere. Quanto è detto del bene e
del piacere, si può ripetere dell’ira (0vpés) e del desiderio (r:0vuiz): le
azioni che si fanno sotto lo stimolo dell’ira e del desiderio non sono
involontarie !. Perocchè se lo fossero, nessuno degli altri animali agirebbe
volontariamente, e neppure i fanciulli che agiscono massimamente sotto lo
stimolo di questi due moventi interni ®. D'altra parte anche alle azioni come a
causa efficiente, non a noi, ma al piacere che ci costringe. Per esser
conseguenti dovremmo invece tutti due questi generi d’azioni attribuire alle
cause esterne. Inteso così questo luogo, mi pare che non si possa dire in
riguardo ad esso quello che dice il Ramsauer; (Commento citato): « vides illi
(Aristoteli) quasi codem tempore cum diverso hominum genere rem esse. Qui enim
dicant etiam 7% 423.d fizuz esse, non poterunt iidem té zz4.6v zi7izola
é2UT005. Invece a me pare si tratti degli stessi uomini. Soltanto mentre in
teoria sostengono che il piacere non soltanto, ma anche il bene costringe ad operare,
e aggiungono il bene per far passar meglio la loro teoria, in pratica poi
sostengono quello che loro fa comodo; fa comodo a loro esser riputati veri
autori del bene; non fa comodo esser riputati autori del male. 1 Eth. VE III,
AB Noi traduciamo ira il 0vuds greco. Ma veramente 0»yd5 non significa soltanto
l'affetto speciale dell’ira. Il 0105 indica l’impeto, la veemenza, il calore
dell'animo, ha quindi un significato più largo di ira. Tuttavia in italiano non
parola che renda perfettamente il Inps. 2 Eth. Nic. III, 1. 22. Qui il
volontario anche più che altrove Saprel trovare una belle siamo spinti da un
qualche desiderio, da un qualche affetto, e sarebbe ridicolo dire a nostro
elogio volontarie le azioni belle, involontarie le turpi, mentre dipendono dalla
medesima causa. Ci sono poi delle cose che conviene desiderare ardentemente,
come ci sono dei casi in cui conviene adirarsi: come si potrebbe dire
involontario ciò che si fa in questi casi? ®, Ancora, che differenza c'è fra i
peccati che derivano dalla fredda ragione e quegli altri che derivano dall'ira
o dal desiderio, per cui questi. ultimi soli devano essere involontarii? Sono
da evitare si gli uni come gli altri e le passioni irragionevoli non meno della
ragione sono umane. Finalmente perchè si dovranno chiamare involontarie quelle
azioni che derivano dall'ira o dal desiderio, che muovono cioè di là donde il
più delle volte gli uomini sono spinti ad operare 4? Come si vede, Aristotele
in questa questione che riguarda il volontario e l’involontario e ciò che è
forzato e ciò che non è forzato, procede rettamente dall’estrinseco
all’intrinseco, dal mondo esterno al mondo interno. Violenza è solo quella che
ci viene dal di fuori, dagli è preso nel significato speciale di spontaneo.
Perciò non è a far le meraviglie se Aristotele dice che appartiene anche alle
bestie e ai fanciulli. Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. Come si vede l'argomento è
questo: le gionevoli non meno della ragione sono umane: per conseda ragione, è
anche volontario passioni irra guenza se è volontario ciò che deriva i ciò che
deriva dall'ira e dal desiderio. Qui è ritenuto come volontario tutto ciò che
deriva dall'essere dell’uomo; perchè ‘volontario anche qui è preso nel
significato di spontaneo. Tratteremo largamente in fine la questione dell’éz00
Eth. Nic.. ti Giovy e dell'uzoustov. elementi, il vento per esempio, o dagli
uomini, ed è violenza materiale, a cui non è possibile opporre resistenza; il
vento ci trascina o ci solleva; gli uomini, quando ne abbiano il potere e la
forza, c'imprigionano, ci tormentano, fanno di noi tutto quello che loro
aggrada. Il timore di mali, che si vogliano evitare, un fine onesto per cui si
operi, non costituiscono violenza; i mali per verità sono al di fuori di noi, e
il bene a cui si miri è anche fuori di noi; ma il timore che si ha dei primi, è
cosa subbiettiva, personale, e il bene ci alletta e ci sospinge solo in quanto
è appreso ed apprezzato da noi, e s'è quindi trasformato in cosa nostra. Il
movente è perciò sempre in questi casi interiore, senza contare che la vera
causa motrice, il principio che mette in moto le membra, n dpyn où zuelv Td
dpyavizà uéen, appartiene a colui stesso che opera,'èy abrò torw |. Altrettanto
è da dire del piacere, dell’ira e del desiderio che sono tutti moventi
intrinseci, tutti dipendendo dalla natura e dall’essere stesso dell’ uomo, di
cui sono come la manifestazione. Per Aristotele è volontario o spontaneo tutto
quello che è intrinseco all'uomo: egli non si cura di determinare se quello che
è intrinseco sia intrinseco soltanto apparentemente, e dipendain ultimo ancora
da qualche cosa d’ estrinseco; quello che è nell’ uomo, per qualunque motivo vi
sia c da qualunque causa derivi, gli appartiene, e gli si deve a giusto titolo
attribuire. Il regno dell’ szobary è vastissimo, quasi tanto vasto quanto la
vita dell’uomo. Eth. Nic. III, 1. 6. metal a [ie à PA. x x | I ° MATTONI INI
CRE PET ARI FR IR e PR ARR i nin enizaz azz nana 10S Pan TTA nerina nen ini era
reni esente merpasenazeanenesaziaricnennenecaasionzossenenianeanisea II. E in
secondo luogo involontario quello che si fa per ignoranza (%yvorx) *. Intorno a
questo è però da osservare che non tutto ciò che si fa per ignoranza è a rigore
da chiamare involontario; imperocchè chi pure per ignoranza abbia fatto cosa di
cui poi non ebbe a pentirsi e a sentir dolore, che anzi a lui piacque di aver
fatta, non si può dire l’abbia fatta involontariamente, sebbene per verità
neanche volontariamente, non facendosi volontariamente se non ciò che si sa:
invece è da dire veramente involontario ciò che si fece per ignoranza e di cui
poi si sentì pentimento e dolore ?. Della quale restrizione è da tenere 1
massimo conto nello stabilire il grado d’imputabilità d'un’azione. Se altri
infatti si compiaccia -d’ un'azione che fece a sua insaputa, quest'azione che
non si poteva dir sua perchè l’ignorava, diventa quasi sua per effetto di quel
compiacimento. Intorno all’involontario per ignoranza è anche da osservare, che
bisogna distinguere ciò che si fa per ignoranza, da ciò che si fa ignorando
bensì, ma per un altro motivo. Imperocchè l’ubbriaco e l’ adirato è certo che
non sanno quello che fanno, e tuttavia non Sl può dire che operino per
ignoranza, e quindi si devano ritenere involontarie le loro azioni; le loro
azioni, anzichè dall ignoranza, AO origine dall’ ubbriachezza € dall ira, SR
non hanno saputo astenersi © da cui derivò 3PRUGL, ‘OSCUra= mento della loro
mente 3. Per conseguenza chi abbia 4 Etb. Nic. III, 1. 39 Eth. Nic. INI, 1. 13
© 19: Eth. Nic. permesso che gli affetti
dell'animo suo prendano tanta forza da accecarlo interamente, sicchè non possa
più discernere quello che pure poteva discernere, costui non accusi come causa
di peccato la sua ignoranza, ma quegli affetti che non ha saputo regolare.
Ancora non è da credere che renda involontaria l’azione l'ignoranza
dell’universale, cioè del bene e del male, l'ignoranza che riguarda il fine da
conseguire, per cui gli uomini volgono l’opera loro ad un fine indegno, non
sapendo ciò che sia veramente da desiderare. Il malvagio ignora ciò che convien
fare e ciò da cui conviene astenersi; ma non per questo egli è non malvagio:
anzi è questa ignoranza appunto la causa della sua malvagità!, Chi opera male
non può addurre a sua scusa R di aver ignorato ciò che conveniva. fare.
L'ignoranza x del bene e del male non può essere ottima ‘scusa del | ‘peccato;
altrimenti si dovrebbe riputar buono chi pure abbia commesso azioni turpi ed
ingiuste, quando in antecedenza abbia stimato bene quello che si propose di fare
?. Invece rende involontaria l’azione l’ignorare le cose i singolari nelle
quali e intorno alle quali versa l’azione medesima; chi ignora qualcheduna di
queste, ben lungi dall’operare volontariamente, merita compassione e Eth. Nic.
Aristotele oltre che dell'ignoranza dell’universale) 1: x: III dvorz, parla
anche d’un' ignoranza che ha luogo nel preeleggere, SR È) 17 mpozipécei
dryvovz, come d’una causa della malvagità, alla in #36 poy0nptxs Eh. Nic.
Gl’incontinenti, &xpxTeì, non errano nel fine, poichè sanno che sì deve
fuggire la libidine, ma, tratti al desiderio, si allontanano dalla via che
conduce al fine. In questi. C’è conoscenza dell’ universale, e ignoranza nella
preelezione. Cfr. Mi. i |‘ cheler Commento cit. p. 108. + perdono !. Essendo le
cose singolari, nelle quali versa l'azione, al di fuori di noi ed estranee a
noi, l'ignoranza di queste è in qualche modo una causa esterna, un istrumento
esterno ed estraneo alla nostra volontà, sebbene in noi; sicchè ciò che si fa
sotto il dominio di tale ignoranza, sembra fatto non da chi agisce, ma da
questa ignoranza stessa. Mentre l'ignorare che cosa sia bene e giusto e retto
dipende da cattiva volontà, ed è non già qualche cosa d’estraneo e
d’estrinseco, ma un principio interno, una qualità propria di chi agisce, che
rende questo imputabile della sua azione. C'è insomma un’ignorantia juris, come
la chiamano i legali, e wn’ignorantia facti; la prima è imputabile, la seconda
non è imputabile; Ignoranzia juris nocet, ignorantia facli non nocet.
L'ignoranza dei particolari può riguardare e chi opera (is) € ciò che si opera
(xt) e intorno a che o in chi si opera (rspì #t È evi) 3, e con quale mezzo sl
opera (rim), e per qual fine (Evezz 7ivos) e in qual modo 4 Certamente non è
possibile ignorare tutte queste circostanze ad un tempo, chi non sia pazzo;
perocchè non foss'altro, come potrebbe chi opera ignorare se stesso? Ma si può
ignorare o la sostanza dell’ azione, o l'oggetto in cui cade |’ azione, 0 il
mezzo, o il modo, o il fine. Per esempio ignora ciò che fa O) la sostanza
dell’azione, chi ignorando non si dovesse dire una certa, Eth. Nic. Il Commento
del Michelet p. 105, 5 Accetto la spiegazione del Michelet p. 109. Il rrept ab
el’èv Ti Ì i 2 L i ì U AI CD indicano la medesima circostanza, l'oggetto in cui
cade l'azione;sol to mentre il mepi ci si riferisce a cosa inanimata, l'îv 7ou
si riferisce tan ico: pata, ersona Refer #s0l zi ad rem inanimam, îv ivi ad
hominem. a p 3 i È + Eth. Nic. INI, G.
Z. uu i* Dà ‘per un nemico, come Merope, e l’uccida, ignora l'oggetto cosa, se
la lasci sfuggire nel discorso: chi scambi il figlio dell’azione o la persona
su cui agisce: ignora il mezzo chi credendo una pietra esser pomice e perciò
materia tenera e innocua, oppure essere spuntata l’asta che ha invece acuta la
punta, la scagli contro qualcheduno e lo ferisca: ignora il fine chi
apprestando all’ammalato una pozione collo scopo di salvarlo, l’uccida; e chi
volendo solamente toccare, percuota invece violentemente, è ignorante del modo
!. Intorno a tutte queste circostanze potendo aver luogo l'ignoranza, chi operi
sotto il dominio di questa opera involontariamente. Se adunque, per quanto s'è
detto, involontario è ciò che altri fa costretto dalla violenza e per
ignoranza, volontario invece sarà ciò che sì fa per un principio intrinseco e
conoscendo le singole circostanze in mezzo alle quali versa l’azione 2; 0, come
spiega lo Zanotti, avendo considerato le ragioni di farla, « perciocchè le
singole circostanze, 7% x20' Éxxst2, che debbon conoscersi dall’operante,
contengono appunto le ragioni, per cui dee, o non dee operare. Per tutto questo
Eth. Nic. II, 1, 17. Accettiamo il 7i0xs del Susemhil, e non il rafees del
Michelet, del Ramsauer ecc. L'esempio di chi appresta una pozione all’ammalato
affine di guarirlo e invece l’uccide, piuttosto che un esempio di chi ignora il
fine, ci parrebbe un esempio di chi ignora il modo o il mezzo. Vedi quello che
dice il Ramsauer molto giustamente in proposito p. 142. 2 Eth. Nic. III, '1. 20
7òd Szobcvoy Séterev dv civa où dex Ev abré cidoti 7% nol) Enzota èv oîs
modkic. Alla conoscenza delle circostanze in cuirsi compie l'azione, o, ciò che
è lo stesso, alla esatta considerazione delle ragioni per cui l’azione si deve
compiere, mirano la deliberazione, Bosdenaiz, e la preelezione, Tpoztoegts. La
preelezione, chio chiamarei più volentieri proposto, ha grande importanza per
la virtù, ed è ad essa strettamente congiunta. RE Dalla, preelezione si giudica
il costume meglio che dalle azioni medesime !. Per la virtà infatti si guarda
di più al come siamo disposti nell'animo, che a quello che si fa; gli atti
esterni della virtù possono essere fatti a caso, 0 per ostentazione, o per
simulazione, o per ignoranza, o per violenza; se manca l'intenzione, il
proposito interno, la preelezione, mpoziosaw, gli atti virtuosi non hanno
valore etico. Che cosa è adunque la preelezione ? La preclezione pur
appartenendo al volontario, non è tutto il volontario; il volontario ha
un'estensione maggiore; il volontario è il genere, di cui la preelezione è una
specie. E difatti e i fanciulli e gli animali operano volontariamente, ma non
con proposito deliberato, non con preelezione; e le azioni che sono l’effetto
di un moto improvviso dell'animo, non essendo premeditate da.chi le fa, non si
può dire sicuramente che siano state proposte, o prescelte, sebbene non si
possa negare che sono volontarie. IN %, »,Ech. Nic. Trepi TINZPEGEOS eretar
dte)berv, otzetd. è; Ù ne EIA À ” TATOYV Ye siva dozeì cf desti vat uao 7% in
nplvew iv Ù TPACEOY. 2 Eth._Nic. III, 2. 2. DEMI SATO Z CPI, eee?) pi SA a 4
Pa, unsasaezeraa:iezaazez; nnnasioneeeesaneazasose sseeneti
Poneszeszoanesipanizionesianaaneraneionezeze sv anenzenennariceeneai nina
neneeaniaseaianizsane. La preelezione non è neppure un fatto d'ordine
appetitivo; nessuna delle specie dell'appetito, il desiderio (emivita), l'ira
(016%), la volontà (fovàno:s) *, è preelezione. Che l’ira e il desiderio non
siano la stessa cosa della preelezione l'argomento capitale è questo, che i
primi sono affetti che appartengono anche ai bruti, mentre invece la seconda
appartiene soltanto all'uomo. Per quanto poi riguarda il desiderio in
particolare, preelezione e desiderio si oppongono l’una all’altro, come avviene
hell’incontinente e nel continente, nel primo dei quali la preelezione è vinta
dal desiderio, nel secondo per contro il desiderio è vinto dalla preelezione ®.
S’ aggiunga che il’ desiderio ha per oggetto il piacevole in senso positivo, il
doloroso in senso negativo; la preelezione invece non ha per oggetto nè l'uno
nè l’altro. Chi desidera, qualunque cosa desideri, JI: Bpetic, appetito,
risulta veramente di tre clementi, 0up.òs, eridupiz, Rodina: Cfr. Eth. Nic. I,
13. 18 e la nota dél Ramsauer a quel luogo: « 7ò emibrinazizoy zi 6)0g
bpeztiziv: hoc denique nomen 70 4)6Y0v illius.... ad quod universam Thy #014hv
dpethv referri mox discemus. Primum est in eo quod habet èr iMuniay, at insunt
etiam alia, ut addita voce %%Ì 190; ROTOnTe, quae presto Th ET I DDAZAI DS
dpicems sunt. "055 E1s VEN ve
Pe NTAZ vai Quuds où Bobana (414 b 2) » pag. 75. 2 Eth. Nic. II, 2 4 za! 6
&zoztie Ce DIIONIDTA] Tare mpozipodu evo d' où 6 Syapathg Ò' avdrzdiy
Toogipobuevoe ev, Ceri VIIXONI d’ où. Il
continente e |° incontinente hanno questo di co mune che c'è in loro una specie
di lotta intestina come di forze ostili; da una parte il desiderio, dall'altra
la ragione; nel continente 3 la ragione si assoggetta il desiderio ribelle,
nell’incontinente il desiderio ottiene il sopravvento. « Quum Aristoteles ad
mores hominum spectans, ut breviter loquamur, quatuor distinguat genera (qui
boni, qui mali sunt, qui &y4p%TeTs et CRI in duobus illis quos, priore loco
diximus, discrimen quo in anima % Gostic a ratione differt ante”“ani tai Pacini
te nai init sia buona o turpe, per una certa necessità dell’ umana natura se la
finge come piacevole; chi preclegge, anche se per caso preelegga i più turpi
piaceri, se li rappresenta sempre come beni !. Non è adunque da confondere il
desiderio, colla preelezione. Anche meno è da confondere l’ira con la
preelezione, poichè le cose che si fanno sotto l’ impulso dell’ira, sono ben
lontane dall’esser fatte con meditazione e proposito deliberato. La volontà,
sebbene affine, non è neppur essa la stessa cosa della preelezione. La volontà
infatti può versare intorno a cose che o sono del tutto impossibili, come chi
volesse vivere immortale, oppure sono tali che il farle non è in potere di chi
le vuole, come chi volesse che un certo istriéne o un certo atleta vincesse.
Chi preelegge invece, non si propone cose impossibili, salvo il caso che sia
pazzo, nè cose che non sia in suo potere di compiere 3. Aggiungasi che la
volontà si riferisce piuttosto al fine, la preelezione invece, ai mezzi che
conducono al fine. Noi vogliamo esser felici, scegliamo i mezzi necessari al
conseguimento della oculos non est. lam enim in .probis hominibus Tò dpe4tizoy
totum se conformavit ad auctoritatem rationis, in pravis co. redacta est ut
potentiae 705 opeztinod libenter assentiat et inserviat. Contra oi 49% mel et
oi azparete id commune habent, ut in utrisque spectetur intestina animi
dissensio et dimicatio quasi virium hostilium... In ANZI enim victa ratione
optime apparet con) sit propria 775 dpitews vis spernentis © TOY If. +; in
îjnpeare stz vero subacta cupidinis rebellione eventus docet, rationem iubentem
atque increpantem aditum habere ad 7ò dpetu0Y ». Ramsauer Commento cit. p. 74 i
{ Eth. Nic. JII, 2 5. Cfr. la nota del Ramsauer a questo luogo. Eth. Nic. .
Éth. Nic. IMI, . RE ore a a ad felicità. Dire che si sceglie d'essere felici
non sarebbe conveniente !, Se però la volontà è differente dalla preelezione,
non è differente che nella maggiore estensione ch’essa ha: noi vogliamo quello
che preeleggiamo, ma non inversamente tutto quello che vogliamo preeleggiamo ?.
Stabiliti i confini tra la preelezione e le singole forme dell’appetito, resta
a vedere se la preelezione sia un fatto d'ordine puramente intellettivo. E qui
Aristotele | confronta la preelezione coll’opinione, dé, dando però i
all'opinione un valore e un significato più esteso dell’or.dinario, sicchè si
può dire che abbracci in generale tutta l’ intelligenza 3. È 1 Eth. Nic. III,
2.9. à e: “6 ? Eth. Eudem. II, 10. 17 &rxvTeg zo Govtonela È nel Tonzi- i
pobuebz, ob pevtar ped Rordoualz, riva rpeozipobts"z. Osservo però che in
realtà tutte le cose che si vogliono, si scelgono anche; perocché le cose
impossibili non si vogliono, si vorrebbero soltanto; c’è, vale a dire, per
quanto riguarda le cose impossibili, un volere iniziale, non una vera e propria
volizione; c'è il vorrei, non il voglio. Si 5 Eth, Nic. III, 2. 10-15. L'opinione com'è intesa qui abbraccia La in realtà
tutta l'intelligenza, perchè in 1° luogo si riferisce anche alle cose eterne,
che cioè non possono cssere altrimenti, quindi abbraccia. quella parte del
principio avente ragione, che Aristotele chiama 7ò Pr pr EmaTovzoy; in 2° luogo
sì riferisce anche alle cose che possono L: essere altrimenti, quindi abbraccia
quell'altra parte del principio avente Cor ragione che Aristotele chiama 7ò
).0yto7t6y (Cfr. Eth, Nic, VI, 1. 5-6). È * Per conseguenza abbraccia l’intera
ragione. Senza contare che è leo- + enti didvorz, perchè dof4lousy di ci 307
insi it CD path dizvoz, p o9439uev de TL EoTw, e insieme moeztizA RIGICATO, ; i
$ i drdvo1a, perchè:dot4lonev Tini cuuptper i oc. Il dolzoridy adunque. È : Sal
ha qui la stessa estensione del davanti. Nel libro VI cap. VS il È x » Telo
"a . 4 . - AR doQxstiziv ha un significato più ristretto: % == yde dé * S
pi Li cu Teol TO ° evdey duevov Dos Eyew al i geivacis. AAT NELL’ETICA
D'ARISTOTELE Primieramente adunque l'opinione si estende a tutte le cose, non
meno a ciò ch'è eterno ed impossibile, che a quello ch'è in nostro potere; la
preelezione invece si limita a quest'ultimo appunto, come già s'è fatto
osservare !. L'opinione ha per sua legge il vero; la preelezione il buono.
Coll’eleggere il bene od il male diventiamo di certa qualità, buoni o cattivi,
mentre coll’ opinar bene non si diventa buoni, come non si diventa cattivi
coll’opinar male *. E poi si sceglie di seguire o di fuggire una qualche cosa
in seguito all’ opinione che ce ne siamo formata, ma non si può dire affatto
che opiniamo il seguire o il fuggire medesimo ®.. Si noti inoltre che la scelta
cade su beni conosciuti, mentre l'opinione si forma là dove manca una perfetta
conoscenza. Finalmente se la preelezione fosse la stessa cosa dell'opinione, si
vedrebbero le stesse persone opinare e preeleggere il meglio: mentre non è raro
il caso che si opini il meglio e per malvagità d'animo si elegga il peggio °. 1
Per quanto fu detto adunque la preelezione non è un fatto che appartenga del
tutto 0 all’ appetito 0 all'intelligenza. Forse che risulta di tutti due questi
elementi? Vediamolo. Ma prima esaminiamo che cosa sia la deliberazione, Eth.
Nic. Eth. Nic. SII, 2. 10-11. 3 Eth. Nic. III, 2. 12. ‘ RUS, 13. %d Tooztpodue
% où rav touev. Intorno al qual argoice il Ramsauer: Parum in hoc sexto A Îoc
vi, Ò Sara 4 ziòv dotalovtwYy 00 OLGTAL0VGWY, Ma univ È$ uoMiota iouev 4 Eth.
Nic. III, 2. \ (Sa \ Kay = SÌ dpa9à dvra, Dobalopev dè to si può riferire
quanto Ò Evo. Y%0 iDevar 1140
db 24-27. men argumento ponderis: YI olovtal cups e ‘ mpozipeois esse d0S4 TU s
Eth. Nic. III, 2. 14 Poterit igitur nibilominus dii
è. titan nazio piantina ® PY log * stesso Tpoxtosote foblevai, perocchè la
scelta pare non si possa dare senza aver prima deliberato che cosa si debba
scegliere. Il nome sw indica elezione di una cosa con esclusione d’un’altra, e
ciò non si può fare senza un antecedente x è) giudizio e un'antecedente
deliberazione. La deliberazione, fobieva, è come quella specie di giudizio
pratico che nelle creature intelligenti e ragionevoli deve sempre precedere
l’azione. Perciò appunto non in tutte le cose si delibera e si prende
consiglio. Non sì delibera sulle cose eterne e immutabili, o sulle impossibili
‘a ottenere; non si delibera sulle cose che dipendono dal caso, e neanche su
quelle che dipendono dagli altri uomini; non si delibera su ciò che o per
necessità di natura o per altre cause avviene sempre d’un modo, 0 sempre muta
!. Si delibera invece su quello che dipende da noi e che può essere operato da
noi, fovXeuius)a dì repl mov 89’ fiutv mpazzov *, là dove però l’esito è
incerto e indeterminato, e ci può esser luogo a dubitazioni molte x e diverse;
chè dove è certezza e sicurezza cd esattezza, anche nelle cose nostre non si
delibera. Eth. Nic. \ D 3 Eth. Nic. %xl mept pèv mas dzorbeis al abrdo LIT pei
E) » toy èriotmuiy nba fatt Bouth..... td Bovdeveclar dì èv I SE OA A UL IS di
7ò x #R0À E A gola NEL mois ds ETÌ Fò FOO, di priore dè nos aroboerzi, nai èv
0Îg ddLd sensoszerzeveeansazzosiessoneanen Si badi però che non si prende
deliberazione e consiglio intorno ai fini, ma intorno ai mezzi che conducono ai
fini. « Imperocchè nè il medico si consiglia s' egli ha da sanare, nè l'oratore
se ha da persuadere, nè il politico se ha da fare buone leggi, nè alcun altro
dei rimanenti si consiglia intorno al fine: ma tutti avendosi proposto un
qualche fine, indagano in che modo e per quali mezzi sarà ottenuto, € se
apparisca che per più mezzi si possa ottenere, ricercano per quale si otterrà
più facilmente e meglio, e se non si possa ottenere che per uno, ricercano il
come di quest'uno, e il come di quel come, finchè giungano alla prima cagione,
la quale -. L'ultimo nell'analisi è primo nella ricerca è ultima. . li ultime
parole vanno intese nella generazione », Le qua Eth. Nic. Non è vero che si
deliberi sempre in on intorno al fine. Verius enim hoc (che deliberiamo intorno
in artibus, velut medici, oratoris. - e ordinandam spectant. Etenim quomodo
erit judicandum de torno ai mezzi e N Ecco le giuste osservazioni del Ramsauer
a questo luogo: ai mezzi e non intorno al fine) uae ad universam vitam ben quam
in iis q aa RO REESE * ve ut ipslus philosophi vestigia Preriano i Re e dy
dizapivat OTOV AITI TOLG) AIOETEON, illo cui forte factum est LAAET i : quoniam
et timet instantem dolorem nec libens admissurus est quo efas sit (r110 @ 29-33)!
Annon ambiget deliberabitque, utrum dolor na t? Aut igitur duplex genus sibi
fugiendus an honestas amplectenda si ee ltera qualem h. 1.(C 15 sq.) depingit;
Boumis es de fine altera, altera 3 i Ve) aut illa quidem meditatio quae ad ciln
perunet, quamqua psa i vel ACETI, intendi audivimus, alio nomine indenda genere
seponenda. Silentio vero camdem obruere utrumque negari non poterit et esse cam
et facere pi . CRI o Neque enim in exemplis quibus nititue Aristoteles 0 Ù k
quod dici. Fuerunt profecto viri poliuci, Ilent sUvopiav compa in pio aliquani
14 - erateta TIP wPETSO: haud licuerit: na ad mores hominum. S ino verum est ra
È eno certo constabat, utrum ma ; a uibus haudita P i pre DARet I; ivitati an
sibi potentam; arqui Ista de fine q rare Cl sibi così: quando l’uomo nella sua
ricerca dei mezzi per giungere a un certo fine, è arrivato a quell’ ultimo,
oltre il quale non resta più nulla a deliberare, cessa dal deliberare e
incomincia a operare: per ciò quello che fu ultimo nella ricerca diventa come
il principio dell’ azione. Avviene qui quello stesso che nella risoluzione d'un
problema di geometria. Chi si propone, ad esempio, di ricercare il centro d’un
circolo, dati tre punti della circonferenza, congiunge i punti con due rette,
divide le rette È in due parti eguali, innalza una perpendicolare sopra il
"i ‘punto di mezzo di ciascuna delle rette, e dove si incontrano le
perpendicolari, qui ha il centro del circolo. Il centro del circolo è ultimo a
esser trovato, ma in realtà è il principio da cui dipendono i singoli momenti
della figura geometrica descritta, è il principio da cui il matematico | fu
mosso a fare quella sua operazione !. Insomma fra la deliberazione e l’azione,
fra le Bobdevas e la pà4:5 intercede questa relazione, che il fine che uno si
propone a raggiungere, è il principio della deliberazione, eil termine della
deliberazione è il principio dell’azione 2; ciò per cui si fa l’azione (65 od
fveza) è il fine, ciò che muove all’azione è quell’ultima cosa che. ; fu
escogitata dalla deliberazione: il primo è causa finale, | la seconda è causa
motrice (60sv zivaoto). i ‘ Del resto è naturale che se la ricerca mena
all’impossibile, si cessi dal deliberare e si abbandoni il pensiero dell’azione
3; come è naturale che si deva porre un qualche { Eth. Nic. III, 3. 11 in fine:
è y&p PovAevopevos Eorzey Cnteiv uri daiva)ibe Toy cipa ivo: Teoroy OoTEg
DICA TLITZA Cfr. il commento del Michelet e del Ramsauer a questo luogo, 2 Eth.
Eudem. Il, 11. 6. #5 pv GÙv Y0Gzo Ò SE Ni Di (a n by Tò ito È 5 Eth. Nic. III,
3. 17. BoyMevToy DI vl TIONISTO È TÒ, | i ZA ZOATO ; 4 ef nf T00TINI
d9mpLepevoY 4Òn 70 mpozipetov. 70 YZ9 Ca 776 Ho Dogo 21 dp Ennntos SaToy ms TpaSei, 4
"x . A bet yotMiy T0OLL9ETOV. EGTUY. TZU vpriev Toti O . (N i y PLS Y DIXI
DITO La RATTO IA i rà BEATIOTA TAOARANEÌ. Eth. Nic. I, 13, 15 bplos vd 4Iù ET i i parole det
Yeg 2 Cfr. Eth. Nic. II, 2, 1-7. Nota specialmente le . ORO e ENCIO KLLAR Srdo
TOY dany Fois garzone anto 40% DI . 1 ì : de " "© re n i re daga? a i
act e x 282 Ò LA DOTTRINA DELLA VIRTÙ medietà d’ Aristotele è perciò in fondo
la stessa cosa che la metriopatia di Platone. La retta ragione compie per
Aristotele lo stesso ufficio che il #52, 0 il limite per Platone nel Filedo : V
infinito, 4rexov, di Platone è da trovare, per Aristotele, nelle diverse
funzioni della vita; nel piacere e nel dolore che sono gli stimoli che servono
a conservarla c a propagarla come vita naturale; nelle relazioni della vita
comune, negli onori, nelle azioni, negli uffici pubblici, nelle passioni in
generale, ira, timore, coraggio ccc.!. Così i due grandi filosofi hanno fatto
tesoro in morale di quel precetto che costituisce come il fondo della vita
comune del loro popolo, «ne quid nimis». Il senso della misura e dell'armonia è
la caratteristica del popolo greco in tutte le molteplici manifestazioni del
suo spirito, ed è il segreto per cui ha potuto arrivare a tanta altezza nella
storia del miondo. Platone e Aristotele si son fatti in morale gl’interpreti
del loro popolo. Già anche altri prima di loro aveano accennato a una simile dottrina.
Focilide avea cantato che «la moderazione è ciò che v ha di meglio; che la
condizione media è la più felice» ?: Democrito avea detto che «il meglio è di
serbar sempre la giusta misura; che troppo e troppo poco sono male » 3; ei
Pitagorici, con non diverso intendimento, aveano fatto consistere nel
dezerminato il bene, nell’indeterminato il male; il che Aristotele approva
altamente, aggiungendo, a guisa di commento, che in realtà l'errore è
multiforme e il è 1 Cfr. Eth. Nic. 11, 7, dove si tratta delle varie virtù e se
ne indica la materia. 2 Bergk, framm. 12. 3 Euscb. Praep. Evang. XIV. 27,3. Si
ricordi anche il consiglio ? DA n) di Democrito 1eroroaTi FEsyuoe 4% bio
Cappereta. cammino diritto uno solo, sicchè quanto virtù, altrettanto è facile
il vizio !. Ma nessuno al pari di Platone, di Aristole, clevò a sistema questi
massime sparse: qua e là, ed erompenti, per così dire, dal cuore stesso del
popolo. Ogni moralista accoglie di necessità una materia in gran parte data; ma
è lavoro creativo ed originale il dare a quella materia un fondamento più
stabile e sicuro. Già abbiamo accennato al carattere eminentemente estetico
della Morale d' Aristotele?: la medietà, in cui consiste la virtù, ne è ‘un’
altra prova. La medietà è in fondo nient altro che ordine, misura,
determinazione #; e queste sono qualità proprie del bello. Aristotele, benchè
‘non Ateniese, ha veramente quelL'amore del bello con sobrietà e con misura,
colla chiaroveggenza, che viene da un intelletto nemico d'ogni eccesso, che
Tucidide, per bocca di Pericle, dice essere il carattere dei Greci d’ Atene,
gu)ézz142 UST sdredetag 1 Ma forsechè la virtù aristotelica ha solamente un
valore estetico, € le manca quel non so che di più profondo e più intimo, di
più veramente morale, che è proprio della virtù? Ecco una questione grave che
dev'essere risoluta. fa Se si passassero in rassegna tutte le espressioni che
Aristotele adopera per indicare l'atto moralmente buono, si vedrebbe quanto
siano in gran numero le seguenti: è difficile la e più specialmente precetti e
queste 14. Cfr. anche Eth. Nic. 11, 9. 2 € 7. | Eth. Nic. II; 6; Dig «La
dottrina della felicita nell’ Etica Nico 2 Vedi il Saggio machea di Aristotele
» P: 218-219: een i ) O NI rs vat ig gie AZ Te 4 5 Eth. Nic. II, 6, 11. T9 Òì
bre uu co 945 pds 11590) Discorso di Pericle. XL Soy "on emette voetht s-
32 N} = LX FALGTON, naso EGR The dott. ni vena naù © de, TE vat ole a 41
Thucyd. II, 44; airrrpentini eee een eee ei n; gn
arr © 2} 20h, di nIIà TUE, 11100 ivenz, Òid Td 22.0V, Teo: cò sai, AIN Tidog
This aperte, poca 22.65, e simili, tutte indicanti che buono ‘e bello sono la
medesima cosa € che il valore della moralità sta in fondo nella sua bellezza.
Ma accanto a queste espressioni, ce ne sono delle altre, che, sebbene non in
così gran numero, sono però non meno degne di considerazione e di studio.
Aristotele infatti dice, ad esempio, che il temperante ariiypeò ©v dei el ds
der, z2ì 672; che non è liberale chi dona vîc uh Sex ®, o prende per donare
G0ey pù det 3; ma invece chi dona vis det ei dre 4, e prende per donare i0ev
der 5; che per la virtù morale è cosa di altissimo momento ò yzio3ty ois dei
zzi unsziv % St 9; che quando alcuno per una violenza a cui non si possa
resistere, compia cose % wi di, è degno di compatimento; ma però bisogna
resistere più che si può, non lasciarsi costringere a certe cose, îviz d tas
olz tatuw ivzyazalava:, piuttosto morire, %}}% pX}%ov drolvatiov, € morire dopo
aver sofferto gli estremi tormenti, aalliviz 7% damorzzz, *. Altrove poi,
volendo determinare quasi il carattere principale dell’azione malvagia, dice
che consiste nello scegliere per malvagità 00, % dz, pur conoscendo ciò che è
meglio, %uewov 8. Eh. Nic. Eth.
Nic. Eth. Nic, Eth. Nic. Eh. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. Dozodat, Fe 0dy, di abrot roomipriolai e dorata. nai
doldew, dI nor doti yer Femor did vasta Qual è il valore che si deve attribuire
qui alla parola der, e alle altre equivalenti, où îo7w, gravato? Accennano esse
al dovere, all’ obbligazione nel senso kantiano, o anche semplicemente stoico
della parola? Siamo qui dinanzi a quella necessità interiore, @ quella coazione
d’indole specialissima,. che è penetrata nella coscienza per opera, in
particolar modo, del Cristianesimo? Certo, dar significa st deve; MA qui mi
pare sia- piuttosto un si deve di convenienza, di opportunità, di ordine; di
armonia, un si deve estetico, per chiamarlo così, che un vero € proprio si deve
morale. Ciò che si deve fare, per Aristotele, è ciò che è dello fare: ci sono
certe cose che si deve temere € che è dello remere, vin ydig vai dei gopztata
va v).61%; per esser liberali davvero bisogna donare a chi.si deve, quando si
deve’, e dove è bello, dedivar dis Sa al ire, nad 0Ò 4210) 2; sî deve esser
valorosi non per necessità, ma perchè è cosa bella, dzt ÒÙ où di dvegziav deri
siva. Dai e Seni da ha un significato diverso, e più profondo e più intimo,
certo è che Aristotele non s'è curato mai di determinarlo; anzi quando nei
Topici * ‘ha messo New fra le parole che si adoperano in diversi significati,
79)12/05 IEYOUEYZ. ne ha accennato due solamente, quello di utile e quello di
bello, civ sì 76 Òiov tori 70 Guugspo dd IZZO D'altra parte ciò che si deve
fare è prescritto dalla ragione; e le parole che Aristotele adopera per
indicare queste prescrizioni della ragione sono: 9ì095 FR ù 2oryoac plles, è
2byas mpua Tiara: Ora che valore hanno DEE parole? Indicano forse un comando
espresso, che ObDUB ui ' Eth. Nic. III, 6. 3: 2 Eth. Nic. IV, 1. 17. 5 Eth.
Nic. II, 8, 5: > +11;3,4- agtonnal, > pr E UT IE e ti al pei la volontà,
un qualche cosa di simile all’ imperativo categorico del Kant? C'è in queste
parole quel che di profondo e di intimo, quel che di propriamente morale, che
indarno s'è cercato nel det? Per vedervi tutto ciò bisognerebbe snaturare e
falsare Aristotele. La diritta ragione, osserva con molta acutezza Ollè
Laprune, ordina bensì, 7477, ma si potrebbe dire che « ha meno per ufficio di
dare degli ordini che di mettere ordine. Essa ordina meno all’ uomo questo o
quello, che non ordini l’uomo; non jubet, si potrebbe dire in latino, sed
ordinat. Anche quando. prescrive un’ azione, x606242721, CSsa prescrive
piuttosto un bell’ ordine, una bella disposizione dell'anima e della vita, che
non enunci un articolo di legge. La forma che dà ‘è estelica piuttosto che
legale. Essa ordina lo spirito, il sentimento, assegnando a ciascuna cosa il
suo posto, determinando così fa condotta, molto meno analoga in questo a una
legge che comanda, che a un principio intimo d’armonia. E regolatrice, senz’
essere propriamente imperativa » ?. Si potrebbe aggiungere che non una volta
sola troviamo nella Nicomachea l’ espressione 5 Ioya: nededar, la ragione
comanda, che certamente non mancherebbe, qualora alla ragione Aristotele
assegnasse un Vial diverso da quello di semplicemente dar ordine ed armonia
all'uomo e alle azioni sue * 1 Op. cit. p. 86. 2 Nell’ Eudemia però (II, 3 2)
noi troviamo l° espressione Ò ros ne)evet, la ragione comanda [av 2XGL dì Td
IÉGay o) mode uz Remorav 70570 vyda Sor e rota ve)aber vat 6 Idyos È ma,
osserva Ollé-Laprune (op. cit. p. 86), non certamente con significazione
kantiana, bensì con valore analogo a quello della frase della Nicomachea (VI.
1. 2.) Sca 4 tarerzì ve)eber. - In ogni caso non bisogna dimenticare che l’
Eudemia non è opera d' Aristotele. Il dovere adunque, chiamiamolo pure con
questo nome, e la regola dell’operare hanno in Aristotele sopratutto un valore
estetico; e tion poteva essere diversamente, quando si pensi che manca in lui
anche la coscienza morale. La coscienza morale ? potrà qui ‘osservare
qualcheduno; ma come può mancare la coscienza morale in otte se troviamo in lui
un'analisi così profonda del voloziario e dell’ involontario, se la ragion
pratica vi è considerata come la misura e il giudice del bene, se il sentimento
di piacere che si aggiunge all’ azione compita, è preso come criterio e indizio
dell’ abito virtuoso formato, se è richiesto che il bene si operi per se
stesso, e con fermezza d'animo e costanza, se insomma si tiene un così gran
conto di tutti gli elementi interni, e, chiamiamoli così, intenzionali
dell'atto? E la parola coscienza, cuvzidas, che manca in lui, non la cosa; e
noi dobbiamo tener conto delle cose, non delle parole. La coscienza morale non
è in fondo altro che la legge morale considerata subbiettivamente, cioè la
legge in quanto è giudicata, conosciuta, interpretata, applicata dall’agente
morale: ora non altra cosa è quella che Aristotele chiama retta ragione, 3500:
%6yo; La retta ragione è come l'ideale dell’ operare; ciascuno porta con sè
questo ideale, e chi vi si conforma perfettamente è, per così dire, la
personificazione della coscienza morale. Certo che in Aristotele c'è qualche
cosa che fa pensare alla coscienza morale, che anzi, a prima vista, potrebbe
confondersi con essa; ma o c' inganniamo, o) la vera e propria coscienza morale
manca in lui, 0 almeno mancano in lui alcuni dei caratteri proprii e distintivi
di essa. Coscienza morale non è infatti soltanto la legge morale giudicata,
conosciuta, interpretata e applicata una specie di giudice interno un processo
intorno ai nostri un giudice che ci loda dall’ agente morale; è anche che
istruisce, per così dire, atti e pronuncia una sentenza; È o ci biasima, ci
premia o ci castiga, e traduce in una soddisfazione ineffabile la lode ed il
premio, in un tormento d' inferno il biasimo e il castigo. Fa altrettanto la
retta ragione in Aristotele? La retta ragione giudica anch'essa, ma giudica
alla maniera d’un artista: essa decide che cosa si deve fare per raggiungere l’
ideale, e vede poi se l'ideale è attuato nelle azioni e fino a che punto; ma
l'approvazione 0 la disapprovazione che dà, il sentimento che suscita di
piacere o di dolore, perchè l'ideale è attuato o non è, assomigliano molto più
a quell’approvazione 0 disapprovazione, 4 quel sentimento di soddisfazione o di
disgusto che dà e: prova un artista dinanzi a un’ opera d’arte, dinanzi all
armonia o disarmonia delle sue parti e del tutto, che a un’approvazione 0
disapprovazione, a una soddisfa zione.o a un disgusto d’ indole propriamente
morale. Fu già osservato! che il bene si distingue dal dello massimamente per
questo, che nel bello l'oggetto del giudizio è estraneo e più o meno
indifferente all’ uom0, come sono i colori, i suoni, le parole ecc.; nel bene
invece è la volontà propria dell’uomo, cioè l’uomo | [N x stesso. -In
Aristotele l'oggetto del giudizio morale È bensì l’uomo, la volontà sua, e
perciò non è certo. estraneo e indifferente all'uomo stesso; ma è d'ordinario
così sereno il giudizio che la retta ragione Ne pronuncia, si addentrano così
poco nell’ intimo: dell'uomo l’approvazione o la disapprovazione, il piacere o
il disgusto che ne sono -la conseguenza, che parrebbe SES l’uomo non fosse in
gioco in quel giudizio; dI l 3 Lindner, Lelrbuch der Psycologie al cap. dei sentimenti
morali: o almeno fosse in qualche modo estraneo a se stesso, Insomma la
coscienza morale in Aristotele,-se pure si vuole chiamare con questo nome la
retta ragione, manca di quel che di intimo e profondo, che ne è il ; carattere
distintivo principale, sta, per così dire, alla È superficie dello spirito, non
ne ricerca le intime fibre, 5 e non conosce quindi nè gioie austere solenni pel
bene TM compiuto, nè rimorsi dilaniuni pel bene violato. In o nessun luogo -d’
Aristotele troviamo qualche cosa che © pi possa paragonarsi a ciò che noi
diciamo rimorso, come Sa in nessun luogo troviamo quella che noi econo pace «e
tranquillità della coscienza 1; l’ idea che Aristotele si - SO È fa della
responsabilità interiore, dice anche qui Ollè La | Laprune, è piuttosto
estetica che morale ?. : SUE È Per quanto s'è detto adunque è proprio vero che
TS la virtù in Aristotele ha un valore e una significazione x estetica assai
più che morale. » A non diversa conclusione si può arrivare esami |. mando il
concetto che Aristotele si fa della malvagità e È del vizio. s Nel capitolo 8
del libro V_ Aristotele determina netta- ; È mente le condizioni della
malvagità. Non si dà il nome” di malvagità a un malanno che capiti
inopinatamente, ma02)6f 05; questo si direbbe piuttosto infortunio,
&76yagz; non si parla di malvagità neanche quando un danno. recato ad altri
è bensì conosciuto da noi e noi ne siamo | 4 Per verità in un certo luogo (Eth.
Nic. IX 4, 8-9) è detto che i malvagi odiano e fuggono se stessi ‘e la vita, e
si uccidono; il che, farebbe supporre che nei malvagi fosse vero e proprio
rimorso. Mao c’ inganniamo, o qui è più che altro l'interna disarmonia e l'in
terno squilibrio, e quindi ancora un qualche cosa di contrario. alla La Le, la
causa dell’ odio alla vità e del suigdio: EI i Op. cit. p. 99: ; Tata SIR EESO
NIC Del Fainivissisceteiesrecorssisvossaogiessapesareneone ivo
iovopivoiocenserrenescepnescernnia iii la causa; ma manca da parte nostra il
proposito deliberato di nuocere, manca la malizia; ciò si direbbe piuttosto
errore, dudoTapz. La malvagità esiste quando si fa ‘danno con intenzione, col
proposito veramente di farlo I IAIIION| ada; allora l’uomo dix uoyBngizvh
Piaba, È4 è veramante &dtog; rovnpos, moy0npos |. Conveniamo che un'analisi
più proionda delta malvagità non si poteva dare, nè si poteva meglio mettere in
rilievo la parte che nella malvagità si deve assegnare al volere. Ma in che
consiste in ultimo questa malvagità, questa xzziz, questa uoybnpiz, chè tali
sono specialmente le parole che per Aristotele denotano la malvagità? L'anima
dei malvagi è ) in discordia con se stessa, eruci4ler 2dràv + dz, è detto nel ]
capitolo 4 del libro IX, e una parte s'addolora per astenersi da certe cose, e
un’ altra s' allieta, e una parte qua li trascina e un'altra là, come
lacerandoli e dilaniandoli ?. È il disordine adunque e l'anarchia interiore il
carattere principale del male morale; è la deformità, la bruttezza che da
questo disordine e da quest'anarchia ! Riferiamo l’importantissimo luogo:
&7xv év ody TILLIOOG I DION Yet, arbg apo, dTav dI uh T46AA6YO legge
positiva: alle sue formole brevi, inesatte pel loro rigore medesimo, bisogna
sostituire, nella pratica, il libero e delicato apprezzamento dei fatti, delle
circo- tanze, dei rapporti, senza il quale la morale è una scienza vuota e
falsa, e la legge può condurre a delle vere ingiustizie. La giustizia sociale
dev’ essere corretta dalla giustizia naturale, che con quella deve costituire
come un solo tutto. Ma la giustizia naturale, l'equità, l'imeize, non ha la sua
applicazione che alla giustizia determinata dalle leggi positive? : Il concetto
dell'equità è in Aristotele troppo ristretto. Non soltanto essa corregge le
leggi in ciò che queste possono avere di difettoso; non soltanto fa che queste
s'interpretino con criterii larghi e benigni, e non sì prendano dal lato
peggiore (srì ò yeèsov), anzi si sminuiscano (zero) nelle loro applicazioni!;
non soltanto insomma si estende a quella parte dell’ umana attività che è
regolata dalla legge; ma comprende ogni genere di rapporti che si possono
stabilire fra gli uomini, si estende a tutta la sfera dell’ umana attività. Si
potrebbe dire che ne sia espressione la formola: «Non fare agli altri ciò che
non vorresti fosse fatto a te stesso, » formola larga e comprensiva, suscettibile
di essere applicata a tutto e a tutti, e non soltanto ai casi determinati dalle
leggi. : > tele] . «_» Non daremo ora che un cenno della giustizia pro -
priamente detta, É noto con quanta profondità e verità | Aristotele abbia
trattato questa questione. La dottrina : x x $ lr tata i È, LI dove leggiamo:
Zori dI èmuerzis TO TAPR TOY YEYPHLUEVOV VODOY YA DIZZLOV. i ; «R eRENTO NE, 22
1 Eth. Nic. V, 11.80 WN dapiBodizzios èm TÒ % %, Co eipov KAÀ EXaa Dari x ‘ ARE
corinbe, nalmeo Syoy dv vop.ov Bonfov, smueuzig Soru. » della giustizia è, con
quella dell'AMICIZIA [cf. Grice on the aporia], la parte più bella e perfetta
dell’ Etica Nicomachea. La giustizia, in un senso larghissimo, è abito di
conformare le proprie azioni alle leggi; ©, siccome le. leggi comandano ogni
specie di virtù, essa è la riunione di tutte le’ virtù, sta nell'esercizio di
queste con rela-. zione agli altri uomini, è il bene altrui, cò dMMorgrov
&y200v, p come dice con frase energica Aristotele !. Ma oltre questo
significato generale e troppo largo e indeterminato, la giustizia ne ha un
altro, più particolare, più ristretto e preciso. Lagiustizia è sovratutto
eguaglianza, e siccome l'eguaglianza può aver luogo nella distribuzione dei
beni e degli onori, oppure nelle transazioni e negli scambi, nella riparazione
delle ingiurie, nella compensazione dei danni, abbiamo due specie digiustizia,
la distributiva (qò èv es dravoads Sizaroy), e la correttiva o compensativa (è
èv T-1:-20000 cova pani dopdriziv) ®. Tanto la prima quanto la 4 Eth. Nic. V,
1. 12-17. Vedi specialmente queste parole del $:17 uri ceto dzioy Dozet siva
dizioni uova Tav dpETOY, dui Tpòs Etepov totlv. i 3: zi 2 Eth. Nic. V, 2. 12
775 dì zatà pipos dizzionovag vel zoù nur mothv duzziov &v per èomw cidos
7ò èv als dzvonale cure 7 yPuuaToy ) s0v ov do peprotà To LOMavoval'AGiGi
moliretzg ( èv Tolto Yip for el dvicoy Eye nat nov ETEpov Eripov), Ev dì 7ò èv
70 avvale pari Sropeziziv. A torto si chiamò dai più giustizia commutativa
quella che Aristotele chiama — ‘correttiva, T6Ò Sroplworzdy dizzioy, perocchè
la giustizia correttiva non si riferisce soltanto ai contratti, alle permute
quali le intendiamo ‘noi, come compere, vendite, prestiti, garanzie, locazioni,
depositi, — mercedi; ma abbraccia anche moltissimi altri casì di rapporti e di
‘scambi tra gli uomini, come furti, adulterii, false testimonianze, vi neficii,
uccisioni ecc. La parola Guvdlik para, che Aristotele adope na È
sorsoneseosezasaniesenoavsa sossascasuzeosseresennevesavvevesavesenconaezesee
ceca ezeeni seconda suppone di necessità quattro termini, due persone e due
cose. Ogni scambio e ogni distribuzione non può infatti avvenire che fra due o
più persone, e le cose distribuite o scambiate devono essere almeno due. Ma
mentre nella giustizia distributiva si richiede che il merito d’un uomo stia
alla porzione di benè che gli è dovuta, come il merito d’un altro uomo alla
porzione di bene che gli è egualmente dovuta, sicchè non basta determinare il
rapporto delle cose, ma bisogna anche combinarlo col rapporto delle persone, € si
ha perciò una vera € propria proporzione geometrica, che si potrebbe
rappresentare colla formola A: B::G: D:1; invece nella giustizia correttiva non
ci sono da comparare e, bilanciare che le cose scambiate, indipendentemente
dalle persone. Qualunque siano i contraenti, qualunque sia il loro carattere,
la. loro condizione, la loro fortuna, il loro merito, essi non entrano punto
nella determinazione della quantità scambiata. La giustizia in questo caso sta
nella perfetta eguaglianza delle due cose che si scambiano; quanto altri dà,
altrettanto deve ricevere in contraccambio. E ciò avviene anche nell'altro caso
della giustizia nel caso cioè che si tratti di riparazione di danni. L’ingiuria
dev'essere come due; dev'essere correttiva, di ingiurie, di compensazione è
come due, e la riparazione ‘1 danno è come dieci, e la compensazione per
indicare tutte queste cose, si traduce male e troppo restrittivamente | con
contratti 0 commutazioni; sì ‘relazioni, indeterminatamente. (Cfr. stizia
commutativa in senso stretto, di quella giu nelle vendite, nei contratti ec
luogo nelle compere, nel cap. 5 del libro V $$ 8-18; ma questa è parte. e non
tutta la correttiva. 1 Eth. Nic. V, 3, specialmente 1 98 5-15: Eth. Nic. V, 1.
13). Della giustizia cioè che ha c.) Aristotele parla della correttiva, ì We
tradurrebbe meglio con rapporti, - come dieci, indipendentemente da ogni
considerazione di persona; la legge guarda solo alla differenza del danno,
trattando i colpevoli alla stessa stregua, come eguali (pds 700 fMdfovs 7hv
dzgopdv povov PISTE Ò vopnos và yofitat ds too1s). Il giudice ha il compito di
pareggiare le partite; egli è come la giustizia personificata, ed opera come
chi, delle due parti disuguali in cui fu tagliata una linea, tolga alla
maggiore quello che avanza per aggiun gerlo alla minore; solo allora
gl’interessati dicono d'avere quello che loro spetta,, xò 25708: infliggendo la
pena, il giudice annulla il vantaggio che l’offensore ha sull’offeso!.
Aristotele ha cercato di tradurre in linguaggio matematico anche la giustizia
correlliva, rappresentandola con una proporzione aritmetica continua. Ma è
difficile comprendere, osserva molto giustamente lo Ianet®, come sì possa
costruire una proporzione con un solo rapporto; il rapporto di eguaglianza
perfetta fra la perdita e il guadagno. Aristotele qui pecca per soverchio
rigore € sottigliezza; egli avea ben detto nel principio della Nicomachea che
non bisogna pretendere dalla morale |’ esattezza della matematica ?. Del resto
Aristotele limita esclusivamente la giustizia i alla vita sociale; la giustizia
è la virtù sociale per eccellenza; non si parla di giustizia che fra liberi e
‘eguali che hanno comunità di vita; per quelli che non. ‘hanno queste qualità
non ci può essere giustizia che in un certo senso. La giustizia non v'ha che
per quelli per i 1 Vedi per tutto questo Eth. Nic. V, 4. Si può aggiungere Eth.
Nic. per quella parte della giustizia correttiva che riguarda le vendite, le
compere, i contratti ecc. 2 Histoire de la Science politique dans ses rapports
avec la cui v'ha la legge, e legge non v'ha là dove non può essere ingiustizia
!. Perciò se si parla di una giustizia del padrone verso lo schiavo, 0 del
padre verso i figli, se ne parla soltanto per analogia; lo schiavo e il figlio
(quest'ultimo finchè non sia d’una certa età. e non sia separato dal padre),
sono proprietà dell’uomo, sono come una parte di lui stesso, &o7sp {épos ;
€ Verso le cose proprie, verso se stesso, assolutamente parlando, non si dà
ingiustizia, e quindi neanche giustizia ?. Più che verso,i figli e gli schiavi,
può aver luogo giustizia verso la moglie, sebbene anche questa specie di
giustizia famigliare sia ben diversa dalla giustizia sociale ®. Sarebbe facile
notare qui quanto, questi concetti che riguardano i rapporti specialmente del padrone
collo schiavo e del padre col figlio, siano erronei, e contrarii a quello
spirito di fraternità e d’eguaglianza che già fin d'allora "È incominciava
a manifestarsi nel mondo: sarebbe anche sa facile far le maraviglie come mai un
filosofo del valore Di di Aristotele si sia indotto a considerare non solo gli
schiavi, ma i figli stessi, almeno fino ad una certa età, come una proprietà
del capo della famiglia, sicchè anche I Eth. Nic. V, 6. 4. ToDTO (7d TONLTLADY
dizzuoy) d tor [eri] 3 Vor N, È tb» A zomaviy Blov reds tò siva abTuozet,
evlisoy ze icov © È VITE CAIO CA] È, 203 dprduoy' (ate doors pin èoti modro, ob
sor n mobTors TpdG ove Ò mONIZOY dizzioy, GINA TL diano xa. 228) GUoLoTATA.
Cotti Ye Òizasoy, ole nat vipos TpdG niTodg VOos w Sèy cis ddutz. È 2 Eth, Nic.
V, 6. 8-9 od ag Er dÒrnta mods Td nITOÙ: TOI fg dv È tendizoy nai porsi, a)
spetras Bertani dò obz fam, Udi dizzuov Td TONTIZOY., =D dî xe Auz Vi TO
TEZIOY,, . ret ds x SEGNA Ea grad, bro d oUdets T90% uépos 2 È) ELA Yad: obd'
dea ddtnoy 0 ° ’ LI ENIVATA Toos x 5 Eth. Nic. Vj È. 9. 4 g atua LMRAER:. bar
CAI?. scotta e) ULI molitizéig, TEVOY di Bzariz®s): ora il potere regio
differisce in questo — le | dal potere dispotico, che il primo mira
all'interesse dei sudditi e il condo al suo proprio. Cfr. lanet Histoire de la
Science patilique ecc. Si sopra di questi, e non sopra quelli soltanto, egli
abbia un potere dispotico, un'autorità assoluta: si potrebbe anche, slargando i
limiti della trattazione, mostrare la falsità della dottrina, pure per tanti rispetti
importante, con cui Aristotele si prova di giustificare la schiavitù,
cercandone il fondamento nella natura, e non nel diritto del più forte e
nell'autorità delle convenzioni, come si soleva fare ai suoi tempi?. Ma tutto
questo oltrepasserebbe lo scopo nostro. A. noi preme soltanto mostrare che la
virtù è per Aristotele. sovratutto sociale; e la giustizia negata agli schiavi
cd ai figli minori, negata a rigore perfino alla moglie, rinchiusa nei limiti
della vita politica e della legge positiva, ne è la prova più sicura. Ed ora in
che rapporto, secondo Aristotele, si trova la virtù morale colla natura deli’
uomo? i Il Lizio dichiara che i figli sono una proprietà del padre e che verso
di loro non si può commettere ingiustizia, non siano che un’iperbole per
esprimere l'autorità sovrana e irresponsabile del padre verso i figli. In
realtà l'autorità del padre, Aristotele non considera come affatto | Sai |
arbitraria, poichè altrove dichiara che è da paragonare a quella d'un. È Lre;
non a quella d’un despota ( Polit. 1 ANIA “puyatzòs uèv. . ; chi Polit.. Cfr:
Ianet. |) D'* È da credere però che le parole della Nicomachea con CULT RIT IT
ICIIIIITE PESCO II TI TI CCI CI CITI TE LICITA LITI nersrnraze are zesi ve
neneenzoniazanaa nen aee ta conaseozizanicnee Aristotele afferma esplicitamente
che la virtù s'ingenera in noi non già per natura, ma per abitudine (4 dî hiizh
E 003 sreorfifvetar... obdeu.tz ‘gi zi dostov - qbazi duty èffiprerzt); niente
di ciò che è per natura in 43 una data maniera, si potrebbe avvezzare
diversamente DI i da quello che la natura sua comporta; la pietra che per na- È
A tura va all’ingiù, non si avvezzerebbe ad andare all’insù, si neppure se
altri la gettasse in su dieci mille vole per 3 f: _avvezzarvela !. E bensì vero
che se la virtù nonè in noi per: | i, è natura, non per questo si può dire che
sia contro natura x" (74 qbsw): la natura nostra non si oppone al formarsi
e allo svolgersi in noi della virtù morale; noi siamo per natura tali da
accoglierla. e da non farle opposizione e resistenza, reguzosi ciutv Bitzolar
abtdg apetds >. Per tal modo il mondo morale è per Aristotele non . opposto
al mondo naturale, ma diverso da esso; il mondo morale è esclusivamente fattura
umana, produzione dello spirito per mezzo della consuetudine. Ma come è nata la
consuetudine? com'è sbocciata . la prima operazione da cui la consuetudine si
origina? come ha avuto incremento? Alla consuetudine stessa non si può in
nessun modo assegnare quella prima operazione. Quest obbiezione: si direbbe
Aristotele abbia fatto È. a se stesso; e perciò, in un altro luogo, parla di
una virtù naturale, guar dp27%4, vale a dire di una disposizione ‘naturale che
è come preparazione alla virtà morale, e che si trova con questa in quel
rapporto in cui l'abilità natu- ur rale si trova colla prudenza: «A tutti
sembra che cia- 2 scun costume si trovi in noi in qualche maniera per, a
natura; perocchè subito fin dalla nascita abbiamo la [Eth. Nic.] DISPOSIZIONE
[Grice, “INTENTION AND DISPOSITION”] ad esser giusti e temperanti e forti e alle
altre virtù» ?. E bensì vero che questa disposizione non è ancora la virtà, e
deve, per diventar tale, esser assoggettata all'impero della ragione; perocchè
« anche nei fanciulli e nelle bestie sono gli abiti naturali; e tuttavia senza
la mente sembra che arrechino danno » 2: ma in ogni modo questa disposizione
naturale c'è, ed è come il dato, il presupposto della virtù morale; anzi nel
mondo morale sono due parti, la virtù naturale, € la virtù morale, tri où iizod
dio torw, dò pèv doeth QUeLzin TÒ dA zupla 9, Così il mondo morale che dapprima
pareva staccarsi dalla natura e sorgere, se non in contrasto con essa, almeno
in un dominio diverso dal suo, in ultimo si riconnette alla natura. L’
affermazione quindi, già accennata, di Aristotele, che la virtù morale non è in
noi per natura, ma si acquista coll’uso e coll’esercizio, non si deve prendere
nel senso che in noi non ci sia niente d’originario e primitivo, non ci sia
un'inclinazione speciale, da cui possa svolgersi la virtù; bensì che la virtù
non esista già in noi bell'e data e presupposta in potenza, ma che la dobbiamo
far noi operando, che ce la dobbiamo acquistare gradatamente, con dolore e
fatica, per merito A Eth, Nic. VI, 13. 1. 2 Eth. Nic. Eth. Nic. Che alla
formazione della virtù morale concorra un elemento naturale, un elemento cioè
non fatto, ma dato, lo provano anche i seguenti luoghi, oltre il citato: Eth,
Nic, III, 5, 17 dove la buona disposizione naturale è chiamata * 7eActz #2
PIXVISKO eb@uta, Eth. Nic. IX, 9. 6, dove i ben disposti da natura alla virtù
chiamansi ©9 &iadég edrvyeis ed Eth. Nic. X, 9, 3, dove parlasi
‘d’un’indole ben nata; 5 sbyeves. nostro, pure servendoci a tal uopo di
elementi originarii Che sono in noì per natura |. È noto in qual conto fosse
tenuta nell'antichità quella che si chiama oggidì la trasmissione ereditaria.
Pindaro celebrando le lodi d’ Ippoclea tessalo, che avea vinto il premio alla
corsa del doppio stadio, risale all’ Eraclide ond’ebbe principio la stirpe di
lui, perchè dalla stirpe quegli ritrasse la sua virtù ®: altrove contrappone la
virtù acquistata con la fatica e la cura del singolo cittadino, a quella
discesa per li rami, e trova la seconda di molto superiore alla prima 3.
Teognide anche più di Pindaro ha chiaro in mente il concetto della virtù della
stirpe, forse per l’aspra lotta che ebbe, egli patrizio, a sostenere colla
democrazia soverchiante4, Aristotane paragona i vecchi cittadini alle vecchie
monete, oro fino, ben suonante, d’ottimo conio, accetto del pari ai Greci ed ai
toda e i nuovi alle muove, coniate nella maniera peggiore, d’infimo rame: i
primi, di buona stirpe, sono per ciò stesso savi di mente e giusti e per ‘bene;
i secondi invece, gente servile, capitata non si sa «donde, cattiva e di
cattiva genia °. Ecco come s'esprime a questo proposito lo Zeller, commentando
Aristotele: Die Naturanlage und die Wirkung der natiirlichen Triebe "hingt
nicht yon uns ab, die Tugend dagegen ist in unserer Gewalt; jene ist uns
angeboren, diese entsteht allmihlich durch Uebung». Philosohie der Griechen, Zwcite
Abtheilung p. 485. Tubinga. Das
Vermògen ist uns angeboren, die Tugend und Schlechtigkeit nicht. 2 Pyih. Nem. 4 Theognid. nell'edizione del Welcker,
passim. i Pr ‘olego. A meni dello stesso
Welcker. $ Ranae 718 e seg. Per n È ben vero che altri attribuirono ben poco
valore alla stirpe. Così Democrito ha lasciato scritto che molti più diventano
buoni per istudio che per natura », ed Epicarmo che lo studio dà più che non la
buona natura?: Licofrone poi, un sofista, sostenne addirittura che valore di
stirpe è nome vano, e che in niente si distingue chi l'ha da chi non l'ha3. Ma
Socrate, pur poco 0 nulla, secondo pare, facendo dipendere dalla stirpe, faceva
dipendere molto dalle condizioni fisiche dei genitori 45 e Platone affermava
esplicitamente che la disposizione è migliore da natura dove è buona e vecchia
la stirpe 5; € raccomandando nella Repubblica che si combinino in una certa
maniera i connubii, mostrava di riconoscere che dalla qualità dei genitori
dipende la qualità dei figliuoli; la volontà di ciascuno, in tutto o in gran
parte, è fatta dalle disposizioni a lui trasmesse dai genitori. Aristotele ha
addirittura un libro intorno alla bontà della generazione o della stirpe, Iegi
Rùyevetzs, libro perduto, ma di cui ci rimane un estratto in Stobeo. Eùyeveta,
egli dice, vuol dire virtù, valore di stirpe, e stirpe di valore è quella in
cui persone di valore sogliano generarsi da natura. Ciò avviene quando un principio
di valore s'ingeneri nella stirpe, chè «il principio ha questa potenza, fare
molti esseri com' esso è». «Negli uomini come nei cavalli e in ogni altro
animale 1 Stob. Floril. XXIX, 60. Ed. Gaisford. Citato da Aristotele nel suo
libro mepl Evyevela nell’estratto fattone da Stobeo; ib. , 24 vol. III p. 200.
4 Memorab. IV, 4. 23. Qui Socrate dice che non basta, perchè il figliuolo sia
buono, che buono sia il padre; e insiste molto sulle condizioni fisiche dei
generanti. 5 Alcib. Maior XVI. 120 D. St stia RI I I ha luogo questo». Eugeni,
di buona stirpe, sono n adunque coloro che discendono da buoni ab antico, a È.
patto però che ci sia stato nella stirpe alcuno il quale ss AE abbia dato la
prima mossa e la mossa duri. Che se ; alcuno nella stirpe, pur buono lui, non
ha tal potenza n da generare esseri simili a se, i suoi discendenti non si
potrebbero allora chiamare eugeni, di buona stirpe !. Però, osserva Aristotele
in altro luogo, «v'ha la messe nelle stirpi degli uomini, come v'ha nei
prodotti della terra»; sicchè «quando sia buona la stirpe, vi nascono per un i
pezzo uomini segnalati; poi si fermano; poi ne manda fe fuori da capo» ?. E
perciò c’è come una varietà e intermittenza nella produzione delle stirpi, e il
principio È; di cui è parola più sopra, è immaginato come un seme ss Da che
talora dà frutti buoni e in gran copia, talora scarsi 3 e cattivi; congetto che
già prima d’ Aristotele avea espresso anche Pindaro 9. «a Ma anche con questa
restrizione, il valore della 4 trasmissione ereditaria è in Aristotele
notevole; nella Nicomachea ei giunge fino ad ammettere una perfetta -3 e vera
felicità di natura, melelz ei &inbwh sbobta, che è sa ‘A come una specie di
occhio naturale, con cul si giudica © “di rettamente e si sceglie quello che è
bene secondo verità, i dbiv n over 27465 nai cò nat Arberay dpalby cipriota.
Anzi Ù 1 ITegi Foyevetzs A 1-B 6; B 31- 1491 A, 1-20 citato i dal Bonghi nella
sua lettera intorno ai Limiti ed al fine dell’ Edu- È care vol. III. della
traduzione di Platone. Dichiariamo poi qui che NS tutte queste notizie
riguardanti il valore della stirpe e la trasmissione ereditaria abbiamo tratto
dal Bonghi; e chi volesse averne di più det tagliate rimandiamo alla bellissima
lettera citata. LIZIO Rhetor. . 5 Nem. XI, 48 e seg. Cir. Bonghi, lettera
citata, Eth. Nic. si direbbe che a questo punto egli riduca a ben poca cosa
l’opera dell'individuo; l’attività di questo è costretta ad esercitarsi in una
o altra direzione secondo il fine che è posto in lui dalla natura!; solo i
mezzi in-questo caso sono in suo potere. E non solo la trasmissione ereditaria,
ma mille altre influenze, diciamo noi, si esercitano sulla natura degli
individui; non tutte le circostanze stanno nell’ eredità sola; se questa è una
legge, non è la legge. L'eredità mette le condizioni più intime; ma ve ne sono
anche d’esterne, e d'ogni maniera; il clima, il modo d'’allevamento, lo stato
agiato 0 disagiato della famiglia, Ì costumi di questa; i costumi, le leggi, le
istituzioni della società; insomma tutto l’ ambiente fisico e sociale in cui
L'individuo nasce e cresce. Tutte queste influenze, in maggiore 0 minore
proporzione, intrecciandosi, temperandosi, eccittandosi, mortificandosi a
vicenda, concorTE rono a determinare la natura prima dell'individuo, danno +
come il fondo, il sostrato su cui s'eleva poi l’attività SR dell'io, poichè
l'io senza quegli elementi non è, pur non Mei essendo nessuno di essi. L'io non
è il germe che le generazioni passate abbian lasciato dietro di se; non è
neanche il risultato dell'ambiente fisico e sociale; è un'attività nuova che a
mano a mano s'esplica e padroneggia; ma la facilità, anzi la possibilità sua di
prodursi, dipende dalle circostanze in cuî sì sviluppa la persona umana.
Aristotele adunque egregiamente ha fatto a tener conto di un fondo naturale, a
cui s'aggiunge e sovrappone l’attività cosciente € direttiva dell'io; a non
considerare |’ individuo come una specie di tabula rasa, a» Lie de x TESE pn .
» 0% ” x GI Pa) î) t Eth. Nic. III, 5, 18. &ugov y%p duotos, 7 £f206 u2ù È
o e nin i trvodfrote qalverar val > y LIDO, TO aélos quat fi irmadamote
pulveta: 44 settat, TA è Mer | Xowrd mpds ToÙT' dvapépovtes medTTOvELI
dTwAdATITE. » è ii nani TNT RT su cui l’esercizio e l'abitudine venga a
scrivere tutto peo quanto; a non ridurre insomma la virtù a una semplice n 2a
questione di abitudine e di educazione. L'opera e l'at- di Bo tività sovra
tutto; (la filosofia d’ Aristotele si fonda tutta “i À | sul concetto d’
attività); ma opera e attività, che si eser- 1S Ta citino su qualche cosa di
preesistente, > 2 Si dirà che ammettendo le attitudini naturali alla ad
virtù e quindi anche al vizio, si viene a negare che virtù e vizio sono opera
nostra? Aristotele discuterà questa . questione, e noi la discuteremo con lui
nel Saggio che “si terrà dietro a questo, sulla dottrina della Volontà. Appunto
perchè sono in gioco nell’operare morale xs certe : disposizioni naturali,
dipendenti in gran parte dalla sensibilità fisica ed animale, il sapere ha poca
È; importanza per la moralità. E questo il punto in cui Aristotele si allontana
più che mai da Socrate e da Platone. Aristotele dice esplicitamente che in
riguardo alla virtù il sapere poco o niente ha di forza, puzgdv i oddîv ing
der}; che quand’ anche si sappia ciò che è buono e giusto, non per questo si diventa
abili a farlo £; e attacca direttamente Socrate, e lo nomina, là dove afferma
che la 4 Eth. Nic. II, 4. 3. repds dè 7d was depends (Eyew) cd pv cidbvai
pazoov È oùdiv ioybet. | È | © 2 Eth. Nic, VI, 12. 1. obdîv dè mparrimo spor To
cidivar aÙTd (7% dizma za nodd nat dya04) ècuev. i nza che nessuno che giudichi
rettamente, opera mai sente lo fa per ignoranza, mette contro il meglio, e se
lo fa, in dubbio cose che manifestamente si vedono, contrad È dice all’
esperienza quotidiana, dugregntet tot QULVÒLEVOLG 2 dvapyòs!. La virtù non è
sapere, sebbene non sia senza sapere; e Socrate era nel vero, quando credeva
che la virtù non fosse senza sapere, era in errore quando i ‘affermava che la
virtù fosse sapere *. Gi Il sapere necessario alla virtù non è il sapere teo9
retico, è il sapere pratico; in morale non si tratta di conoscere che cosa sia
la virtù, ma come si generi, € ‘come si deva operare per diventar buoni *.
Socrate ha trascurato il sapere pratico; ha pensato che basti il sapere ves È
teoretico per la pratica della virtù, sostenendo per ciò di che la virtù si può
comunicare da uomo a uomo per fc via d'insegnamento. A Contro questa sentenza
Aristotele osserva che; inas materia di bene, non vi può essere discepolo posDI
sibile senza la pratica del bene; chi si fa uditore di E — morale deve aver
l’animo apparecchiato conveniente È mente dai buoni costumi; la conoscenza
viene da qualche î cosa, viene dall’ essere, e chi non ha fatto alcuna
esperienza dei buoni costumi, non può conoscere nè buoni costumi, nè buoni
principi. Chi, anzichè operare il F bene, si contenti di ragionare intorno ad
esso, e creda per questa via. di diventar buono, fa come quegli — ammalati, che
ascoltano bensì con attenzione i consigli Eth. Nic. VII, 2. 1-2. 2 Eth. Nic. VI,
13. 3. Zozpdrng cf pèv oplog are ci Viudpezieri Gai pèv yo qpoviioas iero siva
mas rd RoETdE, ipdpravev, OT D'obz &ve) 990vAGEOS, AANSS Eeyev. s Eth. Nic.
II, 2. 1 € XK, 9, 1-2. Eth. Nic. I, 4. 6-7 e X, 0. 6. eri n) rt dadini del
medico, ma si guardano poi dal tradurre in atto cosa che sia stata loro imposta
!. Ma che cosa è il sapere pratico, così necessario alla moralità? Perchè,
mentre il sapere ha poco o nulla di forza per la virtù, diventa poi, sotto una
certa forma, indispensabile per la virtù stessa? Aristotele, come sappiamo, ha
distinto nell'anima umana due parti; una parte irragionevole e una parte
ragionevole. Della parte irragionevole abbiamo detto 2. Da parte ragionevole
comprende due potenze; colla prima contempliamo le cose che non possono essere
altrimenti, che, vale a dire, son necessarie; colla seconda contempliamo quelle
che possono essere altrimenti, che, vale a dire, sono contingenti: la prima è
detta scientifica (70 imerpoviziv), la seconda discorsiva o raziocinativa (70
Moqueriziv) ®. La ragione discorsiva s' accoppia all’ appetito, e se ne ha la
ragione pratica, o volta all’ operare. Lo scopo di questa è la verità, ma non
la verità considerata teoreticamente, bensì la verità in quanto serve al fine
pratico di rettificare l'appetito, di misurarlo, di regolarlo, di tracciargli
la via che deve seguire; l'appetito è una forza cieca, e ha bisogno di esser
guidato dalla ragione. È propria per conseguenza della ragion pratica la verità
che va d’accordo col retto appetito, 40 dì pae Tuuoò ni dravontizod % cInberz
Ouoioyos ÈyovGa TA dpstet TA dp07 1; quello che la ragione afferma è seguito
dall’appetito; quello che la ragione nega è dall’appetito avversato, fetw d' drep
èv diavola zurdozsis vai drdozote, TOdTO Èv dpscer duty nel pura ® rà 1 Eth.
Nic. II, 4. 5. 2 Cfr. la Dottrina della felicità nell' Etica Nicomachea p. 204.
5 Eth. Nic. VI, 1. 5-6. + Eth. Nic. VI, 2. 3. s Eth. Nic. VI, 2. 2. È
importante il riscontro che fa Aristotele Ma la ragione discorsiva non possiede
naturalmente e spontaneamente l’ abilità di guidare l'appetito illuminandolo;
quest abilità bisogna che l° acquisti coll’ eser- i cizio e coll’abito: l'abito
per cui la ragione discorsiva può deliberare rettamente intorno a ciò che è
bene ed utile al conseguimento del fine supremo della vita, costituisce la
prudenza (996vnats)!. La prudenza, sebbene virtù intellettuale, si può
considerare come la forma delle virtù morali. Senza la prudenza le virtù morali
non sarebbero; esse risiedono come in loro soggetto nell’ appetito, e
l'appetito ha bisogno di esser guidato. Ma la prudenza alla sua volta non può
essere senza le virtù morali *. I sillogismi della prudenza, con cui ci
proponiamo questo o quel fine buono, non si possono formare senza la virtù. Il
vizio perverte e deprava il giudizio della ragione, e fa che c'inganniamo
intorno ai principii dell’azione ®. I principii dell’azione sono ciò per cui
l’azione si fa (xò ob &veza tà mpazt4), e chi è corrotto dal vizio non può
scorgere il principio vero, e se ne propone uno falso 4. . Ora, falsato e
corrotto il principio, saranno anche false fra l'affermazione (427494915) e la
negazione (&r:d@xa1g) della mente, e il seguire (debiti) e il fuggire
(quyA) dell’appetito. Per tal modo la cognizione e la pratica sono strettamente
congiunte fra loro. 1 Eth. Nic. VI, Ss. 1. È 2 Eth. Nic. VI, 13. 6 dH2ov obv éx
té sipnpévov GT odg oîoy. } e o280y siva zUpiws ZIev Opoynoeos, oùdi ppoviuoy
&vev hg G Ouafig dpetiis. Rec hi “di ; i 5S- «A LA . . ne . Eth. Nic. VI,
12. 10% dè E16 (A 9povnGIC) Tm dppati tosto Sirena die bye obi dev dpertic....
ci Yip ovIdayiapoi TOY IAABZ,A QAUIENI MN. as n} A La AZ x 3 È Ò, x 4 recano)
doyhv NOE Tore diarrpépei ag A poy0npio x2t Srabebdenda: more mepi 7ds
mountizds day de. ti SI 3 È: 3 Ù ife * Eth, Nic. . 6. mIo Ion eo Eee val
evmobdconese be sectapei sed seorndegesgeeri cesenatni DICI AL aneriand on
onasena rane cereneesenensi ne le conclusioni che se ne cavano in riguardo
all’operare. Senza la virtà non si ha la prudenza, ma quella certa destrezza o
abilità naturale (dewérzs), che, qualunque sia il fine prefisso, anche
malvagio, mette in opera tutto ciò che valga a conseguirlo; senza la prudenza
non si ha la virtù morale, ma una virtù naturale, che, scompagnata dalla
prudenza, è come un corpo robusto, a cui manchi la vista; che corre quindi il
rischio di gravi danni ed offese !. . Virtù e prudenza sono adunque tanto unite
da for- mare una cosa sola; la virtù fa diritta la mira, 73y azondy tore 6p06y,
la prudenza fa diritti i mezzi per arrivarvi, moseî, dela Tx pds azordv ®. In
questo fatto dell’ unione della virtù morale colla prudenza, Aristotele trova
la soluzione di quella questione che fu tanto agitata da Socrate e da Platone,
se la virtù sia una sola, o ce ne siano più. Finchè si tratta, dice il LIZIO,
delle virtù naturali, guzzi aperzi, cioè delle disposizioni naturali alla
virtù, può darsi che altri non sia egualmente disposto per natura ad ogni
virtù, bensì soltanto ad alcune, e sotto questo rispetto quindi le virtà o
siano separate le une dalle altre; ma quando si tratta “1 delle virtù morali,
per cui altri è buono veramente, siccome queste non vanno mai disgiunte dalla
prudenza, e la prudenza è una sola, così chi ne ha una le ha tutte, e chi le ha
tutte ne ha una. Insomma le varie maniere unità dalla prudenza. Eth. Nic. VI,
13. I. ; loecue dali D % i è DI re Y, souo D Eth. Nic. VI. 13. 7 9V% FIA ia Di
= RIS Voet: 1h MEV N #EX05 T dvev @povhosws obd' %vev dperdis' i pv ep TO Ss405
n de È L erre? Ve A \ “mpds Tò Te\0g TCOLEL TIUT CAS NES: gin Ri oa xo: DEA 5
Fth. Nic. VI; 13. 6. 4% zed 0 A0Y95 FRUTTA d’operare il bene sono congiunte fra
loro in armonia ed A chi poi osservasse che è un circolo il presupporsi a
vicenda della virtù e della prudenza, come è un circolo la dimostrazione in cui
due proposizioni sì provino reciprocamente l’ una per mezzo dell’ altra;
Aristotele 3 potrebbe rispondere che in questo caso il circolo non esiste che
in apparenza. Non abbiamo già qui da una parte la virtù morale, e dall'altra la
prudenza, sicchè queste possano stare separatamente, come nel caso della
dimostrazione le due proposizioni; la virtù senza prudenza non è virtù, ma
qualche altra cosa; come la prudenza senza la virtù non è prudenza, ma qualche
altra cosa. La virtù e la prudenza sono necessarie a costituire la Ò virtù
vera, come la materia e la forma a comporre l’ ui nità dell'individuo. Poichè
la prudenza è necessaria alla virtù, Aristotele rettifica la definizione che ha
dato della virtù .in più luoghi «la virtù è un abito secondo retta ragione »,
in ‘questa maniera: «la virtù è un abito con retta ragione). 0 StadeyBetn 4 dv
dr yopiloviai DIO di dperzi: od dp è 3g a Fo abtds eL@UinTATO: mods dmdoze, ate
Thv uv dn Thv SD olro 3 siino®s Eomar' TobTo ip «età uèv ds ouorzde dpetàs
èvdeyemzi, su bi. ì de dì darle Veyerat dpalos, ob4 vdiyerar Gua do TRI E
Qpovnaei paz olen niGU rdetonam. Nel cap. IX del libro II della >» 7 Morale
Grande, e nel XV del libro VII dell’ Eudemia, è descritto il collegamento di
tutte le virtù nell'amore del bello e del buono; e.lo | © stesso pensiero,
sebbene da un punto di vista diverso, è espresso qua — e là nel libro X della
Nicomachea. Vere virtù comprensive G e universali nella vita pratica sono però
sempre, secondo Aristotele, la prudenza e la giustizia. Di. Eth. Nic. . 4-5.
mdvres, dToy oplleovtai Thy Gaeta mpootileza: chv El... Thy zed còv bplbv
Agyov. dplde do | zutà Thy qgoynaw. Soluzo: dh uavtercalai mos drmavtzg dad |
movaban Eers dipetà tomi A zarà ThY gpoynow. der de puenpd È uit r A a x E
molto a proposito, poichè la virtù morale non sol= tanto risulta di appetito,
ma anche di ragione, e quando si dicesse abito secondo retta ragione, parrebbe
risultare soltanto di un elemento appetitivo, che si conformasse esteriormente
alla ragione, mon già che la possedesse in proprio !. ; : i Ci potrebbe essere
un abito secondo prudenza o retta ragione, € tuttavia non essere virtù, quando
la prudenza o retta ragione non appartenesse al soggetto proprio dell'abito.
Perchè ci sia virtù, bisogna che l’ abito non soltanto, ma anche la retta
ragione appartenga a chi ha l'abito. Riconoscendo che la virtù morale non è
possibile senza la prudenza, che anzi questa costituisce come la forma di
quella, Aristotele concede alla ragione e all’ intelletto una giusta parte
nella formazione della moralità, nel tempo stesso che non disconosce, come
Socrate, Ci Ò e % na s, a 4 LI *À 3 L’ ant uetapAiva où Jp povov A 4xT% TOY
opfoy AoyoY, INN A UETZ où 09000 UCI) seus dpetm Sem. ! Cfr. il commento del
Michelet al luogo citato (Eth. Nic. VI, « Hoc (perà \6y9v) ab xatà adv doplòy
A0yov 76y0g inest virtuti (scilicet morali), sed; € il bel commento del le
Virtù sieno interamente 13, 5): eo differt, quod non solum etiam affectus et
appetitus » Segni: « E' (Aristotele ) non vuole che Prudenze; nè vuole anchora,
che elleno sieno @ punto secondo la ragione; conciosia chè nel primo modo
elleno sarebbeno stiette Virtù © intellettive; e nel secondo sarebbono stiette
Virtù appetitive. Onde modo nel diffinirle, cioè che elleno sieno con aggiugne
egli un terzo he elleno sien' retta ragione, nè secondo la la retta ragione, e
non € 3) chè diffinendole egli con la retta ragione elle vengon' date nell’
Appetito; € dall'altra vengono diante la Prudenza, che è la. retta ragione; per
da una banda ad esser fon ad havere perfettione dall’ Intelletto me lor forma:
x l’importanza di altri elementi, quali l'elemento sensibile e appetitivo, e un
elemento acquisito, l’abitudine !. Così anche nell'ordine morale egli considera
l’uomo nella sua totalità, e non ne smezza e divide le facoltà; senso,
intelletto, esperienza sono in gioco del pari. Si potrebbe anzi mettere in
rilievo una considerevole analogia fra la sua dottrina della conoscenza, e la
sua > dottrina della virtù; in tutt'è due è l’esperienza che Ca i tiene il
primo posto; nell'’una l’esperienza che ci offrono x i sensi, nell'altra
quell’esperienza speciale che prende. il nome d’abitudine, e che consiste nel
dare una spe = ciale direzione ai nostri impulsi appetitivi; poi viene i
l'intelletto e la ragione, che a questa doppia esperienza 5; dà norma e forma:
so : Ma la prudenza, in causa della sua importanza per quanto riguarda le virtù
morali, merita una considerazione e una trattazione anche più larga. La
prudenza è virtù universale; essa è la guida | suprema di tutta la vita pratica
e civile; quindi non soltanto abbraccia sotto di se la prudenza che possiamo
chiamare individuale, ma la famigliare eziandio e la Nella Grande Morale si fa
rimprovero a Socrate div avere ESD nella virtù l'elemento appetitivo (74006) e
l'abitudine ; Ù oc): i perà TOUT ( TERA Lozodrns èmuevopevos pe SNrwoy uaì er
micio cimey Into FobTOY (deerov), oùz dp; dì odòd od noe TÙs TEA re CO semola
colo, dÙ Sol siva i ade politica, con cui da una parte si provvede al buon
andamento della famiglia, dall’altra alla prosperità e alla felicità dello
stato. Per verità, quando si parla di prudenza, s'intende più propriamente
quella con cui si d provvede al bene proprio, mentre a quelli che provvedono al
bene pubblico, agli uomini politici, è riservato piuttosto il nome di
faccendieri, rolurpdjpoves, poichè sembra che s'occupino di cose a loro
estranee e affatto indifferenti. + Ma gli è chiaro che il bene proprio non può
stare indid pendentemente dal bene della famiglia e dello stato; : l’uomo è un
essere essenzialmente sociale; la vita sua è connessa colla vita della società
e ne dipende; e però la prudenza individuale presuppone € la famigliare e la
poli: tica!, Aggiungasi che la prudenza ha bisogno dell’ esperienza per
formarsi, e l’ esperienza non si acquista che per Do: «—’mezzo della
consuetudine e del commercio cogli uomini; p% «l’uomo isolato non può essere
prudente °. La prudenza, in tutte le sue forme, ha per oggetto ni. le azioni, e
versa per ciò stesso intorno a cose singolari, cà nal Ezzota, e che possono essere
e non essere 3; l’uni- |. versale e il necessario non appartiene ad essa, ma
alla ui Fe scienza 4. E questa la ragione per cui un giovinetto so. potrebb'
essere, ad esempio, buon matematico e buon = a no. D PEZZO r3 / Da I, La O x a,
dizvontizio Ts duyiis èYfHerzi uogto fvovrar by al apetat LA Ul LS, po pa = 3
INCI ur abtoy Ev TO MoyioTiz®o TAG Uuyiis Lopio cuppalver e, > ta Si », ni
OLOÙvTI TS RPETÀS avatpety TO dioyoy pepos . pa 3 x Do oriov dvzipeî nat 7400g
uai Rioc. du od TCA % ov aùto ETUSTANAG TE x x - dì va Ths Yuyiie, ToUTO dî ©
oplag fato raven TOY daetoy. Ò Sa ! Vedi per tutto questo Eth. Nic. VI, $, 1-4.
‘A . ‘ v vas 2 Eth. Nic. VI, 8. 5. Cfr. il commento del Michelet a questo luogo
i p. 209-210. 5 Eth. Nic. VI, 5- 3, ed Eth. Nic. VI. $. 5. i ui 4 Eth. Nic. VI,
3, specialmente il 62. 332 LA DOTTRINA DELLA VIRTÙ geometra, non mai prudente e
saggio: l’esperienza dei Si particolari richiede gran numero d’anni!. Non è a
dire però che non ci sia nella prudenza qualche cosa che ricordi la scienza, e
che in essa manchi affatto la cognizione dell’ universale. La maniera in cui si
forma l' azione assomiglia al A processo sillogistico. Come nel processo
sillogistico si t parte da principii generali e si viene a conclusioni
particolari, così nell'azione si_parte dalla conoscenza del bene generale, e in
seguito, per mezzo della conoscenza 4 del bene particolare nel caso attuale, si
conclude che ù bisogna tendere a questo bene. Io conosco, ad esempio, il
principio generale che le acque pesanti sono dannose alla salute; conosco
un’acqua particolare come pesante; «ne concludo che è necessario che me ne
astenga. Del resto delle due cognizioni, l’universale .e la. particolare, la
più importante per la prudenza, il cui oggetto è l'azione, è pur sempre la particolare:
finchè la mente è ferma nell’universale, l’operare non è possibile. Vediamo
infatti alcuni che non sanno e che pure hanno espeo. rienza di casi
particolari, essere più atti a operare di quelli che sanno, evo. od eidétes
ETipuYv sidotav pato tuorepor nai èv Toîs 4dos, oi eumerpor. Se altri sappia,
ad esempio, che le carni leggere sono facili ad essere smaltite ed igieniche; e
poi non sappia quali sono leggere, costui certamente non provvederà alla sua
salute; invece vi provvederà chi sappia che sono leggere ed igieniche, ad
esempio, le carni degli uccelli 3. Da questa analogia della maniera in cui si
forma l’azione colla maniera in cui si forma il sillogismo, | Eth. Nic. VI, 8.
5-6. 2 Eth. Nic. VI, 8. 7. 5 Eth. Nic. VI, 7. 7. TR uptnlti E LN NI SN AA Potato
RIT en line pat e E Gn a — x e di ti sen NT nno eee en Aristotele cerca di
trarre la spiegazione del fatto che altri, pur conoscendo il bene, operi
contrariamente ad esso. Può avvenire, egli dice, che altri sappia ciò che è
bene in generale, cioè conosca la proposizione maggiore del sillogismo pratico,
e non sappia ciò che è bene in particolare per una circostanza speciale, cioè
non conosca la minore del sillogismo; oppure può avvenire che s'abbiano bensì
tutt'e due queste specie di cognizioni, ma quando si tratti di praticarle, ci
si serva unicamente dell’ universale, e per nulla della particolare: in questi
casi si può peccare senz’ essere tuttavia ignoranti !. Senza dire che la
conoscenza si può avere in abito e non usarla attualmente, ovverossia averla e
non averla ad un tempo, come avviene in chi dorme, o nel pazzo, o
nell’avvinazzato; che è la condizione nella quale si trovano coloro che si
danno in braccio alle passioni: i quali possono bensì sapere quello che è bene,
e tuttavia dall'ira, . dalla libidine e da altre voglie siffatte essere
acciecati *. E qui, come si vede, c'è una nuova critica di Aristotele contro
Socrate, che sosteneva chi sa non poter peccare, il peccato essere effetto
d’ignoranza. Dove però è notevole che, malgrado la critica, Aristotele finisce
coll'accostarsi a Socrate. Quando, egli dice, altri sappia ciò che convien
fare, e vi rifletta nel momento dell’operare, sarebbe bene strano, detvéy,
ch’egli operasse altrimenti da quello che conviene ®; se altri può peccare per
avere Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. DMN ere è digg Meyopey Tò sriotacta: 2 È S
e ICROI (al qdo è Eyov pev od upopevos dè + ariovhpn val è ypdpevos 1 I Ò x È
ast, Cà, x x Veferat tmierac)a:), Otolcet TÒ [euparebzo0a:] Eyovra pèv ph dx |
ZA x .1 n empodvra dì è ud der mpurten OÙ | duparredepda] Eyovra ual “, » % 9
n} È Oewpodvra, ToSTO pap Sons Dewéy, AIN odz si pù Newpéy. soltanto la
conoscenza dell’universale e non quella del particolare, sarebbe meraviglioso
(B2uzotév,) che peccasse quando avesse le due’ conoscenze |. Se si pecca
conoscendo l’universale e il particolare attualmente, gli è perchè non si sa
mettere il particolare sotto quell’uni versale che gli conviene ?. Insomma, e
questo mi pare il pensiero d’ Aristotele, quando il sapere non ci contentiamo
soltanto d’averlo, ma ce ne serviamo: quando non vogliamo averlo soltanto in
abito, ma in atto; quando il sapere è efficace veramente, € Sie: pet così dire,
assimilato a noi e alla nostra natura, sicchè non è il sapere dei fanciulli che
ripetono meccanicamente quello che udirono e non ne sanno il significato, nè
quello degl*istrioni e degli ubbriachi che cantano i versi d’Empedocle senza
comprenderli 3; di più, quando il sapere è completo, vale a dire, non abbiamo
soltanto la conoscenza dell’ universale, ma quella eziandio del particolare, e
possiamo per ciò formare, all’occasione, il sillogismo pratico come si deve;
l’operare si conforma al conoscere, e il peccare è impossibile. Sd Con queste
rettificazioni la dottrina di Socrate si può accettare. i 5°. Come si vede,
dopo molte oscillazioni e titubanze e dopo una critica in gran parte giusta,
Aristotele ritorna pur sempre al pensiero fondamentale della Scuola socratica,
che il sapere ha valore sovra tutte le cose, e che nella stessa vita pratica
tiene in ultimo il primo posto. Certo egli non si ferma al solo sapere
teoretico, come avea fatto Socrate: il video meliora proboque, deteriora. N
Miti fai e LI te uu" IRIS eo PRESE et o) 1 Eth. Nic. VII, 3, 6 in fine. 2
Eth. Nic. VII, 3 g-10. Cfr. il commento del Segni a questo. luogo: Me | 3 Eth.
Nic. LI Se a A DI sequor, era anche allora la condizione di tanti uomini, che
non potev a sicuramente passare inosservata: ma al Sapere non si può negare il
compito suo di schiarire, di illuminare © per ciò stesso di dirigere e servir
da guida. La ragione non è ciò che in proprio costituisce l’uomo, la parte più
nobile ed elevata dell’umana natura, quello da cui deve pigliar norma e forma
tutto ciò che all'uomo appartiene? E il sapere non è il prodotto più schietto,
e genuino della ragione? Adunque al sapere, anche nella vita pratica, spetta un
compito importantissimo. E un fatto che molti mali e molti vizii sarebbero
evitati quando si avesse appreso ad averne orrore. L’antropofagia, ad esempio,
che disgraziatamente è pratica diffusa presso tanti popoli barbari, deve
sicuramente la sua diffusione al non avere quei popoli coscienza del male che
fanno; i pregiudizi religiosi per cui si sacrificavano, e si sacrificano anche
oggidì delle vittime umane alla divinità, hanno la medesima sorgente;
l’impudenza sfacciata di talune popolazioni allo. stato d'infanzia, per cui le
donne si prostituivano e si prostituiscono allo straniero, è in gran parte
ancora l’ effetto dell'ignoranza. E nei bassi fondi delle società nostre civili
non troviamo la conferma di questo medesimo fatto? Pure non accettando
l’identificazione ammessa da alcuni antropologi fra delinquenza e idiotismo,
bisogna però riconoscere che spesso i delinquenti sono d’un'’intelligenza
ristretta e d'uno spirito angusto, donde. la loro inferiorità e il loro
svantaggio nelle lotte sociali. Perfino certi vizii puerili e quasi innocenti.
implicano e suppongono una certa ignoranza” da palio di chi li ha. Si può
ammettere, ad esempio, che il — millantatore, il vanitoso, abbia COScIenza di diventare
ridicolo colle sue millanterie, di diventare SRIRSEDTOSe "I
insopportabile? Egli che aspira sovra tutto alla stima degli sà Sap Ni altri,
se sapesse gli effetti della vanità, per vanità nasconderebbe il suo vizio.
Senza fare una certa parte all’ ignoranza, non si comprenderebbe, osserva molto
giustamente lo Ianet!, quella massima profonda del Vangelo che «si vede bene il
fuscello che è nell’ occhio del vicino, e non si vede la trave che è nel
proprio. Ma dunque basta conoscere ciò che è bene per farlo, e ciò che è male
per astenersene, sicchè si possa identificare senza più la virtù col sapere e
la malvagità coll’ignoranza? Certo la vera virtà, la virtù ideale, 4 idéz tig
dpetfig, come la dice Platone, è la virtù lumiade dal sapere; mentre al contrario
la virtù d’opinione, quella che si fonda sulla coscienza attuale dell’
individuo, che potrebbe non essere illuminata dal sapere, e credere vero bene
quello che non è bene che in apparenza, non è, secondo lo stesso filosofo, che
un'ombra di virtù, c4% doerig; e così egualmente il vizio non dipende spesso
che dall'ignoranza del bene. Ma il sapere, per essere condizione, e importante
condizione di moralità, ha bisogno di una trasformazione; ha bisogno di
diventare efficace, di farsi pratico, operativo; se rimane nel campo della
speculazione e della teoria, a nulla giova per l’operare. L'idea dev'essere
insieme una forza; la dottrina delle idee forze trova qui la sua applicazione:
e per essere una forza, bisogna che parli insieme al cuore e alla volontà, bisogna
che s'addentri in noi, che s’identifichi con noi, per così dire, che faccia
parte intima della nostra natura, non già soltanto che ci illumini dal di
fuori. Il che vuol dire che oltre il sapere e più del sapere, sono anche
necessarie altre condizioni per la moralità: è un fatto che in parecchi casi
l’uomo fa il male con coscienza e in conoscenza di causa. Il bene non basta 1
La Morale, Paris Delagrave 1887 p. sio. Paneasienizaniernenaene ssa re
nervovore che sia conosciuto, bisogna anche che sia amato; non basta che
rimanga nelle altezze serene, ma fredde della ragione; bisogna anche che scenda
nelle regioni più basse, ma calde del sentimento. Senza calore di sentimento,
senza emozioni vive ed ardenti, senza entusiasmo, senza fede passionata, non è
possibile la pratica del bene. Il Kant vuole escluso affatto dalla moralità il
sentimento; ma è un errore grave. Tolto il sentimento, tolta l’attrattiva del
bene, tolto l'amore, manca alla volontà l'energia necessaria per vincere la
lotta colle passioni. Il sentimento morale, l'amore del bene è adunque
condizione necessaria alla moralità; l'educazione deve mirare a svolgere questo
sentimento negli animi; non basta far conoscere agli uomini il bene; bisogna
anche farlo amare. «Se la beltà, diceva Platone, ci apparisse in se stessa e
senza veli, susciterebbe in noi amori incredibili. »: Ciò che Platone diceva
del bello, si può dire del bene. Aristotele stesso che non era un poeta, si
rappresentava il bene come qualche cosa di sovranamente amabile, e sovranamente
desiderabile. Ma non basta la scienza del bene e l’amore del bene; è anche
necessaria la volontà del bene, la forza morale, l'impero dell’ anima su se
stessa. Quante volte l’amore del bene e la scienza del bene sono impotenti del
pari! Quante buone intenzioni inspirate dal cuore e dalla ragione, non riescono
a tradursi in atto, Dr mancanza di un volere energico che SERRE FILA passionise
dominarle! Già Sant'Agostino ci ha descritto igli i rosa colorita e
fanmeravigliosamente, in quella sua pros: È ) È assioni: « Io era : aggia
energia delle p EI SARE tastica, la selvaggia 5 vegliarsi, ma vinti simile,
egli dice, a quelli che vogliono s ARSA, dalla forza del sonno, ricadono nell
ASsoria SI x v'ha alcuno senza dubbio che voglia sempre non preferisca, se è
sano di s pirito, la veglia al sonno; 22 G. ZUccaNnTE
uetnneazzzazzanaiaaionaniaziaionaaziziz ione nia eene sirena na sapere zanisare
iti METIETEZIANETTATEZEZZNE ARA tienena n
aranuamarenanerenicionenesisseonenareonee e tuttavia niente è più difficile che
scuotere il languore che pesa sulle nostre membra; e spesso, nostro malgrado,
siamo presi dalla dolcezza del sonno, quantunque l’ora del risveglio sia
giunta.... Io era impigliato nei frivoli piaceri e nelle folli vanità, mie
antiche amiche, che scuotevano in certo modo le vestimenta della mia carne e
mormoravano: Ci abbandoni tu?.... Se da un lato era attirato e convinto,
dall'altro era sedotto e incatenato... Io non rispondeva che queste parole
lente e languide: Subito, subito, attendete un poco. Ma questo subito. non
veniva mai, e questo poco si prolungava all'infinito. Chi mi libererà da questo
corpo di morte 1? », Per vincere le passioni, per operare il bene è adunque
necessario uno sforzo supremo, un atto personale di risoluzione, è necessaria
la forza morale, la volontà. E la volontà non è sapere, sebbene non sia senza
sapere; è impulso appetitivo che il sapere illumina e guida, ma che il sapere
non produce. Ben fece Aristotele pertanto ad ammettere come fattore essenziale
della virtù la volontà; in questa parte specialmente egli ha oltrepassato di
gran lunga la con-. cezione unilaterale e ristretta di Socrate e di Platone, ‘
€ ha reso servigi eminenti alla morale. La virtù è forza, scienza, amore
indivisibilmente uniti in una medesim Aristotele parlare lun che segue. a
azione: della forza conveniva ad samente, come vedremo nel Saggio È Confessioni
Pisto » da LA DOTTRINA DELLA VOLONTA NELL’ETICA NICOMACHEA D’ARISTOTELE. La
dottrina della VOLONTÀ nel LIZIO è anche più importante della dottrina della
felicità [cf. Grice, “Some remarks on happiness” – Ackrill eu-daemon] e della
virtù [Grice, “Philosophy is, like virtue, entire”]. Qui più che altrove si
manifesta l'originalità del filosofo. In generale, come abbiamo notato, Socrate
e lo stessa ACCADEMIA considerano condizione, se non unica, quasi unica della
virtù il sapere. Un’altra condizione scorge necessaria nel LIZIO. Bisogna che
l'APPETITO, trasformatosi in VOLONTÀ, si rivolga là dove LA RAGIONE consiglia,
poichè ci può essere contrasto tra gl’appetiti da una: parte e i CONSIGLI
[Grice, counsels of prudence] della ragione dall'altra, e nessuna efficacia ha
in questo caso la ragione, e il lume che viene da questa, indarno si spererebbe
che riuscisse a rischiarare le tenebre della passione. Perciò Aristotele si
accinge a un esame accurato della facoltà del VOLERE [GRICE WILLING – citing
KENNY ON VOLITING], studiandone gl’elementi costituuvi, sorprendendola per così
dire nel suo nascere e conducendola su su fino al: n 2 più alto grado di
svolgimento, fermandosi sull imputabilità e sulla responsabilità e mostrandole
egate al libero arbitrio, dando insomma di questa condizione interna della
virtù una teorica Così po Cono SRI 4 quale si poteva appena aspettare al
tenipi. suole. da Sui : gu R i dovranno in fondo prendere le mosse tutti quelli
che si occuperanno di simile argomento. le 7 È Già i Cinici aveano riconosciuto
nel volere una certa 1 importanza per quanto riguarda la condotta dell’uomo :
virtuoso; ma erano scarsi accenni, che doveano essere ui svolti e ampliati:
conveniva non soltanto riconoscere d l’importanza del volere, ma penetrarne
l’intima natura s e mettere a nudo il.substrato psicologico, sul quale si t.)
fonda, e da cui domina, per così dire, ed invigila tutta à È quanta la vita
dello spirito. Il fondamento psicologico Di) che anche qui, come nella teorica
della virtù, Aristotele i o: ricerca alla morale, è la sua novità grande e
bella., Cominceremo anche per questo, come pei due Saggi et che precedono,
dall'esposizione della dottrina. i Poichè la lode ed il biasimo non spettano se
non alle azioni che si fanno volontariamente, e queste sole quindi sono del
dominio della virtà e del vizio, mentre alle. altre che si fanno
involontariamente è riservato il perdono e talora la compassione; è necessaria,
ad illustrare anche | meglio la natura della virtù, un’altra ricerca ancora, la
ricerca intorno a ciò che è volontario (&4obawy) e intorno 2% a.ciò che è
involontario (azobcrov) 1. G ESE In primo luogo adunque è involontario ciò che
altri > AE fa costretto dalla forza, fix, ed è azione forzata, ffxoy, «a
quella il cui principio è al di fuori di chi la fa o da © i patisce, e a cui
chi la fa o la patisce in niente contribuisce [Eth. Nic. Forse si renderebbe
assai meglio 1’ gxobgiov e l’axodotoy di Aristotele col nostro ) spontaneo e
non spontaneo, — che col volontario e involontario. Comun Ù que sia, ricordiamo
a scanso — di equivoci che il volontario con cui traduciamo l'ézovaov di Ari ;
‘stotele, significa quel principio di volere che è nell’ Appetito, e non già
nella Volontà ragionevole; perchè questo volontario è comune “anche ai bruti.
Cfr. Bernardo Segni Commento Cit. AVI Aia e . Ù agi io E O Por; LS ; - / da
parte sua: come se altri venisse trascinato dovec- ce chessia dal vento o da
uomini in potere dei quali fosse ui caduto !. fs Può sorgere il dubbio se si
devano considerare volontarie o involontarie o, ciò che è lo stesso, forzate
“De o non forzate, le azioni che altri fa, benchè a malincuore, x per paura di
mali maggiori, dvx gofioy pertévoy zax6y, O per conseguire cosa onesta, dit
2226v 71; come se ci avvenisse | di dover gettare in mare le robe nostre, per
salvare dal naufragio noi stessi e gli altri 2; oppure un tiranno ci
ingiungesse di commettere qualche cosa di turpe, e solo a tal patto ci desse
salva la vita dei nostri genitori .0 dei nostri figli, che fossero in suo
potere 3, Assolutamente parlando, nessuno vorrebbe gettare in mare le robe sue
o sottomettersi, sia pure per ottenere Un fine onesto, al comando inonesto di
un tiranno: sicchè, prese in sè e. assolutamente, quelle azioni sono forse
involontarie (em). 3 too: dsobarz) #5 ma siccome in esse il principio del moto
è pur sempre intrinseco a chi opera, e quello di N FIAT ROINZ DI IO { Eth. Nic.
III, 1,3. Bfxuoy dÈ 06 4 cpXa Ecolev, corzvta À, À 7 ge 7, vi pendiv cvpt2era 0
mpdTTOY © 9 masgov, otoy ci 006% È uop.ica: Tor CRCAV TOLTI ubproi dvTes. 2
Eth. Nic. Eth, Nic. Abbiamo creduto col Ramsauer (Commento all’ Etica
Nicomachea di Aristotele) riferirsi l'esempio, del tiranno. i alle azioni fatte
did e40v 7, non già a quelle fatte De Qopov pets I Covwy AILOY, Per le quali ci
sembra bastare l'esempio del IO in e le merci. Perciò abbiamo invertito nell’
esposizione l'ordine dei pe (Commento) pare credere (308 alle azioni fatte dt
969oy pelivov mare le merci a quelle fatte did mar due esempi. Il Michelet
invece l'esempio del tiranno riferirsi l'esempio del gettare in LIKOY, zI6Y Fi
4 Eth, Nic. 1 ze II, 1. 6 in fino.” Mensusazecenionien
zaniniosarenenazonsecenioaasaze; aciveonzarivevenea
neeneseeeieeezazenninevivaosicezeana eraseoiana ne ziarenezzionenezizioo cui è
in noi il principio, sta in noi anche il fare o il non fare; siccome in quel
momento e in quella circostanza particolare si fanno volendole fare e
preferendole ad altre, ur: e deve parlarsi di volontario e d’involontario non
assolu i, speravasi di evitare; non dimenticando mai che fra i beni edi mali ve
ne sono di così grandi, che per causa loro La sembra quasi lecito all'uomo
checchessia, e fra le azioni e fatte di così turpi e malvagie, che niente v'ha
per cui. 2 ue. possano essere perdonate‘. Così non merita alcun perdono + . SA
Alcmeone che uccise la madre, ed è ridicolo ciò ch'egli Ne: addusse a sua
discolpa: a certe cose non dobbiamo lasciarci RS costringere, piuttosto è da
preferire la morte 5. Invece 4 DO 1 e 3 N N ” 1 Eth. Nic. III, 1. 6 e 10. % dì
00) gità uèv dnodarà tot, eni IN iui n‘ e ‘ . VÙV dî zl avti TOVÒs viper, al dà
doyh èv té TPATTOVTE, n II x » 4 IANGLI DI x ORIO LI zo astà uiv dnobar ar, vv
dì ue Inti movie suobera. C'è | in Aristotele per quello che riguarda questa
specie d’azioni una certa | oscillazione e titubanza, che è assai difficile
riprodurre nell’ ni 2 Eth. Nic. III, 1, 6 parti rodlex. 5 Compendio della
Morale di Aristotele, parte II, cap. IV | $ Eth. Nic. III, 1. 7-8 5 Eth, Nic.
III, 1. 8, A DI esposizione. fi Eta quando vi siano tali mali che oltrepassino
l’ umana natura e che nessuno potrebbe soffrire, se altri, per evitarli, faccia
cosa che non deva, è degno, non certamente di L lode, ma di perdono; e alle
volte è perfino degno di lode chi non dubiti di sottostare a qualche cosa di
turpe o doloroso, mirando a fine bello e grande!. Del resto è difficile
determinare quali cose si debbano scegliere e quali sopportare di preferenza,
presentandosi - molte differenze nei casi particolari; e ancor più difficile +
PA è rimaner fermo nella presa risoluzione, poichè potrebbe 4 smuovercene o il
dolore che ci si minaccia, o la turpezza dell'azione, a cui ci si vuole
costringere. Chè in generale è questo il caso più comune di tali azioni: ci si
vorrebbe costringere a qualche cosa di turpe colla minaccia di grandi dolori.
Dove siccome è sempre da preferire il dolore all’operare turpemente, si loda
chi non vi si lascia costringere, si biasima invece chi vi si lascia
costringere. I Eth. Nic. III, 1. 7. Svtote nel èrzwodviai, dTAY alcypoysat ‘À
Nuti gÒv UTOPEVOGI dti PEYÀ.OY ua 4240. î 2 Eth. Nic. III, 1. $ 9 in principio
e $ 10 in fine. 3 Eth. Nic; III, 1. 9.... &Tt dì yederotepoy Supetvat Tot
mi cd ROXb dom FÀ piv mpocdozopeve Nutnpz, x pocbztay ds Y% È a di >» U, »
VANE a 2 de vaqadbovma vicy 94, ev î7 Il senso di questo luogo imbrogliato mi
pare il ù difficile rimaner fermi nella presa risoluzione 0°, poichè, essendo
il più delle volte "Sa uello che =» LI vor val goyor yvovTat TEL TOÙS
avarpraslevzas A ua seguente: è ancor pi di operare in una certa maniera
doloroso quello che ci aspetta se non operiamo, e turpe q CI ci si vuole costringere
ad operare, avviene che o il dolore minacciato, 3 attuale ci smuova dal nostro
proposito. Una o laturpezza dell’azione IPEOR : n tiranno, anziché sottostare
STA a, donna ha deciso di piegare alle voglie d’u ottostare ai tormenti da lui
minacciatile, ma al momento dî Meter i; deci a tur 'azi a per compiere, la
tratquanto ha deciso, la turpezza dell azione # st De So Sa n Ì i ferisce i
tormenti, Un uomo ha o di soffrire — tiene dal compirla e pre leciso d È
Uursussazzenatessaaeeice isa reneeaaee re va
naasenaoaineanininianienaninininiaeaninrioeinezizanioneeaerisseeereenaeoaierazeoiza
lean ese ria zezanei Riassumendo, involontaria o forzata è l’azione il cui
principio è al di fuori di chi la fa, e a cui questi in niente contribuisce da
parte sua; e il timore di mali maggiori (6 96Bos pertivey zaz6y) e il fine
onesto per cui si operi (dt x4).6v 71), non rendono punto involontaria o
forzata l’azione, sebbene le comunichino un carattere speciale, di cui è
necessario tener conto quando si tratti di stabilirne il valore morale. Che se
alcuno dicesse che in realtà l’onesto (rà x21é) e il piacevole.anche più (xè
dt2), rendono involontaria e violenta l’azione, perchè costringono dal di fuori
(avarstem #0 dv7z), se ne dovrebbe concludere che tutti in tale ipotesi sono
forzati a fare ciò che fanno, poichè tutti operano per questi due motivi,
l’onesto e il piace- ‘a vole!; l’utile stesso per cui spesso si opera, non si
sceglie se non come mezzo a un bene o a un piacere; ciò che | è amato e scelto
come fine, è il bene e il piacere 2. D'altra parte chi opera per violenza e
involontariamente, opera con dolore (2vrnpòs): invece chi opera per il
piacevole e qualunque tormento piuttosto che rivelare un segreto che possa, ad
esempio, compromettere la patria; appena sente i tormenti, si rimuove © dalla
sua decisione. Siccome poi si tratta di dolore proprio, personale, da una
parte, e di onestà dall'altra, e siccome è da preferire sempre il dolore al
venir meno all’onestà, così l’autore aggiunge: O0ey Erauvot zz Yéyor ecc. cioè
a dire che si lodano coloro che non si lasciano costringere dal dolore a fare
qualche cosa di turpe, mentre invece si biasimano coloro che vi si lasciano
costringere. Ero: è da riferirsi ad 7 pi, Yéfora mepi Tod; vayzaolivmzz. 3
tNEth: Nic. III. 11. x 2 Eth. Nic.: 7eiòY Yao dvrwy cav sic TRS UiosGeLe. AIN0d
GUozs0vTos Adios ed Eth. Nic. VII I, 2.1. dofcre dov yecusov civai di ob fiera
apabov ari dovk, bareQUINTA dv ein v&Y206v TE AU Td 400 we Tin. l’onesto,
opera con piacere (19 4dovîs); per la qual cosa se ciò che è piacevole ed
onesto: costringesse ad operare, si opererebbe ad un tempo con dolore e con
piacere, il che involge contraddizione!. « E ridicolo adunque, conclude
Aristotele, accusare le cose esterne, e nonse stesso come facile a venir
attirato da esse, e delle azioni belle dar la causa a se stesso, delle turpi
alle cose piacevoli » ?. I Eth. Nic. III, 1. 11. L'affermazione di Aristotele
che chi opera per il piacevole e l’onesto, opera con piacere, non si può
accettare che in parte; perocchè, se è vero che chi opera pel piacevole opera
con piacere, chi opera invece per conseguire cosa onesta, si sottopone il più
delle volte a dolori e non opera conseguentemente con piacere (Cfr. Eth. Nic.)
Masi potrebbe risolvere questa contraddizione in cui pare Aristotele si trovi
con se stesso, affermando, come fa il Michelet nel suo Commento, che qui ($ 11)
Aristotele parla dell’onesto che per se ci spinge ad operar rettamente, mentre
prima {$ 7) ha parlato dell’onesto che ci induce a soffrir dolori per
ottenerlo. « Postquam auctor de honestate, quae nos ad molestias subeundas
impellit, et de molestiis locutus est, quas ut vitemus ad turpia facienda
cogimur; jam de voluptate loquitur, quae nos ad haec cadem, et de honestate
quae ad recte agendum compellit. Sunt autem haec illis magis spontanea, quia voluptas
et honestas fines sunt, quos sponte nostra per se cligimus, molestias autem
semper invite subimus, utpote a natura nostra alienas » Michelet Commento cit.
pag. 103 - 104. D'altra parte si potrebbe ricordare che nella teoria d’
Aristotele è virtuoso solo chi opera il bene con piacere. Eth. Nic. 1 uh aitdy
ebmpatov ovTa d tuuròv, Tv d aley pv nÙ i è cosa ridicola che, mentre si
sostiene che tanto 1 ci costringono ad operare, quando si viene alle
applicazioni, a che le azioni buone non siano già dovute, come a causa e per
contro le azioni turpi siano dovute 1 yeXoloy Sh cd qitizola mà 4706, dI mò 76V
rowirmy; zal TGV pev 4XA6Y Si. Il senso del qual luogo è il seguente: l bene
quanto il piacevole si sosteng efficiente, al bene, ma a nol; die i Nel qual
luogo il filosofo riconosce evidentemente, e sì fa gioco di coloro che non
vogliono riconoscerlo, che delle azioni nostre siamo noi la causa efficiente:
noi abbiamo in noi stessi una forza e un'energia nostra propria, colla quale
possiamo sottrarci alle influenze che ci vengono dal di fuori, perfino
all'influenza che ci possa venire dal bene. Il che, o c'inganniamo, o è un
accenno abbastanza chiaro alla libertà del volere. Quanto è detto del bene e
del piacere, si può ripetere dell’ira (0vpés) e del desiderio (r:0vuiz): le
azioni che si fanno sotto lo stimolo dell’ira e del desiderio non sono
involontarie !. Perocchè se lo fossero, nessuno degli altri animali agirebbe
volontariamente, e neppure i fanciulli che agiscono massimamente sotto lo
stimolo di questi due moventi interni ®. D'altra parte anche alle azioni come a
causa efficiente, non a noi, ma al piacere che ci costringe. Per esser
conseguenti dovremmo invece tutti due questi generi d’azioni attribuire alle
cause esterne. Inteso così questo luogo, mi pare che non si possa dire in
riguardo ad esso quello che dice il Ramsauer; (Commento citato): « vides illi
(Aristoteli) quasi codem tempore cum diverso hominum genere rem esse. Qui enim
dicant etiam 7% 423.d fizuz esse, non poterunt iidem té zz4.6v zi7izola é2UT005.
Invece a me pare si tratti degli stessi uomini. Soltanto mentre in teoria
sostengono che il piacere non soltanto, ma anche il bene costringe ad operare,
e aggiungono il bene per far passar meglio la loro teoria, in pratica poi
sostengono quello che loro fa comodo; fa comodo a loro esser riputati veri
autori del bene; non fa comodo esser riputati autori del male. 1 Eth. VE III,
AB Noi traduciamo ira il 0vuds greco. Ma veramente 0»yd5 non significa soltanto
l'affetto speciale dell’ira. Il 0105 indica l’impeto, la veemenza, il calore
dell'animo, ha quindi un significato più largo di ira. Tuttavia in italiano non
parola che renda perfettamente il Inps. 2 Eth. Nic. III, 1. 22. Qui il
volontario anche più che altrove Saprel trovare una belle siamo spinti da un
qualche desiderio, da un qualche affetto, e sarebbe ridicolo dire a nostro
elogio volontarie le azioni belle, involontarie le turpi, mentre dipendono
dalla medesima causa. Ci sono poi delle cose che conviene desiderare
ardentemente, come ci sono dei casi in cui conviene adirarsi: come si potrebbe
dire involontario ciò che si fa in questi casi? ®, Ancora, che differenza c'è
fra i peccati che derivano dalla fredda ragione e quegli altri che derivano
dall'ira o dal desiderio, per cui questi. ultimi soli devano essere
involontarii? Sono da evitare si gli uni come gli altri e le passioni
irragionevoli non meno della ragione sono umane. Finalmente perchè si dovranno
chiamare involontarie quelle azioni che derivano dall'ira o dal desiderio, che
muovono cioè di là donde il più delle volte gli uomini sono spinti ad operare
4? Come si vede, Aristotele in questa questione che riguarda il volontario e
l’involontario e ciò che è forzato e ciò che non è forzato, procede rettamente
dall’estrinseco all’intrinseco, dal mondo esterno al mondo interno. Violenza è
solo quella che ci viene dal di fuori, dagli è preso nel significato speciale
di spontaneo. Perciò non è a far le meraviglie se Aristotele dice che
appartiene anche alle bestie e ai fanciulli. 4 Eth. Nic. III, 1. 23. 2 Eth. Nic. III, 1 24. i Eth.
Nic. III, 1. 26. Come si vede l'argomento è questo: le
gionevoli non meno della ragione sono umane: per conseda ragione, è anche
volontario (2) passioni irra guenza se è volontario ciò che deriva i ciò che
deriva dall'ira e dal desiderio. Qui è ritenuto come volontario tutto ciò che
deriva dall'essere dell’uomo; perchè ‘volontario anche qui è preso nel
significato di spontaneo. Tratteremo largamente in fine la questione dell’éz00
Eth. Nic.. ti Giovy e dell'uzoustov. elementi, il vento per esempio, o dagli
uomini, ed è violenza materiale, a cui non è possibile opporre resistenza; il
vento ci trascina o ci solleva; gli uomini, quando ne abbiano il potere e la
forza, c'imprigionano, ci tormentano, fanno di noi tutto quello che loro
aggrada. Il timore di mali, che si vogliano evitare, un fine onesto per cui si
operi, non costituiscono violenza; i mali per verità sono al di fuori di noi, e
il bene a cui si miri è anche fuori di noi; ma il timore che si ha dei primi, è
cosa subbiettiva, personale, e il bene ci alletta e ci sospinge solo in quanto
è appreso ed apprezzato da noi, e s'è quindi trasformato in cosa nostra. Il
movente è perciò sempre in questi casi interiore, senza contare che la vera
causa motrice, il principio che mette in moto le membra, n dpyn où zuelv Td
dpyavizà uéen, appartiene a colui stesso che opera,'èy abrò torw |. Altrettanto
è da dire del piacere, dell’ira e del desiderio che sono tutti moventi
intrinseci, tutti dipendendo dalla natura e dall’essere stesso dell’ uomo, di
cui sono come la manifestazione. Per Aristotele è volontario o spontaneo tutto
quello che è intrinseco all'uomo: egli non si cura di determinare se quello che
è intrinseco sia intrinseco soltanto apparentemente, e dipendain ultimo ancora
da qualche cosa d’ estrinseco; quello che è nell’ uomo, per qualunque motivo vi
sia c da qualunque causa derivi, gli appartiene, e gli si deve a giusto titolo
attribuire. Il regno dell’ szobary è vastissimo, quasi tanto vasto quanto la
vita dell’uomo. Eth. Nic. III, 1. 6. metal a [ie à PA. x x | I ° MATTONI INI
CRE PET ARI FR IR e PR ARR i nin enizaz azz nana 10S Pan TTA nerina nen ini era
reni esente merpasenazeanenesaziaricnennenecaasionzossenenianeanisea II. E in
secondo luogo involontario quello che si fa per ignoranza (%yvorx) *. Intorno a
questo è però da osservare che non tutto ciò che si fa per ignoranza è a rigore
da chiamare involontario; imperocchè chi pure per ignoranza abbia fatto cosa di
cui poi non ebbe a pentirsi e a sentir dolore, che anzi a lui piacque di aver
fatta, non si può dire l’abbia fatta involontariamente, sebbene per verità
neanche volontariamente, non facendosi volontariamente se non ciò che si sa:
invece è da dire veramente involontario ciò che si fece per ignoranza e di cui
poi si sentì pentimento e dolore ?. Della quale restrizione è da tenere 1
massimo conto nello stabilire il grado d’imputabilità d'un’azione. Se altri
infatti si compiaccia -d’ un'azione che fece a sua insaputa, quest'azione che
non si poteva dir sua perchè l’ignorava, diventa quasi sua per effetto di quel
compiacimento. Intorno all’involontario per ignoranza è anche da osservare, che
bisogna distinguere ciò che si fa per ignoranza, da ciò che si fa ignorando
bensì, ma per un altro motivo. Imperocchè l’ubbriaco e l’ adirato è certo che
non sanno quello che fanno, e tuttavia non Sl può dire che operino per
ignoranza, e quindi si devano ritenere involontarie le loro azioni; le loro
azioni, anzichè dall ignoranza, AO origine dall’ ubbriachezza € dall ira, SR
non hanno saputo astenersi © da cui derivò 3PRUGL, ‘OSCUra= mento della loro
mente 3. Per conseguenza chi abbia 4 Etb. Nic. III, 1. 39 Eth. Nic. INI, 1. 13
© 19: 5 Eth. Nic. III, 1. 14 permesso che gli affetti dell'animo suo prendano
tanta forza da accecarlo interamente, sicchè non possa più discernere quello
che pure poteva discernere, costui non accusi come causa di peccato la sua
ignoranza, ma quegli affetti che non ha saputo regolare. Ancora non è da
credere che renda involontaria l’azione l'ignoranza dell’universale, cioè del
bene e del male, l'ignoranza che riguarda il fine da conseguire, per cui gli
uomini volgono l’opera loro ad un fine indegno, non sapendo ciò che sia
veramente da desiderare. Il malvagio ignora ciò che convien fare e ciò da cui
conviene astenersi; ma non per questo egli è non malvagio: anzi è questa
ignoranza appunto la causa della sua malvagità!, Chi opera male non può addurre
a sua scusa R di aver ignorato ciò che conveniva. fare. L'ignoranza x del bene
e del male non può essere ottima ‘scusa del | ‘peccato; altrimenti si dovrebbe
riputar buono chi pure abbia commesso azioni turpi ed ingiuste, quando in
antecedenza abbia stimato bene quello che si propose di fare ?. Invece rende
involontaria l’azione l’ignorare le cose i singolari nelle quali e intorno alle
quali versa l’azione medesima; chi ignora qualcheduna di queste, ben lungi
dall’operare volontariamente, merita compassione e Eth. Nic. Aristotele oltre
che dell'ignoranza dell’universale) 1: x: III dvorz, parla anche d’un'
ignoranza che ha luogo nel preeleggere, SR È) 17 mpozipécei dryvovz, come d’una
causa della malvagità, alla in #36 poy0nptxs Eh. Nic. Gl’incontinenti,
&xpxTeì, non errano nel fine, poichè sanno che sì deve fuggire la libidine,
ma, tratti al desiderio, si allontanano dalla via che conduce al fine. In
questi. C’è conoscenza dell’ universale, e ignoranza nella preelezione. Cfr.
Mi. i |‘ cheler Commento cit. p. 108. + perdono !. Essendo le cose singolari,
nelle quali versa l'azione, al di fuori di noi ed estranee a noi, l'ignoranza
di queste è in qualche modo una causa esterna, un istrumento esterno ed
estraneo alla nostra volontà, sebbene in noi; sicchè ciò che si fa sotto il
dominio di tale ignoranza, sembra fatto non da chi agisce, ma da questa
ignoranza stessa. Mentre l'ignorare che cosa sia bene e giusto e retto dipende
da cattiva volontà, ed è non già qualche cosa d’estraneo e d’estrinseco, ma un
principio interno, una qualità propria di chi agisce, che rende questo
imputabile della sua azione. C'è insomma un’ignorantia juris, come la chiamano
i legali, e wn’ignorantia facti; la prima è imputabile, la seconda non è
imputabile; Ignoranzia juris nocet, ignorantia facli non nocet. L'ignoranza dei
particolari può riguardare e chi opera (is) € ciò che si opera (xt) e intorno a
che o in chi si opera (rspì #t È evi) 3, e con quale mezzo sl opera (rim), e
per qual fine (Evezz 7ivos) e in qual modo 4 Certamente non è possibile
ignorare tutte queste circostanze ad un tempo, chi non sia pazzo; perocchè non
foss'altro, come potrebbe chi opera ignorare se stesso? Ma si può ignorare o la
sostanza dell’ azione, o l'oggetto in cui cade |’ azione, 0 il mezzo, o il
modo, o il fine. Per esempio ignora ciò che fa O) la sostanza dell’azione, chi
ignorando non si dovesse dire una certa, Eth. Nic. Il Commento del Michelet p.
105, 5 Accetto la spiegazione del Michelet p. 109. Il rrept ab el’èv Ti Ì i 2 L
i ì U AI CD indicano la medesima circostanza, l'oggetto in cui cade
l'azione;sol to mentre il mepi ci si riferisce a cosa inanimata, l'îv 7ou si
riferisce tan ico: pata, ersona Refer #s0l zi ad rem inanimam, îv ivi ad
hominem. a p 3 i È + Eth. Nic. INI, 1. 10. 23 G. Z. uu i* Dà ‘per un nemico,
come Merope, e l’uccida, ignora l'oggetto cosa, se la lasci sfuggire nel
discorso: chi scambi il figlio dell’azione o la persona su cui agisce: ignora
il mezzo chi credendo una pietra esser pomice e perciò materia tenera e
innocua, oppure essere spuntata l’asta che ha invece acuta la punta, la scagli
contro qualcheduno e lo ferisca: ignora il fine chi apprestando all’ammalato
una pozione collo scopo di salvarlo, l’uccida; e chi volendo solamente toccare,
percuota invece violentemente, è ignorante del modo !. Intorno a tutte queste
circostanze potendo aver luogo l'ignoranza, chi operi sotto il dominio di
questa opera involontariamente. Se adunque, per quanto s'è detto, involontario
è ciò che altri fa costretto dalla violenza e per ignoranza, volontario invece
sarà ciò che sì fa per un principio intrinseco e conoscendo le singole
circostanze in mezzo alle quali versa l’azione 2; 0, come spiega lo Zanotti,
avendo considerato le ragioni di farla, « perciocchè le singole circostanze, 7%
x20' Éxxst2, che debbon conoscersi dall’operante, contengono appunto le
ragioni, per cui dee, o non dee operare. Per tutto questo Eth. Nic. II, 1, 17.
Accettiamo il 7i0xs del Susemhil, e non il rafees del Michelet, del Ramsauer
ecc. L'esempio di chi appresta una pozione all’ammalato affine di guarirlo e
invece l’uccide, piuttosto che un esempio di chi ignora il fine, ci parrebbe un
esempio di chi ignora il modo o il mezzo. Vedi quello che dice il Ramsauer
molto giustamente in proposito p. 142. 2 Eth. Nic. III, '1. 20 7òd Szobcvoy
Séterev dv civa où dex Ev abré cidoti 7% nol) Enzota èv oîs modkic. Alla
conoscenza delle circostanze in cuirsi compie l'azione, o, ciò che è lo stesso,
alla esatta considerazione delle ragioni per cui l’azione si deve compiere,
mirano la deliberazione, Bosdenaiz, e la preelezione, Tpoztoegts. La
preelezione, chio chiamarei più volentieri proposto, ha grande importanza per
la virtù, ed è ad essa strettamente congiunta. RE Dalla, preelezione si giudica
il costume meglio che dalle azioni medesime !. Per la virtà infatti si guarda
di più al come siamo disposti nell'animo, che a quello che si fa; gli atti
esterni della virtù possono essere fatti a caso, 0 per ostentazione, o per
simulazione, o per ignoranza, o per violenza; se manca l'intenzione, il
proposito interno, la preelezione, mpoziosaw, gli atti virtuosi non hanno
valore etico. Che cosa è adunque la preelezione ? La preclezione pur
appartenendo al volontario, non è tutto il volontario; il volontario ha
un'estensione maggiore; il volontario è il genere, di cui la preelezione è una
specie. E difatti e i fanciulli e gli animali operano volontariamente, ma non
con proposito deliberato, non con preelezione; e le azioni che sono l’effetto
di un moto improvviso dell'animo, non essendo premeditate da.chi le fa, non si
può dire sicuramente che siano state proposte, o prescelte, sebbene non si
possa negare che sono volontarie. IN %, »,Ech. Nic. Trepi TINZPEGEOS eretar dte)berv,
otzetd. è; Ù ne EIA À ” TATOYV Ye siva dozeì cf desti vat uao 7% in nplvew iv Ù
TPACEOY. 2 Eth._Nic. III, 2. 2. DEMI SATO Z CPI, eee?) pi SA a 4 Pa,
unsasaezeraa:iezaazez; nnnasioneeeesaneazasose sseeneti
Poneszeszoanesipanizionesianaaneraneionezeze sv anenzenennariceeneai nina
neneeaniaseaianizsane. La preelezione non è neppure un fatto d'ordine
appetitivo; nessuna delle specie dell'appetito, il desiderio (emivita), l'ira
(016%), la volontà (fovàno:s) *, è preelezione. Che l’ira e il desiderio non siano
la stessa cosa della preelezione l'argomento capitale è questo, che i primi
sono affetti che appartengono anche ai bruti, mentre invece la seconda
appartiene soltanto all'uomo. Per quanto poi riguarda il desiderio in
particolare, preelezione e desiderio si oppongono l’una all’altro, come avviene
hell’incontinente e nel continente, nel primo dei quali la preelezione è vinta
dal desiderio, nel secondo per contro il desiderio è vinto dalla preelezione ®.
S’ aggiunga che il’ desiderio ha per oggetto il piacevole in senso positivo, il
doloroso in senso negativo; la preelezione invece non ha per oggetto nè l'uno
nè l’altro. Chi desidera, qualunque cosa desideri, JI: Bpetic, appetito,
risulta veramente di tre clementi, 0up.òs, eridupiz, Rodina: Cfr. Eth. Nic. I,
13. 18 e la nota dél Ramsauer a quel luogo: « 7ò emibrinazizoy zi 6)0g
bpeztiziv: hoc denique nomen 70 4)6Y0v illius.... ad quod universam Thy #014hv
dpethv referri mox discemus. Primum est in eo quod habet èr iMuniay, at insunt
etiam alia, ut addita voce %%Ì 190; ROTOnTe, quae presto Th ET I DDAZAI DS
dpicems sunt. "055 E1s VEN ve
Pe NTAZ vai Quuds où Bobana (414 b 2) » pag. 75. 2 Eth. Nic. II, 2 4 za! 6
&zoztie Ce DIIONIDTA] Tare mpozipodu evo d' où 6 Syapathg Ò' avdrzdiy
Toogipobuevoe ev, Ceri VIIXONI d’ où. Il
continente e |° incontinente hanno questo di co mune che c'è in loro una specie
di lotta intestina come di forze ostili; da una parte il desiderio, dall'altra
la ragione; nel continente 3 la ragione si assoggetta il desiderio ribelle,
nell’incontinente il desiderio ottiene il sopravvento. « Quum Aristoteles ad
mores hominum spectans, ut breviter loquamur, quatuor distinguat genera (qui
boni, qui mali sunt, qui &y4p%TeTs et CRI in duobus illis quos, priore loco
diximus, discrimen quo in anima % Gostic a ratione differt ante”“ani tai Pacini
te nai init sia buona o turpe, per una certa necessità dell’ umana natura se la
finge come piacevole; chi preclegge, anche se per caso preelegga i più turpi
piaceri, se li rappresenta sempre come beni !. Non è adunque da confondere il
desiderio, colla preelezione. Anche meno è da confondere l’ira con la
preelezione, poichè le cose che si fanno sotto l’ impulso dell’ira, sono ben
lontane dall’esser fatte con meditazione e proposito deliberato. La volontà,
sebbene affine, non è neppur essa la stessa cosa della preelezione. La volontà
infatti può versare intorno a cose che o sono del tutto impossibili, come chi
volesse vivere immortale, oppure sono tali che il farle non è in potere di chi
le vuole, come chi volesse che un certo istriéne o un certo atleta vincesse.
Chi preelegge invece, non si propone cose impossibili, salvo il caso che sia
pazzo, nè cose che non sia in suo potere di compiere 3. Aggiungasi che la
volontà si riferisce piuttosto al fine, la preelezione invece, ai mezzi che
conducono al fine. Noi vogliamo esser felici, scegliamo i mezzi necessari al
conseguimento della oculos non est. lam enim in .probis hominibus Tò dpe4tizoy
totum se conformavit ad auctoritatem rationis, in pravis co. redacta est ut
potentiae 705 opeztinod libenter assentiat et inserviat. Contra oi 49% mel et
oi azparete id commune habent, ut in utrisque spectetur intestina animi
dissensio et dimicatio quasi virium hostilium... In ANZI enim victa ratione
optime apparet con) sit propria 775 dpitews vis spernentis © TOY If. +; in
îjnpeare stz vero subacta cupidinis rebellione eventus docet, rationem iubentem
atque increpantem aditum habere ad 7ò dpetu0Y ». Ramsauer Commento cit. p. 74 i
{ Eth. Nic. JII, 2 5. Cfr. la nota del Ramsauer a questo luogo. Eth. Nic. .
Éth. Nic. IMI, . RE ore a a ad felicità. Dire che si sceglie d'essere felici
non sarebbe conveniente !, Se però la volontà è differente dalla preelezione,
non è differente che nella maggiore estensione ch’essa ha: noi vogliamo quello
che preeleggiamo, ma non inversamente tutto quello che vogliamo preeleggiamo ?.
Stabiliti i confini tra la preelezione e le singole forme dell’appetito, resta
a vedere se la preelezione sia un fatto d'ordine puramente intellettivo. E qui
Aristotele | confronta la preelezione coll’opinione, dé, dando però i
all'opinione un valore e un significato più esteso dell’or.dinario, sicchè si
può dire che abbracci in generale tutta l’ intelligenza 3. È 1 Eth. Nic. III,
2.9. à e: “6 ? Eth. Eudem. II, 10. 17 &rxvTeg zo Govtonela È nel Tonzi- i
pobuebz, ob pevtar ped Rordoualz, riva rpeozipobts"z. Osservo però che in
realtà tutte le cose che si vogliono, si scelgono anche; perocché le cose
impossibili non si vogliono, si vorrebbero soltanto; c’è, vale a dire, per
quanto riguarda le cose impossibili, un volere iniziale, non una vera e propria
volizione; c'è il vorrei, non il voglio. Si 5 Eth, Nic. III, 2. 10-15.
L'opinione com'è intesa qui abbraccia La in realtà tutta l'intelligenza, perchè
in 1° luogo si riferisce anche alle cose eterne, che cioè non possono cssere
altrimenti, quindi abbraccia. quella parte del principio avente ragione, che
Aristotele chiama 7ò Pr pr EmaTovzoy; in 2° luogo sì riferisce anche alle cose
che possono L: essere altrimenti, quindi abbraccia quell'altra parte del
principio avente Cor ragione che Aristotele chiama 7ò ).0yto7t6y (Cfr. Eth,
Nic, VI, 1. 5-6). È * Per conseguenza abbraccia l’intera ragione. Senza contare
che è leo- + enti didvorz, perchè dof4lousy di ci 307 insi it CD path dizvoz, p
o9439uev de TL EoTw, e insieme moeztizA RIGICATO, ; i $ i drdvo1a,
perchè:dot4lonev Tini cuuptper i oc. Il dolzoridy adunque. È : Sal ha qui la
stessa estensione del davanti. Nel libro VI cap. VS il È x » Telo "a . 4 .
- AR doQxstiziv ha un significato più ristretto: % == yde dé * S pi Li cu Teol
TO ° evdey duevov Dos Eyew al i geivacis. AAT NELL’ETICA D'ARISTOTELE
Primieramente adunque l'opinione si estende a tutte le cose, non meno a ciò
ch'è eterno ed impossibile, che a quello ch'è in nostro potere; la preelezione
invece si limita a quest'ultimo appunto, come già s'è fatto osservare !.
L'opinione ha per sua legge il vero; la preelezione il buono. Coll’eleggere il
bene od il male diventiamo di certa qualità, buoni o cattivi, mentre coll’
opinar bene non si diventa buoni, come non si diventa cattivi coll’opinar male
*. E poi si sceglie di seguire o di fuggire una qualche cosa in seguito all’
opinione che ce ne siamo formata, ma non si può dire affatto che opiniamo il
seguire o il fuggire medesimo ®.. Si noti inoltre che la scelta cade su beni
conosciuti, mentre l'opinione si forma là dove manca una perfetta conoscenza.
Finalmente se la preelezione fosse la stessa cosa dell'opinione, si vedrebbero
le stesse persone opinare e preeleggere il meglio: mentre non è raro il caso
che si opini il meglio e per malvagità d'animo si elegga il peggio °. 1 Per
quanto fu detto adunque la preelezione non è un fatto che appartenga del tutto
0 all’ appetito 0 all'intelligenza. Forse che risulta di tutti due questi
elementi? Vediamolo. Ma prima esaminiamo che cosa sia la deliberazione, Eth.
Nic. Eth. Nic. SII, 2. 10-11. 3 Eth. Nic. ‘ RUS, 13. %d Tooztpodue % où rav
touev. Intorno al qual argoice il Ramsauer: Parum in hoc sexto A Îoc vi, Ò Sara
4 ziòv dotalovtwYy 00 OLGTAL0VGWY, Ma univ È$ uoMiota iouev 4 Eth. Nic. III, 2.
\ (Sa \ Kay = SÌ dpa9à dvra, Dobalopev dè to si può riferire quanto Ò Evo. Y%0 iDevar 1140 db 24-27. men
argumento ponderis: YI olovtal cups e ‘ mpozipeois esse d0S4 TU s Eth. Nic. III, 2. 14 Poterit igitur nibilominus dii è. titan
nazio piantina ® PY log * stesso Tpoxtosote foblevai, perocchè la scelta pare
non si possa dare senza aver prima deliberato che cosa si debba scegliere. Il
nome sw indica elezione di una cosa con esclusione d’un’altra, e ciò non si può
fare senza un antecedente x è) giudizio e un'antecedente deliberazione. La
deliberazione, fobieva, è come quella specie di giudizio pratico che nelle
creature intelligenti e ragionevoli deve sempre precedere l’azione. Perciò appunto
non in tutte le cose si delibera e si prende consiglio. Non sì delibera sulle
cose eterne e immutabili, o sulle impossibili ‘a ottenere; non si delibera
sulle cose che dipendono dal caso, e neanche su quelle che dipendono dagli
altri uomini; non si delibera su ciò che o per necessità di natura o per altre
cause avviene sempre d’un modo, 0 sempre muta !. Si delibera invece su quello
che dipende da noi e che può essere operato da noi, fovXeuius)a dì repl mov 89’
fiutv mpazzov *, là dove però l’esito è incerto e indeterminato, e ci può esser
luogo a dubitazioni molte x e diverse; chè dove è certezza e sicurezza cd
esattezza, anche nelle cose nostre non si delibera. Eth. Nic. \ D 3 Eth. Nic.
%xl mept pèv mas dzorbeis al abrdo LIT pei E) » toy èriotmuiy nba fatt
Bouth..... td Bovdeveclar dì èv I SE OA A UL IS di 7ò x #R0À E A gola NEL mois
ds ETÌ Fò FOO, di priore dè nos aroboerzi, nai èv 0Îg ddLd
sensoszerzeveeansazzosiessoneanen Si badi però che non si prende deliberazione
e consiglio intorno ai fini, ma intorno ai mezzi che conducono ai fini. «
Imperocchè nè il medico si consiglia s' egli ha da sanare, nè l'oratore se ha
da persuadere, nè il politico se ha da fare buone leggi, nè alcun altro dei
rimanenti si consiglia intorno al fine: ma tutti avendosi proposto un qualche
fine, indagano in che modo e per quali mezzi sarà ottenuto, € se apparisca che
per più mezzi si possa ottenere, ricercano per quale si otterrà più facilmente
e meglio, e se non si possa ottenere che per uno, ricercano il come di quest'uno,
e il come di quel come, finchè giungano alla prima cagione, la quale -.
L'ultimo nell'analisi è primo nella ricerca è ultima. . li ultime parole vanno
intese nella generazione », Le qua Eth. Nic. Non è vero che si deliberi sempre
in on intorno al fine. Verius enim hoc (che deliberiamo intorno in artibus,
velut medici, oratoris. - e ordinandam spectant. Etenim quomodo erit judicandum
de torno ai mezzi e N Ecco le giuste osservazioni del Ramsauer a questo luogo:
ai mezzi e non intorno al fine) uae ad universam vitam ben quam in iis q aa RO
REESE * ve ut ipslus philosophi vestigia Preriano i Re e dy dizapivat OTOV AITI
TOLG) AIOETEON, illo cui forte factum est LAAET i : quoniam et timet instantem
dolorem nec libens admissurus est quo efas sit (r110 @ 29-33)! Annon ambiget
deliberabitque, utrum dolor na t? Aut igitur duplex genus sibi fugiendus an
honestas amplectenda si ee ltera qualem h. 1.(C 15 sq.) depingit; Boumis es de
fine altera, altera 3 i Ve) aut illa quidem meditatio quae ad ciln perunet,
quamqua psa i vel ACETI, intendi audivimus, alio nomine indenda genere
seponenda. Silentio vero camdem obruere utrumque negari non poterit et esse cam
et facere pi . CRI o Neque enim in exemplis quibus nititue Aristoteles 0 Ù k
quod dici. Fuerunt profecto viri poliuci, Ilent sUvopiav compa in pio aliquani
14 - erateta TIP wPETSO: haud licuerit: na ad mores hominum. S ino verum est ra
È eno certo constabat, utrum ma ; a uibus haudita P i pre DARet I; ivitati an
sibi potentam; arqui Ista de fine q rare Cl sibi così: quando l’uomo nella sua
ricerca dei mezzi per giungere a un certo fine, è arrivato a quell’ ultimo,
oltre il quale non resta più nulla a deliberare, cessa dal deliberare e
incomincia a operare: per ciò quello che fu ultimo nella ricerca diventa come
il principio dell’ azione. Avviene qui quello stesso che nella risoluzione d'un
problema di geometria. Chi si propone, ad esempio, di ricercare il centro d’un
circolo, dati tre punti della circonferenza, congiunge i punti con due rette,
divide le rette È in due parti eguali, innalza una perpendicolare sopra il
"i ‘punto di mezzo di ciascuna delle rette, e dove si incontrano le
perpendicolari, qui ha il centro del circolo. Il centro del circolo è ultimo a
esser trovato, ma in realtà è il principio da cui dipendono i singoli momenti
della figura geometrica descritta, è il principio da cui il matematico | fu
mosso a fare quella sua operazione !. Insomma fra la deliberazione e l’azione,
fra le Bobdevas e la pà4:5 intercede questa relazione, che il fine che uno si
propone a raggiungere, è il principio della deliberazione, eil termine della
deliberazione è il principio dell’azione 2; ciò per cui si fa l’azione (65 od
fveza) è il fine, ciò che muove all’azione è quell’ultima cosa che. ; fu
escogitata dalla deliberazione: il primo è causa finale, | la seconda è causa
motrice (60sv zivaoto). i ‘ Del resto è naturale che se la ricerca mena
all’impossibile, si cessi dal deliberare e si abbandoni il pensiero dell’azione
3; come è naturale che si deva porre un qualche { Eth. Nic. III, 3. 11 in fine:
è y&p PovAevopevos Eorzey Cnteiv uri daiva)ibe Toy cipa ivo: Teoroy OoTEg
DICA TLITZA Cfr. il commento del Michelet e del Ramsauer a questo luogo, 2 Eth.
Eudem. Il, 11. 6. #5 pv GÙv Y0Gzo Ò SE Ni Di (a n by Tò ito È 5 Eth. Nic. III,
3. 17. BoyMevToy DI vl TIONISTO È TÒ, | i ZA ZOATO ; 4 ef nf T00TINI
d9mpLepevoY 4Òn 70 mpozipetov. 70 YZ9 Ca 776 Ho Dogo 21 dp Ennntos SaToy ms TpaSei, 4
"x . A bet yotMiy T0OLL9ETOV. EGTUY. TZU
vpriev Toti O . (N i y PLS Y DIXI DITO Ea TÒ “ifodueroy Gray sly abroy WASLIATA
coyhI, 42 x y } ra zodro 1% TO TA0ULIOVEVOY TONLTELO dx "Oy Sutuelto! ot
TONLTELOY 45 Opnpos culi SaXov dì 7odTo z2i Ent dpy alto) SCE ZINIO %
mposdowvta In poche parole, può avvenire che la parte appetitiva della
nostr'anima, la dpeGts, si opponga alla presa deliberazione, ein talcaso nonsi
ha preelezione; oppure che la dpe€ sia disciplinata per modo da lasciarsi
guidare dalla ragione e da acconsentire per ciò a quella, e in tal caso ha
luogo la preelezione. Dal che si vede come la. preelezione, contrariamente alla
deliberazione, non sia semplicemente un fatto d'ordine intellettivo, ma abbia
natura mista, risulti cioè d’intelletto e d'appetito, e si possa definire come
un desiderio, una tendenza che deriva da deliberazione, e che si conforma ad
essa (Gpetis fovdeutwzi) *. Per concludere, due momenti si devono distinguere
nell'atto complesso del volere. Dapprincipio si delibera intorno ai mezzi necessarii
al conseguimento d’ un certo fine; è questo il primo momento, il momento della
{o)euri. Compiuta la deliberazione, lo spirito si deter mina e dà l'impulso
necessario per compiere gli atti esterni ed interni che valgano a far
conseguire quel fine. E questo il secondo momento, il momento della rpordozors.
È in questo secondo momento che si manifesta propriamente l'energia del volere;
la rpoziosaw è forza appetitiva illuminata da ragione, o, per dirla con
Aristotele, appetito razionale, o ragione appetitiva, è il principio die.
costituisce in proprio l’uomo, @ 7ozita deyà dolpo . L'uomo apparisce appena si
MAU la volontà. Tiso pn 33 159. 1 Eth. Nic. III, 3. 19-20. dvtos Sì 700 © pron
TOY uu ino PA02) A TRO sl a E e N n e AMA SIT i x - b P N e È : o E — È Me ae
reesrcocosseceseapenn ponegeetosscoseogeseuandiene con vonaereonenerarsz
TRIESISI Ne egsserenpasesecacagezssseppssonne Pe der setti e il potere di
deliberare fra due partiti e di decidersi per l’uno di essi, escludendo
l’altro. Sta qui la nota distintiva che lo eleva al di sopra degli animali e lo
separa da essi !. La deliberazione e la scelta, s'è detto, cadono sui he
conducono al fine, cadono su ciò ch'è possibile, mezzi c tutto ciò che
rinchiude cadono su ciò ch'è in nostro potere; una impossibilità fisica 0
razionale, tutto ciò che oltrepassa “la naturale capacità dell'uomo, tutto ciò
che riguarda il fine, è escluso dal dominio della deliberazione e della scelta.
Sul fine non si delibera, nè si sceglie; l'appetito volontario, BobXnat, è per
natura determinato al fine. È anteriormente ad ogni deliberazione e ad ogni
scelta noi vogliamo il bene *. 5 Aristotele al pari di Socrate, al pari del suo
maestro Platone, ammette una tendenza generale dell’ uomo verso il berie,
tendenza che occupa presso la ragione umana il medesimo posto che l'appetito
presso la sensibilità animale. E questa tendenza s'impone a noi; noi
l'accettiamo come un fatto intorno 2 cui non si discute nè si delibera. «
L'appetibile, osserva Aristotele, muove dapprincipio, il A dpelte divonmuh, val
fi capo. Me Be 1 Aristot.
De Part. amm. IV, 10. 6 9 Frh. Nic. II, 2.9. " pév Boblnsis Foù at)005
tori paddy. Tata a di Bobdmars ri uèv È covdan day diiporos. Cfr. rutto il FUN Nic. 1U 4.1 oî eius Sotly sipatat.
a . dirtelo pensiero muove in seguito a causa di esso, di maniera che
l’appettibile è l'origine del pensiero... L' appetibile muove senz’ essere
mosso dal pensiero ch’ esso eccita » x E questo appetibile è il bene. Il
desiderio e la volontà del bene adunque non è nel potere dell’uomo. In suo
potere sono soltanto la deliberazione e la scelta dei mezzi. La deliberazione e
la scelta infatti suppongono non soltanto che due possibili siano presenti, e
quindi la contingenza nell’oggetto dell’azione; ma eziandio che l'azione sia
contingente per rapporto a noi, vale a dire che niente ci obblighi a scegliere
e a tradurre in atto uno dei due possibili piuttosto che l' altro. Contingenza
nell'oggetto a cui s' applica, contigenza nel soggetto che la deve applicare,
sono le condizioni della scelta °. Gli animali hanno bensì potenza motrice e
spontaneità di movimenti; ma questi movimenti, pure spontanei, pure non
determinati dal di fuori, sono però sempre sottoposti interamente a una forza
intrinseca, l'appetito; e si compiono colla stessa rigida necessità con cui in
un sillogismo date le premesse se ne trae quella conclusione che vi è
contenuta. « Presso l’animale l'appetito tiene luogo della maggiore; la
sensazione, o in generale l'intuizione, della minore; l’azione, della
conclusione. Bisogna bere, De anima e 7 TÒ è ‘4 Suivora aei dTL doyn abrlis
tari mò dpeziov. TOÙTO N02) uve Ob ALvOUNevoy TO vonbdiva. Eth. Eudem. II, 10.
10-11. TÀ pièv {20 duvztà pev sori z2Ì siva vel ph civas, DN obi do uiv adr h
fivens èoth, DIL TÀ per did gbsy TZ Di di wars aitizs yer, mepl Oy abdels dv
èyysrgnosie Bondebcala: più apuoov megì Oy D avdézera vu / % 4 n x . \ RZSA Pe
pevoy 7ò siva val pih, Id val 70 Bontebazaa coîg dvbpdamore, | ri att N >,
Dia OR) SATA SI eZ È d DES ITAUTA tati box èo° vipiy toni mozioni uh Toda. dice
l'appetito; ecco la bevanda, dice il senso, e tosto l’animale beve! ». L'uomo
non ha soltanto le facoltà dell’animale, il principio motore, l'appetito, la
sensibilità; ma un’altra facoltà ancora che tutte queste trascende, la ragione:
colla ragione compare nell'uomo il potere di.deliberare e di scegliere. La maggiore
del sillogismo pratico che riguarda il fine da raggiungere, è nell'uomo ancora
fatale, perchè il fine è dato da natura e non può essere che il bene; ma la
minore, che riguarda i mezzi, non è più abbandonata alla sensazione o
all’imaginazione, nè è quindi quella prima che capita; bensì è soggetto di
riflessione € di esame da parte della ragione, che la determina liberamente. La
minore del sillogismo è perciò contingente, e contingente è anche l’azione, o
la conclusione, che partecipa della essenza di quella. x Questa contingenza 0
libertà nell’operare è il grado più alto a cui possa giungere la natura, ed è
il privilegio esclusivo dell’uomo, dell’uomo adulto e maturo, chè il fanciullo
partecipa ancora con tutto l'essere suo all'animalità. Per questa contingenza 0
libertà l'uomo è il padrone dei suoi atti, è il loro generatore, come è
generatore dei suoi figli 3: a nessun altro va attribuita un'azione che a chi
l’ha fatta con contingenza e libertà. 1 Ravaisson Essai sur la metaphysique
d'Aristote t. I. p. 494. 2 Iuer: "Gis Td moToy, tal) 3 « Iottoy pos imbpla
Veyer Tods 70 moto, i atalinore simey, dc n 9, SAT . È A guitasta, À è vode,
sbids iver. De Anim, mot. VIII. Cfr. De A aoieianiit i Anima, 1h specialmente $
2. z x x, 5 Aristot. Historia anim 1, 1. BovdevtIzby dì povov avbprtos x x tari
i Louv. Eth. Eudem.. Uta Ev Folk dimo Cor T% 3 x î \y A mpoal9e0%4, oUrz îv
mdon iuzla. DA ì, IVI AMI è 44 e 3 Eth. Nic. II, 5 5 4eXaY sivzi YEYVATAY TOY
TIASSOY WETEI La virtù pertanto è in nostra facoltà, come è in. nostra facoltà
la malvagità !. « Perocchè in quelle cose nelle quali è in nostro potere il
fare, è anche in nostro potere il non fare, e în quelle nelle quali sta in noi
il no, sta anche in noi il st: cosicchè se il fare, quando ciò sia bello, è in
nostro potere, sarà anche in nostro potere il non fare, quando ciò venga ad
essere turpe; © se il non fare, quando il non fare è bello, è in nostro potere,
è anche in nostro potere il fare che venisse ad essere turpe. Che se è in
nostro potere il fare le cose belle e le turpi, ed egualmente il non farle, c
ciò vale quanto esser buoni e cattivi, starà appunto in nostro potere l’esser
buoni e cattivi » *. Il qual luogo è da intendere cosi: non c'è ragione che
delle azioni cattive si giudichi diversamente che delle buone, e mentre le
seconde si trova comodo far dipendere da noi, si creda non dipendano da noi le
prime: sono in nostro potere le azioni buone e le cattive nella stessa misura,
e poichè dalle azioni risultano gli abiti, anche la virtù e la malvagità. La
vecchia sentenza che wnessuro. è volontariamente malvagio, nè involontariamente
beato, obdeic Ezòv rovnods odd’azov pizzo, è vera nella seconda parte, è
erronea nella prima 3. Anche Socrate errava quando affermava che la malvagità è
involontaria e fin anche la a vai stavo. Cfr. Magn. Mor. diiloy oùv dr è
Mlpwro: T6v Tp4= «i Eemy tori qevratizds. Eh. Nic. Eth Nic. Abbiamo tradotto:
ciò vale quanto esser 4 buoni e cattivi. Il testo veramente ha: 7070 di iv ad
ceyalloto nad ua29ì sivas. È adoperato qui il passato fiv perchè fu dimostrato
prima pri (Cfr. il cap. I del libro II) che col fare il bene od il male si
diven xa | buoni o cattivi; e l’autore intende riferîrsi a quanto ha detto allo
| 3 Eth. Nic. III, 5. 4. virtà !. A chi attribuire le azioni se non all'uomo stesso,
a un principio ch'è in lui #? Non sono prova di ciò gli onori ed i premi che si
danno alle azioni buone, i biasimi ed i castighi che si danno alle cattive?
Certamente coi primi si vuole incoraggiare la virtù, e coi secondi distogliere
dal vizio: ora chi vorrebbe eccitare o distogliere dal fare checchessia;
qualora questo non fosse nel nostro arbitrio? Si eccita forse qualcheduno a non
avere caldo o dolore o fame, quando in realtà egli provi tutto ‘questo 3? La
lode ed il ‘biasimo, il premio ed il castigo non si danno alle cose che sono il
risultato della ne‘ cessità, della natura o del caso: non si loda e non si
biasima, non si premia e non si castiga che ciò di cui noi siamo la causa 4. La
stessa ignoranza il legislatore punisce nelle azioni . umane, quando sia frutto
di colpa e derivi, per esempio, da ubbriachezza o da negligenza, che stava in
noi evitare ?. Per verità solo l’autore della Grande Etica sostiene che Socrate
ammettesse non soltanto la malvagità, ma anche la virtù essere invo= lontaria.
Loxp4Tas È9%, ob èo' ipo favola nò arovdzio»e sbai Î gu0)0vs. si {9 T6 gui,
iprheeiey ivtivagiY OTEPOY &Y oUleiz dv foro Tv dduzlzv. x CISA BovXorro
Sia: siva fi #0L403, | a ps DI I) +; », A 5 9 dov d © ei siolu, ob %y E4OVTES
ENG%Y Uzbtor ; Horse dflov dti obdi arovdzto.. Magn. Mor. -$. > Eh Nic. III, 5. 0. Eth. Nic. ma sa tI
»% = O Tor È, Vu Wi " 4 Eth. Eudem. IT, 6 10. Ersi d° "ee N ù sit va
. n DIN x t— E szrd | Ve PETAL à 1 quriv Soy 7% peY ErZiESa è der defi Y aa
AMEITEN ber SSL Si cd di avdlgzns di ebyns Di proeos Urso L I ad dn SI V- où
vii èRANElTot DTT VERRI 2) Gewy uuroi atrrot SGuavi 050Y viag Yos aitros,
EASÌvOs ONT, nA o pela RIS x iagy déyor x sì adv Erzavov gye1), diiloy brr net
pet vai 4: ì BREA i 4 venni. FEpÌ cuba ton Oy abtds giciog nai def TIAGEOY. = ") AI Tv s Eh.
Nic. III, 5. 8-9:, 24 G. Z. 3 srt RE neo 7.1
viel RT È to ilzaza del corpo, se effetti Perfino certe brutture e certi vizii
uindi da noi e di trascuranza 0 di abusi, se dipendenti q non da natura,
vengono, biasimati e puniti !. Taluno potrebbe opporre che se altri trascura j
suoi doveri, gli è perchè è tale che non può non trascurarli; che tutto quanto
egli fa di male, è necessaria conseguenza del suo carattere, € dell'abito
oramai preso di fare il male *. Ciò è vero; ma di aver preso quell’ abito
l’uomo è causa e responsabile. Stava in lui il nov condurre la vita tra i
maleficii e le gozzoviglie; stava in lui il non compire i singoli atti da cui
dovea derivare a poco et poco L'abitudine del vizio; egli pur sapeva, ©
l’ignorarlo è da insensato, che dagli atti si formano gli abiti; dovea atti che
conducono ad abiti malvagi. L'abito malvagio è volontario, com’ è volontaria la
malattia che s'è contratta furia di sregolatezze © per aver trascurato le
prescrizioni del medico. Si sa, non è in potere di uno, per quanto lo voglia,
non essere malvagio, quando malvagio sia diventato: Ma era in suo potere non
diventarlo. Non è in potere di chi ha scagliato un sasso :l trattenerlo, ma era
in suo : potere non scagliarlo; non è in potere di chi s'è ammalato dunque
guardarsi dagli A per sua volontà, riacquistare la salute quando il voglia, È
ma era in Suo potere non ammalarsi 8. vi E perciò degli abiti si deve direbensì
che non sono tanto TE in nostro potere, quanto sono le azioni, perchè di queste
% siamo padroni dal principio alla fine, e di quelli invece soltanto da
principio; ma non per questo si devono Con- siderare come indipendenti da noi e
quasi non nostri 4. i Eth. Nic. /, duolos dì gi modbers snoberol Ta e I. 1 Si 7
0 MA Lalla Si potrebbe opporre ancora che l'uomo opera sempre mirando, come a
fine, a ciò che gli sembra bene; e non dipende dall'uomo che gli apparisca bene
questo o quest'altro, non è l’uomo signore dell’apparenza (cis pavtzataz où
vipios); invece quale ciascuno è, tale gli ap 2 parisce anche il fine; se cattivo
un fine cattivo, se buono un fine buono !. ReTA r Ma se ciascuno è in qualche
maniera cagione a se stesso del proprio abito, come s' è dimostrato, dipendendo
da lui le singole azioni da cui l’abito deriva, è per ciò stesso cagione dall’
apparenza, cagione dell’ apparirgli questo o quello come bene, perocchè il
giudizio morale è sempre in corrispondenza all’abito contratto, e quali noi
siamo, e tale è il fine che ci proponiamo. È Se poi s'intenda parlare non già
d’una qualità acquisita, d'un abito, da cui dipenda la scelta del fine, ma d’
una qualità originaria, dipendente dalla natura, e si dica che l’apparirci
questo o quel bene, come fine da conseguire, dipende da natura; in tal caso non
si capisce, se l'apparenza del fine cattivo non è in nostro arbitrio, come non
deva dirsi la stessa cosa dell’ apparenza del fine buono, (ON " RAI AE VE
OE SIIS O pre, Ep RR È apr ed sai ul Efes To Lev 29 Tpascwy 7 CY ALI pi yer ToÙ
TEX0US z 5) NS e n) Su ere i ni > nes* += nbprot îGueY, sidbrae cà nol’
Enzona, TOY EEswy dì T7is do yi, LIOGTLOV ’ . 4 St pae 0° gyuota dì mpdobzars
où uopos, Gore èrì Tov de o DEI a a A EDU TOSI \ =; dI OTL io ipy Riv ovTOS A
LN DITO prozia, dx TOÙTo ELDUGIOL. Eth. Nic. III, 5. 17. ; Me 92 Eh. Nic. II,
5: 17 BI ev oùv EnaGTos sito Ts ESEm3 GTI FW AT, 24 TRS qurTanlas fora TW aùtòs
ars. as 3 Cfr, Eth. Nic, IMI, 4. 4 specialmente le parole 6 aTovdZios YR9 unì
èv E44GTO m%\nbès adrò o2veTat. tI votver 00005 poro voler 09U0s, i; CESRDA 20
AL TO mori 7wzs siva Tò TEMI TOLOvdE 4 Eth. Nic. III, 5. Pi aspetta. e si
continui a chiamar volontaria la virtù e degna di lode e di premio, mentre
invece la malvagità si dice involontaria, e non si ritiene quindi meritevole di
biasimo e di castigo. A tutti duc egualmente, al buono e al cattivo, a il fine
apparisce per natura O comecchessia, e vien posto x + tI 7 IL sd nat die dyaloy
aipricetat, noi fatw sbguns @ ToUTO ernia Yi VIEN RANE o . a MINDS TEGULEV © TL
ZIO) dh dgeth Ts varrdize fama EAGUGLON 3 mò nun, Td Edo quae È n tc] INS Tous
TADTA TOZTASL, dz TOÙUTOY Eolo OÙA (CRI è CURL QUEI 233 -Ò ugo YZ ouolos, TO
dado rà iTwadATOTE QUNETAL uri astra, Ti dI Vorrk mods TOUT daga govTes
TPUATTOVGU inoadimore. pp 2 Id. ib. RESA TL ee ee Come si vede, Aristotele, in
risposta all’ obbiezione, ha insistito più che altro sul fatto che virtù e
vizio vanno trattati alla stessa maniera, e se si dice involontario il secondo,
perciò che l’uomo non è libero nella scelta del fine, involontaria si deve dire
anche la prima per la stessa ragione. Ma ha lasciato insoluta la questione che
si riferisce all’ essere o non essere veramente volontarii la virtù e il vizio.
A che giova infatti a tal uopo affermare che virtù: e vizio sono volontarii,
perchè sono volontarie le azioni da cui questi derivano? La questione è così
semplicemente spostata, dovendosi sempre dimostrare come € perchè siano
volontarie le azioni. In sul finire perciò Aristotele aggiunge: « Sia che il
fine, qualunque esso sia, non apparisca per natura @ ciascuno, ma sia in parte
anche presso chi agisce, &Xe ni nai map abrdy tot, sia che il fine sia dato
da natura; per il fatto che il buono opera volontariamente il resto, la virtù è
cosa volontaria, e punto meno verrebbe ad essere cosa volontaria la malvagità.
Perocchè similmente anche nel malvagio si ritrova il condutsi di per se nelle
azioni, sebbene non nel fine, duotos osi da) O pria qa sd de gùrby è TAS
TpUGSAUI vo sì uh SY T@ TO » ; Le quali parole indicano che adunque, ance e au
l'ipotesi: che ‘ fine derivi da natura, le nostre azioni pero oi, sono în
nostro potere e non vi siamo scono a ll i AE, volontariamente quello che
determinati; L'uomo Opera vi Ù i Ne và obesi endoro QI i stre dh FO mEX0g MN
DUCE ERLOTA ne 4 Eth: Nic. TIT, 5. 19 SETS PERI DIR 4 TII uoToy Sam, € È ’ a rd
puev Ted0s N i x pero E2099L0g =dy arovdziov # dosth VETZAI piovd mote: \ io di
Mom Toe D SUE 2 ooy 20 i dI szotoror dv sta. duotos Ficià] (e) Pil VU ACCAGI .
ì ; | St ESS Ho “rd DL abrdy SY mite morbo nai el LI UGO, È . e 7 N fuoUgtoy È
RCA Soi ra nas DELE, opera, sebbene il suo operare sia diretto @ quel fine. La
le opere che conducono natura pone il fine, l'uomo pone a quel fine; quindi
degli abiti contratti, virtù e vizio, È egli è almeno concausa, auvzirtos !. 3 Aristotele
però non alterma recisamente che il fine È derivi tutto da natura; egli non
esclude che possa anche SO su essere in parte presso chi agisce, Mk si (sc. Toù
8).005) Ri $ 20 TIP UdTN; cioè, se non m' inganno nell’ interpreta= b zione,
che l'uomo colla sua energia individuale possa modificare e trasformare il fine
posto da natura, € aggiungervi quindi qualche cosa di suo: in tal caso le
azioni i e gli abiti che ne derivano, sarebbero anche meglio in E nostro
potere. : i ai i Per concludere, Aristotele qui evidentemente occupa CI come
una posizione intermedia fra il determinismo € * l’indeterminismo;
indeterminismo, perocchè ad ogni buon 20 ‘conto, anche se il fine non lo pone
l’uomo, egli opera Do volontariamente quello che opera per conseguirlo; deter-
> minismo, perocchè Aristotele créde che il fine sia posto da sea ve,
natura, o che tutt'al più noi vi contribuiamo in minima ip” parte. Il che
concorda con quanto s'è detto, più sopra, che il fine essendo voluto e
determinato per natura, la DE libertà e quindi il merito appartiene soltanto
alla delibe- 4 razione e alla scelta dei mezzi che conducono a quello. x Per
queste condizioni in cui nasce e si svolge, | 7 sola. libertà in Aristotele è
di necessità limitata: nè. a E, À na A È 4 Eth. Nic. III, 5.20. 7©Y £620Y
cuvalzioi TOS ultot MEI Wa S a ad I Une NELL'ETICA D' ARISTOTELE]caso certo di
parlare della libertà sconfinata di certe scuole. La natura dell’uomo è il
limite primo e più forte che ad essa sì opponga. Ecco in proposito un luogo
assai notevole della Grande Etica: « Si potrebbe dire che poichè non dipende
che da me l'esser buono, io sarò, quando il voglia, il migliore degli
uomini.-Ma ciò non è possibile. Questa perfezione non ha luogo neanche per il
corpo. Poichè non già perchè voglia prendersi cura del corpo, altri avrà il
migliore dei corpi. Chè non soltanto a tal uopo son necessarie cure assidue, ma
è necessario ancora che la natura ci abbia dato un corpo bello e robusto. Colle
cure, il corpo sarà certamente migliore, ma non sarà per ciò il migliore di
tutti; La stessa cosa conviene ammettere per quanto riguarda l'anima. Non sarà
il migliore degli uomini chi semplicemente decida di esserlo; se la natura non
vi concorra, sebbene sarà molto migliore in seguito a questa nobile risoluzione
» Ra Non sì potrebbe assegnare um posto PIÙ importante alla natura, e negare
con maggiore energia l’onnipotenza del volere. Si direbbe anzi che l’autore
della Grande Etica abbassi qui di troppo lo spirito, facendolo dipendere da
certe fatalità, analoghe @ quelle del TIESA lo Pie | ha degli istinti paturali;
ma esso non è perfettamente AI : CIESE ne DON IREYOL a CI ATL imaidameo I Magn.
Mor. I, 11472 1905 RELA ue î dA TO i uol sento Salo siva GRINdIO, €2Y Pobezzi,
Srna n° iuot Fot © Nato rosdalo, id Posto SI. LOI) GTOVIMITZTOS- où dh duvatdy
TOLTO. Su al; dui obd' în TINTOY Di A) ° CEI e IP EA i-uusAetoa, Ina 0070. 0)
LUG II > 12 Neri Tu © GOULTIS IVVETAL 70% (4 1 i ten #)}] GOULTIS he ’ nr
T0Y her "0 GO. det SZ) uh 4, 9 O sa D 4 L = couzzos, 22 Îh mduov derato)
“33 i fd i TOY GO: ADOS) 2) DI VIN A DAL 143 cl] Qual pesa + MINOLI NEVI VISO
Aa) 2) fi quae òvoy NY STILE O serata ty ofy Ego 7d Tous UpraTz ILEYTOL ooua
190) PEAZAIO Berry pay 99) î ; GOUA #0 LIT HTOY pù. duolws Ò: del RI 100 BSLO
GTO ZITTI V. n N Vai Viiie/ nz OR Y dro iabre #2 ir dois. ® 1 DI, Da) uh DI21 n
DIGI È) SaTÀ LA DOTTRINA DELLA VOLONTÀ formato quando si schiude alla vitas e
come con una buona igiene si riesce qualche volta a trionfare di certi vizii
inerenti alla costituzione fisica, coll’educazione e con un regime conforme
alla ragione e alla virtù si può riuscire anche meglio a vincere e a
trasformare la natura morale. Del resto, nel luogo accennato, mentre si nega
l’onnipotenza del volere, non se ne disconosce però l’ efficacia, dal momento che
a quanti aspirano alla perfezione si rivolge l’incoraggiamento: Sarete molto
migliori in seguito a questa nobile risoluzione ». E in realtà la risoluzione
d'essere il migliore degli uomini, indica non soltanto che in chi la fa, c'è
l'idea della perfezione da conseguire; ma il desiderio ancora e la facoltà di
fare degli sforzi per conseguirla; e questo desiderio non può nascere che in
chi ami già il bene, e trovi in questo sentimento d'amore la forza di attuarlo.
Ma un ostacolo anche maggiore viene alla libertà del volere dalle esigenze
logiche del principio di contraddizione. La libertà, s'è detto, richiede che
gli atti dell’uomo siano contingenti non solamente nelle loro condizioni
esterne, ma anche nelle loro condizioni interne, sicchè la scelta non sia in
alcun modo determinata nè per l'uno nè per l’altro dei due possibili opposti.
Ora in logica due proposizioni contradditorie, di cui cioè l'una affermi e
l’altra neghi una medesima cosa, come ad esempio, Socrate è bianco, Socrate non
è bianco, ogni uomo è mortale, qualche uomo non è mortale, stanno fra loro in
tal rapporto che se l’una è vera, l’altra è falsa di necessità, e se l'una è
falsa, l'altra è vera di necessità; in altre parole, la verità o falsità loro è
necessariamente posta € determinata. Le proposizioni singolari riguardanti il
modo con cui altri agirà nell’ avvenire in un caso determinato, comprendono i
due lati V nio n) srvenieaazezione onnarezeaze neaneneappisanesaianezonenettoi
d’ un' alternativa e rientrano nella categoria delle proposizioni
contradditorie; e di esse per conseguenza è da dire quello stesso che s' è
detto di queste: altri agirà in un modo o in un altro di necessità; sicchè
tutte le azioni che si dicono contingenti, diventano necessarie € la
contingenza loro non è che un'apparenza, che tosto è dimostrata dall’
applicazione di un principio elementare di logica. Se è necessario, dice
Aristotele, che di ogni affermazione e negazione opposte, sia negli universali,
sia nei singolari, l'una sia vera, l’altra falsa; non c'è più indeterminazione
nè caso nelle cose, ma tutto avviene necessariamente, sicchè non bisogna più nè
deliberare, nè agire. Non si può negare che l’obbiezione sia forte, e che
Aristotele se la sia fatta con perfetta conoscenza di tutti isuoi termini. Egli
però la risolve in favore della contin genza € della libertà. Il criterio della
verità non pare @ lui qualche cosa di astratto, dipendente da deduzioni
logiche, ma qualche cosa di concreto, dipendente dall’ espea esperienza; € Ì
esperienza dimostra che c'è veramente della contingenza nelle azioni. Nel
passato € nel presente, quando l'una delle due proposizioni contradditorie sia
vera, l'altra è falsa di necessità e viceversa; Ma nell’avvenire la cosa È
diversa; a AVSCIDES tutte due-le proposizioni potranno essere Sa 0 vere
egualmente; l'una non sarà più Vera ell’altra, ovdsv rienza, anzi la stess SÒ
DA VONTO. TOT de uòv dn CIIPIIVOVTA LTOR% tata G è dmondazos, N eTÌ sai dr ° \
n L=50% simo 7455 49% AT09 Te 5 444 orgia 5750% dote È SEZ ni fiv ) Jeyouevoy
), N St È ; L TOY LIMO IV RES, VIa07, Tv di deudi ; De Interpretattone I Do
LITIGIIZOG ay sN Th sdenin TOY INTEN ; RE GNEfHn TO, ar goyyey ca È big VIGEVOS
» GINE TINTA dev Sì onore? Eouyey ENZi Seu Bodeveodat Sla iv t LA RI AI n» x
siva 2 pesta: _E6 bealat. olme mpafUaTeo Pg sr udIdOY nIT4OIT* Î Vendi ciò che
è vero © assolutamente vero in questo caso, è che la cosa avverrà o non avverrà
senza determinazione precedente. Le proposizioni contradditorie riguardanti
l'avvenire hanno per essenza loro L'indeterminazione: « NOn sì possono
considerare ad un tempo come future, come singolari € come determinate, senza
contraddire i tecmini stessi della questione » >: i Così Aristotele neanche
‘dalle esigenze del principio di contraddizione è indotto a negare la libera
scelta; la scelta non sì può determinare è prevedere in antecedenza. Nè a
questa indéterminazione della scelta si oppone la sua metafisica. Il Dio
d'Aristotele, come già fu detto altre volte, è atto puro, È pensiero di
pensiero; egli non fa che pensare se Stesso eternamente, a nessuna altra cosa
egli pensa, chè in tal caso nell'essenza sua purissima 5’ introdurrebbe un
elemento di potenza, che ne altererebbe la purità. Perciò neanche al tempo egli
pensa; il passato, e l'avvenire sono per lui come non fossero. Dio non prevede
l'avvenire, come non conosce il passato. E poichè Dio non prevede avvenire, la
famosa contraddizione, messa in campo dai teologi posteriori, fra la prescienza
divina e la libertà, non ha ragione di essere: soppressa la prescienza, niente
più s'oppone alla contingenza. Che importa infatti che dei due membri d'un’
alternativa l'uno sia vero di necessità, e l’altro di necessità falso, se
nessuna mente c'è che possa dire in antecedenza, quale «sarà vero e quale falso
? Solo quando ci fosse una mente di tal De Interpret. 2 Fonsegrive Essai sur le
libre arbitre, Sa theorie et son histoire, È Paris, Alcan 1887, p.31- 32- Cir.
anche Chaignet, Essai sur la Psychologie d' Aristote, Paris, Hachette: fa TARE
de l’obbiezione logica accennata sarebbe temibile: poichè questa non c'è, la
contingenv ‘i inazi Da tingenza e l'indeterminazione avvenire resta sempre.
Così in una esposizione per quanto ci fu possibile esatta abbiamo cercato di
riassumere la dottrina di Aristotele che riguarda la volontà. Evidentemente nel
pensiero dell'autore la trattazione che riguarda l'izobcroy € l'iobsv, quella
che riguarda la Gobdevats € la rpozipeate, € quell’ altra che riguarda la
BobIna, sono tutte subordinate a quella in cui si determina se la virtù e la
malvagità sieno volontarie (srobgwi cis gi doeraì pai di VILLA szobaror cio) |
e.in DLOStTO potere (èp Aut). Si può dire che questa è come il fine p; cui sono
i mezzi, &Se viene ultima. nel fatto, è però prima nell’idea: da- essa
dipendono idealmente; quelle altre ricerche, © in grazia di essa SI son fatte.
Il ensiero ‘d' Aristotele, giù accennato, che Sbello che È ultimo nella ricerca
è primo nell'azione, trova qui a i licazione. sua piene Aristotele Sì proponeva
di mostrare che la virtù e la malvagità sono IN nostro - arbitrio, comple AREA
tando in questo modo € dando per così dire l'ultima alla trattazione della
virtù iniziata-nel libro II, era ano dile He SPS . m le che ricercasse IN primo
luogo se CI sia in nol naturale =". ‘riva e originaria, che appartenga
proprio un’ attività primi inte RIOAIOA sia la semplice © ? quelle prime
ipercussione di un moto eta TL ibra ano r EO esteriore. Se si arrivasse a
provare che niente c'è in noi di spontaneo, che tutto dipende dal di fuori, nè
virtù, nè malvagità sarebbero in nostro potere, e ogni autonomia personale
sparirebbe. Se noi tanto rendiamo quanto riceviamo; se il nostro spirito si può
ridurre ad una specie di congegno meccanico, il quale, senza produrre niente di
proprio, non serve ad altro che a ricevere impressioni dal di fuori, ch’ei
rimanda poi equivalenti di peso e di misura; a che parlare di virtù e di
malvagità? Di qui la grande importanza della ricerca intorno all azar.
L'ixodaov è lo spontaneo, è ciò il cui princi pio è in noi; se il principio del
moto non è in noi, ma viene dal di fuori, abbiamo il contrario dell’ szo0auoy,
l’azobavy, il forzato, fizroy; € naturalmente tutto quanto è forzato, tutto
quanto non è spontaneo e non deriva da noi, non è suscettibile di lode e di
biasimo, non può dar luogo a virtù e a malvagità. Ma questo spontaneo,
quest'attività primitiva e originaria, questo principio interiore di moto,
appartiene veramente all’ uomo? Aristotele non dubita di annoverare fra le
varie facoltà dell’uomo anche una facoltà motrice, 7òd zuvatizòy zatà céroy!, e
la congiunge strettamente alla facoltà appetitiva, xò èpeztiziv. Ecco com’ egli
ne parla: « Quanto al movimento di locomozione, è chiaro che la causa di esso
non sta nella facoltà nutritiva, perchè il movimento >, % ne pa » i De
Anima. Auvapers de is Unyiig strouey Oper pei È Ò TRO RIST b IENA AZ: A T‘40Y,
giclintiziy, doesnTizov, VAVITIZOY ASTÙ TORON, SLLIONTIAON. E notevole però
come altrove {De Anima) Aristotele sopprima la facoltà motrice per sostituirvi
la volitiva, #0 BovXevTizoY; not dì diziogda. 7% uson D Unyiie SR RESA NNIANIZ,
Ax LEG buy, E2V AAT T4 dUVAPEL 5, rd veri, Mosmanzby, 2icincuzòy, dita 2%
sorta, T4 i È Vv? \ Ì Ì B I, #) AL, » DI >, vontiziv, BovAevtizoy, Eri d'
OpezTIzoY. mensanazinenianeolo. o pesa rei dacancesesvustesezi
sovcoAUaripintiorSeacati0o pan eza tane nera rczri; compie sempre per uno
scopo, ed è accompagnato 0 CI UNE rappresentazione, et petz gxvrzstzs, O da
un’appetiZIONE. Î deétc0s, che sì riferisce a questo scopo. Niente di ciò che
non prova nè inclinazione, nè avversione, si muove, se non per una forza
estranea; altrimenti le piante avrebbero pure la locomozione e qualche parte
che alla locomozione servisse come di strumento. Facoltà motrice non è neppure
la facoltà sensitiva, perocchè ci sono molti ‘animali che hanno la sensazione e
che sono fermi e immobili sempre.... Non è neanche la ragione e ciò che noi
chiamiamo intelletto, 7ò opt vai d ua)obpevos VOÙs; perchè la conoscenza
distaccata dai sensi non ci fa conòscere niente di pratico, e non dice niente
su ciò che si deva desiderare 0 fuggire; mentre il movimento è sempre
accompagnato da inclinazione o da avversione. Quanto alla comoscenza pratica,
se essa apprende qualche cosa di temibile o di desiderabile, non er ciò essa ci
spinge a evitarlo o a ricercarlo. E anche uando l'intelletto comandi, e la
ragione ci dica di fuggire qualche cosa © di farla, non per questo Si produce
movimento, come succede negli incontinenti che pur vedendo il da farsi, operano
@ seconda dei loro desiderii. È così che quello che ha la scienza medica non
guarisce per ciò; bisogna che qualcheduno agisca secondo la è Ja scienza che
agisce Infine non € i e scienza, ma nol) SIA I OETO SERRA neanche l'appetito
tutto solo; dpetts, Il principio della c, Ò È jocomozione, mogli This 2aVHa80s
perchè i continenti pur appetendo e desiderando, non DUE però ciò “e o
DESIDERIO, Ma obbediscono alla RAGION» casa ds he muove è il concorso
dell'appetito € Ciò € so si fa rientrare in questa la concezione imaginativa,
‘h QIITI4; perchè molti o VO. dell’intelligenz4, tativa O “Sw i (PRESA muovono
contrariamente alla ragione per inazione; € altri sì animali S! muovono che a
tener dietro all’imag l’imaginazione solamente. i principii della locomo- A
PISTA ANTA pi non hanno la ragione, ma Queste due cose adunque sono “zione, la
intelligenza e l'appetito, 4uow 40% sarà toTOY, voi zi bpelis nl. E se tale è
la dottrina d' da solo, ma accompagnato all’imaginazione, il principio del
moto, si domanda: è l’imaginazione, la concezione, 0 comecchessia la
rappresentazione di un qualche oggetto, d'un fine, ciò che alla sua volta
determina. |’ appetito, e ne è il principio? è l'esterno che determina
l'interno? In altre parole, e come si domandava più sopra, c' è nell'uomo e
nell’animale in genere una spontaneità originaria? oppure quella che "i |
diciamo spontaneità non è spontaneità veramente, Ma il riflesso, il
contraccolpo d'un moto esteriore, come sostiene 2 modernamente la scuola
positiva? n: Probabilmente Aristotele non s'è proposta neanche fi: ri la
questione; 0 Se mai, non se l'è proposta con Ja. (0 x | chiarezza ela perfetta
coscienza, con cui potrebbe propor- Vira si: sela un autore moderno. Crediamo
lecito tuttavia affermare - PAR i che Aristotele, per quanto legasse l’appetito
alla rappresen- È Ki tazione d'un fine esterno, non facesse però dipendere |
interamente quello da questa. È troppo nota infatti la sua teorica dell’
interna attività degli esseri, € dell’immanenza del fine per cui ogni essere
passa dalla potenza all'atto; è troppo noto che il concetto d'attività è come
la chiave di volta di tutto il suo edificio filosofico, per poter credere che è
quest'attività non fosse per lui attività veramente, ma il risultato di un
semplice meccanismo di moti. Aristotele, se è l'appetito non alla conoscenza
pratica 0, 09 5.8g. e II, 10. 1. Avvertiamo che nell De Anima arola, ci siamo
attenuti allo spi traduzione Spesso più che alla p: s D'altra parte oltre il
moto di traslazione, x27% é70v 4 ivan, il cui principio bensì si potrebbe
considerare come esteriore, Aristotele ammetteva altre specie di moto; il moto
per cui la sostanza si genera e si corrompe, yivenis, gIop4; Il moto per cui la
qualità si modifica e si cangia, @otor:g, e il moto per cui la quanzità si
accresce 0 diminuisce, 20191, gUNias. Ora questi moti sono tutti intrinseci
agli esseri, nè possono certo derivare dal di fuori; e fanno prova per ciò
d’un’attività prima e spontanea. Non è dubbio quindi che la teorica d’
Aristotele possa essere opportunamente paragonata per questo rispetto a quella
di Bain. Anche il Bain, solo forse dei filosofi positivi moderni, ha messo in
rilievo la spontaneità propria dello spirito, ricercandone gli elementi attivi
primordiali, e sostenendo che il cervello non obbedisce semplicemente
agl'impulsi, ma che è esso stesso un istrumento spontaneò (se/f- acting) !. Si
potrebbe dire: ma come conciliare questa spontaneità di moto e di attività
colla teorica d’ Aristotele del primo motore immobile, mpé70s 4modv debatos,
dal quale deriva in ultimo il moto ‘alle cose? Come potrebbe essere ancora
spontaneo un moto, che è in fondo conseguenza d'un altro moto? Confessiamo che
ci troviamo qui dinanzi all’intima contraddizione che travaglia tutto quanto il
sistema aristotelico, tra la finalità estrinseca e l’intrinseca, tra Dio e la
natura, tra il dualismo e il monismo. Ma come la natura nel sistema
aristotelico non perde, per l’azione che Dio esercita su di essa, la sua,
chiamiamola così, individualità e la sua forza, che rimane e Si contrappone
anzi a quella di Dio stesso, come prova i*Vedi quanto abbiamo detto in proposito
a pag. del Saggio I! problema della conoscenza nella filosofia moderna e
segnatamente nell’ Empirismo contemporaneo. RE » C- l'espressione 6 Beds zl
gbats ovdev uarav 7 moroder; COSÌ egualmente gli esseri, sostanze ed energie
operanti, pur tendendo a Dio come a fine ed ARA il moto, non x sono però da
esso assorbiti e distrutti come individui: «4 il moto negli esseri è insieme
estrinseco ed intrinseco, determinato e spontaneo. Ognuno ricorda a questo
proposito i versi d’Alighieri: Ed ora lì, (a Dio), come a sito decreto, Cen
porta la virtà di quella corda, Che ciò che scocca drizza in segno lieto. de
Ver èfome forma non s'accorda de : Molte fiate all’intenzion dell’arte, o
Perchè a risponder la materia è sorda; 7 i Così da questo corso si diparte
Talor la creatura, che ha podere Di piegar, così pinta, in altra parte !. Ma
non è la sola spontaneità che costituisca l’ gzo6cv; g20bcoy non è soltanto
quello il cui principio è in chi agisce, comunque vi sia, e che non è quindi
effetto di violenza: per avere l'éxo5cwy occorre anche un’altra ‘condizione,
occorre che si sappia quello che si fa, occorre la conoscenza. Senza la
conoscenza, quell’attività di cui ra IST parlato, per quanto’ non ripercussione
di un: moto | esteriore, per quanto spontanea, per quanto dentro di noi, non
potrebbe dirsi propriamente nostra; sarebbe [NELL’ ETICA DEL LIZIO] un effetto
cieco dell'organismo, che l’uomo avrebbe comune coi bruti. E in realtà anche i
bruti possiedono l' ézobaroy, inteso come attività spontanea, e tuttavia non sono
atti all’azione, come non sono atti all’azione i fanciulli !; appunto perchè
nei primi manca affatto la conoscenza, e nei secondi non s'è ancora sviluppata.
La conoscenza illumina l'appetito, cieco di natura sua e irrazionale, e mostra
il fine da conseguire, e sceglie con deliberazione i mezzi necessarii a
conseguirlo, e tutte mette sott'occhio le singole circostanze in cui versa
l’azione. L'attività volontaria è perciò insieme appetito e ragione; nè le
azioni potrebbero dirsi propriamente nostre, se non vi concorressimo anche
colla parte migliore di noi, e non soltanto con ciò che abbiamo comune coi
bruti. Nel trattare della conoscenza, di questa seconda condizione dell’
gxo0grovy, Aristotele è in generale abbastanza preciso e lascia pochi dubbi e
poche incertezze. Opportunissima e conforme a verità la distinzione che « sò dI
de vor 0dy, nobarov uiv day. ori, mobaoy dI z—f' Tò Sriiurov vel èv
meTanehetz», come l'alta che « Erspoy { x Ù . ”, “ D' forsey zz 7d ÒL Kyvorzi
TodTTELY TOÙ cyvoouvT (mpdrtew) us (0I esatta l'affermazione che l'ignoranza
del fine non rende, azobeg lazione #; ma troppo assoluta ed esclusiva
quell'altra che questa stessa ignoranza è causa della malvagità 5; come se
malvagi non vi fossero che non ignorano il bene, e tuttavia operano il male!
Aristotele per questa via s'accosta alla sentenza di Socrate, che 1 Eth. Nic.
I, 9. 9-10. Eth. Nic. Eth. Nic. Eth. Nic. 4» CI Dia sn An “A pure ha combattuto
in altri luoghi e con energia, che la malvagità è ignoranza. Non bisogna
neanche tacere che l'enumerazione a cui s'è accinto Aristotele, delle singole
circostanze che possono essere ignorate da chi agisce, per quanto opportuna in
se, riesce però incompleta e non scevra di oscurità. Sebbene qui, dovendosi
tener conto della difficoltà dell'impresa, Aristotele non sia da rimproverare
più di quanto convenga. Come si fa ad assegnare confini precisi € distinti alle
singole circostanze, in cui può versare un’ azione, quando non ci si trova alla
presenza d’ un'azione determinata? Il risultato finale della discussione
intorno all’ s2obcioy e all’azobov è che Aristotele ha cercato di dimostrare in
primo luogo la differenza fra l'atto volontario e l'atto involontario,
eliminando dal primo gli atti compiuti per vioienza,e per ignoranza; e in
secondo luogo che vi è un atto volontario che appartiene a noi, non soltanto
perchè il suo principio è interno, ma perchè abbiamo o possiamo avere
conoscenza delle circostanze in cui si compie. In questo modo egli s'è
ingegnato di stabilire la libertà come condizione del valor morale e della
bontà delle azioni, presentandola come una spontaneità cosciente, e S'è opposto
recisamente al fatalismo colle sue conseguenze di quietismo e d’indifferenza.
Ma stabilire che c'è un atto volontario che dipende. da noi, perchè il suo
principio è intrinseco, e abbiamo o possiamo avere conoscenza delle circostanze
in cui si compie, se basta per escludere il fatalismo, non basta per atfermare
la libertà. La libertà richiede come sua condizione non soltanto la conoscenza,
non soltanto che non ci si vincoli dal di fuori, ma anche che non ci si vincoli
internamente. I motivi interiori, per questo solo che sono interiori, non
cessano dal vincolarci. Bisognerebbe, perchè non ci vincolassero, che
dipendessero da noi; che non dipendessero dalla natura, o dall’educazione, o
dall'ambiente sociale, o da tutte queste cause insieme; o che, anche
dipendendo: da queste cause, avessero subìto da parte nostra una specie di
rimaneggiamento; che noi colla nostra attività e colla nostra energia
individuale li avessimo trasformati e comunicato loro un valore ideale; che
insomma di fronte ad essi non fossimo rimasti inerti e non li avessimo
accettati passivamente. In caso cotrario, in che difl'eriscono questi motivi
interiori dalle cause propriamente esteriori? Intanto però Aristotele crede
che, purchè venga dal di dgatro, l’azione sia libera e imputabile; la
determinazione interna non toglie all’azione del suo valore morale; se l’azione
viene dal di dentro, se è spontanea, tanto basta perchè sia degna di lode o di biasimo,
di premio o di castigo; delle ‘azioni in parte spontance e in parte non
spontanee, siamo in parte imputabili e ine parte non imputabili; la
imputabilità è in ragione diretta della spontaneità !. L'uomo deve rispondere
di ciò. che fa sotto l’impulso di moventi interni, quali sono il piacere,
l’îra, il desiderio; e non avere la strana pretesa che quanto fa di bene gli
venga attribuito come a causa, e quanto fa di male gli sia scusato sotto
pretesto che non dipese da lui 2, I moventi interni, pare che dica Aristotele,
non sono cosa diversa dall'uomo, nè c'è ragione che quanto Eth. Nic. dove pare
appunto che Aristotele ' non richieda per l’imputabilità alcun’altra condizione
che la spontaneità. 2 Cfr. Eth. Nic. ohi RATE er. cis A dai 7 int deriva da
quelli non si deva considerare come dipendente da questo. È ben vero che
altrove definendo l'szobarov, Aristotele mette innanzi il concetto del #ò so’
gut, del rò Ein) mpdrToval, vale a dire il concetto che |’ sxobg1ov sia anche
in nostro potere: ma con tutta probabilità quelle due espressioni non hanno
valore diverso da quello che ha l’espressione sempre adoperata nel capitolo I
del libro II, èv iu A d0Xh vale a dire che szobgtoy sia quello il cul principio
è in noi. La elasticità della quale definizione risulta evidente . quando si
noti col Ramsauer Comm. che. anche di quelle cose che appartengono alla natura-
nutritiva o accresciliva, il principio è senza dubbio in noi, èv vuîv A doy, €
tuttavia non si può dire che siano in nostro potere, èo' vijlv. La libertà adunque
che Aristotele ha cercato di stabilire e di difendere, come abbiamo visto più
sopra, s'assomiglia piuttosto a un determinismo psicologico: Si direbbe anzi
che è veramente questo determinismo il sistema in cui dopo oscillazioni c
titubanze diverse, dopo non poche contraddizioni e contrariamente a quanto egli
stesso affermava, s' è in ultimo acquetato Aristotele. Ricordiamo in proposito
la sua dottrina della BodXnste. L’appetito volontario, fov}no:s, è per natura
determinato al fine; antecedentemente ad ogni deliberazione € ad i I e ” ; x I
Eth. Nic. V, 8. 3 eyo È’ szodarov piév, Oorep rà m9OTELON lonza, dava 36 CASS \
vi _ Inte DN LAT (o) v Èo' adrà Uvtov silos zal ph depvoisy mpdTT D MITO) OVTON
ELOS XL IL VAGUZIONI TPLTTA RARE A (I "ol : e punte ob { vezey).
Coll'espressione vai Tod= » ., ni reoov clonra: evidentemente l’autore sì
riferisce al libro; perciò non pare a noi fuor di posto la congettura fatta nel
testo. Nello stesso li è defini ì l'a î pe stesso lib. è definito così l'
azobaroyi Tè dh do obuEYOY, Î) uh dyvoobue èv ‘ui I, Ti 1 &ftoovpevoy ev
‘pn MSI i Eri ea v in'abrò d' ov, © bia, dd eLove. ogni scelta, la volontà è
determinata al bene, alla felicità; la deliberazione e la scelta si applicano
solamente ai mezzi che conducono ad essa. Evidentemente adunque non è in nostro
arbitrio il proporci il fine; non dipende assolutamente da noi, non siamo
liberi di proporcelo o no @ . nostra posta. La potestà di volere o non volere,
l’arbitrio d'indifferenza non esiste. Leibnitz dice. Noi non vogliamo volere,
ma vogliamo fare; e se volessimo volere, noi vorremmo voler volere:e così si
andrebbe all infinito. Il che vuol dire che la volontà può volere ogni cosa, Ma
ò volere se stessa; la volontà ha bisogno di un e non può essere la sua non pu
fine per esistere, e questo fin volizione. L’arbitrio d'indifferenza implica
che la volontà volesse se stessa, è attività vuota. Il fine è colto
immediatamente, ossia il volere non è voluto, non è preceduto d’un altro atto
della stessa volontà. È immediato. Ma la causa finale non muove per quello che
è in se stessa, bensì per quello che apparisce, per quello che vet non secundum
suum è conosciuta; Causa finalis mo esse coguniutum, come è mei esse reale, sed
secundum suum le. Il fine adunque passt per così dire, diceano le scuo
attraverso l'intelligenza di ciascuno, e assume ora una forma, ora un'altra a
seconda appunto delle varie intelligenze. Tutti sono egualmente determinati al
bene, ser determinati al bene: serchè è nella natura di tutti es ma il bene di
ciascuno è quello che.a lui sembra tale, voy dy200v Così parrebbe che sebbene
l’uomo op280v. Ti QUE Hiper natura il fine già fissato, per il fatto che do sua
intelligenza gli lavora, per così dire d'attorno, Sa determina € lo specifica
ID una data maniera, egli goda d'una certa libertà. Ma quale l’uomo è, € tale
È. se buono, crede che la felicità SU le si propone anche il fine; a nel bene e
sì propone il bene a conseguire. Se malvagio, crede che la felicità sta nel
male, e si propone il male a conseguire, reputandolo un bene. In fondo adunque
è a seconda che il nostro carattere è conformato così o così, che il fine
c’apppare così o così; e percio è il carattere il vero autore dei nostri atti.
Se non che il LIZIO sostiene che siamo noi gli autori del nostro carattere,
perocchè noi non nasciamo con un carattere formato. Il carattere è il risultato
di una serie di atti che, a furia di ripetersi, ingenerano dell’abitudini buone
o cattive. Certo, una volta contratte quest’abitudini, non è possibile mutarle,
come non è possibile a chi ha scagliato un sasso rattenerlo; ma dipende da noi
non contrarle. La favola di Prodico, secondo la quale è in un'ora solenne della
nostra vita che noi sciogliamo una volta per sempre il problema della virtù e
della malvagità, indirizzandoci per l’una o per l’altra delle due vie che ci si
parano dinanzi, non corrisponde alla realtà. In ogni ora, in ogni momento della
nostra vita, quelle due vie ci si parano dinanzi e il problema ci si impone a
risolvere, e noi lo risolviamo a poco a poco, insensibilmente, quasi senz'avere
coscienza di risolverlo. Il ragionamento parrebbe esatto; ma cela nel suo seno
una difficoltà insormontabile. Se in quel periodo in cui si forma il carattere,
ogni volta o quasi ogni volta che ci si presenta un'alternativa morale, noi ci
decidiamo in un certo senso; se ogni volta o quasi ogni volta che ci. si
presentano quelle due vie, noi ci mettiamo per una di o Sn la stessa; vuol dire
che nel far questo noi obbediamo a una certa disposizione in i è impossibile
cancellare, Tar RA ico che non è carattere ancora, ma che divenne tale
sicuramente. Il LIZIO stesso afferma recisamente che per fare i vst PARETE Bel}
de iena ire PATER v A Rit Le ai Paia! dia Rita DeTa MSC LIE il bene è
necessario una certa inclinazione naturale, una specie di occhio naturale, con
cui discernere quello che è bene veramente, per proporcelo poi come fine.
Risolve egli forse la difficoltà quando afferma che noi siamo in qualche modo
co-autori del nostro carattere, mov Etemy auvzizioi mws abtot EoueY, dicendo
che, se non nel fine, ci comportiamo però liberamente nell’azioni che sono
necessarie per conseguirlo. In questa conclusione anzi altri potrebbe vedere
una specie di disfatta, una confessione d’impotenza; se non fosse che in realtà
il LIZIO vi si ferma, perchè è la meta a cui vuole arrivare, una meta tutta
pratica e positiva. Egli prova contro i suoi avversarii quietisti che
gl’argomenti che si possono addurre contro la libertà del male, che cioè esso è
dovuto a una disposizione naturale primitiva, al fondo intimo del nostro essere,
si possono addurre con agione contro la libertà del bene; e questo gli eguale r
nto il benè quanto il male sono in nostro potere, basta. Ta dacchè i mi i
esteriore a me stesso, Ma il fondo intimo del mio essere. Il fatalismo è perciò
combattuto, € la solita scusa del vizio non è mia colpa non puo essere
accettata. Il determinismo interno o psicologico non salva: | azione
dall'essere imputabile; quando l’azione è de dal di dentro, essa ci appartiene,
€ il legislatore non o- manda altro per premiarla © punirla. Eth. Nic. il
principio delle mie azioni non è una fatalità. ti. Sip PO SPIN La stessa
dottrina della fovMevas € della rpoztpests, in cui più che altrove Aristotele
crede trovare la libertà, non arriva in fondo a diversa conclusione. Egli
afferma, come s'è detto, che sebbene il fine ci apparisca per natura, siamo
liberi però nella scelta delle azioni necessarie al conseguimento di quello, e
quindi la virtù e la malvagità che ne risultano, sono in nostro potere !. Ma
come sono queste in nostro potere, e come siamo noi liberi, dal momento che il
fine propostoci dalla natura è di necessità la legge a cui le nostre azioni si
conformano? Le nostre azioni hanno un indirizzo e una tendenza speciale, e non
possono andar fuori di quelindirizzo e di quella tendenza. Il filosofo afferma
ancora: le azioni ingenerano gli abiti, e gli abiti alla loro volta le azioni;
e siccome le azioni sono in nostro potere, Eco) ‘api, Sono in nostro potere
anche gli abiti che.ne derivano, e per riflesso ancora le azioni che derivano dagli
abiti %. Ma donde derivano le prime azioni da cui derivano gli abiti?
Riportiamoci colla mente al primo principio dell’abito. Ivi l'abito è nullo, e
quindi le azioni non si può dire che dipendano da un abito precedente. Da che
dipendono adunque? Dalla natura? Parrebbe di sì, dal momento che è dessa che
pone il fine e mette in noi le, inclinazioni 4 Eth. Nic. I IR SR . Lutz pri nti
ict PAZ ade I La ei i ARAN C LATE (et sardine abito. Ma l'uomo È evsreme rione
sveneeee buone o cattive. Ma in tal caso, siccome la natura non è in nostro
potere, non sono in nostro potere neppure quelle prime azioni, € quindi neppure
gli abiti che ne derivano, e le azioni che derivano da questi. © dipendono
quelle prime azioni dall’educazione e dall'essere avvezzati in una data
maniera? Aristotele infatti riconosce che « non è di piccolo momento l'essere
avvezzato così 0 così fin da fanciullo, anzi è di grandissimo, e forse è il
tutto. Ma è chiaro che quanto più si concede all’ efficacia educativa, 7ò i
viov uni, tanto più si impoverisce l’arbitrio individuale e si concede all’
arbitrio altrui, all’arbitrio di chi educa, 705 sHiCovTos. Nell'uomo quanto c'è
di pfopriamente suo, quanto c'è che si possa attribuire alla sua energia
individuale? Aristotele ammette che è necessario per esser virtuosi una felice
disposizione naturale, Vabitudine e la guida della ragione. La disposizione
naturale \non è nostra; V'abitudine, siccome deve RI fin da giovanetti, quando
non SÈ ancora Svo ta pi. Seo uindi s'ha bisogno della guida degli ia age SÉ sa
nostra. Svolta la ragione, può altri, non € neppur essa. ll Rn nficioreientio
essa modificare | abitudine € IO no nega 2. Che cosa resta dunque all Niente.
So ? Ro i «va anche per un ‘isultato sì arriva A questo stesso. TS E fine che
si conforma al suo arisce quel helsconi a è signore de’ suol abit, quindi è
anche del fine. Così Aristotele. All'uomo app ca Po signore dell’ apparenze,
pb) » È À roc 2gipe1 TO olrws À oltws uAXdoy dÈ 9 ni.\ x ui Ò ù uu guy d! . ov.
ps. Ù Nic. Eth. NIC DIL INA è% vito sMie00a1, 2.Eth. Nic. Eh, Nic. :1% talea,
LA: Ma quando l'abito non è ancora formato, l’apparenza del fine, a cui
conformare le azioni, non dipende sicuramente da un abito. Da che dipenderà
adunque, poichè la ouvtesia, s' egli deve operare, ci dovrà pur essere? Dalla
natura? Ma in tal caso le azioni che ne derivano non saranno propriamente
dell’uomo. Da uno che mostri all'uomo un fine, da un educatore, da un #0
insomma? Ma in tal caso le azioni che l’uomo fa, sono più propriamente di
questo. Tutte queste difficoltà e contraddizioni intrinseche non si possono
togliere, a mio credere, che ad una condizione. Non si può negare la verità
sperimentale del determinismo, ma non si può negare neppure la libertà. Certo,
non si opera senza motivi; la tesi della completa indifferenza della volontà
non è sostenibile. Alla libertà per esistere, non è necessaria l'assoluta
vacuità, l’indipendenza assoluta da ogni elemento esterno: le basta un'attività
che possa trasformare l'esterno in interno, ciò che non è nostro, in ciò che è
nostro. La natura esteriore e la natura interiore, l’ambiente sociale,
l’ambiente della famiglia, l'educazione in generale forniscono motivi
all’operare. Ma questi motivi non vengono subìti passivamente da noi; la
causalità in questo caso non è causalità esterna e meccanica. Nel mondo
meccanico l’effetto è in perfetta corrispondenza colla quantità della causa; la
quantità di moto nel corpo urtato è esattamente determinata da quella del corpo
urtante. Questa rigida causalità Ì e n a fluenza delle cause IR SAR SA ente
all’ ini ri o interiori, di qualunque SFMECSESIaUOS gina egli possiede una
forza e un’ernegia sua propria, colla quale reagisce contro gli stimoli a vuti,
nè mai s'avvera il caso che li subisca passivamente, quand'anche sembri subirli
passivamente. Già questa reazione alle cause esteriori e interiori si manifesta
anche prima che quella forza ed energia speciale sia guidata dalla ragione:
quand'è guidata dalla ragione, la reazione che prima era cieca e dipendeva
solamente dall’ organismo, si fa più sicura e con uno scopo determinato. Il
fine ce lo indica la natura, è vero; è insito nella stessa disposizione
organica; tutti per natura tendiamo alla felicità: però dal momento che ce lo
proponiamo noi, questo fine, anche se indicato dalla natura, esso assume un
altro valore, esso diviene in qualche modo una nostra creazione. Noi ci
proponiamo il fine in maniera corrispondente a quello che siamo; il fine ci
apparisce così o così a seconda dell'indole nostra originaria 0 acquisita. Vero
anche questo. Ma l'indole originaria, quella che si dice temperamento, non
rimane immutata, e può essere, sebbene non distrutta mai interamente,
trasformata € modificata in mille maniere da noi. E quanto all’ indole Do ita,
quanto. a quello che posslim9 clEmee fi, rattere, siccome consiste nel
subordinare 1. singoli atti dal volere ad un’ unica massima, ad un unico
principio d'azione; evidentemente non può ottenersi se non per della nostra
energia individuale illuminata dalla e, La inclinazione naturale potrà in sul
principio i certa maniera; chi cl educa potrà erta maniera; ma nè
l'inclinazione mezzo ragion farci operare In Una i ‘e in una € farci operare !
i naturale, nè l'educazione potrà ma i arrivare al punto di 3} È "A 2
perni Pa: farci contrarre un abito in cui tutti i nostri atti sieno organati
mirabilmente e, per così dire, gerarchicamente disposti. Il carattere è più che
qualunque altra cosa l’opera-della persona. Insomma l’essere il fine dato da
natura, il farlo noi consistere in questo o in quello a seconda della nostra
disposizione naturale o acquisita, se diminuisce la libertà; non la distrugge.
Il fine è dato dalla natura; ma in una forma indeterminata, e spetta a noi
determinarlo. Lo determiniamo conformemente alla disposizione naturale o
acquisita: ma la disposizione naturale si può modificare, e la disposizione
acquisita è in gran parte opera nostra, « L'uomo porta con se un organismo, e
con esso alcune disposizioni naturali, che sono il sostrato della sua attività:
da questi vincoli ei non si può mai liberare del tutto. In che consiste adunque
la sua libertà? In ciò, che tutto quello che gli è dato esternamente, ei per
mezzo della sua attività se lo intrinsechi e lo faccia suo. Così l'elemento
naturale della sua esistenza rimarrà; ma poichè è stato trasformato in prodotto
spirituale, non nuocerà più all'indipendenza dell'attività umana, e l’uomo si
può a buon diritto chiamare libero »!. Queste parole del Fiorentino tendono
evidentemente a conciliare la verità sperimentale del determinismo col fatto
della libertà, e noi le accettiamo in tutta la loro estensione, e le mettiamo
qui come il risultato e quasi diremo il succodelle considerazioni nostre alla
teoria del LIZIO. Intorno alla quale dobbiamo dire un’altra cosa ancora.
L'abito, afferma. Aristotele, ci appartiene perchè è il risultato di azioni che
si poteano fare e non fare, e [FIORENTINO (si veda), Lezioni di filosofia] che
erano quindi in nostro potere: ma una volta contratto, non è più possibile
mutarlo; le nostre azioni sono per sempre determinate da esso. Questa dottrina
è troppo assoluta e trova una.smentita nell'esperienza. Aristotele ha
paragonato l'abito alla malattia contratta per voler nostro ®. Questo paragone
dovea condurlo a ricercare se per caso non avvenga dell'abito, quello che
avviene della malattia. Come l’ammalato, sebbene non possa esser sano quando il
voglia, può tuttavia far molte cose con cui vincere la forza del male; così
egualmente l'abito anche dopo il principio, uetà civ doy Av, non è affatto
sottratto al potere dell’umana volontà; si può a forza di energia e di buon
volere riuscire. a mutarlo. Certo, non è facile; e lo spirito, crediamo noi,
trova ben maggiori difficoltà a modificare un abito che è opera sua, che.,non
una disposizione naturale, che non è opera sua: ma impossibilità assoluta non
c'è. L'attività dello spirito è così varia e multiforme, si esercita in tante
direzioni, ha tante vie aperte dinanzi a se, che una via nuova non manca mal
diyersa da quella comunemente battuta. Il passato sl depa all! avvenire, sa
dubbio, ed esercita su di esso un'efficacia SRRSRE l'abito sottrae a poco a
poco le azioni al SODIO ella volontà e le converte in connessione SUTOIz Uso, 1
CRETA vecchi diventano sempre più forti © IMPperiosl: e Psa é : i sorgere nello
spirito? La un motivo muovo non potrà SOrgert dr ‘tà di motivi nuovi, per
quanto limitata, per iquanto GEpec è nando l’uomo è Innanzi cogli anni, in SE
MS herà però mai del tutto. e condizioni non mane RSI A ATIO do l'immutabilità
degli abiti, Aristote AINSI ) tein quel determinismo psicoadeva per un’altra
par cert ric i Eh. Nic. logico, ch'era una contraddizione flagrante alla
libertà che così vigorosamente sosteneva, come condizione del valor morale e
della bontà delle azioni. La dottrina della volontà, sebbene tanto importante
per la sua novità, sebbene tanto ricca di fatti e di osservazioni d’ogni
maniera, è però anche la più oscura, la più incerta forse delle dottrine
psicologiche d’A ristotele. Intanto da che cosa è veramente costituita la
volontà? Essa è, ci dice Aristotele, un’attività risultante di ragione e
d’appetito; ma in quale di queste due parti l'essenza sua propria sia riposta,
da quale propriamente dipenda la sua libera determinazione, nè egli dice, nè a
noi è facile indovinare. Da una parte, osserva lo Zeller !, si ascrive alla
ragione il potere di dominare l'appetito, si designa la ragione come facoltà
motrice, come quella da cui procedono le risoluzioni della volontà *, si
considera come una corruzione della ragione l’immoralità 3; dall’altra si nega
che la ragione possa di per se produrre [Geschichte der Philosophie der
Griechen, Tubingen. Eth. Nic. madetat fap înzotos Untòv ms mpULEI, Grav cis
abtdy ava; ThI doyny, vai abrod eis dò Ayodpevoy (la ragione)" TodTo Xp TO
Tpozipobpevov. Eth. Nic. è pv 7% drspfoXtk duzov Tav Adt0y À za UrepBoXhy nel
dix mooztoznw, di abtd val undiv di Etepoy drmobatvoy, dn6)acros. Cfr. anche
Eth. Nic.. vi un movimento *, e si afferma che sia infallibile 2: di maniera
che non dipendendo il fallire dalla ragione. sarebbe lecito concludere che la
volontà a cui appartiene il retto e non retto ‘operare, non sia in essa
riposta. Aristotele si lascia trascinare qua e là da considerazioni opposte, nè
gli riesce in mezzo ad esse di prendere una posizione sicura. L'alto concetto
ch’egli ha della ragione, di questa facoltà divina che per poco non innalza
l’uomo alla condizione di un Dio, che deriva da Dio stesso, non gli permette di
mescolarla alla vita corporea e di attribuirle l'errore e l’immoralità; ma
d'altra parte ad essa sola appartiene il dominio nell'anima, e tutto quanto in
questa avviene, o direttamente o indirettamente si può far derivare da essa.
Dalla ragione dipende solo il retto operare, ma gli errori e i traviamenti, pur
dipendendo direttamente dalle facoltà inferiori e corporee, provano, non
foss’altro, che la ragione non ha vegliato abbastanza, e non ha saputo, come
doveva, esercitare il suo dominio. Però il dualismo fra quella facoltà
superiore e le inferiori, fra la facoltà razionale e le corporee esiste sempre;
€ l'essenza umana è come divisa in due parti SCPATAtO, fra n è possibile
discernere il legame vitale 3. L unità il sinolo dell'individuo umano, l’Io uno
i sa dire in che veramente consista cui no della persona, e persistente non s
secondo Aristotele. Quantunque, Sa : Ò, Sa 1 Eth. Nic. VI, V012 i ROMANI D yo
tyaparoDi > NATI: L0Y0Y 2 Eth. Nic. èpupatoDs XL KKPATIVS TOY AOYOY «Nic. 1,
13, a ve î OY €f0Y ET von Udo Td A0Y0% SXOY ) ci è ida TE VOyALIS sr. Cie. Eth.
Nic: IX, 8. 8 7%5 Yàp vods clpetra: BeNmioTA miu, Cit È Ò in un certo luogo
parlando della beh ob)îv ast RE FAST LNOGEY, delos yio val èri Tx r. Cir. Di Qi
ad Borat) tato, 6 d eraetzhe 7 i y pe Lal 10.4 Nods | 3y oÙV T% i i Pi - Pi
Zeller dpf6g EGTiV. rpozioznis, dopo aver detto che risulta di ragione e di
appetito e averla definita una ragione appetitiva o un appetito razionale, egli
affermi recisamente che se ne ha così un principio, che costituisce in proprio
l’uomo.Il che farebbe supporre quasi che la volontà è un pro‘dotto della
ragione e dell'appetito per una specie di combinazione chimica, donde nasce un
essere novello differente da’ suoi elementi. Mill, conformemente alla tendenza
della Psicologia dell’associazione, parla di questa specie di chimica
psicologica, per la quale di due idee e di due facoltà che si combinano, si
produce una terza idea e una terza facoltà sostanzialmente differenti dagli
elementi che le compongono, come l'acido solforico è differente dallo zolfo e
dall'ossigeno dalla cui combinazione è formato %. Si direbbe che non in diverso
modo Aristotele tratti la volontà in rispetto a’ suoi elementi integranti, e
veda in essa qualche cosa di uno e inscindibile, quantunque composto, in cui si
possa con frutto ricercare quell’ ultima realitas, che è la persona umana.
Sebbene però non bisogna dimenticare che altrove, e ripetutamente, è detto da
Aristotele essere la ragione quella che in proprio costituisce l’uomo e ne
forma l'essenza? Abbiamo visto contro quali difficoltà si dibatta, la dottrina
della libertà in Aristotele, e come il determinismo interno o psicologico sia
in ultimo il sistema, a cui vanno a metter capo le premesse stesse del
filosofo. Ciò stesso risulta dall'esame dei due elementi di cui { Eth. Nic. dtd
© opeztizds vods mpoalozsts di dock Snonaizk, zati soraben dog Wiparos. -.Mill-
Logique ecc. Cfr. fra gli altri luoghi Eth. Nic. Sobere D dv ual siva Enyatog
tosto (0 vods ); ed Eth. Nic., ‘SL ricette cità dini rorTITTETeee rece I
verfreniezaraniza; secasieneeee cessare resenprnareotontereonesono: so erasenei
e composta la volontà. Se la volontà è in se, essenzialmente, una ragione, non
può essere libera, perchè la ragione obbedisce a leggi necessarie, ed è per di
più, il vods TonTILOS almeno, connessa strettamente al primo motore, sia
un'irradiazione sostanziale di questo, o sia semplice «mente la forma più
elevata dell'attrazione che questo esercita. Se è in sè, essenzialmente, un
appetito, e quindi strettamente legata al corpo, non può esser libera neppure,
perchè il corpo è ciò che di più determinato ci possa essere nelle sue
operazioni. Se poi è in sè, essenzialmente, un composto dei due elementi e i
due formano uno, non si capisce perchè il composto dovrà esser libero, mentre i
componenti sono necessitati. Aggiungasi che Aristotele ha sostenuto che il
cielo e la terra sono sospesi a un principio unico, il bene, che per la sua
beltà eternamente desiderabile, produce, senza muoversi, il movimento e col movimento
l'ordine nell'universo; che dai cieli e dagli astri i quali ricevono
direttamente l’azione divina, deriva nei corpi una specie di necessità, %
&md s@v dortp0y ciuapuévn, da cui non è esente il corpo dell’uomo. C'è
adunque nell’ uomo un assieme di necessità; il suo appeuto lo spinge
necessariamente al bene, la sua ragione € necessariamente il luminata dui raggi
del vero; il suo corpo è imprigionato nel fato corporeo. Nulla più resta alla
potenza dell'in determinazione contingente. x Ma è questa mescolanza medesima
di necessità a il Fonsegrive, che permette ad Aristotele diverse, OSServa |
grive, erm i contingenza delle azioni umane. € Questa ) re la ammettere c x ;
> I ° . d'e olanza costituisce il nostro essere e crea in noi li Ka x ° o
Tia posizioni. Queste opposizioni sono In noi, vengono elle O x "ci.
dipendono da noi; esse costituiscono il 7ò îo' ua. CZ TO fra l'intelligenza e
la volontà, fra po a su eriori e gli appetiti inferiori, produce in j desideri
P 7 . noi una contingenza, una indeterminazione in cui gli uni e gli altri sono
a volta a volta vincitori e vinti, E questa contraddizione costituisce così
bene la nostra essenza, che distruggere la contingenza che ne risulta sarebbe
distruggere noi stessi »!. E sta bene; ma di una libertà e d'una
indeterminazione di tal fatta, come osserva il Fonsegrive stesso, non è il caso
certo d’inorgoglire; più che una potenza è una debolezza, più che una felicità,
un’infelicità; più che autonomia e dominio di se, una deplorabile servitù
interiore. 1 Fonsegrive- Essai sur le libre arbitre. ME im 4 nn nese pi ETTI tt
ERRATA-CORRIGE SISI NIAVIIA A un certo punto ammirando: A un certo punto
costoro ammirando VS ALII SPESE discernere, leggi e discernere » 36. » io
cheetra la materia e la forma, leggi che è tra la materia e la forma fe loro
cose, leggi le cose 0! La loro abilità ecc., leggi e, che gran cosa invero! la
loro abilità eco. gi Soltanto, questa = n 9 (ee) s + » S IC) ®» (E) w e che,
gran cosa inver Soltanto questa dottrina, leg. Senago 23 dottrina angusta
augusta se la intenda bene se la s'intenda bene affetto effetto nè sta sul
medio sta nel medio w = i] DE ou vi = n n 272 Sia SI. n 270 » 3 nella
distinzione della virtù intellettuale e morale, lla distinzione della virtù in
intellet- leggi ne tuale e morale Aristotane Aristofane n CIRIE v 43 nota 3
Grocoùv, leggi 0RWwE CITI 1 Toast; © oliv leogi dele Ti LG; egg! Tipacto AS
ezIAn ® ago ata praktishen, leggi praltischen; x N x TEO PARESIS StopPoor0y
dizzioy, leggi droplwTwoy dinzioy te gli accenti e gli % ci riguardanti
specialmen ù correggere fa- Altri errori ortografi e il lettore intelligente
pour spiriti delle citazioni grech cilmente da se. Keywords: analisi, H. P.
Grice on Hardie on Eth. Nic. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Zuccante,” pel
Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library, Villa Speranza. The
H. P. Grice Papers. Zuccante
No comments:
Post a Comment