Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scala:
FILOSOFIA SICILIANA, NON ITALIANA -- all’isola -- la ragione conversazionale e il
gusto per l’antico -- filosofia italiana – la scuola di Noto -- filosofia
siciliana – Luigi Speranza (Noto).
Filosofo siciliano. Filosofo italiano. Noto, Siracusa, Sicilia. Membro di la
commissione creata da Gregorio XIII per la riforma del calendario. Insegna a
Padova. Saggi: “L'Efemeridi di S. Siciliano, per anni dodici, le quali
cominciano dall'anno di Christo nostro Sig. e finiscono nel fine di dicembre
dell'anno. Alle quali sono aggiunti i canoni, ò introduttioni dell'efemeridi,
ridotto all'uso delle presenti efemeridi (Venezia, Giunti); Ephemerides Iosephi
S. Siculi Noetini ad annos duodecim, incipientes ab anno Domini. Vnà cum
introductionibus ephemeridum ab eodem d. Iosepho S., ad vsum suarum,
restitutis” (Venezia, Giunta). Col suo nome è oggi chiamato il Gruppo Astrofili
di Noto Santi Correnti, Quello che la Sicilia ha dato all'Italia. Biografia
degli uomini illustri di Sicilia ornata de' loro rispettivi ritratti, Napoli,
Corrado Spataro, L'astronomo netino e la nuova scienza. Calendario gregoriano.
ee SN) ): ri a e/ EPHEMERIDES Siculi Neetini Art.& Med.Doc.Py} | ld Annos
duodectm, meipientes ab yy,. Vana cum Introductionibus Ephemeridum
EXCEL.D-IOSEPHI MOLETII Mathematics. JADA 1H4R271 i me) © bold had tL itp ta .
Wiad ein Aq vact.cos: bere aaay? held + Co: ka aaivem20rdegaark oy oe rive he
‘sg aR yy | Wels At } 4 : ays meena, ri, æ a ne = 7 ‘ “Ere t.7 = sar: “Rh ss et
ee | Se Seco a ee | ILLVSTRISSIMO ROC C ELLA MARCHIONI DOMINO D-MICHÆLI Bw A
‘on A PH "OTRO ‘D.Suoadmodum colendo. Tofephus Scala Siculus Nectinus S.
P. D. on æ - - is” y © ‘5 AATVRA ta Cee fpsre ee est, El Marcuio Iri.™* vt
animus windicare: aviris bonis, fapientibus, bene natura convteanum
latratus,contemneres. Quid quaris? digna mibi res vifa eft in qua contenderem
omnes ingeny met neruos. Itaque libenter morem gefst fidels{ims amantifsimisd,
confilys eorum : cept hanc durifsimam ane tandi proninciam, Nicolai Copernici
poti(Simum tabulas JSequutus : quarum dottrina quamuis fufpetta aliquibus ee
videatur :tamen, eamibi vehementius placuit: quia (ex fententia Excellentifimi
D. Molety ) eis docirina obfernationibus corporum ceeleftium magis coberet. Et
ne quid moleftia decffet,eo tempore fupputare coactus fu, quo ftudia nostra
conticuerant ; ne, dum numerando * if tempus = ee tempus omne tererem :
Eippocratem,€§. Galenum træ tos caperem. Fic autem miram humanitatem €
likeratitaté Excelentif..D. Molety tacere no poffumsneparum apud megrati animi
fidels memoria valere videatur : qui me nunc primum inlucem afpectumg, bominum
doCiifimorum prodeuntem, © cofilys fuis:fiquainre opus Suffer, sumare
pollicitus fuit: €,ne quid ad fummam.ewus beneuolentia defuiffet,canones {uarn
Ephemeridum meis Adiunxit, quas oportuit nos denuo ad ufum noftrarum
Ephemeridum,ob eis mortem inopinatam, accomodaffe. Ets itaque laboribus magno
animo [ufceptis £9 {atts vittute(vt mihi per{uadeo )fuperatis, T1B1 MaRxcur1o
Ii." rangquam meo Meacenatihos meorum laborum fructus confecrandos effe
putaui. Maturiores.certé lon£e4, pretiofiores Lui.™* Ampliudms T us offerre
opor= tuit;velquiaret miliaris gloria,nomen tanm illustrash. vel quia
Philofophia naturalis fecreta perfpexiftiomnia monumenta fatta, geflag, omnin
gentium diligenti{Sime legiSli,deniquene quid intentatumrelinqueres, quod
dtuinum tuis ingentum non fui uutin,t athematics di(ciplinis plurimum
profecifit. Uincet tamen hane muneris inconuententia nature tua benignitas,
{umma comitate coniuntia. Spero igitur nec fallor clementia tua fretus,T ehos
duodecim annos,9 aliosiam tre{decimin dies edendos benigne fufcepturum. Interim
Amplundinem Tuam vehementer Liam atque etiam rogo, vt fiudia nosirosq, labores,
qua ceepifts animi hberalizate profequaris, Devs 111.4“ Di T vam quam diutifame
nobis incolumem conferuet. Vale. Calendis January. D, quod xquo animo
benignifsimé I ector Typossaphis; ac viris alioguin praftantifsimis, in almo
Pataugno Gymnafio pollicia: fumus,in has oftras Ephenterides condendas: non tam
i+ s iuuarey quam tibi cui condonandum erat {a+ ¢ tisfacere tentauimus. Id
igitur omnium minimaIt eas/s|| rum fractionum emendatifsimum opus firmiter SSS
accipias,. Computauimus enim motum Solis, a¢ Mercurij fingulis binisdiebus;
Lunz autem fingulo die, Saturni, ac louis fingulisdecem diebus; Mertis,& V
cneris fingulis quatuor somnium viqj ad-quarta. Et per pattenr proportionalem
intermediogalios dies adimpleuimuss Er ne quidem in wi numerorum pelage
alicuins minuti ¢rratum committeremus, aliorit E plremerides oculis noftris
fubiecimusy vt omnes diurnos motus comparantes emendaremus;ac fi quid errati
nobiscommiflum effe videretur, computum reiteraudo adxquaremus: atqs hoc in
omnibus noftris computationibus;quas bené munitas adferuamus, fignatum eft; vealiquibus
nofiros labores videre cupientibus demonftraurmus,ac quibuslibet demonftrare
poflumus « InAfpeétibus vero,omnimodam,quam Planetaram motus exigekant
diligentiam adhibuifle non curauimius,(ed ranturiyquanrex diurno vniufcuiulg;
Planete motu,tabukead hot fadte praftare potuerunt adiecimus : selena
inequalita~ tis diei addidimus correptionem, tum ob:infenfibilem quam folent
prxberediuerfitatem, tum quogq; ob commoditatem qua quis ex canonibus
Ephemeridum facillime affequipoteft. Demum in his, que ante Ephemerides,&
infra adnotata funt,eum ordinem feruauimus, quem excellentifsimus DLofeppus
Myletius,vir in Mathematicis difciplinis confamatiffintus ( qui non fine
communi dolore,ac meeftitia animany Deo commen dauit) feruare monuerat. Is enim
hos fupputandi labores me fubijfle prin ceps extitit, et hortatuseft me
Prutenicas tabulas infequi, ob certiores earum tabularum obferuationes,quas
ipfe verius,quam Alphonfinas,corpo rum coeleftfum apparentijs refpondere
teftabacur : licttad mihi adhuc mi niméconftet,ob multas, bao Nisolaas
Copernicus commiferat fallacias, non foliim in fuis hypotelibus, verumetiam in
Mathematicis demonftrationibus, ac propofitionibus. Eog; magis chm Nobilifsm:
D.Hieronymus Septintus,ac D,Petrus Bonanaus in hoc toto genere difcipliuz non
mediocriter verfati ex Syracufis olim ad me literas dederint,quz hacin re fatis
fuperd; ambiguam eorum opin'onem expofuerunt. Licetis erudité quamliber Zodiaci
declinationem per o@auz {phere motum machinatus {it, quem nos paucis ante his
aonis Patauij primo aperuimus, ac de- ili] monftra monftrauimus. eftenim
mobilis prout Prolemzus ¢x Mentonis, Eudtemoftenis, Eriftarchi, Hipparchiq;, ac
eius obferuatione, in tertio libro Magne Conftrutionis cap.2. fignificauit. Cum
itaque nobis (vt diximus) miniméconftent Copernici obfertiationes; fed tantum
eas fequuti fimus,ob caufam a nobis fuperius relatam:, et cupientes httius rei
certum: periculum habere, ne defiderantisanimi verstatis exquirendz,
cupiditatem falfa promifione deciprat: luminarium eclipfes appofaimus, tam
fecundum Copernicum, quam Alphonfumad ‘Ticlite.Vebis. Venetiarum meridianum, ac
Poli exaltationemy com putatas,. vt vnufquifque obferua tionum varietatem.
habere pofit, per altitudinemy alicuius ftellx fixe in’ principio, medio,ac
fine eclipfiam Lunarium,non peraltitudinem ecli-plis, propter diuerfitatem
afpedtus quam Luna prodit. Hac quoque'de caufa annorum vaticinia noftris-his
Ephemeridibus non feb{coripfiimus: ( permiftum iam nobis erat, Superiorum
iufla; ea fubferibi pole,quztantum ex A ftrologiaadhumani generis firmam,
veldubiamvaletudinem,, agriculturam,æris mutationemfpectant) diflerunt enim
equinoCtia ex ta bulis Alphonfiniscomputata, ab: his qux ex Copernici
obferuatione eli ciuntur,aliquando per quatuor, quinque,& fex horas;&
vltra : pate oA id onusin hacre dubia depofuimus... 04; magis cuminprimo
exemplari. ex oppofito fe mutuo fignificatores frumentipugnare cognoucrimus; in
reuolutione anni ry $9) requifiti ex veroque cocli“Fhemate J ig tabulas
Alphoninas, et Copernicianasérecto,in primum minutum Arietis. VL timd oportuit
nos Canones: Ephemeridum: Excelléntifsimi D. Moletij: reftituiffe, acad vfum
noftraruny Ephemeridum:accommodaffe, obeiusmortis preuentionem. Vale OM Gad at
f CONTINENT VRE AG E Zodiaco,fignis,atque corum diuifiones qualitatesdeg. 4
V2" Planetarum naturayc> numero,nec won de Ephemeridum B
partibus,intellectu,vfug.,ac etiam de erigendis figuris; ’ cacleftibus. ; pag.
xd De diuifione fignorum. BLO Tp ee Anftralib r De Septentrionalibus,atqu
Veleta ip 2 2 2 2 2 bedte, F que imp 3 SiR. 3 Dé Planthariims mumero,ac natura.
EER = De Saturn as ote æ Sot 3 ine 3 3 Rte 3, ‘ an ’, 3 : yw ‘ + De Lana. See:
4 ‘De Capite draconis. at De Cauda draconis. De Apectibussatque configurationi
bus. 4 ‘De Ephemeridwm partibusyatque declaratione. 5 cftorum Mobilium nonnulla
notata digna adduntur. 6 De Aureonumero. Ep TENT eS 6 Epatta quomodo
inuenienda. : 7 Coninnttionem luminarium, atque etiam oppofitionemt,
quadratura/que, aa mediante propalare. Solarcm Cyclum inuefligaree’ ; Cui
Planeta tribwendus fit dies cwiufcungue menfis. Litera Dominicalis quomodo
inuenienda fit. - : 2 rk Indictio Romana quomodo innenienda. : Feftum Pachatis
inuenire.. +N - v7 Pa awnNn jw] % dtei, ab altitudine Poli 364d 55.. jo Hore ab
occa/u initinm ducentes,ad horas poft meridicm quomodoreducenda fint, Fe
contra, 24,7 G , ; oA Ay Fob PA DNG VP Pi 3 T Coles figura admerdieme 3.090
erat Datis horts pot Meridiem yatque data Poli pinay aie CB RRP RIESE ei Tabule
domorumad altitudinemPoligr.ak Tabule domorumad altitudinem Poligr.45«. ares 3
| Tabuledomorum ad altitedinem Poli gr.48. 34 Tabule domorum ad altitudinem
Poli gr.5 1. 37 T abale domorum ad altitudinem Poligzr5 4+... : soy Tabula
proportionalis horars motus Saturni,louis,Martis,V eneris, Mere uri, Capitis
draconis, ; ait oo 48 Tabula proportionalis horary motus Martis,V enerisser
Mercury. 44 Tabula proportionalis hor ary motus V eneris, Mercur gay ahs ; a
abu t Io N? DD) EX: + abule proportionalis borard motus Mercury © 46 abalone
motus Luna, ey va wAnnorum conuerfiones cuinfe wagner princi nt ba : ¢ ‘tur qua
lege conftituenda fint. aD Ty ence a ars Tabula ortionalis pro
Reaalatnibnsconfiendiscnmma Solis, 4 sf ah TA amacrine Pl SF, “PF RATS clay tai
Alo e a tpputaval [OB Se Pea wise Clarum fixarT TPES gaa ore tit AME E\emeize
Saas TR i ’ i i bilsnohadniq ©. De Fixis atque mobilibus Signis. Var etiam
aliquaSigna que mobilia, Fixa, ac Communia nuncupan tur: hoc accidens ipfis
triburum eft 4 Solis motu, actemporum mutationibus. Dum enim Sol principium
Arietis occupat, tempus mutatur, et ex hyemali vernale fir: dum Taurum
deambular, ftatus eft veris: dum fignum Geminorumdecurrit, tempus, neque
vernale, neque eftiuum eft. Hac de caufa,Aries fignum mobile, Taurus fignum
fixum, Gemini fignum commune vocatur: pari ratione, Cancer mobile, Leo fixum,
Virgo communedicitur: Libramobile, Scorpio fixum, Sagittarius commune
nuncupatur: parimodo Capticornus mobile, Aquarius fixum, Pifces commune
vocitatur. = © lit is Lo a | DeSignis refta,atque oblique Afcenfionis. - 4 “If.
. S® horum fignorum exiftunr, A omg oriuntur in fpheta obliqua\cum J maiori
portione aquatoris, quam femicirculo, ideo vocantur figna direété afcendentia,
vel reéte afcenfionis, et funt, Cancer, Leo, Virgo, Libopscomio, eeieasen
Reliqua fex, quoclam corum afcenfio eft mi nor quim fimicirculus, vocantur
figna obliqué afcendentia, fiue afcen fionis obliqua. ff £ i. Lind ares! De
obedientibus, atque imperantibus Signis. Voniam,conclufum eft etiam in
elementis {phzricis,duo fi Qin: remoueantur ab aliquo xquinoctiorum gn obli pundo,
: qua {phara, equalibus afcendere gtadibus, hac de caufa, hac figha
vocanturconcordantia in itinere: vt Aries, et Pifces, Taurus, et Aquarius,
Gemini, et Capricornus, Cancer et Sagittarius Leo et Scorpio, Virgo et Libra.
Animaduertendum eft, quodickhgnasqux fuontpeinclio Libre ad finem Pifcium,
obtemperantfex reliquis, qu funta principio Acietis ad finem Virginis,&
quemadmodum fuperius enumerata funt,co ordine inter {efe obediunt: vePifces
parent Arieti, Aquarius paret Tau~ ro, et fic defingulis. ratio huius
illationis eft, quia dum Sol decurrit Signa, qux funra principio Arictis, ad
finem V is, dies producuntur: dum decurtit fex reliqua, augentur noétes. De
Finibus, Alticudinibus ac reliquis fignorum affedtionibus inferiusabunde
dicetur. De ‘Planetarum numero, acnatura. one era poe as orbem collocatus
eftorbis Saturni, qui se pata ordinatim 4 Luna numeratus eft ; Sextus orbis
Iouis; Quintus eft orbis ol : i De Saturno. pS ee igitur, qui Septimus (vei
diximus)) eft Luna, rimusgte ab oftæ uafphara, abantiquis, vel vrfenem
oftenderent baculum gerentem, vel a Falce, vel alia ratione, fic defcriptus
eft. Isenim frigidam habet naturam, coquiavalderemotus eft ( vti Prolemaus ait)
4 Sole : Siccitate etiam affedtus eft, quia vt idem teftatur) maximé diftat 4 terra;
mihi vero viderur, nullla ratione poffe hocannui, nif quia huiufcemodi nature
experitur, et fenfu dignofcitur. Eft etiam: Saturnus Melancholicus, T erteus';
Matculinus,y Diurnus; Malus, Hi. Nature no~ xius, atque inimicus. “Ab
aftrologis Inforcuna maior didus eft. Humore melancholico potitur : atque:
etiam dexter Auris Splen Veficag. fibi tibuitur. is cius magnitudo, eftad
cerram, ve xcj.advnum. Radios circulariter mittit, per {pacium nouem graduum.
Ad eundem reditloeum, 2 quo difceflic, in {pa inta annorum, Anni cius maximi
fan, 465.-Ma: Sea oa See 2 onn TESTES SMS C3? thie Catz: meer isto Titer grip
RT a cine ARE T, lv iter Sextus Luna, et fecundus'ab odtauo orbe, vel a regio
{ceptro, wet oka, hoc caractere pictus eft. : Natura enim et qualitas ipfius
eft, Calida, 8 Humida, T. erata, Saninca, Acreaq: quam naturam forticus eft,
(audore: nzo ) a jee ‘Tetinet; quoniam inret Saturniam atque Martiam ftellam
collocatus eft. Eft quoque Inppiter Planeta Matcalinus j Diurnus; Beneficus,
humanzq. natare lus, atque amicus, Fortuna maiorab aftrologis nun cupatur.
humani corporis Pulmoni, Hepati, Coftis, Cartila ginibus, atqueSanguini. Semen
auger, atque seetiineu Proportio fui ris ad terram eft’, ve x¢v.'ad vnum, fite
‘terra eft vnum, ta lix corpus cius:eft'xev.--Radij eius ab centro orbie
extenduntur, ad rem. Zodiacum circuit {patio duodecim annorum. Anni eis Maximi
numer ij. Maiores, 79. Medij, 45, Minoresg. rz.) > Epbem. A ij De ‘See
steak, Slee DVB ESR ct De Marte sh Artem quintum ‘numerane a Luna, rertiumd. ab
oman Berths eat Pilco bellico hoc figno figurant.) | {gt. eg Annuune nacuram
ipfiuscalidam,ficcams Biliofam, Ldcemipeaadpeired cA (ec; isenioy nondolum eft,
Infottuna niinor, yerum:ectiam inimicus humana nature, et Belli auctor.
Mafculinus:exiftic, atque Noctarnus. Corporis humani retinet Humorem: biliofum
j)/atque Velicam qua continetet, Auremt finiftram, Teftesq. Qualiium: tetraveft
vium., ralium magnitudo: corporis: ipfius eft vnum cum dimidio, et oaua pars
vnits. Motu proprio circa ter~ ram circum agitur duobus annis feré. Dilarantur
Radij cius a centro {ui corporis, per fpacium odto graduum «~ Anni maximi
ipfius {unt 264. Maiores, 65. er 40. oper! If. son : r 9216p, untel eon j hed
DS, 389 De Sole. ; a 2p iota sa-dyt wh eet medium tenens locum ineesiiingunens
pin ftigideyitnnsy endæ fons lucis, propria ac radiance figura eee paaaniits
abaftrologis deferiptus eft, I ES au sliog anQiæn) 6: sigh -aafta oi en patizt
£ sad} Qualis natura, Solis fic f ’ quoniamtemperarécalida et quzque
calefaciendo haud immoderaté: exiccads) Solem effe audtorem vita non folum
Aftrologi, verum etiam Philofophifatentur. Exiftic- Sol formuna per afpectum
(bonam velim intelligas, ) et infortunaconiunétione : atque etiam } inus,
Diurnt q. ipfe eft. Cercbrum, Medullam, Neruos, Oailogan virorum, ‘uemulierum
retinet. Ratio ipfius.adtersd peeanaapy vt 165. 8 parum plusad vaum. Zo Faget
proprio abfoluit in 365. diebus 8fex hotis fete; quatem ris quantitate, anni
magnitudo conficitur. Mittit Acentro radios, quifefead quantitatem 15. graduum
et diffundine. Anni eius maximi adnumeranur, safe. Maiores. 120. Medij 69. cum
dimidio, - sapntie tia 4 a ’ raat ty ee “De ‘Venere. eet miki 3 (abileD., Ve
same: sate a se ey mepcreee ida Feminina Nodaurna 5 Fo feces Ve Aus ymida,,
Peas, reunaque mi~ ris sag, æ oh ? > is -L 4 CNneS, ttt et i ee th æ si a P.
4 Renes, Nates, Ventrem, Seminariavafa, Veerumg: malieriim obtinet. Hu-’
egmaticus fibi: etiam ualium) rcrra eft 7» talium corpus ciuseftvnums:
Dilatantur Radij cius a:centroy jad capes: pa circuiturabeain 365«:dicbus feré
Æqualimouctir tempore cum Sole, Anni cius Maximi unt, clj. Maiores 82. Medij,
#5 Minoresqe 8.) 0 > 0) De Mercurio, Ercutiiis fecundus:d) Luna, et fextus
PR BC REE RO eft, et tali modo, velab alato Galero, vel Avirga cations, atque
mutabilenpnaturam habet/Mercurius, tqomtamn cain cals dis calidus, cum frigidis
frigidus,:¢um bonis bonus, cum forrunis fortuna,’ cum Ha A = cum infoxeunis:
infortuna, atque cum mafculis mafculus, j. foeminis fermininus conficitur.,
Verum enimuero et fitaliseftrarura pe ius, propriam tamen fibi vendicat
qualitmen nated Frigida, et Sicca. Potitur
Mercurius corpori’ humani Ore, Lin > Cogitaua, Memoria, Manibus, Cruribusq.
Ratio corporis i ipfius ad terram mæ vt vnum ad 32. millia. Ambit Zodiacunr;
eo'tempore, quo Sol, Venusg. Anni cius maximi funt, 460. Maiores,.76. Medij 68.
Minoresq.' 20. De Laws Vii Luna corniculata, we pena omni sifats: ’ nobis
poder, hac de caufa, hoc caractere ab: gisdefcripra fait. YTB ; Lunam 5
fenfibus oftenditur obtinere naturam Frigidam, Fumnidarny. ar que humiditarem
per maxime augeres. Ipfa quoque elt Forminina, Nocturna, et es oa SNS Simul cum
Sole Cerebro dominatur, verum, ab ca magisaugerur, o Vulua mulicrum,
Ventriculog, | Ve dum Soli buitur-toradextera pars-Virorum ; ita. ; aie fumit
pars finiftra mulierum, Luna verd- dextefa. alin 39. ta+ lium) magninido corporis
Lunz eft vnum. Ambitur iacus ab. ea, in {pacio 27. dierum, atque horarum 8.
Anni eius, maximi fant, §20, 'Maiores,; 108. Medij 66. Minotesy: 25-" F
pecatl « “De Capite 1 ‘Draconis. Vna, non foancl fab battcadecante? imd ab
cetentamios ee tn. tu fuo, atque Ecliptica, figuram fere draconi fimilem
quequidem eft latain medio, Moat in acutos definitangulos. Seétionesigitur, qua
ab itinere lunari atque Ecliptica conftituuntur,, vocantur Caput, et Cauda:
funtg. mobiles contra ordinem fignorum, Caput vero nuncu eafeétio, quam rine at
y æs! ad Seprentrionem Fo eon ere a Si o uic nfiguratum enim fuit Caput oc ere
§2> quiquidem, nil} aliud reprafentat, nifi pine re ee meily um . P i % i ia
lll rE dium eleuarum ab extremis. Naturn infuper- Capitis eft, finilis nature
Touts, atque Veneris) EcRoreu= nis coniun@a, eft optima, quia auget bonitatem
eorum yatque fortunam Verum adiunéta Infortunis exiftit informnata, aque mala,
quoniam auget illis inforrcunium malignitaremq. : ’ Mv ‘De Cauda Draconis. C
Auda’, inuerfo caracteré capitisfignata eftyhocmodo. » Yr i hf Natura eius
affimilarur nature Saturni, atque: Martis.. Hac enim {eétio contrario modo fe
habet ad caputs a¢ quoque contrarios effedtus producit. Quoniam, cum bonis, et
fortunis, mala eft; cum infortunis atque malis, bona. Fortunis enim
coniunétaminuitfortunam, ¢arum; infortunisq. minuit infortunium. De
cAfpettibus, atque (onfigurationibus oh : 459. repnets bomdftete te COLA es
" j "On omni diftantia eofdeminducunt effeétus:ftelle, cum erranez,
cum atqæ certis numetis toti caclo'comparata, diftantia. Sunt enim afpectus
quatuor. Oppofitus, Trinus, Quadratus, et Sextilis. oO afpe@us ex 180.
partibus, fiue ex circuli dimidio conftimitur. afpeétus,, quartam circuli
partem ex latere quadrati circulo infcripti ne Sextilis, fextacitculi pa
ratutq.tali figno. Prater, hos eft coniunétio: et fic, quando due ftelle in
codem fuerint fgno, acetiam in ents adnotaturg. fic of Coniunctio. Horum A B Oppefi ot gel . Ss
“AB Oppofitio, AC Ttinus. AyD Quadratus. BG Sextilis, Sho Ss De
Ephemeridumpartibus atque declaratione. Valemcunque Ephemeridum annum
expofuerimus >teliqui omnes poft Qavtim intelligentur. _ Ephemerisigitur, vt
A nomine initium facia : mus, eftLiber, quo cditaditbiacnootstnalh actiones,
fiue profeGiones. aut mous : et Diariusa Latinis nuncupatur. Diarius quoque
nofter eftliber, quo quotidiani motus ceelorum, ad certos annos, oculis
demonftran tur. Vnufquifque annus Diarij, tribus sesh mop continetur. In prima
anni oblati facie, {peétatur Currens Millefmum atque Titulus, qui quidem
Biffextilem, aut Communem annum currentem efle dicit, nomend; auctoris. Verfa
pagina, apparent duz facies, dextera (cilicet atque finiftra: in dexceraadfunt
radices mediorum motuum, ad Meridiem primi Ianuarij fub vrbis Venctiarum
Metidiano vfque ad Annum 16 00 exclufiue, in reliquis poftea Annis ad Metidiem
vitimi Decembris preteriti Anni, cum quibus m.motus computauimus. In calce demum appofnimus tempora ingreaa 4%
inprincipijs 6 2, et % ad nouam Kalendarij Gregoriani tctormationemaccommodata.
In altero latereCalefte thema ad ingreflum : in EL PBE RS Bin principio VY
adnotatumeft., Sub quo anni-tropici veram yes n dinem veram zquinoétiorumy
precelfionem Zodiaci obliquitatem #¥ eccentricitatem, et denique apogrorum loca
planetarum, preter @ intueri poteris,ac quatuor anni tempora iciunij.In altera
paginaad{cribuntur Fefta Mo bilia fecundum Vfum Sanéte Romana Ecclefie iuxta Gregoriani
Anni reftitutionem accommodata. Vitimo EeclipfesLuminariam ilius Anni (fi que
future fant) tam fecundum Copernicum, quum etiam fecundum Alphonfum : hoc
confulto fecimus,nmiltos elle exiftimantes;quibus Copernici do@trina minimé
obferuationibus coupes eftium congruete > er Nobis verd, cui D, Moletius dé
dod cum apparentijs congriitate fidem fecerat, noftras Ephemerides fegundtim
Cupefnicum computauimus: Sed vt ftudiofi, obferuationim’Coperhici, ac Regis
Alphonii periculum facere poflint, breuiterEclipfes fecxindum
Alphonfumadiecimus. Pari modo verfa fecunda pagella, fopellege etiam alia duzx
facies, dextera videlicet, atque fini ftra. In fronre hatum legiwur nomen
amenfis, Ail fic ao) arque qua— litas. Deinde in fick iftca, ftatim poft
menfem, legunn hes Ver a. Motus diurn et Qo ab ti equinoétio. Vaaqueque facies, haber
arque finiftrum. Ee fates finiftra asc continetur columnulis.. In prima facie finiftre, continenturnonnulla
nomi P na fanétorum, Literag. Dominicalis illiusanni. Sub fecundo frontifpicij
titulo, et fupra columnulas 5, If, of Q atque §, adfunt duz litera, vel M, et
D, vel M, et A: yel §, &.D, velS; et A; quibus, denotatur fupradi@arum
ftellarum } pars deuiarionis, fine latitadinis. M. enim Meridionalem, S,
Seprentrionalenry-D. Defcendentém, A verd afcendentem figine, ve ibi per hee
verba, Denominationes latiuudinum ; videre poteris. ub his literis, Caraéteres
planetarum, atque fignorum, in quibus planet exiftunt, inueniuntur.
PoftPlanctarum caracteres, fupra ynamquanque columnulam, preter primam, funt
duzxlitere G nempé, et M: G gradurs, et M minura fignificant. Secunda, et
tertia columnula, continet dies anni veteris, et anni nouiidem poft
correptionem. in quarta, et quinta continentur ( 14 ti i propofiti 1 :.
Inmedid’ columnulz Solis, acuctiit catabeerfedhestte Sgn, fecundum fignorum
fequelam : hiecaraéter, denorat Solem pertranfifle fignum in.quo erat, menfis
> arque hoctingredere, vt gradus mots admonent. Arquia una, omni: menfx (vi
diximus ) decurtit Zodiacum, hæ de caufa, in cius columnula, omnia Signa
adfunt, imdectiam nonnullaante finem menfis répetitadunt.. Quinta columnula
continet motum Saturni,, ad gradus etiam at que praia quidem motus, autaugetur,
autminuitur. augcrur, fiplaneta mouetur fecundum fignorum ordinem: minuitur
quoque, fi progreditur contra‘ordinem fignorum. In medio huius columnulz,
reperivntur etiam aliquando caraéteres fignorum, quemadmodum in columnula
Solis, 8° Luna: quibus fignificatur, tranfitus Saturni ab co in se permanferat,
‘ad iftud fignum. « Reperiuntur etiam aliquando, immd fxpe hi caracteres; Di;
My D, $,A, hic ® fignificartunc Saturn um retrogradari, fiueineipere ; mam
motum contra ordinem fignorum. Hacautem fillaba, Di, denoratur Sarus: num
dirigi, fiue incipere tunc molar » fecundum confequeni: .S, Fi 7 Sapchens tec
ex metidionali Septentrionalem. Vbicunque poftmodum reperitur M, contrarium
demonftrat: D indicat cunc Saturnum incipere defcenfum, fiue ex afcendenti,
defcendentem fieti, A. verd co td rium huius annuir,.. His rationibus,
columnule 16, o, Q.', atque | explicancur intelligunturque.In vndecima
columnula, apparet motus Capi~ tis draconis, qui quidem femper eft contra ordinem
fignorum. In calce le nique huius facici, fub columnulis quinque Planetarum, f
{cilicet, rE o>» 2s ac F, ve caractercs denotant, adnorata viderurlatitudo (
vetitulus cius patefacit ) Planetatum nuper exprefforum ; tribus
ordinibusnumerorum numerata, in primo die menfis, in 11. et in21t. Qua quidem
latitudo, quo pacto ad diem‘oblatum}mentis fit inuenienda, in fecurido libro
‘plicabitur .* Hic ordo, ee > inferuie intelligentia cuiue cunque finiftte
facici, propoliti menfis, quoniam his rebusconftitute func. Indextera facie;
poft titulum menfis, reperiuntur hxc verba. Afpceatus @, ad 4%’, et Planetas,
quibus verbis {equuncur caracteres %, B, Ls os 2» et J. Caracteribus iftis
prater caracterem Solis, anteceduncfillabz hx, Orient. Occident. Orientalem a Sole
planectam effe, prima indicat, fecunda Occidentalemab co. Supra oftauam
leguntur, Afpectus Planetarum mui. quibus yerbis exprimitur columnulam illam’
inferuire afpedtibus Solis, et Planetarum, atque Planetarum-intérfe, cum horis
afpe@tuuma meridicillius dici numerate, ac ctiam in ca coluinnulainuenieshxc, 5
apog. et perig. @ apog. pert. et fic dealijs planetis fignificant planetas tunc
percurrete apogrum epicicli, vel perigeum. Prater primam o€tauamque columnulam,
relique omnes, fub caraéteribus Planetarum retinent has literas ;vel H, &M,
ve in columnula Solis, vel H, tantummodo. H, enim horas: M, mi auta fignificat.
mera fa ero eo a oa oe =a tos fecundum ordinem numeé is et Lunz, hancq.
fillabam, Afcen. Hac omnia, ed locantur, quia non pot fant fecundam aaboriathes
ingredi, cum Afpetus nuper expreffi; fintshoris minutisque fupputati; et
Afcendentes habeant figna gradus‘ue. Secunda» igiuur columnula continet
afpedtus Solis, et Lunz, ad horas et minuta fuppuratos, dicbus zqualibus
fuppofitis, preter A, atque exagonum: conti‘netque etiam figna, 8 gradus
a(cendentes, in horizonte, horisafpeatuum. ° rtia. columnula, continentur
A(peétus Lune, et Satutni, hotis integris tati’, In medio huius columnulz, fepe
intenitur harum fillabarum alrera, Orient. Occidént. Prima indicat Sarurnum ex
Orientali, Occidentalem fa@tumeffe, fecundaé contra. Hac declaratione, vtaris
ad intelligentiam igolumanle IE, ofs Q, atqueMercurij. SEROL- SS NTT Sore i
Shr, oY Mitte ie 4 q uircenteahs : 2% st ORE Toe « -DOUp ¢ wracs ofeach ooBr 3
me” Ue Se BÆ) so Yr F ¢florum mobilium nonnulla notati digna bint: Oftnouam
Gregoriani anni reftitutionem, fefta mobilia, aureus nu‘merus, epacta, et
reliqua, aliqua non correfpondere, aliquaveré non ad eundem vfum inferuire,
ftarutum eft: quapropter breuiter {ciant ftudiofihanc Kalendarij reftitutionem
fa&am offs, vt Sancta Romana Ecclefia facrum Pafcha celebraret in primo die
Dominico poft xiiij Lunam primimenfis, ve in Sacris literis, et in facro
Tridentino confilio conclufum eft. primus menfis incipit a 21.die Martij,&
terminatur ad 20. Aprilis, quo tempore Sol percurrit fignum zquinotty vernalis
; uod quidem xquinottium retrocefferat, in {patio 1582. annorum _ A primo nempe
falutifere Refurredtionis Pafchate, ad annum 1582, per decem dies; atque hoc acciderat
quoniam numerabantur anni, fpatio 365. dicrum& fex horarum precist; fed
nullus annorum hoc dierum et horarum {patium perficere potuit ; namaut, aut, 6,
aut 7, et vitra, minutatemporis ad perficiendum fpatium 365. Dierum, et fex
horarum defiderabantur, vnde in annis ‘1582. minuta quefinguJoanno vitra
adieéta erant, aceruarunt decem dres (ytin libro nouz rationis reftituendi
Kalendarij Romani erudité adnotatum eft.) Feftaigitur mobilia vocantur,
quiaannuatim yariantur redunt tamem ad eandem fedem,aliquibus annis tranfa@is.
Horum omnium, primo loco explicandus eft aureus numerus. De c4ureo Numero.
Vreus numerus, qui etiam Lunaris Cyclus nuncupatur, ideo au“A. reus dius eft,
quia Athenisalijsque vrbibusliteris aureis {criptus repericbatur. Decem et
nouem annis Solaribus completur ; hoc enim tempus menfurat capitisdraconis
motum, quo etiam omnis feréinequalitas, motus lunaris, adequatur; qua de caufa,
Lunaris Cyclus (vt dixi) di@us fuit. Cum igitur inueniendus fit aureus numerus,
adde annis millefimi ynitatem, et fummam diuide per decem et nouem; et Blo polt
diuifionem relinguitur, eftillius anni aureus numerus. Chrienim natus eft,
currente aureo numero anno primo, Vt fi libeat inuenire aureum numerum 1600.
adde ynum ijs, fumma eft 1601. diuide per 19, exeunt in quotiente 84, et
reliquuntur 5, Aureus {cie licet'numerus anni 1600. Mementotamen, quod, fi poft
diuifionem nihil reliquum erit, Aureus numerus erit_ Epatla quomodo inuenienda.
E Pata, vt grectm nomen interpretatur, eft exceffus anni Solaris fupre lunarem.
Annus enim
Solaris 365 diebus, et quarta fere integratur, lunaris verd, ex 354.
Differentia, que eft 11 dierum, Epadta vocatur. Inuenturysnumerum igitur
Epacte, multiplicaaurcumnumerum per 11, productumd. diuidas per 30, ex
quotiente numerodetrahasdecem pro cotreptione anni v{quead annum 1700 exclufiue
poftea detrahas 11 dies et fic de ceteris, vein libto nouz tationis reftituendi
Kalendarij Romani ad(cribitur ; atque refiduum erit epada, Verum, fi produdtum,
fine multiplicatum, non recipit diuifionem,ipfitm pro Epacta fumito,detrahendo
ex €o 10.ve dictum eft. Ve fit reperienda epacta 1600,anreus numerus hutus anni
eft 5, venuperinuétus eft is enim ductus in 11,producit 5 §: hic p 309 dinifus
dat 25,ex quibus detraétis decem remanent 1§,numerum Epatz. Nonnulli ex Epacta,
conantur inuenire diem coniunétionis luminatium, atque etiam oppolitionis,
xtatemq. Lunz:verum enim vero, fruftra laborant:etfireperiuntdicm,maxime a
veritate diftat. Differt nempéa verodi Eslspuiuclo par duos,aliquando per vnum
diem,fxpe pet horas:quia hee fupputatio, fit fecundum xquales motus, et minime
exacte acceptos. Coniunéionem Luminarium, atque etiam oppofitionem,
Quadraturasq. Epatia mediante propalare. Psa apponere hance regulam, ve
doctrina Calendarij completa tra Ctetur, aque tradatur qua quidem maximam
adfert veilitatem Ephemetidum, corr@ptioni, Cum iginit repetienda fir
coniun@io,adde nume EE eek toe tot dies, quot elapfi funt menfes, ab initio
Maruj:. fi 30 exceflerir, fubrrahageur 30, arque r iquum rurfits a se ieabenr
> et PPE hang coniunétionis ve cuius initium acceptum eft. His diebus
additis 7 cum dimidio infurgit dies prime quadrature; quibus additis pari modo
7 cum dimidio, prouenit etiam dies Oppofitionis; quibus rurfus additis 7
cumdimidio, nalcitur dies fecunde quadrature. Diebus coniun@ionis additis 1
5,f(ammaoftenditdicm oppolitionis. Animaduertendum eft, qudd fi queuis famma
fuptadictarum excefferit 30, femper fiubtrahendus eft numerus 30, et
relinqueturdies quafitus, menfis tamen fequentis. Aduertendum fi annus Bit extilis
fuerit, i die coniun@ionis fubtrahenda eft vnitas, et relinguetur dies
coniundtionis. 3 » Solarem Cyclum inuefligare. ™ Yelus Solis eft {patium
temporis 28 annorum Solariam:quem voC Junccomputifte fic vocari, quiain {pacio
28 annorum, omnes va’ rietates “BDBER* = tierates ex Biffexto, ac oriam
Dominicali litera, adequantur, velad eandem redeuntfedem. Cum igitur
reperiendus eft Cyclus Solis, annis doanini fuperaddas 9 ;Summamd. diuidas per
28 et refiduum oftendet n amerumveycli:V erum fi nihil refiduum fuerit,cycli
numenis erit 28Ex plum.Anno 1600 inueniendus eft numerus cycli:His additis 9
fiunt 1609 quo quidem numero diuifo in 28 exeunt §7,, et relinquuntur 13,
numeus cycli Solaris quefiti.. pup £9 OF Sa ZF Peniteisbor Cui Planeta,
tribuendus fit dies primus, cuiufiunque Menfis. Abiro numero Solaris Cycli;
habebitur hac lege feria primi diei IaH nuarij.Primum feias, anannus propofitus
fit Biffextilis, vel’ imus, Secundus,aut certius poft Biflexcam,quod
quidenmemorig¢ mandanduny eft. Deinde fcias numeram cycli illius anni.
“Hichumetus correfpondet hoc ordine cum annis’ currentibus. Quoniam
quando:numerus cyeli fues rit 1, annus currens, refpondens cyclo, erit
Biffextiliss fi 2, annus primus pot Biffextum ; fi 3 ;annus{ecundus ; fi4,
annustertius; fi 5, Biffextus, fi 9, Biflextus; fi 13, Biflextus, &cficde:
is. His declaratis {cien eft ctiam qudd quando Cyclus Solis fuerir2$, primus
dics Jannarij erit Dominico fix, die Lunz fi,2,die mercurij. Quoniam, ve dictum
eft, 2, 6, 10, 14, 18, 22, 26, refpondentannis primis poft Biflextum; ided
anticipandus eft vnus dies a4 preteritum Biffextum ; imd etiain, tor dies
anticipandi funt, quot Biffexti praterierunt, veexemplo clarius manifeftabitur.
Sicigiturinuenienda prima dies Ianuarij 1600, qui quidem eft Biffextilis Cyclus
Solis Miusanni eft 13,quoonumero feriatim Adie Lunzx in¢ipiendo definit indiem
Sabati pro feria primi Ianuarij,igitur primus dies lanuarij anni
propofitisinciditindiem Lune, sabes Litera Dominicalis quo paltoinuenienda fit:
i 23 dei I Itera Dominicales funt feptem, ordinatimab A, ad, G.Calendis
Ia—avuatij ibuitur A,femper.Cum igiturnotus fueric dies’ Tanuarij, notærit et
licera Dominicalis. Sit igiturinueniendalitera Dominicalisanni 1600 cuius
primus dies Ianuarij Sacurno datus fuit, 8 litera A. Saturni dici fuccedit
Solis &livere A faccedit B; literadominicalis {cilicet huius anni. Atquia
annus prefens eft, Byilextilis ; 8 in Biffextili an no duz fant
Dominicaleslitere; igiturreperienda eft altera litera, que nee fempererit
precedensinuente, precedensigitur B, eft A, qua’ eft tera Dominicalis litera,
et inferuita die 14 Februarij, ad calcem anni. IndiGio Romana quomodo
inuenienda. Lee cium 1§ annorum incipitg. 4 24 Seprembris. Cum igiturannis |
addideris 3, productumd. diuiferis per 15, reli a a a POR IE ME FES | 8 PR’, £
} einoraq teige tesigioo(] peti! pts Wanitlidorr bet \ seb _Feflum. Pafchatis
inuenire. > rrnhy "TF Is oftenfis, defcendere oportet ad Feftum
Pa(chatis: diniiffis enim EE controuerfijs inter Aftrologos, et vulgares computiftas
fequemur nos computiim vulgarem;quod quidem etiam EcclefiaR omana fequitu
Habeas igitur paratam, et ad manuim, coniundionem liminatium prxcedentem,
menifis Februatij anni propofiti. deiideadnertas; an dies coniuntionis fit
Martis, vel alrerius Planete. Siigitut fuerit Martis; dies! Martis huncfequens,
erit dies carnispriuij: Sion fuerit Martis; toniun tionis dies, primus dies
Martis, huic fapranéniens, vel fequens, crit dies: carnispriuij, et dies
fequens, fcilicet Mercurij, dies Cinerum. A quo, ff 46 dies numérabis, inuenies
dies Pafchalis (oletinitatis:46 enim dies;funt 6 Hebdomad~, acquatuor dies.
Exempli gratia inuenienda dies Pafchatis, anni’ 1600, cui inferuit Epacta 1
599, quoniatn Epa@a non incipicur nifid Martij menfe: cuiusnumetus eft 4,
quibus additis-r2, pro ca'endis menfium tranfactorum exurgunt 16: quibus a 30
fubrradtis,relinquuntur 14, pro die coniunétionis menfis Februarij. Dies 14.
Februari fui, pet Seaicnes dies Lung, igicur proximus dies Martis,erit 15
ciufdem men » 6 ided carnispriuij. ciuf{dem 16 crit dies cinerum: quibus,
fladdi deris 46,¢€ WI 62:aquibus dem $93 1'/pro Martioy uperfine 2-qui æ
oftendit dies Aprilis, Pa(chalis folennitatiss 0) Ainntor’d eter f - } ey pie.
J t. inne 58% shiner \ rump M 2934 $5 213. De reliquis Fe ‘tis Mobilibus.
aky2ion VY en wilt Eliqua Fefta Mobilia, ex diei Pafehatis, et prima Dominic
quadra— gelimz cognitione, faciliter inueniri po nt. Septuagefima enim, femper celebratur, tribus
Hebdomadibus, ante primam Dominicam,, quadragefime. Aduentus, celebratur quatta
Dominica ante natalem Domini. | ¥ Afcenfio; celebrarur 5 Hebddmadibus et die
vno,poft Fefti Pafchatis. Pentecofte, obferuatur 7 Hebdomadibus, poft Pafchalem
Solennitaté.. A’ Pafchate, ad Trinitatis feftum, inrerfunt'$ Hebdomade. +t A”
Pafchali Solemnitate, ad Corporis Chriftifettum, funt Hebdoma de 8 et dies 4. +
- Interuallum, eft fpacium temporis, inter Natalem Domini, et Domi nicam
antecedentem carnis priuium. Quibus omnibus inrelledtis, vane quifquc fuo
matte, poteritinucnite Dies horum mobilium féftoram. gio Prate 7"
Preterita bare; uomodo proprijs, atque particularibus vabelis invenicnde ‘oie,
4 Ro Aureo numero, Epacta, Cyclo Solati, litera Dominicali, ingrede. re
fequentem tabulam,, cum anno, eLame et éregione illius,inuenies omnia fupra
diéta. Verum, pro feftis mobilibus,ingredere Tabula feftorum mobilium, cum
litera Dominicali anni propofiti, et epacta, ad hic enim vfum poft anni
reformationem accommodata eft; quibus feftis mobilibus inueniendisante
correptionem aureus numerus inferuiebar. Capias igitur literam dominicalem in
prima columnula,& in fecunda inuenias epactam, et in eius directo omnia
fefta mobilia videbis. Sed nora numerum epactarum effe ab vno ad.30, fed vbi
eft 30, appofita eft*; quonia nunquam efle poreft epacta 30,praterea bis eft
numerus 25, primus inferuit cum aureus numerus eftab 1 1,ad 19,reliquus vero
quando aureus numerus eft minus 11, necambigent ftudiofi tot appofitos effe
numeros, qui minime congruere videntur aureis numeris, quoniam poft annum 1701
aureusnumerus crit, 11, fed epaétanon crit 21,fed 10. proptervnius diei (i Hæ
in libro nous rationis reftiruendi Kalendarij Romani {criptum eft: Animaduertendum
tamen, qudd fi annus fuerit Biffextilis, cam priori litera Dominicali, {umitur
Interuallum, Sepruagefima, ac. dies Cinerum ; cum fequente, reliqua mobilia
fefta. Hecomnia per fe clara func, nullo indigentia exemplo. De anni Temporibus
quatuor. Pt Tempora quatuor inuchiuntur, ex fuperiusinuentis,hoc modo Dies
Mercurij, Venetis, atque Sarurni, prima Hebdomadz integre Quadragefima. Dies
Mercurij Veneris, atque Sacurni, poftPentecoften, Dies Mercurij, Veneris, ac
Saturni, poft Crucis feftum Septembris. Dies Mercurij, Veneris, ac etiam
Saturni, poft feftum fanz Luciz : Hee funt quatuor anni tempora, qux quatuor
annis temporibus et quartis dan’ obferuarig. debentieiunio, is Sen meets a
Sponfalitij Tempora, Fe æ N Vptiarum tempora, vel in quibus nupti prohibentur,
fant, et nin > fe merantur i primo Die Dominico aduenrum fequente, ado@auam’
Epiphani¢:Deindea primo Die Dominico Se vig; ad otauam. Pafchz R efurredtionis:
Rurfus, irribus diebus ante Afcéfionem Domini, v{q; ad diem Sanéte Trinitatis.
Cognitis temporibus,in quibus nuptix mi nimé celebrari poflunt,cognofcentur,
per fuburactionem,tempora,in qui, bus Sponfalitia non prohibentur s Hecigitur
funt, que ad vfum Kalenda rij,& fecundiim Sanéz Romana Ecclefie
fupputationem,placuit,ad.communem ftudioforum vtilitatem,
annectereintroduétivnibus oa Tabula TS 9 > “ onis, Solaris cycli, : Epatte,
Mery on : ert, tes 1 Num. T abula i 5 /al uiens. ' $1 ts alis,multis annis ife TA
Dominic. ‘Miter
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Febr.'21 Feb.'8 Apr.|17 Maij}27 Maij7 Tunij} 26 |* Gitsstat © 29 11 Feb.!28
Feb.|15 Apr.|24 Maij}3 Iunij14 Tun.) 25 |? 28 27 26 25 25 24 |18 Feb. 7 Mar./22
Apr. 31 Maijiro Iun.|21 Iun.| 24 |? eee ee EE æ 2 22 21 20 19 22 Ian.'8
Febr..26 Mar.'4 Maiji14 Maij 25 Maij) 28 3 Decé. “13-17 16.15 14 13 12:29
Tan.'15 Feb.!2 A air Maijj21 Maijr Tun) 27 3 A 1110.9 8765 |s Febr. 18 Maij}28
Maij,8 Tun.) 26 |3 321" 2928 |12 Feb.t 27 2G 25 25 24 17 16 1§ 14 13 £2
11/30 B og 8 7 6 5 46 Febr.| 3.2 1 * 29 28 27 |13 Feb. $4 1-*-29 28 27 26 25|14
Feb:'3 Mar. 2§ 24 : sa Ba æ de A a Quomodo inuenienda fit quantitas cwiufcunque
Diei, ac Noctis artificialis Arcus femidiurnus, feminolurnus4, itidem hora
Ortus Solis, ¢,) Meridiei; ab altitudine Poli, 36 graduum, ad 55. Is expofitis,
ac declaratis, deueniendum eftad operationem, ape vfum H ipfarum Ephemeridum :
qui quidem vius, cum conftitutus fic in fupputationibus, qu¢ tempore motuq,
abfoluuntur,incipiam primum a multiplici temoris redudtione. Tempus igitur, nil
aliud eft, nifi numerus motus Primi MoPitts - Qui quidem motus, vel numeratur a
reditu Solis motu proprio, ad cundem Zodiaci punétum; et fic eft Annus: vel
numeratur ab yna Solis reuolutio. neicirca terram, ab ortu ad occafum, raptu
primi Mobilis; et fic eft Dies.De An= no, inferius dicetur, nunc diuerfitatem
ac differentiam dicrum, et eorundem pattium, atque etiam inuentiortem illarum,
explicabimus. Dies igitur dupliciter confideratur ab Aftronomo, quoniamel eft
Naturalis, vel Artficialis. Naturalis Dies conficitur ab integra Solis
conuerfione, circa terram, motu Primi Mobilis, ab orru ad occafum; initium
fumens, ab yno quatuor Cardinalium pundctorum, fcilicer, vel ab Ortuad Ortum,
vel ab Occafu ad Occafum, veld: Meridie ad Meridiem, vel Noctis Medio ad cundem
locum. Hicdies 24. horis, aliquag. horarum parte numeratur: cuius inzqualitas,
quomodo adequalitatem reducenda fit, proprio, acpatticulari canone
demonftrabitur. Verum enimuero, Arrificialis Dies, eft, tempus numerans motum
primi mobilis ab ortu Solis ad eiufdem occafum : vel eft cempus numerans moram
Solis fuprater= ram. Noxartificialis eft tempus numerans motum Solis, ab
Occafuad Ortum ciufdem, vel numerans moram Solis fubterra. Hic dies, itidem et
nox, in: quocunque obliquo horizonte,affumit augmentum Se diminutionemjac etiam
diuerfx poli altitudines, deambulante Sole {ub vno Zodiaci > diuerfos,!
inzqualesq. dies artificiales noctesq. infuper et naturales, ab horizonte
exordium fumentes habent.. His definitis, aque tanquam fundamentis
iaétis,paulatim accedendum eft ad operationem. Inuenturus igitur quantitarem
dierum, ingredereEphemerides illius menfis, et é directo dici propofiti capias
lo~ cum Solis, fignum {cilicer et oe quem ipfe poilidet: quem perquiras in la~
tere dextroalcendendo, vel finiftro defcendendo, Tabulz temporis femidiurni.
Sumas etiam numerum eleuationis poli, in fronte tabule: et illud quodin angulo
communi, ¢ dire¢to loci Solis, atque fub poli altitudine apparet, fumas, et ad
partemferua: quoniam oftendet arcum, jenidiaane - Qui quidem fi duplatus
fuerit, congeries indicabit quantitatem diei artificialis pet Hee, fifubtracta
fuerita 24, refidaum demonftrat quantitatem nods artificialis diei Pepofei, et
exconfequenti ortum Solis; quoniam finis noétis, decernit o 10; 1S ttum ngeed
prion inuentum eft in tabula, ( vti dixi) monftrat quantita tem arcus
femidiurni: qui fi 412, fubtraharur, relinquitur arcus feminoétur= nus.
Arcus{emidiurnus fi 424 demptus fucric, refiduo decernuntur hore Itaæ ties et æ
lici ¢ "æd-3 lici meridiei ; vel quot hore elapfx funtab occafu Solis
precedentis, ad meridiem dici propofiti. Omnia clarioræxemploreddemus .. Sint
hecomniainuenienda die 1§, Febtuarij, 1600, qui quidem dics Marti dicatus eft.
Ingredior igiturEphemerides anni 1600, cum menfe Februarij ; et ¢ direéto dici
15, in columnula Solis, inueniuntur 25. gr. et 38, minuta aquarij ; quod quidem
Signum, gra. atque minuta, denotant locum Solisad meridiem illius diei. His
captis, ingredior Tabulam temporis femidiurni {ub numero date altitudinis, quem
nunc fuppono effe 45. gra.tanrum enim eleuatur polus Borealis, Ve nctiarum
Vrbis, fupra finitorem ; et ¢ direéto loci Solis, quem non: precife réperio, et
hac decaufacapio numeram proximum minorem, qui eft 24, gradunm, inuenio in latere
dextro primz faciei fecunde paginz ciufdem tabule, ob fignum pifcium, quod
quidem Auftrale eft, quibus fignis inferuit hc pagina; quemadmodum prima
inferuit ve ticulus admoner, Signis Borealibus, in angulo communi horas 5,
minutaq. 4. Hic eft numerus arcus femidiurni, dici 1. Februarij, qui quidem
adhucinaquatus nuncupatur, proinde qudd locus Solis non precifein laceretabule
repertus eft. Pro cuius wquatione, quemadmodum ingreflus fui cam num¢cro
proximo minori, itaingrediorcum proximo maiori: Numerus quoque : ar proximus
maior loco Solis, tabulx, inuentus eft 27, gr. hic, atque eleuatio poli,
oftendunt in angulocommuni: horas 5, minutag. 9. Hz funt hore arcus ‘femidiurni
Solis loci, 27 graduum aquarij. Nuncfubtraho numerum minorem a maiori fic. Hor.
Min. 5 9 Arcus femidiurnus ccptus cum 27 gradibus aquarij. § 4 Arcus
femidiurnus fumptus cum 24 gradibus aquarij. ° 5 Minutadifferentie
correfpondentiatribus gradibus. A‘ differentia qux eft 5, minutorum, vtvides,
fumo partem proportionalem, hacvia, quoniam inter. gradus eft differentia cium
partium. Hicnume rus eft primus, ad regulam wium collocandus; {ecundus eft
differentia temporum, §, {cilicet minutorum; tertius eft differentia inter
locum Solis proximum minorem, et locum eiufdem in Ephemeridibus fumptum, que
eft vnius gradus. tres igitur dant 5, quid 1? exiturin quotiente
fecundumregulam 1, et 2 tertia vnius, que xquiualent 40 fecundis, capiendis
loco integri vnius videlicetminuti, et ficfunt duo nla At quia dum mer ain
Solis in tabula, augetur,.8 tempus; quoniam a principio Capricorni, ad finem
GeSiti idk fona pen piislecaiblas a princi fo Canasta finem Sagittarij minores
fiunt ; hac igitur de caufa, hee minuta, veniunt.addenda horis, atque minutis
inuentis cum loco Solis proximo minorituo. Quibus perattis arcus femidiurnus
die? oblati equatus, crit 5. horarum, atque 6, minutoram. Hic duplatus
exurgunt, vt vides. Verum fi in tabula pracise repe ries locum Solis,‘hore
inuente ¢ directo illius, indicabuntarcum inucnien= dum. i“ Fi Bros. ye) aan P
R WY poe. v Ss. i Hor. ube: : Ter war ha : og yh æ,—_aææ cocafaperauilinks heed
iin fioblace fucrint hore aboccalu, 8¢teducende fint ho« tis ab ort, deducas ab
horis ab occafu, hore quantitatis nodtis abit B iii : lis, E\F BER lis, addicts
24 fcdedudiio fier? n et ftcabie hors aon sides te st) eæ 99ty or il} Med!
ising Hor. Mir. «* Gr ati i. aliose dB emo isd Wee ee cur shane alean cert Bc
agpregani decernit horas P.M. Paritatione, fidarx fuerine horx, qux, reducendz
fintad horas P, M. N. Vel ipfe 12,fuperant, velnon. Si.12, fuperant, deducasab
eis f horas 12, et relin entur hore P. M, N. Gimninime laperane 12, adde cis
312, et nurherus often ithoras P. M. N. Si horis P. M. N. ‘addas arcum
femino@urnum, SUG indicantur hereab occafu, at fi ab horis aboccafu sdedade:
fncting, Nomen eningentn, telinquentur hore P. M. N. ‘Si ab horis P. M. IN.
dedude fuerint arcus stepuinndteti feftabunt horzortus. Atfihoris ortus addite
fuerint hore arcus feminogturni, pronenient hore P. M. N. Exemplis omniahxc,
qua, diximus clariora faciemus. Sint prius oblatz hore 9,minu. 24. A. M. diei
15, Februarij, anni 1600. et reducendz fint vt vides. > Hoos
Migiaileo:sinccs We ares 9 24 Hore.A.M. reducendead horas P.M. ~ ox? o Hore
12,addevthabeanturhore P. M. 21 24. Hore P. M. requifice. Ha quidem hore erunt
diei i præce~ dentis, quianondum, Sol meridianum Caaapingic. Dhg gett wll
Bapetbe sss yt, Hor. Min. Sain Reajet = 054 21 24 Hore P. M. reducendzad horas
AxM By tæ 12 o Hore 12, fubwahe. “he PT by 9 24 Hore A. M. quefite. Use a Horx
A. M. reducendz ad horas ahenentg &venienthorz A. M. 6 54. Arcus
feminoGumnas addendus. 9 24 Hore A.M. quefice. Exemplareduétionis horaram A. M.
N. atque P: M.'N. ad horas P. M. A. M. aboccafu, atque etiam eb ortu, non
differunt ab expofitis, cum hore non differantnifinominetantum. Verum
proreduétionehorarum, qua funtfemper P. M. N. en exempla. Hor. Min. 9 24 Hore
P. M.N. reducendzxad horas P. M. 12 o - Hore 12. addevr prouenianthorz P.M. 21
24 Hora, P.M. quaficx. Hor. Min. “a 13 24 Hore P. M. N. reducenda parimodorad
horas P.M. 12 © Hore 12-fubtrahx, quiahore P. M. N. pluresfunt 12. I 24 Hore
P.M. queficr. Poreris etiam connetigordine proce ~ + dere, et habebis horas P.
M. N. 13 24 .. Hore P.M. N. reducendz ad horasab occafu. 6 54 femino@urnus
addendus, vt conficianrur hore ab oci. 20 18 Horeaboccafir perquifire- Fh ri 13
24 Hore P.M.N. reducehdarad hotasabofut: 6 54. Arcus feminodturnus
deducendus,venafeantur hore poe 6 30 ~=© Horwabortudefiderate. Si He tæ 5
snaæaal eT; tus fueris, nafcentur hore P. M. N. Heactam longo fermone, atque
erabilibus feré satel pertradtauimus, vt Tyrones A ftrologicx: snullo
adiuuante: p tore polies ad completa illius inrelligentiam petuenire. Isenim
qui has calluerit {upputationes, ea$ pertranfire poruerit, tyrunculusq.
dimittere. “ soars he A tn 2 imate astids!" oe. Te} 6 0| 6 0/6 of 6 of 6
o| 30 $e et S 6 §) 27 BEBE 6 21| 6 21 24) 6 25 6 28 sal ose We ead 6 33) % 34
aH 6 32| 6 33) 6 34 eid _§ 3716 38 ~49 BO 6 34] 6 351-6 37| 6 38) 6 59 6 41| 6
42) 6 44| 6 45] © 47 om 3| 6 37 6 39) 6 40] 6 41] 6 43} 6 45] 6 46] 6 48] 6 so]
6 51 1 8 849] S4al S45] 6 45 6 a7 Sct 6 $0] 6 §2| 6 54| 6 56) 2g 6 511.6 $2] 6
54 §6| 6 58] 7 oO} a4 6 54| 6 56] 6 ais: o| 7 21-7 4/38 6. 58\_6 $9 7 61 7 8 15
8. 6 52] 6 54] 6 561 6 58| 7 of 7 3 7 12] 12 6 55). 3 a i a 7.35 22] 7 25) 7
28) 7,32 22|,7 25] 7.2917 32 22,7 26| 7 30| 7 32 Siarcus femidiurnius
dempferisa 3 By 2 relinguerur 3 ama Nox Arificialis. Arcus Semmidiurnus dematur
ab 3 Horis. P.M. ¢ 3 Hora Italici
horol. se Data Poli clewatione atque dato Tempore quomodo carleftis Figura
erigenda fit. | il Onttiuere Figuram Coleftem nil aliud eft, nifiinuenire
ftatum cerli ad datum horizontem, atque dato Tempore. Erfi Aftrologi omnes
conueniuntin {upputatione Planerarum y tamen, in reperiendo ftatum Primi
mobilis maximis agitantur difficultatibus, fignum eft varietas opinionum,
quoniam, quinque v{que adhuc prodierunt modi fabricandi corlefte {cema: qui
quidem valdeinter fe diftare videntur. Difctimen enim modorum, poftea quim
explicaucro conuenientiam corum, fummatim narrabo. Omnes enim canones, in
inucutione Horofcopi atque Medij cerli, et fi diuerfis veuntur vijs,. ‘eofdem
gradus,-eorundem. Signorum, indicant atque oftendunt. Infuper omnes celum
diuidi intelligunt in 12. partes, quarum nomina et ordo, idem ee a bus
ftatuitur. Sed difcrimen exiftic eæ in diuifione. Quoniam iqui fecant Zodiacum
in equas partes 12, hoc ordine. Perquiruntpropofitz hore horofcopantem quits :
atqueceelum culminantem, quem ad partem feruant: ipfumq. Corcelivocanr. Deinde
numero graduum afcendentis, ‘addunt 30, et figni gradum, in quo cecidere
inueniunt, fumuntq. pro fecundaDomo. His etiamadditis 30, numerus proueniens,
fumicur pro tertiadomo. Quibus etiam gradibus additis 30, fignum nafcens, et
gradum ciufdem, Macuunt collocandum in quarta domo. Sic igiturper 30,
appofitionem, deweniunt tandem ad duodecimam domum. Hance viam nonoulli
tribuuntFir-mico, que quidem via, quemadmodum facilis eft operationis, ita per
difficilis exiftic, an anteponendaalijs fic. Hacenim via, diuidebantccclum comm
in 12 partes xquales, circulis ramen venientibus a polis Zodiaci,
wanfeuntibusq. per fi citatas Zodiaci fe@iones, domibus collocatas :
Hemifphz‘sium tamen {uperius,inaqualiter diuifum erat; contra {copum Iudiciarij
Aftrologi, qui {meo quidem iudicio) eft diuidereceelum, dato horizonti, in 12,
zequas partes; venon folum planete, verumetiam ftell@ fixe, collocandx domibus
proprijs veniant. estethie- 22 wl, tfin Secunda nonnulli diuidebant Arcum
diurnum afcendentis, datz hore, ac pari modo Noéturnum, in 12 po equalesa
fectionibus ducebantcirculos magnos per polos mundi, quibus calum totum
difpefcebantin 12 interualJa: atque Domiciliorum initia, afcenfionibus reétis
iuueniebancur .. Addita ptius vna fupradiétarum partium afcenfioni reéte medij
ceeli, indenumerus natus, oftendebat afcenfionem reétam vndecimz. Huic addita
altera parte, abadditione proueniebat afcenfio recta duodecimz domuis. Cui
etiam addij‘ciebant tertiam partem, et numerus ex additione proueniens,
oftendebat afcenfionem obliquam horofcopi. Afcenfioni predicte fuperaddebant
ynam fex partium arcus Noéturni, et numerus natus, decernebat afcenfionem reGam
fecunde domus. Qua via inuenicbant etiam tertiam. Quibus fex domibus inuentis,
refpiciebantalias, his oppofitas. Hicmodus adfcribicur Alphonfo Regi, loanni de
Linerijs ficulo conciui noftro, a¢ oanni Saxonienfi Alcabil entatori. Hac etiam
via, minimé colum ad æ See ecetni485 515 54> gta. Accommodantur uc per
aflumptionem numeri proximi minotis, intermedijs polaribus gradibus: que quidem
Tabulz ob operationis facilita~ tem saad eriuntur ad gradus integros, quibus
mira corleritate fabricantur figure coileftes, cuicunque hore date, addatam
Poli eleuationem, ad huncqui fequimr modum. Quomodo Horis meridiei crigenda fit
Figura caleftis. Hw igitur dum conttituere defideras figuram ceeleftem Annum,
MenA.A fem, Diem atque Horam, horeq. partes fiue minuta: Deinde reducas horas
PRIMV 3.) bey “horas cuiufcunque {pe-iei fint, ad horasP.-M. Capiatur etiamin
Ephemeridibusillius Anni, Menfis, ac Diei locus Solis;8 omnia cum altitudine
Poli ad pat tem ferua. Poftmodum confidera an hore date fintP. M.vel meridici:
quo~niam fi fuetint meridiei,facilis erit conftructio figura; abfoluitur enim
perpau cis operationibus vt exemplo res manifeftabitur. Sit propofitum erigere
firam cecleftem anni 1600.15 Februari), in meridieillius dici, adalticidinemt
oli 45 graduum. In Ephemeridibusinuenio Solem poffidere 25 gra. atq. 38
min.aquarij, cum 2§ gra. aquarij ingredior Tabulam domorum, Venetijs
inferuiéntem, fiue eleuationi Poli 45 graduum‘in cuius fronte, Solem fignum
aquarij occupantém ‘quero, quo inuento in columnula Decimz, fub figno pi{cium
fumo 25 grad’¢ direéto quorum dextrorfum, apparent figna gradusque collocandi
quingue reliquis domibus. Incolumnula Vndecimz {cilicet inueniuntur 26 gra,
pifcium. Incolumnula Duodecim reperiuntur 14 gr. Tauri, In columnula Prima
apparent, 24. gta. geminorum. In columnula Secundz videntur 17 grad. Cancri.
Atque in columnula Tertiz, {petantur 4, grad.Leonis. Hecfigna,atque hi gradus,
collocandi veniunt fuis domibus, 4 fimilibus numeris indicatis. vein exemplo
vides. Signis
et gtadibus {ex domibus collocati, fex reliqu domus, conftitutis oppofitx,
fabricantur fignis oppolitis et gra dibus-oppolitis,vt vides in exemplo. Decimz
collocandi funt we cum 35 gta, Quarter collocandus eft 2) paribus gradibus. Yoo
conftitutus eft { cum 26 grad. Quinte confticuenda eft Mp pari pg ieee adfixus
elt, wy cum 14. grad, Sextx adfigendus eft æ paribus Prime pofirus eft It cum
24 gra.Septime ponendus F paribus gra. Secunda ad pofuimus 6 cum 17 gtad.
Odtauzad ponemus fo xqualibus ibus. ;. aN ia ag Tertiz collocauimus §) cum 14
grad ~ Nonz collocabimus we fimilibus gradibus. Signa enim opponuntur xqualibus
gradibus atque minutis, vti in elemétis fpharicis declaratum eft. Signa quoque
atque domus oppofite hinc confpiciende veniunt. Signa Opposita. Aries, Taurus,
Gemini, Cancer, Leo, Virgo, Libra, Scorpio, Sagittarius, Capricornius,
Aquarius, Pisces, Domus oppofite, Prima, Secunda Tertia Quarta Quinta Sexta
Septima Octaua Nona Decima Vindecima Duodecima: etiam in paruo figura quadrato
Anni Currentes, Menfis, Dies et Hore fabricationis » atque étiam eleuatio Poli,
ad quam conftitata eft © ipfa figura. Vti {peétasin hac pita figura. : BRA es, rY. ‘fifa. we
ipfum ad pareem feruo. Pari modo reperio Luflantelf ih. 6 prad, tque7. Saturnus
rewrogradus poflider 29 grad.ac 13 minuti. 2 Tup+ pear f us eft, obtinetque
15 grad. et 32 minuta §): Mars poritar 4 grad. et 19. min. QQ) Venus dominatur
ro gradibus, atque 46 minatis Capricorni- Mercurius tenet 10 arque §1 minu. x
Caput vero draco+ yaum minutum wei BEE nis perambulat contra ordinem fignorum,
quia talis eius motus eft, 28 gradi et so min. et Planetis, ab Ephemeridibus
defumptis, arque extra adnotatis, collocandi veniunt nunc fuis fignis,
conftitutis, atque repertis figare fus pta notate : his adhibitis cautiunculis.
Si Planete gradus, plures fuerine gradibus figni reperti, collocandus eft
Planeta fuis gradibus, pot fignum, fi minoresante. Rurfusfiduo Planete vnum
obtineant fignum, ille qui plures habuerit gradus conftituendus eft poft illum,
cui pauciores tribuuntur. Vein paces Res. Preterea, quando aliquis Planeta
collocandus eft fub aliquo figno figure, et fignaum minimé reperiatur in
figura, {pectandus cft locus deficientia figni, feriatim numerando, atque
ibidem ponendus eft Planeta.vt / collocandus eftin 2, quod quidem fignum minime
reperitur, in figura, et deficit in quinto loco, poft Mp ideo ed locandus eft
f. Virerius, quando Planeta aliquis retrogradus fuerit, fo retrogradationis
caraéte~ re fignandus eft. vr Saturnus, atque Iuppiter oftendunt, cauda
draconis femper ponatur in oppofiro Q paribus gradibus. His omnibus genigne
abfolutis, conftitutaapparebit figura Cerleftis, vti omnia exemplo pofito
fpedtas. Datishoris P.M. atque data Poli | fublimitate,quomodo erigenda fit
figura celestis, et 4, Roconttitutione figure caeleftis, horis, P.M. Ingred
Ephemerides An ni, Menfis, ang dici,cuius funt hore propofite P.M. et
defumaslocd Solis: um quo, intra tabulamdomrorum inferuientem dave
Polialtitudini, infronreque tabulz quzrito Solem, fignum data
peragrantem:deinde quare gradum i fus in columnula decimay¢ regione cuius,
incolumnula horarum, deptomas: horas atque minuta ibidem inuenta. Quibus horis
atq. minutis,addas horas, et tninutaP.M. datas, ab aggregatog.fi 24 excefferit,
24 fubtrahe:refidium perqui ‘ras etiamvin tabula domorum antediéta, in
columnulis horarum: et éregiome repertarum horarum dextrorfum, fub fais
congruis columnulis, reperies figna, et gradus. {ex domibus collocandis, vti in
prxecedenti. Hine etiam ad-cus Solis, femper fumendus eft, ab Ephemeridibus,
die illo cuius fant -re P. M. Si Hore P. M. plures fuerint 6 pro omnibus fex
horis,capiendum eft ‘quod quidem ideo fumitur, quia fapponitur, in ‘pacio fex
horarum, Solem 15 confeciffe minuta proprio mom. Idem, ati coieteiee datam Solem fi is, ve
inferius do. ‘cetur y x umaularum domorum ; ropor tionalem {ecundum minutorum
Solis motus. vt crap dedavalin Ee ail’ æ LE ij + Infuper, monendus eft
nomnullis cautiunculis ftudiofus Afttonomice difciplinz, :. o poe oe. Ar sz
Infuper, fi eleuatio Poli non precisé in tabulis reperta fuerit,
capiendacfttabu- > a Jainferuiens eleuationi Poli proxima minori dare hina
preceptis veniamus nunc ad exempla, Conftituenda fit figura Venerijs, Anni 1600
menfis. Februarij,die 15 atho- * ris 20 minutisque 30.P.M.Locus Solis,iam fupra
expofitus eft. Verum quia hore P.M. funt plures fex,immé plures 18,
ideoipfisaddo 3 minuta, veniuntque -20 hor.atque 33 min. Cum 25 grad.aquarijin
tabula domorum, in columnula horarum, reperio horas 21 min.49.quibus, addo
horas P.M. equatas{cilicet, 20,atque 33 min.fic. Hor. Min. 21 49 Horedefumpte
cumloco Solis in abulaDomorym 45 gr20 33 HoreP.M.xquata,adde. 42 22
Aggregatum,i quo demendz funt hore 24. 24 o Hore24demen 18 ‘22
Horequibusingrediendum cfttabulamdomorum. His igicur horis, intro denuo tabulam
domorum,, see quzro in columnulishorarum ciufdem tabule, eafQue reperio non
pracife in tabula,Solecapricornum poflidente: ideocapio proximiores illis, qu
quidem funt 18 horz, et 21 minum:é direéto harum, verfus dexteram, apparent
incolumnulis domorum, figna, et gradus. collocandi figure,vt vides. atque 30
minutaaquarij. Intro ergo tabulanr domorum cum 26 et reperio (var dix) horas. 21 minutag.
5 3 tanee effent hore, fi Sol eflerin 26 gra. aquarij. Verum fi Sol effetin 27
gr.ciufdemfigni, reperirenrar hore 21,minuta s7-Sed quia Sol inter vrunque
manet ideo capienda eft pars proportionalis. Differentia temporum eft ¢
minutorum, quidem minutz refpondent vni gradui. Perregulam igitur trinm dic 60
dant 45 quid 30 excunt inquotente 2 minuta. Hzc igitur minutafuntaddenda horis
atque minutis fumptis cum 26 24,min.$ 5~ Quibus additis horis P. M.atque ab ag
egy pees 22 24, 8elinquuntur hor.18.min. 25-quibus conftituo hgutam Figura
exempli propofiti T emporis, februarij D. H. M. Q 15, 20. 30 Venetijs Poftremum
fciendum eft, qudd horx, qua intabulis Domorum cum loco Solis fumuntur,funt
ex,qu refpondent motui zquinoGialis d meridiano ela~ pfo, arqueab Arictis
initio fumpto. Hore eo P.M, fanthorz, quz re{pondent motui zquinodtialis,
tranfacto a loco Solis; 4 meridiano (cilicer, vique ad horam datam., Hzc duo
tempora addantur fimul, et fumma, denotat tempus menfurans motum
xquinodtialis,4 principio Arictis vique ad pun ninoctialis, rangentem aaa.
date. Vande fi hore aggre~ plusquim 24 exticerint, 24 fubducendz funt, pro vna
integra aquato= Conk et relique famendz veniunt pro horis cranfaBic’d aneibalas
no ab Arictis initio, vfquead pun@um equatoris tangentem meridianum, ho re date
P.M. Demonftrationes enim harum rerum, in fecundo libro magn Prolemai
conftructionis dilucidé reperiuntur; arque etiam eas,loannes regiomontranus,
noanulligue doi Viri, et rerum celeftium perdodtiflimi, per pao aa Deo annuente
in primi mobilis commentarijs, abundé pertractabimus, Sed faperuenit mors.
sheet E C ii Dies Qt RABARY Dies inequales equalibus qua lege commutandi fint.
Nrequamad fupputationem: Planetarum deueniamus, nonnulla aduertenda funt, quz
non folum fuppuration:bus predictis accommodanda veniunt, immd etiam admodum
neceffaria ad exactam calculationem habendam exiftent. Sciendum igitur eft,
quddplanctarum motus, qui Ephemeridibus noftris pofici funt; exact cos ere
fecundum Copernicianum calculum, atque ciufgem fectatores, fuppofitis dicbus
xqualibas, vel nulla xquatione dierum alhibita. Verum enim uero, quia oftenfiim
eft, in Elementis Sphzricis, atquein magna Prolemzi conftructione, acetiamin
reuolutionum libro Ni¢olai Copernici, necnon tatione conuincitur, fuppofirum
motum Solis proprium contra motum primi mobilis fieri; Dies naturales in
vniuerfum inaquales effe. Qui quidem Dies naturales, vel medij fiue equales
nuncupantur; co quia his mediantibus, apparentes inueniuntur: et confticuuntur
ab integra equatoris ouintæne. Me aaadiie $9 min.8. fecundis,atque aliquibus
tertijs. Vndefequirur, Diem naruralem xqualem ab integra zquatoris PrintiBcac,
4c infuper 4 Solis motu medio refpondente 14 * horis integrari. Vel
f{untapparentes, et veri, qui quidem conficiuntur ab integrazquinodialis
reuolutione, atque tanta ipfius parte, quanta coafcendit cum ca Zodiaci
portione, que abfoluta eft i vero, apparenreg. Solis mom. Hi dies omnes,
inueniunturinzquales inter fe, et tales effe potiilimis demonftrationibus
confirmannir. Quibus demonftrationibus, atque numeralibus fuppurationibus,
conftru@a eft Tabula, fecundum Copernicianum abacum, zquationis dicrum : quam noftris
Ephemeridibus appofuimus, vr exaéte habeantur motus Planetarum. Er quamquam
differentia inter inrquales aque uales dies parua fit, et hore dimidium vix
excedat, quod quidem tempus valde paruum difcrimen motuum Planetarum
fupputationibus dare poteft; in mormtamen Solis neglecta, vel minimé via
maximam parit in reuolutionibus annorum inxqualitatem : necnon etiam
incalculationibus moruum Lu ax, fenfibileindicat difcrimen. His declatatis,:
fia da commutare, Die et cL qu L FS primo geminorum gradu, et in communi,
apparent 1 ue 37 fecun. quibus Scene eieitnnerehiess Tt aa fubtractio non
potelt, et veniunt,vt vides. pe ? = eee = §, 20 Hor. M. 2. soos eo Ocean : æ “24 0 ©.
Hore 24, vecommod? fiat fubtradtio. Vo o 18 37 Min. atque fecundaaquationis
dicrum, deducenda. ~23 41 23 Hore et min. equate, diei tamen precedentis, 20
{cilicet Maij,8cnon 21,ciufdem,cum tempus fu meridiei. His diebus arque horis
fup dutandi funt Planete,& habebitur motus verus atque 2 Veniamus nunc ad
exemplum noftre pepeiee figure, atque fupputationis. Datz fuerunt hore 20, aque
minuta3o P.M. et Sol 26 obtinebat grad. we Inwo igitur tabulam equationis dierum
cum loco Solis, ~ {cilicet atque gra du, et in angulo communi inuenirur o min.
nec non 6 ecunda, a datis horis ac minutis deducenda fic. mee Hor. M. 2. 20 30
0 Horedate que ent quatione. o © 6 Aquatioa tabula defumpra deducenda, 20 29 §4
Horz xquate,quibus fapputandi fant Planete. His horis arque minutis,
f{upputandi veniunt Planete, et poft fa putationem, habebuntur motus Planetarum
veri atque xquati. Hic etiam ftudiofum monebimus, qudd fi celeritate fi
erigenda fit, atque etiam fi fuerint erigendz figure interrogationum,
eleétionum, ac fimilium, necnon quoque fi inequalitas fuerit parua, equatione
minimé vtendavenit, qua negleéta, nullus tamen (meo iudicio) committerug error
fenfibilis, i quo aliquod maximum inconueniens fequi poflit. LG FRBCE. RY '% Ss
DeLee ie en ee ¥3 Tabula aquationis dierum bis temporibus Supputata. ee 8 23
23/12 9{22 10:29 §§]27 39]1§ 411] 2 §1 8 21]12 2§|22 Eee aus 2127 22/14 42] 2
35] © 37 30 Sia7, 4 4|tq 13) 2.20) © 45) 14/26 4§ 5 O $3iem 2 42116 14 78 33
33113 §1|16_ 27| 1828 28|12 $4 _10 16 39 39 18 23 23,12 aid 19/26 26/13 15] I
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Babes 29 oy 6) 4 42 28 $2117 37) 4 22 ied Minutaquz cum loco Solis hic
capiuntur minuenda funt 4 tempore inzquato, fi equatum defiderctur. Si
yeroadinaqualitatem, feu apparentiam reducendum eft; eadem minutaaddenda
veniunttempori zquato. 25 14 47 18 49]14 32| 8 46|10 41/20 20 2\|28 §9 26/15 3
3.18 48/14 18 8 41|10 §4]20 24/29 10 b7lis 1818 46|14 4] 8 8 36/x 28)r5 42 18
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28)29 29 39/28 1o]16 10 3 25] 0 194 6 $$ rr §3l21 49129 48|27 sslis 41 HEFT os
ante Planeta quomodo datis horis fupputentur, Oris equatis Planetas ad hune qui
fequitur modum fupputabis. AftroHose difciplin profeflores, destinieeirione duce,
multos excogitariit modos, quibus Planete,datis horis, atque horarum fcrupulis,
calculandi fune. Horum quidem modorum Introductionibus noftris tres tantummodo
apponemus : quorum tertius facilior, commodior, atque exactior (vei dicemus) et
quem nos in exemplorum noftrorum fupputationibus, et fequuti fumus, atque in
reliquis exemplisfequemur, exiftic. Hocmodo, per proportionales tabulas, longo
tempotis difpendio elaboratas, mira facilitate, atque celerita~ te
calculationes yr io erit, horis, aque horarum partibus abfoluuntur. Vnufquifque
enim horum trium modorum, abunde explicabitur 4 nobis, poft quam nonnulla motui
diurno, fiue 24 horarum attinentia docuerimus. Ad co Spas igitur motus
planetarum horis datis, egemus mo= tu diurno, fiue 24 horarum, qui quidem hac
lege inuenitur. Intræphemerides dati anni, atque menfis ; et é regione diei
dati, et cuius funt hore P.M, fumas motum Planetz, quem extra notato: deinde
capias motum eiufdem, dici fequentis, quem etiam notabis{uper primo accepto,
fimaior eo fuerir, vel fub,fi minor, et hoc contingit quando Planeta
Retrogradus exiftic: poft hxc, educas femper minorem 4 maiore, et id quod
relinquetur poft fubtra&ionem, erit motus diurnus, fiue 24 horarum Planete.
Vt exempli
gratia, fic inueniendus motus Solis diurnus anni, menfis, et diei fupra dati.
Ingredior igitur 15 Februartj Ephemerideset é regione illius, dextrorfdm
reperio, 25 grad, et 38 minu. \ hacad partem feruo. Denuo eafdem Hiren 4 cum r6
eiufdem menfis intro, ¢ direéto cuius, eadem Sois columnula, reperio 26 gr.
¢39min.quem etiam motum, fupra primum Gacfbo cuts Redo Pan ace nee : Gra. Min.
26 39 Motus 3% cum 16 Februarij fumptus. Motuseiufdemcum 15 Februarij
captus,fabtrahe, Motus diurnus, #% fiue 24 horarum. Sic etiam accipere potes
motum Saturni, reliquorumque Planetarum dun: motus diei fequentis maior,vel
minor fuerit motu diet antecedentis, ac etiam: infdem figni, vein exemplo
vides. ; “tar Gr Min. 3 29~C«“‘é Motiis Saturni acceptus cum 16 dieFebr.quia F
eft. 9 me Th he. a9 12 Motusciufdemfumprus cum 15 die F Oo: - Motus Saturni
diurnus,fiue 24, horarum. ! Pari ratione inuenies motum Lunz, dum motus duorum
dieram fuerit in. cadena AgNO VERE 93) 2. fon a Gy s =” n Ld quo accidit
Planeta finem figni obtinere, a 30 gradibus; et quod relinquitur, adde motu
eiufdem Planewe diei fequentis, quo contingit Planetam principium figni
deambulare: et aggregatum oftendit morum Plancte diurnum, vel 24 horarum.
Exemplum Lune diei 16 et 17 Febr. Gr. Min, 30 © Gradus 304 quibusfiert debet
fubtratio. 20 44 Motus Lunzin Signo \ diei 16 Febr.fubtrahe. 9 16
Refiduumaddendum motui ciufdem dici. Motus Lunzinfigno Arietis addendus, Mots
Lune diurnus,fiue horarum 24. Secundus modus,idem aliquibus mutatis peragit,
quo quidem ficad opera~ tionisfinem deuenimus, Adde motui diei fequentis, fiue
motui ptincipij fi§ni, 30 gra. ab aggregatoque deducas motum diei dati, fiue
finisfigni, et quod polt fubtra&tionem reliétum fucrit, motum Planete
diurnum fiue horarum 24 decernit, vrin exemplo, Gr. Min, Motus Lunein figno
diei 17 Febr.cufaddendi funt 30 gr. 30 o Grazo.adde, (eæ tL 35 31 Aggregatii,a
quo feri debet fubtradtio mots Lunz dictdati, Motus Luna in Virgine diei
16Febr.minuendus. —!4 47_ MotusLune diurnns,fine 24 horarum, perquifitus His
medijs omnes aliosmotus 24 horarum reperics. a vom mora omnibus horis
repetiendo, accepto motu 24 horarum, timus trium modorum talis eft. Motus
Planeta 24 horarum dupla, deinde iumma fuperaddé dimidium moras diurni,é natus
numerus agregati, often dic motum ynius hore:quem per numerum horarum P.M.
multiplica, et reful‘tit exit OEE tong Bee ii etc dace Re aitidas sæoæe
laboris,quo claborando nonnullis cautiunculis veendum eft, Simotus dap toe
fueric graduum, proucniens erunt minuta. Si fuerintminuta duplata. aliquando
pee OBE EO fecunda. Prouenient minuta femper, dii diure nus mowus fueritplus
quam 24 minuta: Secunda vero quando fueritminus, Ee iam num aduertendum eft,
qudd multiplicatio poteft fieri multis modis,fed fa~ cilior omnibus eft vt
reducas motus, ac etiam horas,vel ad minuta vel ad fecunda vel ad tertia, per
fexagenariam multiplicationem. Facilius hoc abfolues addi« tiones fumendo
totvices moram horatium, quot funt hore P,M. At nuncveniamusad exépla,
quibusclarareddemus ea que diximus. Sit inueniédus Solis mows horarius cuius
diurnus eft 61 m.fiue vnius gra. vnius infuper minuti. “Gr. Min. 2 } 1 o. Motus
Solis diurnus, dupla,& duplatoaddedimidium, quod: 1 o quidem eft3
ominutorum. 0 30 30 Dimidium mouus diurni,adde. BRAS 32 30 Motus Solis horarius
fiue vnius horx.Etiam fumo exemplunt Saturni,cuius motus diur nus eft minutord.
1 rantummode i I 2 2 . Gr. ‘Min. .2. : ° ro Motus Saturni. dupla, et adde
dimidium eciufdem diurnt © t o- motus. o o 30 Dimidium diurni motus.adde. o 2
30 MotmshorariusSaturni, et cruntfecunda, quonia morus eius diurnus,e{t minus
24 minutori. lifdem vijsreliquortim Planetarum motus horatios inuenire poteris.
Love? Erquiahore P. M. funt 20,8& min.3o fere.dico Per regulam trium, fi 1
hora,dat 2 Min.& 37 fecundaac 30,tertiamotus Solis, quid 20 horz, atq.
30.mi= nuta? Reduco motum horarium Solis ad tertia, et proueniunt 9150 tertia:
pa~ ri modo,R educo horas 20,& 30 minutaad minuta; proueniunt 1230 minuta,
qu multiplico tiertijs motus horarij,& veniunt 11254500 quartaz} oa Oj201
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Oj25 22 2 ie 31 425 ee ~~ x . 194 O889 Ig) Ris! { (22077 2.8 taniiogm 2, tf q
RB sino Annorum conuerfiones cuiufcunque re cuins principium notum (habedir,
qua lege conttiouende nts ramen rl tia eekterrrraatital'T. + ree r FVcufque
explicauimus viam atque modum. etigendi figuras celeftes, |e bat in ptafentia
mihi videtur; doceremodumconftituendi Reuolutiones annorum iMarum-rerum quarum
principium notum fit: Eft enim conftitutio Reyalusionis inventio. diei atque
hore, quibus in dato: anne futuro, perpenit Sol ad eundem gtadum, arque
numerum,in quo fuerat in principio dace rei. Cum itaque reuolutionem alicui
temporis defideras; poteris tempori dato adijcere tempus vere magnitudinis anni
tropici illius anni et habebis reuolutionis tempus fequentis anni} cui fi
addidetis tempus vere magnitudinis anni tropici conflabitur tempus reuolutionis
fecundi anni. et fic de reliquis.. Dum conftracre defideras cuiufcunque rei
reuolutionem, cum saben Solis habeas morum Solis exacte fupputatum, in dato
ptincipio, deinde ingredere Ephemerides illius anni, cuius reuolutionem optas,
et in menfe natiuitatis, queras locum Solis proximiorem dato, proximiorem dico
minorem: eumque educas i loco Solis dato, fiue radicis, refiduumque vocabitur
differentia, qua quidem illam habebit rationem ad horas reuolutionis, quam
habebit motus Solis diurnus eiufdem diei ad 2de Reperias igitur motum Solis
diurnum illius diei, deinde dicas per r m ttium: fi hic diurnus morns dat 24,
quid minuta differentiz? Ducas fecundum in tertium, produétum re, et refiduum
minuta, fi iquid {upererit reuolutionis quxfite. Hic advertas, quéd fi motus
Solis Radicis, equalis fuerir inuento Ephemeridibus Revolutio conftruenda eft
horis meridiei, Hoc modo conficiuntur etiam Reuolutiones ingreffus Solis non
folum in rincipia cardinalium fignorum, verum etiam cuiufcunque figni. Quoniam
i fumptus fuerit motus diurnus Solis illiusdici, in quo contingit tranfitus
Solis ab vno, inaliud fignum, deinde fiacceptus fuerit etiam id quod peragere
debet Sol pro figni complemento, quod quidem femper minus eft motu diurno
habebuntur duo extrema ttium terminorum regulx trium, motus {cilicet diurnus »
atque differentia, medius terminus femper erit 24. Si igicur operaberis
fecundum preceptionem regulx, nafcentur horx reuolutionis quefite. Verum
cnimuero, fi hx hore non fuerint cum fecundis, minimé mirandum eft, hoc enim
contingit ob fecunda religéta in fupputatione motus Solis, At nunc yeniamus ad
exempla. Sit pofirum inuenire tempus reuolutionis anni 1601, exemplificatz
figure, iorigitur, Ephemerides anni 1601. cum menfe Februatio, et ¢ dire&to
diei 1 § reperio Solem obtinere 26 grad. atque 24 minurn eft 26 grad, atque 30
minu. Demo igitur minorem A maiore, relinquuntur 6 minut. que quidem vocantur
minura differentix : eiufdem diei, quxro motum Solis diurnum et eft 60
minutorum. Nunc dico, fi 6o dant 24, quid 6? duco 24, per 6; dant 144 minuta:
hxc diuifa per 60, dant in quosludsT : Ep H tiente LilBNeE\ RB Tiente 2 horas,
et fuperfunt 24 minuta. Inuente funt ergo hore, et horafum partes reuolutionis
AitSty tet Verum enimucro; quia hicmodus aliquantifper laboriofus exiftit cis,
qui minimé exercitati funtin arte numerandi, propterea ad euitandum laborem,
appofuimus Tabulam, cuius titulus eft, Tabula pro Reuolutionibus confificiendis
cum motu Solis uam ingredimurcum motu Solis diurno in fronre tabula, et cum
minutis di erentiz in latere finiftroy et in angulo communi ‘reperiuncur horzx,
atque horarum y quafice Reuolutionis. Animaduertendum, quod fi minuta 30 exc
crint, fit duplex ingreflus*eum 30 {cilicet prius, et id quod repericur ad
partem ponitur deinde’ fir ingreflus cum refiduo, et quod reperitur, pati modo
fub numero ad par tem locato, ponitur: ex cisaggregatum poitmodum oftender
horas quefitas. Vt fi motus Solis diurnus fit 60 minutorum, et differentia 6.
Inucnio Go, minuta infronte tabula, et in latere quero prius 6. et in angulo
communi veniunt 2 hore, et 24 min.pro rempore reuolutionis quefis i. Tabula Lab
isla proportionalis pro Reviohationsbies confe= ciendis cum motu B00 ony 1 is
ett a+ be |o | Spar ar i 7 44 30 S744 | 8 39 20 exe 8 _8 30 50 9 2 §7\ |
"S 54 11 925 33 9,17 28 5 5 6 6 6 ‘ YA “4 8 8 8 JIL 3§ 10 IT S$9 $9 12 24
49 tempore Reuolutionis colloco fic.~ tegro,qui quidem dies addendus eft diebus
reuolutionis. Pariter, bus conficienda venitconuerfio.: | : Conficiuntur a
nonnullis conuerfiones Menfium ex 28 diebus, 2 horis, 17 min. atque 38
fecundis;itaquodin anno 13 funtreuolutiones Menfium. Pro inuentioneigitur
temporis conuerfionis menfurnz habeas prius paratum tempus conuerfionis annua,
fi ab anno natiuitatis aliquis elapfus eftannus, fin minus operare cum tempore
Natiuitatis: Deinde ingredere cum numero ‘dati Menfis tabulam conuerfionis
Menfium, et quod é regione dextrorfum reperies, dierum {cilicet, horaruny,
atque horx partium, fub diebus, horis, atque partibus hore reuolutionis vel
natiuitatis adnotabis : deindeaggrega omnia fimul, et ab aggregato tot dies
demas, quotfunt dies Menfium completorum ab initio Menfis annuz conuerfionis
vel natiuitatis vque ad Menfem conuetfionis menfutnx; et dies relii, fimul cum
horis, erunt dies Menfis, quibus conficere poflumus conuerfionem. Vr verbi
gratia fitinuenienda conuerfio feptimi Menfis, annux conuerfionis propofite
figure. Tempus enim annuz conuerfionis, 1601,fuit 15 Februa. ors 2, minutis 24.
P.M. Ingredior cum feptimo menfe Tabula reuolutionis menfium in latere
finiftro, ¢ regione cuius dextrorfum, inucniuntur Dies 196, hore 16, min. 3.
fecun.26. hec omnia fub Di. Ho. Mi. ~ 2, 15 224 0 Diesatq;horeFebruarij, date
conuerfionis annuzi6or. ©! 196 16 3 ©26 Tempusdefumptum extabula,cum 7 Menfe
addendum. 211 18 27 26 Dieshora,atq; horarum partes, menfurne conuerfionis. Ab
his dicbus demo 211 dies, qui numerantur ab initio Februarij, ad 29 diێ
Augutti,relinquenturg; hore 18, minu.27, et fecunda 26. Hx fiquidem hore erunt
P.M. 29.diei Augufti,quibus conficienda eft conuerfio Menfium, eomodo, quo
caxteras figuras fuperiores conftituimus: conftruéta enim figura,oftendit
difpofitionem cerli Menfis Septembris. Hicaduertendum eft, quod conuerfio annua
in{craitprimo menfi, atque etiam»primo diei conuerfionali;&&
qualifcunque conuerfio menfurna, inferuit pariformiter primo di¢i
conuerfionali, quemadmodum et Natiuitas vel principij he maræ 2 % primi anni,
menfis,atque dici Reuolutionis. Conuerfio exemplificati menfis taliseft. Pro
diurnis conuerfionibus, que fiunt ex 2 diebus,3 horis, sp minu.atque 7.
fccundis, ingredere tabellam dinrnarum ‘onum, cum die dato, conversionum, | f
éregione cius dextrorfum inueneris, eadé af dato, vel Natiuitati, fi
conftruendz fint reuolutiones diurnz nat vel Reuolutionis »autannug, aut
menfurne,& quod prouenerit etittempus diurnx conuerfionis. Animaduer tendum
qudd quotiefcung; hora faperauerint 24, fumendx funt 24 ‘Pro die ines fupe~ Lr
fl 4¥Bsi cB OR (onuerfiones Menfium,at q; Dierum quomodo conficiends fint., 4 )
rum menfis,vel 30,vel 31 fit,& dies refidui, crunt dies menfis fequentis,
qui-. ) i stadia Tabula 29.18.27 .PM, Figura conuerfionis | Septembris
exemplifies tz Figure’, * oD we “S %5 ws a MA ræ Se, ‘ 8 sed ie Hor. 1 ‘Min, ve
Ze 2 | 17 38 ara wy $6 —- 1 3$ | 16 - 4 I 84 lage "2 | 54 ita to | 32. T40.
Tat ce 10 i 168! ss 3 48 7 Z| t96 36 “16 {3 a in _w 2 ang! a8 i “9 “252 20 3 !
wits : 10 | 280° ee = 2 309) Bi gi ge 1 B.S BE RA Tempus quomodoequandim eft ob
Meridianoriom differentiam® Vonia hucufq; explicauimus vias, atq;
modoscoftituendi figuras ceelicas cuiufcung; principij,ac Reuolurionis
cuiufeung; rei,ad Meridiana,V enetiard, vetUm quia noftra Ep hemerides omaibus
terce partibus inferuire debent, hac: de caufa egét aquatione Mcridianord,
propterea quod Planetaroés, non ij{dé perueniunt gradibus,atq}minutis ad yniuerfos
Merididnos, Ca enim Luna fueriti me ridiano Venetiara in principio Arictis,
perucneritad Meridi anu occidentalioré Ve netiarai Meridiano, aliquibus
gradibus, vel minutis Arietis fecundii differentia Me ridianord proportionatis:
paritormiter, acceflitad Meridiana orienraliorem Venetiardi Meridiano;
aliquibus gradibus atq; minntis Pifcid: H&c.n.motud differentia, ci nota
fuerit, Meridianoru diftantia, nora eric. Qm fifum ta fuerit differentia Me
ridiani Venetiata, et alterius dati,per fubtractioné minorisa maioti
longirudine,re fiduumd;. Reduétum fueritad horas,atq; horard partes: quo quidem
tempore fubcracto a tpe dato, additis 24. fi fubrraétio fieri nequit, et dépto
die _yno a diebus da~ tis,fi Meridianus orientalior fuerit,Metidiano V
enetiard, veladdito, fioccidenralior, fubtraétis 24. fifumma 24. excellerit
dieg; wno addito diebus datis, q poft operationé prouenerit, crit tépus aquani
quo ad differentia meridianori:quo 38 putidi veniut Planeta, et habebiitæquati
ad meridianti dari. Vc fi fint equidz hore inter meridianu V enetiarti, atq;
Toleti Hifpaniz, Longirudotnim Venetiarii, vel fumpta p fequétes tabulas,vel p
Geographia Prolomemai, cit 34.gradii fere;légitu do Toleti eft 10 feré gradaum
: harum longitudinum dempta minore de maiote fic. Gra. | Min. 4 34 o Longimido
Venetiarum. 10 æ) Longitudo Toleti. i hg 24 o Differentia longitudinti
reducenda ad horas, atq; horarum partes, pro ‘omni gradu quatuor capiendo
minuta,& veniunt 96 minuta; que equiualenthor. 1, minuti. 36. hoc tempus,
adduendum eft tempori dato, ve fi'effent 20 dics, atque 23. hore cum dimidio,
addere vt vides in exemplo, iF D. Hor. Min. 20 23 30 Tempus datumequandum. a de
pelt oge c+ Geis exifite. _ 4 $6 Differentia meridianora addéda co gaToletai
bbeioaltos Vene 21 4. 6 Diesatq; hore equate, quibus fupprandi
funtPlanete,& habebunt equati ad meridiand Toleti.Hinc uides quod pro 24,
horis, ynii fuperaddidi diem diebus datis. Cétrario modo operarer, fiMeri
orientalior eflet Venctia rii meridiano .V¢ fi fitequadii tempus Alexadrize Ægypti,cuitis
logitudo ab occidé | ft 60. os) aap 30. minus a quibuslongitudinem V enetiarum
demofic ~ Min. Pads ici aaa Gogo Alexandeia Ægypti longitudo, 34 o Venetiarum
longitudo demenda. eT æ 26 30 Differentia longirudinum reducendaad tempus,
capiendo /p t 5. gradib.vna hora, atgs f roomni gra..4. minu. et dant hor.
1.& minu. 46, Hac mi nuendafunt ab horis datis Alexandriz, quia orientalior
eft Venetijs Alexandria, vt fifint-dies 1 5. atqachora 1.P, M.zquanda, fubwaho
fic. D. Ho. Mi 15 « © Tempusequandum Alexandrix, = 1, A4 te [ e - = _ ¥. . æ =
PYRA ITM KS. 60 1 44, Tempuscorrefpondens differenti Meridianorum fabducendum.
TE 23 1 Dies b ore, atqy horard ptes aquarx ad meridianti Alexadrie. Hicrur fus
colpiciéda elt, vecomod? fieret fubtrattio,accepimus 24. et réli Gi funt 14.
dies, hore 2 3, atq; mi.16.quib” diebus, horis,atq; min.calculandz funt
Planete, Pari mé idé abfoluere poflumus p tabula fequété.Qm fi edingrediemur
capiédo iuitaré dara,aut wars ea minimeé gfita reperiet, éregione illius,
inuenietrps ciinotavelA qadditioné defignat, vel S,qua fubtradtioné
indicat:vel3 motu vel ab afpectu, tinffonce widest diti,vel fubtractd, put
notaadmonet,itpe oblato, qd poft additioné itjvel fubtraétion€é
relinquet,erittps @quanii, adhi bitis ti ta in additione,g in firbtractione,
cautiunculis fuprapofitis. Vev,g.fitaquan dd tps meridiano Roma, é regione
ciusitabulain colamula Diff. exiftunr 1 1.mi.ca nota S, hec miauta fuburaho ab
horis,acqsminutis datis Roma,ve fifint ro ho.darx arg; 3 §-mi.venidic,fubera.
minata, vevides. æ 10 35 Hora dateaquandee } J22 Earemburgum Scod. Saas bh ut
Erfordiaciui 9 etna SE ojo | gig a “377 elas 0 TF | be Rosco 135 20143 30 O14 |
§ Or $On A 3. Refi ie el ee ee td nts te + til PY RAISM BK S. me * iduum T
abule lonestudinum, latitudinumas luitatum, nee non temporss differentia
ineieMtadibins netiarium. eet etiam Mertdianum. mek wed ongi- ‘Laticu- Tépus
}Ad.y c 56a dak iS Gandauium, fiue Gant. Groninga Frifiz. GenuaHeluctia, ee Hi
erololima,.) Hiberni Infle mediym fei@ face O59 oH Ingolftadium 40 2 33 33 0,48
soo \33 49143, 49.0 48-39}54 1710 127 20/50 jo 15 a ahs 2 25 rind Slo "30
22 12 -013—t—«C 10/0 mesic) OT fi BX EXR RefiduumT abule longitudinum,
Latitudinumque Ciuitatum, necnon temports differentia inter Meridianum
Venetiarum, ac etiam Meridianum illarum. Longi | Laticu- | Tépus Ad. vel Ad:
vel tudo do 'difteré, ; Sub. a fub: ab, Ciuitatrm nomina Neetus Sicilix:
Nurfia. Norimberg: Oliiiipona. Onoltpachium, Orchades Infulz.. 13/59 1009 39 15
ep Ea se eo? de le [A OFDO lium ¢ fabul bid adn Cwm | necnon temporss
differentia inter M. TUM y ac etiam meyers (tong Paap Nomina Ciuitaum. ~~ |G oi
G ao oletum Hifpaniz. 10 0 41 aurinum, 10 30/43 Sih: tidentum. j2 4c 32 biz 0
30/0 35 35 30/48 33\0 ubina gymnasium celebratifl.effalonica. Venetiz.
Verona.Vicentia Vtinis Vibinum Villitrum.i ISAs ad = 4 7 ISAGOGICARVM SIVE
INTRODVCTIONVM ASTRONOMICARVM T- OS bak beat MOLETTI 1 da (2-4 Me THE MA TICE.
} ry a ,~ Tn quo tionnull docentur operationes non folum Ephemeridibus yerum
etiamtoti Aftronomia cognitioni admodum vtiles atque 'peceffarix. Pertractantur
etiam feliqua Aftronomiz Principia mira facilitate. 3 :: Afpettus Lune cum Sole
ac Planctis, Solis cum Planetis, ac. oo Planetaruminter fe, quomodo
fupputandifint. é 330 aa T fiin dextera facie Ephemeridum cuiufcunque men fis
ad pofuimus {uis congruis diebus Afpeétus omnes, quiatamen fepe cotingitad
horam afpeatus erigere fim cceleftem, vel pro mutationibus ætis iudican | dis,
vel pro electionibus conficiendis; et Alpectus cx teri V5 re coniunétiones, oppofitiones,
ac quadraru+ olis et Lune, ny ras t horis integris:abfque minutis PIR) ee!
fuppurati; hac reine eh eee breuiermitruntur, docemus modum fuppu PA ao fe a0
tpl aie = andi horis atq; horarum partibus afpegtum quem vis. Pro cuiufcunque
alpeés fupputationeingredere Ephemerides dati anni; arque menfis,&
perquirito quando duo planetx propinquiores fuerintante afpectus horam. Hi
fiquidé Planetx, vel ambo erunt direétiyel retrogradi,veb alter diretus alter
uerd retrogradus. Si ambo fuerint direéti,vel retrogradi, inuenias motum diurnu
amborum, qui quidem motus vel eruntzquales,vel inequales: fi crunt inaquales,
educas minorem a maiore, refidaum crit primus terminus regulz trium:parifor
miter fi cruntequales, motus diurnus eorum primum obtinebit locum in regu
latrium. Sialter fuerit direétus, alter vero retrogradus, motus diurni eorum
aggregandi funt fimul, et aggregatum erit primus terminus regulz trium.
Secundus terminus erit 24 femper. Pro inueniendo tertio termino, demas morta
vnius Planeta, motu alterius in meridie diei afpectus, et refiduum erittertius
terminus; operare fecundum regulam, ducendo hoc refiduum in - ioieh ge aii aaah
RR lala: ii oe Minin er Æ i ‘ra atque min.afp aduertas
q-figradus|habuerintminuta, omhiaadfadifferentia fecunda, vel tertiotermino
»minimé dinidi poteft per primum nusmerum, tunc produ@um ducendum eft, in
60,& quod | æoegs eltdiuiden: dum per primum numerum, et quoties nonihore,
fed horarum minuta erunt. Omnia tamen faciliora exemplis reddentur. Sit verbi
gratia prius inuenienda coniundtio Solis, et Lune, anni 1600,quz incidit die
owes 0 a nus Solis eft vnius grad-Lune verd:14 gt. atg;:27 minutorii ab his.
sSolis motus diurnus, reftabunt 13 gra.atq:27 min. hic p vocaturnumerus, fiue
prima differentia. MotusdeindeSolisin meridie 14 Febrieft 24 gra. et 58
min.Lunz verd motus in meridie eiufdem, diei eft 21 grad. atq; 40, minut.his
gta.atq; minutisdiductisa gradibus Solis, relinquentur 2.grad.ac 5 8 min.&
hic erittertius numerus, fiue fecundadifferentia,, Medius numerus erit yrdixi 2
Dico nuncper regulam,fi 13, grad. atq; 27 minut.dant naiide tr $8
minut.Reduétis gradibus ad minuta primus numerus eft 807 min. 24 feet Tertius
numerus eft178,hicdudtus:in 24 producic 4272, qui quidem numerus in 807
diuifus,dat in quotiente 5 Hor. et fuperfunt, 2 37,qui ducti in Go,exeunt
14520,qui diuifi in 807. prodeunt min.18, Coniundctio igitur fupradiéta
obferaabitur die 14 Februarij,hora 5,minut.13 P.M, Hic etiam aduertendum eft; p
py koe frequenter contingit horas hocmodo inuentas, miniméxe{pondere horis
Ephemeridibus pofitis; et hoe accidicex celeritate Lune mots, quia ob himiam
eins velocitacem, non folum mous cius omni dic variatur,/fed ctia omni
horaid.quod minimeé Soliatq;cxteris a accidit.. Hore ey unt appofice {unt
coniundtionibus, qs æ ibus luminarium, inuentz, cn genie Saree eee ‘non
hacratione, que quidem rabul¢ partes mp isaremswrimtelligen: ibus Aftronomicas
demoniones pater,igi¢adinu: equatio illius diei (vein primo libro didi eftin
canone xquactionis dietii pagsa nda cft,velmint equactio ab horis afpedtus ve
adparenstempus cefulter, in hoc éxemploequaétio null, etisiginseafpedin’
apparens; eft &cxqualis.lifdem tion. bus fupputak $s alpe-€tus Lunz cum
Planetis,codem modo atqueregula reperies omnes afpectus a> lios, qui quidem
minimé in meridiefiunt, et tuncfiuntin hora meridici,quado motus vnius Planete
inmeridie, eft equalis motui alterius inmeridie einf-dem diei. be LGED ¢ yy if
Pansisdinps..t ut 4 " : ; “a ‘HS eribia.e nD tos : lynn: shit lens tee
inion Cig ~\ abeapectus St:larum fixarum, cum Planetis quavia 0 $= CoæqGa s574.
> ahishasdi i>! cthug ofFeis GierauP sista) Baie ila sego a Meehan © i
fint. : Fr nos per Go uadratus per 90, ttinos pet 120, Oppofitos per 180,
condighig hens a A contra a fe di jens pend Ecliptica latitudinem et fi
tettagonos atq; oppofitos radios per 90, et 180 4 fe diftantes mittant,
exagonos tamen,atque trigonos,neque per 60, ne FT que LEN ICBYENR que per 120,8
fe diftantes mitcunt, fed in locis eclipticealijs. Echacdecaufati puirata eft
tabella afpectuum,vchaberi poffint exagonz atq; trigone radiationes ftellarum
fixarum ac etiam Planetarunvab ecliptica latirudinem habentium.Pto retragona
arq; oppofita igitur radiatione cuit que ftélle fixe, fumas ex tabulaftellacum
fixarum inferius pofitalongitudinem arq; latitudinemillius, deinde numerentura
grad. longitudi nis ftellz 90 gr.fecundum fignorum{eriem,; et vbi numerus
terminabirur,ibi ericquadrata radiatiodiniftra ftellx: Pati mode 6 putentur-go
grad. ¥ gradibus longitudinis eiufdem ftellx, contra ordinem figno rum,
&finis numeri; oftendicradiationem quadramm dexteram eiufdéttelle, Pro
oppofita radia. æ een gtadui longitudinis: ftella, ef femperoppofitus eiufdem.
Quando Planetaaliquis cofdem attigerit gradus, crit: in tetragona, fiue in
oppolita illius ftelle radiatione, et qua hora id: contigerit,fuperioribus
modis inuenies. Atproafpecta exagono, atque trigono ftelle laritudin€
poflidentis, ingredere fequentemtabulam, cuius ciculusieft, Tabula Arcuum
&€ A(pectuum, cum laticadinis gradu y& quod é regione illius inucnieserit
arcus exagoni ftelle; quem quidem fi 180 eduxeris, rclinqueturarcus mi: radi.
Numéerentur igituc tor ee ade contra {etiem fignoram, et habebunturimtermiho
numeri, afpedtus dexter atque finifter exagonus trinusque. Ve fine vetbi gratia
inueniendi afpedtus poftreme ux aquarij fufionis, cuius longitude fecunduny
Copernici abferuationes eft, anno 1600 in 28 grad.atque 25 minw: Aquarij,
Oppoficusigitut eiufdeni eltin 28 grad Leonis. Quadtatus dexter, eft im 28
grad.Scorpionis, Siniftervero in 28 grad. Tauri. Quando igitur aliquis Planeta
fueritin 28 grad. Aquarij, erit od iundtus ftella, oppofitus quando in 28
Leonis, cetragona radiatione fe confpiciehtur, quando fuerit im 28 grad. Tauri
vel Scorpionis. Pro igitur exagonha:tadiatione, quia latitudo ftellz eft 13
grad. meridionalis, ingredior is; gradibus tabulam dictam, et ¢ regione
illorum, repetio §7 grad.atque 6 minut.qui fiquidem fant gra. exagoni-a{pectus
ftellx, hos addo gradibus longitudinis fel. jx, 8 proueniunt 8 5-grad. atque 31
minatab his demo 60; pro fignis, 6 relinquentuf 25 grad.ac minut. 31.
Nuncytanquam fi ftclla-eflet-in-2.grad. aquarij, = hn cius radiationem) que
quidem: inuenta, erit qua~ fita,& terminabitur finiftra, in 25
grArietis;dexteraverdin2s Libre. Pro trigo- naradiatione demo §7 grad.ac6
minutex 180; relinquentur 222,054 minut, quibus addo gradus longitudinis
thelle,$ proueniunt 1§1 gra.ac t9 minut.qui pio aquarij numeratis, incidit
numerusin principium Caneri, cuius trinus eft in 1.gtad,8¢ 19 minut Pifcium.
Tanquam igitarhi fella effet in principio pifcium, fumo trigonam eius
radiationem, et incidic dextera in’ principium,, Scorpionis, finiftra vero in
prineip’ Cæ a ¢ stellis fixis dixi, dePlanetis velit intelligas latitudinem
pollidentibus ac Cp igen gee ees Y enatedib 21s cucOo Tub enol mgenen subsp
hatQo8 138, 08 t54 2c) bys ac MlOGqO. 236 2000969995 1) YW raathrrisel
coisgilsl. 2 fb 9S. 294 4} “A.20 ST 94 [pss L1G} ZOOURSYS Iie ial jusdlibs $,
Sup one Tabu la Do) = * S BCR D PY., 4 ee Tabulastrcuimes eApeduum: ea Fa a de
SS 7 lV cnmisoeb 7.1: > Ee Pa BIZID, 1218 128 F] o ey ou 9, oon ° D2 ainibu
1 2 3\59. §7|ta|59 24143146 §2 $4|44|45. 58 §\59 g2|t5\s8 49]25/56 34/35 S\§9.
49|16.58 39/2656 12) | 7\59 4§l17|58 2827195 52 | 859 40}18/58 17} 28/55 50
9,59 37l5x. 14/4742 $7ing. 7120/1 so2: 38) 50. 1137)48|4t 39 an) ih 3§jr9js8
4frofss 8 13 §3 [20 57 AU ady. SUS ID SNS ESS: Quomodo inuenienda eft hora
ortus,occafiss,atque mediationis cali cuinfcungue flelle fixe, ‘Ora ortus atq;
occafus cuiufcung; ftelle fixer, facillimé inuenitur dum habetur ™] gradus
ortus,& occafus eius. Stella enim Vel eft {ub Ecliptica, velab ca clongata
exiftit,aut verfus Boream,aut verfus Auftri. Si ftella fub ecliptica manet,vel
Sol eft in gradu in quo ftella reperit,vel minimé,Si Sol ibidem repetit’,, tunc
hora ortus Solis, erit etiam hora ortus ftella:fic intelligendum eft de
occafu,atq; etid de celi mediatione. Pari modo, fi ftella extra ecliptica
manet,inuéto gradu ornis,occafius,ac c¢li me diationis,qi Sol ad hos peruenerit
gradus,tunc ftella oriethoris ortus, occidet horis occafus Solis;ac tia
meridiand tetigerit cti hora meridiei,atq; dimidio nodtis. Vert, fi Sol extra
hos gradus extiterit,tunc habeat pat foquuenset aaa ftellari fixard gradus
ortus et occafus illardi ad datam Poli eleuationem atq; mediationis ceeli
earundé, qui quidem ad parté reponant:deindead dari diem, in quo hora ortus
datz ftellz inuenire defideras,{umas ab Ephemeridibus loci Solis, fignii
{cilicet, et gradi; ci quo ingredere tabulas domori,darg cleuationi
inferuiéré,& fiorms ftellg inueniédus eft, in coliinula prima domus, i area
Tabule, ca perquirito,¢ regione cuius finiftrorfum i coliinula horard fumas
horas,atq; horartim partes;quasad partem nota. Denyo.cum ortus Stell eandem
ingrediaris Tabulam et columnulam, et horas gradui repondentes accipias,a
quibus emp deducas horas fuperiusinuctas, additis 24 fi fabtractiofieri nequit;
et refiduum oftendit horas ortus Stelle;que quidem horg nume tandz funtab ortu,
qm tot hore funt v,ab ortu Stella:quibus horis,fi addita fue ritquantitas noétis
artificialis,eiufdem dici, nafcentur horz numerate ab occafufolis,ortus Stellz
inueniendi.Pro occafu Stell, elaborabiscti gradu occafus eiuldé, fed cum
pofito,ac etiam cum ue gradu oppofito figno, et gradui Solis, et ha cbuninis
Rene PEST IE iy SEE SLIPS ty os us media al a ef - ¥. Li B Esk mediationis
Stellz,deindefumendz funt horx cum gradu Solis,atq; Stella, in coliinula
decima,vel collocandus eft gradus Solis, atq; Stell,in coliinuladecima, dein--
é de operate vt fupta;& poft operationem, habebuntur hore mediationis cerli
Stellx. Vefit, verbi gratia inueniéda hora ortus, occafus, atq; cali
mediationis Syrij, fiue maioris,anno 1600, die primo Aprilis. Ingrediaris
igitur tabulam logieudinis, et latitudinis Stellarum fixarum, et quaras canem
Syrium, et reperies ipfum mediare coclum,cum 6 gra.atq; +1 min.Cancri, Denuo
intra Tabulam oreus,& occafus Stellarum fixarum, {ub eleuatione poli
Venetiarum ibidemd; inuenitur canis maior oriricum gra.10,atq; 6 min,
Leonis,atque occidere cum grat. min.6. Geminorum, hxcomniaad partem feruo.
Deinde reperitur Solem in prima die Aprilis anni 1600 obtinere 11 gra.atq; 24
min. Arietis: hos gradus in Tabulas domorum in columnula prima collocandos
effcintelligito;¢ directo quorum, in columnula horariirident hor. 18 atq; min.24.
Deindeingtediaris eandem Tabulam et quarantur 10 gr. cum Stella tot feré
oriatur gradibus Leonis,in columnula prima domps;édirecto quorum funt hor.
1.cum 3 3 min.hisadditis 24 fiunt25, atq; 33 min. Aquibusdedudtis horis Solis
1${cilicer et min. 24 relinquentur hore 7.mirtintag; 9.Nafcevur igiturStella,
horis 7:minutisg; 9-poft-ortd Solis.Prg horis-occalus ingrediacis Tabulam
domorit cum 11 gra.Libre in columnula prime domus, ¢ regione quorum
reperiunturhor.6 minutag; 59. Denuo ingrediaris cum primo gradu Sagittarij,
eandem Tabulam atq; columnulam prim domus,& reperiuntur hor. 1 1.min.23, a
quibus, horis Solis deductis,relinquentur hor.4.minutag; 24, re horis occafus
Stelle, que quidem horz numerandz f{untpoft occafum Solis. Pro cali mediatione
intrandum eft Tabu-. lam candemdomorum,cum gra. 1 1. Arictis gra. {cilicet
Solis in columnuladeci et reperiuntur hor.o.8& min.42.deindecum 7 gra.
Cancri eandem ingrediaris nulam, atq; Tabulam,¢ dircéto quorii reperiunt horz 6
minutag; 30, quibus dedu ctis 42 min.relinquenthore 5 minutag; 48,pro horis
P.M.mediationis celi ftelle. Sic etid’elaborare poflumus cti oibus alijs
ftellis tixis,ac ctid Planetis, et cai Luna, laticu= dite carentibus.Qui
quidé,fi lacitudiné obtinuerint,operandi eft ci gradu ortus corum qui quidem
ortus, quomodo inueniendus fit, inferius docetur. Ex his firmanife ftum,g
habito gradu ortus vel occafus ftellz, aut mediationis coeli,habebit etia tem-~
pus, fiue dies ortus vel occafus cius cum Sole, fiue mediationis ceeli:qm tunc
erit, qua. do Sol ad eundem peruenerit m. Cu notum igicur eft tale tempus cx
ephemeri dibus,notus reddetur ortus ftellz. Vr fcimus Solem petuenire.ad
decimum gradum Leonis noftraztate, 2 vel 3 Augufti pot reftiutionem
Kalendarij,anteverd23,vel 24. Iulij concludes igitur, ttellam cofmice oriridie
21 fue 2. Pe -etial Solad principidi geminord his téporibus,die 21 vel 22 Maij
ftella Cornu Arictis pracedens, Dexter humetusCaphei. = Extrema Eridani.
AndromedxScapulum, Vnapleiadum. Auftralior dicta. Taluda longitudinis,
latitudinss, magnitudinis nature, declinationss, afcenfions vette,
atquemediationss col Stellarum fixarum, fe» catiduma Copernic: obferuationcm
Lfiipputate ad annum 1 6 0 0. i ol ese Nomina Stellarum. G wiP G MIG 2 14-35)
S59 9] 49) Tt S 6031) 2 38'0 fæ S 64-21} 24 17 §6| $61 48! 3 tle iA sor bp wo
ip Medi. 1S o biz 39 S25 70,25 12|V bY SC 11 S347 26) '4 §7 8 2\40 29 M43 26lis
55 [78 $3. S}4.$7|_5 20 V’ 32°F} Sd AOI AO)| M oM $2429 38) V 48 15S 43 46/16
15|8 4°_3 S40 5643 24 4 16S 51 16/23 41 23.20. S50 16/22 43 23. 43 49 pa} 22
201% 21 49S \50 5 3}23 181 %& °s le: oe {Oailas TauriBoreus. Sr li7 eee aa
‘Oculus Tauri lucida. 4 Z. ter Orionis Humerus: Ti23 25/47 © a a 7 ‘inifter
Orionis hume. fe ri 45 12 30| + i} ge Imad Si Sm 1h 315g = by 18 4524 S0[Mi 4)
5 1,. M2465 Y 7 r : 45 3 3 Bi 339 6 Se Canjsaninor, feuProcyon. — a 35/46
10.M)a} ot. Ne arts sy? (C: 66° CEI VB SMA SRE Refidunm T sbuke longitudinis
Vatitudkons, nueghitudis, Nedupee declinationss, afcenfioms rele, atq;
Mediatioms (ak Stellarum a fexaruam ; fecundum (opernici obferuationem ad annum
160 0. [upputata. incoealle Longi Latitu Stellarum Nomina. ~~ -| tue. do. = SIG
MG MP" ; Sot baa lh knee, SE Caput geminorum. oo|'4 45 9 30 § CaputGemino.
fequens. '17_55 6 418i S$} 2 In prfepio Borealis, HUj 2 45,2 49 STG In prefepio
Aufttalis, |_& 45° 0 10} M 4c 9 Oj19-27) Humerts Vile matoris St)? 349. 97)
3 Lucida Hidta, S2421. 25 20 30} M}-2} 1 9. Cot Leon. 2123.55 | 1} of s _
;CaputLeon. §2'23_ 35 -2|_ Bb #14515: Cauda Leo. ma SS-ur § 1h Plr5 26 ra Prima
caudz Vrfe maio. jnp!_ 3 35 2} oS _ |S7_ 27 S Media caudx vrlz maio. 2 of |56
46 s ° Vitima caude Vrix. 7 SLU. Vindemiator. * hg inifter humerus Bootis.
Blears hg ‘mn Collorobo Bootis- “pe by (Roftrum Corui. Spe : AlaCorui. 0) od eS
Arturus, fiue Bootes, ad Ser = : = ere om TOS Sa TF 1S SpiakV iegip. of {18
23)M!255 48/28 ggg ob j fb bho g bg pet ee 45 YE 24 57,M 241 fsa I's | 9 $37 30
15.14, S252 5414 1B) Bigeye, "3 so Rebs: SO Bas : 6 Ref Lia Tabula gid)
latitudinis, meghichdinks nature’, declnations » . Yeenfionss rege, que
mediations cæl: Stellarum ech Ccundum Copernic obferuationem is /pputata ad
annum 1600 POI Ti : | Lonail Ta] le Natu-Decli | UFrogd Gio Medi a ! ta. |
nati. (i BRS Ss M\G_M Fes ere ue M|'s aput Ophiuchi. 16 45 15/36. 6 a5 ahig
3)" 3 S358 38/19 34) oS aput Iunonis Bracmis.. Lucida Lyx Fidicula. ‘2 æ
5495 753° 35 ia BLS Tes dsl: æ eæ 2 Aquila vultur volans; Blas ay 35! 29 10 | 7
34! _Si292 6 Canda ‘b, precedens, SiG 45 45,2 “240 MI 3 Hæ: EBL? 55. (319 319
544! Cauda ‘6, infequens. Mit? 45 2 Jno P31 Blr7_ 28 M320 320 srl? Auftralior
Delphini, m\12 45320 aR ¢ C5 45/5 306 20 Borealior Delph ini. Cauda Delphini.
mol Fe Re 35 33 s5etB 3/5 ofits 15 5 330 9 Pg) sad to 8 3|B Po 10S i504 2 2 vr
46px Poftrema aquaripfulionisy « |we|28 252 OM] 119 B|55 25 M!340 28) 8 so) X}
Cujpis Sagitte. eeiæes Sele °F: 5298 18 23 26] Caudlacigat -* 1K] © 35 60 ane 8
$1307 27| 5 Crs pegafi, = 353i Eo |t5 44 0S |s4i 18 2 44) X ath. Mie? 520 20 5
a9 44M $471 6 x8} v! Caudacetis 1 nevsartabaln % ri = - 68. TR YL VON R2
VATIONIBVS' POLE IN 1600 2% cAltutudoPal. ey tellarum. 1 Cornu Arietis.’ z
Vitimæridani. — 3 CaputMedufe, : 4 MinimaPleiadumi = : 481» ’ 7) J om @ Teac
hotias ions — i nL ta! 43|2L| 0 inga i lirdu: 1a Tee or TH) _ 2s 2 |B) = 8 Sini
erpes Ofionis, 2 Hadi, * us Geminorum preced- : Max 0 12 Canismaior Syrius.- 13
Canis minorProcyon. 14 Borcalior Prafepij. Bæ 3 A VJ. Q3 Bhinie st 306) 25 gs
mp t2 21 ot ce 1s Cor Leonis. 16 CaudaLeonis. 7 Vitima caudex Vref. 18 Vin
heptigpnr. "p 19 Artutus, fiue Boocel. 20 Spica Virginis. 21 CorScorpij.
P6483 æ aml23 5) 4) 12 Lucida Coronz., 8 eH 7_34{% 6-8 es “4 23 Lyrafeu
Fidiculx. Poe 8x36 2611 | a) rs 24 Vultur volans. Aquila. 4 selrt 1g Waa 25
Poftrema fafionisaquz x=. 5. Sloe rx 26 26 Delphinus. pare) 8 W846i 14 12 27 27
Cauda Cygni. 24 amel27 451V 1+ ere 3 i, 28 Primacinguli Orionis. 30 | § §7'm o
§7' tt 20} | fl .RVM FIXARVM, oy RORIre TER: -RVIENS, AD ANNVM ° tlhidtarsh mis
: ribisett Seyret a on mennh As: son bi did K nter [upputata. in
supSnaRabentiieos iacto nods ‘dota tnioto niur jratedimtsh mocios vit ‘ wine so
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Nuinqudit occidit. 6 6. 2' wy 48 48 326 | TEST. ERE $615 4 liye oo: ma oe f ID:
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~ tar æ ULI OB NERD A 2 et + +2 wee ee Se en + Oe oe ee ee Latitude Lupe dato
civstoco, acetiam cuiufcungye Blancte (he . dato die, quomodo exploranda fit.
:, cær MY AMA ah @nvalty n\ Libi dium eft Lunam non femper fub Ecliptica
deambulare, cuius rei =~ fignum eft cius defectio, que non omni coniunaioni
neque oppofitie= yi contingit, contingeret enim ft fub Ecliptica deambularet.
Cum igiturinue nienda eft latirado Lune ab Ecliptica,ad datum tempus habeatur
locus cius co gnitus, ac etiam locus capitis draconis ; deinde fubducatur
locus, capitis Draco nisaloco Luna, additis 1 2> ~ uling trionalis quidem
afcendens, fi argumentum ab vno vique ad tria figna fuerit,de {cendens ver 6,
fia wibus fignis vique ad {ex argumentum extiterit. Vert Meri= diana laticudo
fuerit defcendens cum argumentum a fex fignis, vique ad noué ne geperitur:afcendens
aucem,cum a nouem ad duodecim inuenitur. Si iuxtagra “ dus minuta'extiterint,
pars Sy gta fumenda eft fecundum' proportionem mindtorum'gr, ad 60.
Vefrinuenienda latitado Luné,ipfa peragrante 14° 2) gr-atque 39. mi. V, quod
quideim eritdi¢ 16 Martij r60o./ab Aricté igitarad ) Luna: locum {unt o. figna,
16. gt-acq; 3 9 mi. Locus capitis Draconis eiuldé diei, eft in 27. ge. atque14s
mi. fo, ab Aricte igitur vfquead hunc gt. reperiunmr 9. fignaintegra, 27. gra.
acque 14.mi.his fiquidem fignis gra. atque min.{ubdu- be a 1S Gis i fignis,
gradibus,atque minutis Luna, fuperadditist2, fignis, quiaaliter. fubrractio
Seri non potett, relinquencur 2. figna, ¢7. gra. atg; 35.mi.quequidem figna,
gradus, atque minuta, oftendunt entum Lune: quo intran- ou dum éft abulam
laticudinis Lunz fignacapiendo in fronré tabulz,& gradus in | ©
ordpordionhl fecundum proportionem decem dierum,ad dies tuos, caaddita vel
diminuta a latitudine diei pracedentis dati, ee poft additionem prouenit,aut
poft {ubtractionem relinquetur, crit quatita latiuido. Ve fit otra da F Bein 28
vy SY, da laticudo Mercurij ad dié 26 M ijs eet cius in calce Ephemerr dum
illius menfis adnotata, et re en feiniiom mentoel I. gra arque §8. minu. telpo
fa eft. 2. gra. et 1.minu. » dar, rite Py a a Let Cp: ndet diel s die Martij,
ad dies obi m26 feili pe 2 nuncdicos fi 11. dies danttriaminuta,quid s.dies?
ducofecundum in te sped numerum,dantin quoticnte i! minurom, Hee: denda eft
latitudini Mercurij 21. me 'squiad 20 Haat Ya apmenegpeieeg. mintita pto latitudine
} nj ta. Haud alia rationer funk peo ud Mi addiem par oo Denoinlinas autem
latitadinis lanete, inh. enc cif yræs Ræ Ditccad coptigeritiplamex Me idi
ionalem, et ex Ale ead ees tque in colum nulis tect usinueénitur.. hie eZ Sect
e a. Defeendéntem tinebit, et fi in fronte adens fuerie. Guse&.t 72 byt 8
gy NSS ges Mag Bir OE £4 yh ombel R. B Shee est EEE Pe Dan Se Sea cas a bs eh
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fee tern eer i 10! TRE bse Loe wie Ol 4? é a + + a : iL aos | ¢ Ts. Oe op ORS
fer BUNe Tæ a a3. > rma gS v2 fap a 7 4 } ‘ b. fs j © { m Be Fe? CIRO Tabula
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£ Re i. v2 oy ie FA BES Tabula lititudinis Lune. a carte eran ; rey Latirit:*
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CVAuN-D.-V:S. a3, Gradum Ortus, ¢) Occafus,Luna, Planetarum, ac Stellarum, .,.
quinarium Latitudinis gradum non excedentium, proprijs ac particularibus
tabulis, ad aliquas Poli fubliz ue mitates faciliter computare. ne F Loni itt
laces ab 1Vm longitudine, aclatitudine Lunz, ac Planetarum, vel Stellarum, inCe
equentes tabulas, et illam fumito quz tux cleuationi inferuir: laticudinem. in
fronte, et longitudinem in latere finiftro defcendendo accipito.: vel
laticudinem in calce, ac longitudinem in eodem latere afcendendo. querito, fub
{ua congrua denominatione, feptentrionali {cilicet, vel meridiana; et quodin
amlnicenestotine eritur,adde, vel minue, prout titulus te admonet a vero loco
Luna, vel Planeta: et quod pew additionem prouenit, vel fubtradionem
relinquetur, erit sds ortus Lune, vel Planete quaficus. Verum filongitudinem
Lunz, vel Planctz, minime precife inueneris in latere tabula, ac etiam fi iuxta
gradus latintdinis minuta extit ering, agendum eft dupliciintroim, paprende
ptius gradus tam longitudinis, quam latitudinis, proximos minores datis, deinde
proximos maiores ; et de differentia.communium angulorum cape partem
proportionalem tam fecundum longitudinem, quam fecundum:latitudinem, quemadmodum
in latitudine Lunz adtum eft. Hx enim du partes, vel amba erunt addenda, et
tunc criit addendz, quando angulus communis fumptus cum gradu maiori wm
longitudinis, tum laticudinis, maior extiterit engl° communi captocum numeris
minoribus, Vel ambz pra fubducendz, quod quidem sais aducnir, uando angulus
communis cum numero maioti tum longitudinis Socandints eæ fucrit an al o
communi {umpto cum leon neac laticudine minore. Vel altera crit, addenda,
altera minuenda. Si ambz igitur erunt addendz, vel minuendz, addancur fimul,.
Sc. eggregarum addatur vel dematur,ab angulo communi, {umpto cum minore
longitudine ac latitudine ; addarur fi partes fucrint addendz, dematur fi
minuendz, ac numerus poft additionem natus, vel poft fubtractionem reliétus,
addatur, vel dematur 4 longitvdine Luna, vel planete, prout titulus admonet, et
habebitur poft fubtractionem, vel additionem, verus gradus ortus Lunz vel
ftellx.. Si partium proportionalium, alrera fuerit addenda, altera minuenda,
fubducatur, minora maiore, relictum retinebit notam additionis, vel
fabtractionis, fecundum quod erat pars ante fubtractionem ; quod quidem reliéum
addatur, vel dematur, ficut {ua denominatio docet, ab angulo communi
fupradiéto: et aggregatum,, velrelictum, addarur pari modo, vel dematura longimdine
Lunz, vel Plancte’, et nafcecur pariformiter gradus ortus ftelle quefitus. Vr
fit verbi gratia inuenicndus ortus Lunz exiftentis in 14. grad. Arictis, cum
latitudine Septentrionali 4 graduum, ac 52 minutorum, ad altitudinem Poli 45
graduum. Ingredior tabulam 5 gradibus inferuientem, cum 10 gradu Arictis, fub 4
latitudinis gradibus, et in angulo communi reperiuntur 10 grad, arque 4 §
minu.cum titulo Minue, et quia ingreflus fuit cum 10 grad. Arictis, Ephem. |
aay ideo “SES FRR“ P Fe ideo intro denuo cum 20 eiufdem figni gradu, fub eadem
Jatitudine, et offen. duntur in angulo communi ro grad.atque7.minu. Differentia
inter hos gradus’, atque minuta, eft 8 minutorum, que quidem differentia
refpondet 10 Arietis gradibus. Dico nunc per regulam, firo grad. dant 8
minu.quid 4 grad. elaboro fecundum regulam, et proucniunt 3. minu.quz quidem
fant minuen da, ¢o quiaangulus communis {umptus cum 20 gradibus, minor exiftir
fumpto cum ro grad. Arictis. Parimodoingredior cum ro grad. Arietis fub 5 Ia
titudinis gradibus, et offendoin angulo communi 12 grad. atque 6 minus a quibus
fubduco ro grad. atque 15, minu. 10 grad. Arietis, atque 4 latirudinis gtadibus
refpondentia, relinquentur 2 gtad.ac 41 minu. et hee differentia refpondet 60
minu. latitudinis. Dico nunc per regulam, fi 6o dant 161 minuta, quid 52 minu?
qu exiftunt preter gradus integros latitudinis Lunz: elaboro fecundum artem, et
proueniunt 2 grad. ac 19 min, cum titulo additionis, quia grad. cum 5
latitudinis grad. fampti, plures extirerunt gradibus cum tribus gradibus
acceptis. Ab hac parte pro ortionali demenda {unt 3 minuta alterius partis
proportionalis cum longitudine explorata, et relinquentur duo grad. et 16 min.
addendi gradibus ro ac minutis 15, refpondentibus Arietis principio, ac 4
laticudinis gradibus, et proueniunt grad. 12 acminu. 31. Hi enim gradus, atque
minuta minuendi fant longitudini, Luna 14 {cilicer Aries tis gradibus, et 39
minu. et pro veniunt 12 grad. ac7 minut. Arietis. Totigitur gradibus oricur
Luna vel Planeta exiftens in 14 Arietis grad. habens 4 grad. ac §2
min.latitudinis Septentr. Pro occafu ftellx, operatio non differt 4 precedenti
operatione, nifi quod ingreflus fic cum figno, et gradu oppofito, ac etiam cum
oppofita ftell« latitudine, et numerus vitimd nafcens, funt gradus figni poffelli,
a ftella, o¢eafas eiufdem. Vefivellem inuenire occafum Lung exiltentis in 6
Arietis gradu cum 3 gradibus latitudinis meridianz, non cum Ariete agerem, fed
cum Libra, et cum latitudine Septentrionali: quibus tabulam ingrediendo,
reperio é direéto libre principio, {ub laticudine trium graduum Sppcetittional
(7 æs 11 minu. cum nota diminutionis: é directo poftmodum 10 gradi us libra {ub
cadem latitudine, reperiuntur 1 grad.atque 12 minu. Differentiainter hos grad.
eft vnius minuti, de quo n capio pattem proportionalem, quia venirent fecunda.
Demum cum principio libre fab quatuorla’ titudinis feptentrionalis gradibus
inueniuntur 1 grad. ac 25 minu. a quibus deduco 1 grad. atque 11 minu.
relinquuntur-24 minut. Differentia nempé refpondens vni latitudinis gradui.
Operornune fecundum regulam, dicendo fi 60 dant 24, quid so? et proueniunt in
quotiente 20 minu. qu fiquidem eruntaddenda, numero cum principio libre, ac
tribus gradib. laritudinis fumpto, quibusadditis proueniuntt grad. ac 31 ming.
Hecomnia minuehs da exiftunt 4 gradu longirudinis Luna, et relinquentur 5 grad.
ac 29 minut. Arietis, pro gradibus occafus Lune addatum horizontem. Nulla alia
ratione operaberis, pro ortu ma occafu cuiufcunque Planet, ac etiam ftellz, non
excedentis quinarium latitudinis gradum. Verum fi data fuerit hora, et
inueniendus fit gradus ortus Lune, ad datam horam fupputabis Lunam fecundum
longitudinem, ac latitudinem datis horis : deinde operare fecundum expofi cum
æs tiim modam, et natus humerus; indicabir gradum orcus; vel occafits Lunz.
Quicquid de Luna dictum eft, de Planetis velim intelligas, ac de ceteris
ftellis, quinquelatitudinis gradus obtinentibus. Sed fi inuenienda eft mediatio
cali Luna, vel Planetz, poflumus fine latitudine Awinesreue vijs, eam faciliter
inuenire, fupputando verum locum eius ad daram horam, et capere gra . dum
fapputationis, pro gradu mediationis ceeli.' Demum fi Luna, vel Plane tavifus
fueritin oriente, vel in occidente, autin medio ceeli; et ex eius ortu, occafu,
vel c#li mediatione, velimus inuenire horam, fic operatio abfoluetur. Ad diem
oblatum fumas ex Ephemeride locum Planete in longitudinem, ac etiam in
latitudinem: deinde ex precedenti operatione, comperias adum ortus, vel occafus
eius,cum quo, vt fuperius expofuimus inuenias Rocke ortus, vel octafus, et ea
‘erit quefita, Siautem vila Prec Luna, capias locum cius ex Ephemeridibus in
meridie diei oblati, fecundum longitudinem, ac laticudinem; cum quibus inuenias
m ortus ; cum!quo etiam c6 petias horam; ad quam pari moducalculalocumLunz, et
cum eo demum, cum longitudine {cilicetac latitudine nuper inuenta, reperias
gradum ortus, vel occafus eius; cum quo vitimo loco inuenienda eft hora, et
erit ea que querebarur. At fivifa fuerit Luna, vel Planetain meridiano, ab{que
latitudinis gtadu, poteris inucnire precedentibus modis horam mediationis cali
cum longitudine Lanz’ in meridie’ dici dati fampta, cum qua hora fupputabis
locum Lune, et cum eo iterum eapias horam mediationis cxJi, et hac tandem erit
hora quefita. Si vifus fuerir planeta . » Yna tantummodo operatione inuenitur
hora, fine cius. loci fupputatione; Hicnullo = =p exemplo:fi €a qux hucufque
explicata funt tam longo fermone, ac innumerabilibusexem- “fsmone inti æ Ah Pao
3 przhenfa, et 2 Ce. ¢. i> e ine ; ‘ o — CRS | pe | æ, Pe See 2 Pe She SWIM
; Me B pies es one +¢ : le K jj TABVLA WIC BÆNR TABVLA ORTVS, ET OCCASVS LVNA,
Planetarum, ac Stellarum-non excedentium quinque latitudinis gradus, ad
alritudinem Poli gra. 3 7. Septent. gi Latitudo |Mersd. l Hdde. - as eee Gr. S
Gls, MSA Bat V 3018 so 7 3 Leene HDS, fits Zed 1020) $ 5317: 6] § 47) 3 34 31
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Laticads. Spt ‘ploee. Sera Base i) RS oe Diftan- ! . D\IOBVE R sat Diftantiam;
Solis Lune,vel Planete,ab uno quatuor angulorum ad datam horam facilicer
inuenire.. D horam datam conftituas figuram coeleftem,deinde collocain ea
Solem, Lunam,vel Planetam. Deinde operatio, vel crit Solis, Luna, vel Planece;
fi eric Solis, hora data, oftendit diftantiam eius ab aliquo quatuor angulorum;
quoniam fi Sol conttitutus fuerit inter decimam atq; feptima, hore P. M.cius
diftantiam aban gulo meridiei oftendunt:que quidem horz, fi fubtiagtz fuerinrab
arcu femidiurno) relinquentur hore diftantie Solis,a frprima: Si Sol
conftirutus fueric incér feptima atque quartam, horis P.M.reductis ad horas occalus,
horz occafus inuentz, indicaBone d anciaas cius ab angulo occidentis. Que
quidem hore fi fubtraéte firerine ab horis atcus feminoéturni,relinquentur hore
diftantiz Solis ab angulo terra, fue A quarta. SiSotconftirutus fuctit inter
quartam, et primam, hore P.M.deducte ab ho ris meridici,relinquunt horas
diftantix cius ab angulo terra’, fiuea quarta. His fiquidem horis deduétis ab
arcu femino@turno,refiduum indicat eius diftantiam 4 prima domo. V cl
alirerfic, horis P.M. reductis ad horas P.M... hore redudtx: indicabunt
diftantia cius A quarta domo. Si Sol confticucus fucricinter primam arg;
decima, horis P,M.redudtis ad horas Ortus,hore ottus,indicabunt diftantiam eius
ab oriéte. He ariformiter hore fi {ubtraéte fuerint ab arcu femidiurno,
relinquit horas diftantiz eis Ameridie. His diftantijs, decernunt tempora
méfurantia motus primi'mobilis, qui factus eftab angulo datoad locum Solis, vel
qui fieri debetvt ad reliquum pueniatangulum. Verum fi hee diftatia non
Solis,fed Luna crit,vel alterius Planewe,tiic dx funt horz in eadem tabula
correfpondentes pita ome acahtenrials ri Planet, ab hotis afc additis, 24 fi
fubrractio fieri non poteft, et reftabunthore tranfadte ab ortu Planetz, ad
hora laneta fue ter quartam arq; feptima,fed cum fueritinrer quattam et
afcenden netx,a quarta domo, operandum eft cum horis quarte, fumptis anqua fi
quarta effet decima,a quibus deducéde funt hore planeta,additis 4 fi fabtrahi
nequeunt, et reli éx crit hore Gfite.Si deniq; Planeta co ftirutus fucrit inter
decimi atq; feptima, ope : : 4 = - um lila SE QGIMDMS..78 res Ba er 12)temporis
diftatia refultabit horaré 1 2.min.37.4 meridicad loca, @ clapfam.,. ro horis
cbs eft operandum atq; in diftantiaab Afcendente, fed cum figno et gradu
roppeute loci ® aflumendo 29.gr. &,capiendoin columnula iN domus horas
gradi Flora Fluxus atque Refluxus maris qua ratione compitanda fit G3 Aufam
floxus atq; reftuxus maris multi antiquord ac preftantii Philofophord, Lunz
tribuunt. Nos quoq; experientia doéti,dicimus,non Solti Luni, verd etia, et Solé,caufam
effe fluxus acrefluxus maris, Cernimus enim in quadratutis luminarid aquam
immobilem permanere.In cdiundtionibus atq; oppolitionibus,maximos. fieri
Huxus,& refluxus.Hec minime eucnirent fi Sol, et Lunand effent caufa Auxus,
et refluxus maris.Sed de his alibi, et precipuein leétionibus (phane, abundius
dicemus:accedamus nunc ad praxim rei. Notum eft omnibus {phera
intelligentibus,quocunque horizonte,aqua fibi refpondéte meridiano,C¢lum, arg;
cleméta,necnéd Glo. bum tert et aqu¢in quatuor diuidi xquales partes.Quart Mr
sl ca me ridiem,vocartirquarta Orientalis diurnashuic oppofitayque eftab
Occidente ad medium noctis, vocatur occidentalis nocturna. Quarta que eft punto
meridiei,ad pu tum occidentis,vocatur quarta occidentalis diurna : et quarta
huic oppofita quz eft 4 punéto dimidij no@is ad pundum ortus, nuneupatur quarta
oricnialis nc@urna, uarta orientalis diarna eft quarta fuxus;8& quarta huic
oppofita,eft pari modo quar ta Huxus. occidentalis diurna, eft quarta
refluxus:pariformiter et quana huic oppofita.Qf luminaria fuerint coniunéta, di
mouent motu primi mobilis p quand: fluxus, mare velociflime fluit:dam
mouent'poftmodum per quarta refluxus, mare citiffime reAuit.Dum Luminaria funt
oppofira, ¢o quia dis ynd mouet’p quar: fluxus, alterum. es oF DL TL BLENR
alterum etid per quarta oppofitam huic fertur, ideo velociffime aqua fluit,vel
refluire Dum luminaria quadrata tadiatione fe confpiciunry quia dumalrerum
eftiinoriente, reliquum eft in meridie,vel fab vel fupra terram,& hec duo
puncta fine fluxus, fluxus; quia ab equalibus potentijs aqua ad contrarias
parres fertur, ideo immobili permanet hac de caufaaquain quadraturis
luminarium, nullo feré mouefmom. Sciendum est quod omne quarte medium, vocatur
punétum ftarus aque, co quia qn luminaria ad ¢a peruénerint puncta,tune
fitmaximus fluxus,vel refluxus, vel eft eæ fu xus vel refluxus. Pro horis
fuxus, vel reluxus, dum luminaria fuerintvel coiun@a, vel oppofita,notandum
eft,q Huxus aque per quartam oricntalem di urnam, 8c reflu xus per quartam occidentalem‘diurnam,,
numeratab arcu {emidiurno Solis. Fluxus ere per quartam occidentalem
nodturna,atq; refluxu s per quartam orienta € noéturnam menfuraturab areu
feminoéturno. Vr quia coniunétioluminariianni 1600 menfe Augutti eft
Die.8.eiufdem, et arcus femidiurnas illius diet eft 7 horari atq; 8.min.ideo
tam fluxus q refluxus aque, continuus crit 7 horarunt atq; 8. Arcus vero
feminoéturnus eft 4 horarum ac 52 mi.idco tam fluxns; quarefluxus er 4 horarum
atq; 52 minutord.Ec dixi fluxum aq; refluxum, qm in omni die artificias li,
femel aqua Huitatq; refluitypari modo et in omni nocté artificiali cuiufcung;
qua titatis fint. Idem intelligito de oppofitione laminariu. V cra
duntluminarianeg; c6iunda,neq; oppofita fuerint,neq; quadrata radiatione fe
spextciioutadiieail a.cft, g qihxqué difticerint ab vno quatuor piictorum nuper
dior; tune aqua fitimmobi lis,qrn ab xqualibus potentijs ad cétrarias partes
aqua ferr et paulo poftfierfl vel reHuxus; et tunc fier, qfi sahate luminariit
magis accefleritad quart fluxus, wa refluxus; ve fi fine verbi gratia
luminariæqué diftantiaa puncto orientisy& Sol.vel Lunaaccedat ad meridiem,
tunc incipit fuxus aqux. Ciivero {cite volueris tépus fiue horam fluxus,vel
refluxus,ad hora datam capiashorariam diftantia Luna apie, ad quod accedit,vel
a quo recedit, paritcr capias diftantia horaria Solis, a phAoad qd accedirt,
vel 4 quo recedit:hac ti adhibita cautiuncula: ve fi Luna fueritanteSolem, et
acceditad angulum occidentis,recedendv a meridie, et S olacceditad meridié,8e1
cedit ab angulo orientis;Capias igi¢ diftantiam tam Solis,quam Luna, a meridie
val fiSol accedit ad Horizontrem,& Luna recedita meridiano; capias
diftantiam Lune a meridiano, et Solis ab horizonte. Sicintelligendum
eftderctiquis ais cali, ac etiam litibus Lune, 8& Solis. Ha fiquidem
diftantia, fi fuerint uals, une incipir fluxus, vel reAuxus. Siinzquales
extiterint, fubtrahe minorem diftantiam 4 maiore,& refiduo decernitur
tempus ee fuxus, fiuereAuxus; vel tot hore funt elap( fluxus, fiuerefluxus, qui
quidem decerniturpoftmodum a fitulaminariym, His fiquidem horis fubttactis ab
horis datiss relinquentur hore inceptionis fluxus,fiue refluxus. Vrfi fit
inueniéda horarefluxu lulij; horis 2 3 P.M.tic-diftatia Solis 4 meridiano, eft
vnius horeyLimeveroabi¢odem meridiano verfus occidentem, ipfa peragrante 6 fee
i, eft duarum horarum, atq; 23 ‘minutorum, ab his yna hora diftantiz Solis,
relinquetur H.1, atq; 23 mi. Hachoraarq; his minutisindicaturtps inceptionis
refluxus. Ea quidem hora atque minutis,& 2 3 A.demptis, relinquentur hore
2.1, atq; min, 37., horis inceptionis refluxis quiets, Sicagendum eft,arque
operadum, pro ibu ijs horis, atq; fitibus Line erga Solemy Hare de maris
angumento atque decreméto re pottadiekitell ihe Miss cere p igenti, +1 snunc
accedamusiad reli nA arte if fe : bats ALTERA 'on - ny al :.. "“-8 st is æ
’ 7 Ww pliers Bey i ‘ BOY DVS. - 79 ALTERA HVIVSLIBRI PARS, IN QVA
PERTRACTANTVR RELIQVA ASTRONOMIZ PRINCIPIA. De dignitatibus effentialibus
Planctarum, ¢) primum de Domo. Za Tz 4 as An f aC A pa Se) Ignitates
effentiales Planetarum, quatuor numerantur 4 Prolemzo, Domus {cilicet,
Exaltatio, Triplicitas,& Terminus: al alijs iftis additur Facies. Dignitas
igitur Planete,ea cft,in qua ipfe exiftens euidentiores effectus inducit,
producit, atque caufar. Prima eflencialium dignitatum eft Domus: Primam dico,
quoniam certis numetis numerantur fortitudines dignitacum, vt medicinarum
gradus, uorum numerorum,Domusxquiualetquinque. Iamin principio primi libri
Sais, duodecim effe figna, quorum nomina, ordinemq; ibi declarauimus. Horum
vaufquifque Planctarum duo obtinet, pro propijs atque particularibus domibus.
Soli aurem vnum,atq; Lunz vnum, twibuerunt Aftronomi pro domo fignum, Saturnus,
pro domibus obtinet Capricornum atque Aquarium. luppiter Sagittarium atq; Pifces.
Mars Arietem Sco: ionemd;. Venus TaurumacLi+ bram. Mercurius Geminos atque
Virginem.Sol retinet Leonem.Luna verd Ci+ erum. Vaum horum fignorum
faciuntlAftronomi Domum Planete diurnani, reliqaum Domum noéturnam. Saturni
enim Domus diurna eft Aquarius,No urna verd Capricornus. Iouis Domus diurna eft
Sagittarius, Noturna autem funt Pifces. Martis Domus diurna eft Aries,
Nodturnia Scorpio. Veneris Domus diurna eft Libra, No@turnaverd Taurus.
Mercurij Domus diurna {unt Gemini, fed nogturna eft Virgo. Leo eft Domus diurna
atque nogturna Solis, pariter Cicer eft Domus diurna atquenoéturnaLunz, Quando
aliquis Planeta fiietit de die in domo faa diurna, valentiorem producit
effeétum quatti idem corifticutus de dicin domo fuanoéturna, aaa OT Eke ie ¥
sity rt ib ; Yo meorig. ‘De exaltationibusPlanetarum,atque (apitis,g) Caude
Draconis. Ecunda dignitas effentialis eft exaltatio, et qualiam domus valet
quinque, Sccuhaito valet quatuor. Sol exaltafin Atiete.Luna vero in Tauto.
Saturnus -extollicurin Libra. luppiter autem in Cancro.Mars exaltacur in
Capricorno Ve‘nus extollitur in Pifcibus.M ercurius deniq; in
Virgine.Hinc{ciendum eft,g itt “0 ign tationum, deprimunt, et deiiciuntur
Planee. VtSol deiicit in Libra:Lunain Scorpione.Saturnus in Aricte.Iuppiterin
Capricorno.Marsin Cito ehasieMisgine Mescurusin: Pifcibus. Canda etia draconis
exaltat in ‘Sagittario,deprimiturg; in Geminord figno.Caput vero exaltar in
Gemi» nora, deticioar§yin figho Sapinarj DdsutPlantadlsacta pre iene, oo
exalea= ‘toing,beneac fortis coftiueus vocabi¢. Hinc c6{picere eft,
quatoordine, et dos - mus, atq; exaltationies Planeris diftribure fine Soli
atq} Litng; cafigna dara fant, que magis acceduntzenitCacer (cilicet atq; Leo,
CumitSatitrnus fit inforcuna @ -2 > :maior, + Galbe Domed eiusA domibus luminarium,ex
oppo (0, - eriplicitas conficit ab Ariete, Leone 3. dedie Luna, de nocte Venus,
et peers Saturnus.Confticuunt tertia splice æ 48 Gemini,Libra,atq; Aquarius,
Dai cuius fant Saturn’ de die, Mercuriusdeno A ; iis cil ipfe fir fortuna
maior, cii domibus luminarium,trigoha dæ ciiit.Maté eft inforcuna minor,domus
eiusdomibus planetarti tetrag, radiatione. Dom? Veneris,cii et ipfa di@afic
fortyna minor, diftara domibus lu niinatiti p Exagonam radiationé.
Quoadexaltationes,a¢ d teffiones. VbiSoh exaltatur, deprimitur Sacurnus. V bi
exaltarur Iu iter,deprimit Mars. Vbiexal- ; rarur Venus, deijcitur Mercurius.
Quicquid igitur dium eft de ordine et ratione domorum, atque exalrationum, ita
dicendum eft de reliquis Seniesa ry, æ rt) wa | tz : “2 oN De T riangulis fine
T viplicitatibus Planctarum., i æ E Tbe ij me ; + ' mes ir ] N primo libro
expofuimus 4 quibus figuisfiGicteiplicitates, fine triagula, niic explicabimus
dominos atq; di{pofitores triplicitautm,fiuetiagulord. Prima _ ¢ Sagittario:
Domini, huius fanrSol die, luppiterdenodte,& Mars particeps; particeps in
hoc loco intelligiturP neta,qui et in die,atgynoéte daium haberin tripliciare,
daium intelligicurp: “gum. Sectida triplicitas coficit’ Tauro, Virgine,atq3
Capricorno; cuius dati &e,atq; Iuppiter particeps. Quartam tiplicitatem
faciunt Cancer, Scorpio, et Pifces; Domini hulustpices funt Venus de die, Mars
de noéte, et Lunapat ticeps. Hac dignitas q) ium domus valet quinque, talium
hxcvalettres.,_-, De Termini: Planctarumess. 2th coiongh Vinque Planeta, certos
ac limitatos gr. in fignis habent, qui quide gra. QQ vorantartermin. in quibus
Planet maximam habét prerogatiua.Vt ye iterin figno Arictis habera principio
vfq; adfextti gradum ipfius i. Venusa fexto viq; ad duodecimu. Mercuriusa
duodecimo viq; ad 205 et fic de fingulis et Planetis, et gtadibus, vt Tabulam
dignitatum afpicienti patet. H¢c dignitas qualium domus valer quinque, talium
valet duo. De Faciebus Planetarum. = Acies eft quintaPlanetarum dignitas.
Viaumquodqu efignum diniditurin tres cs portiones, ita quod vnaqueque,conftatex
10 gradibus: et diftribuce funt facies Planetis fic, Prima facies, fine
decantus, Arictis, eft Mar tis. Secunda Solis, Tertia Vene cies Tauri eft
Mercurij, fecunda Luna, tertia Sarurni.& fic de fingulis,v ! Tabellam fit
manifefta. Qua mediante, poflumus' es effentiales Planetarum dignitates; quibus
cognitis, poflumus rem duorum, pluriumue’ Planetarum cere, ac etiam deter
‘Almuren, fiue vincentem Planetam cuiuf cunquerei, cuius cognitione, decernere
ac iudicare licebit certam illius rei eet ificationem, aceius habere
fententiam, atque determinationem. Ab Almu ten cogni fiuePlanetxvincentis,
magna pats, vti apud ludiciarios viderse diciorum pendere viderur, meni bedd ot
P Se : eels stor A Al40 a+ [RDO ele a Eo Bld 2b lttlo æ N02 SO oe 721118 19)
Y24) 5 213 æ : Ble B aly “oF % XO ES 1% 3|z » De Gaudijs Plane Audent etiam
Planete in fignis,atq; in domibus,quod quidem G fumit in figno, eft dignitas
etfentialis, fii domibus ælgticl bearer a Saturnus igitur gaudet in Aquario,atq;
in 12 domo. Iuppiter gaudet in SagittaTio, atque in vndecima.Mars gaudetin
Scorpione, atq; in fexta. Sol 2 thi Leone, atq; in nona. Venus gaudetin Tauro,
et in quinta. Mercurius gaudet in Virgine,& prima,Luna denique gaudet in
Cancro,atque in tertia, lt. . ; clea 5 De vfu (uperioris Tabelle. Cie: in eam
cum figno, ftatim innotefcunt dignitates omnes, vt ex te pores fine verborum
difpendio. De bis que accidunt Planctis in femnetipfis,atque etiam . cum Sole,
ox Luna. Lanetard aliqui fant fuperiores, aliqui inferiores Sole.Superiores
funt Satur Pa Iuppiter,& Mats.Inferiores vero fant Vents, Mercartas,anty
Pedi Planet omnes preter Solem, et Lunam, patiuncur Retrogradationem
acdirectionem, patiuntur etiam et ftationem. Retro a 2" cf ONE Ra. 9.
Retrogtadus dicttur Piavewaataito moueturcontraotdinemfignorum,Dis reétus verd
quando progredicur fecundum fignorum feriem. Stationarius, qua- do
nullofpectanrur moueri motu in zodiaco. Hz planetarum paffiones »Vtalibi didtum
ie ahtintaartphe Epheanertdliage Pea a ee Sol nullam patitur retrogradationein.
‘Luna vero et fi retrogrado diquandeta mouetur motu,tamen ob maximam
celeritatem non diciturretrograda, Planete omnes etiam Sol et Luna
dicunturtardi ac Veloces, Tardi funt,qua- 4 ; do motus appatens fiue verus
eorum minor eft motu medio, Veloces, quan- ™ ij motus planctarum in fequenti
repe ct æ do ‘motus verus, maior eft medio. Medi riuntur’ tabella. mS EB
Dicuntur etia Planetx aucti lumine, atq; nume-_ Tabella mediorié motuum ro:ac
etiam minutilumine,ac numero. Planetarum. æ Auctus lumine dicitur Planeta,
quado Sol ab e6, == velipfea $ ole clongatur.. | Ph [ G./| M. I de ee Minutus
lumine,cum Solad eum,vel ipfe ad So- : 47 lem accedit.. Auctus numero dicit, qf
equatio defumpta a tabula ¢quationis Planete, additur medio mori cius. Minutus
numero dicitur, quando cadem zquatio a medio fubrrahitur motu. |" - Seth
Ess Aqualis numero dicitur, quado nulla eft Planete aquatio,vel non additur
medio motui. : Sunt femper Planete vel.cum Sole, vel occidentales,vglorientales
abeo. Tres fuperiores,atgs Venus et Mercurius,quando fung tardi motus,
poftCoiunéionem corum cum Sole, dicuntur orientales,vfquead oppofitionem, quia
otiuntante Solem.Occidentales poftmodum funt ab oppofitione vig; ad céiun
tioné, quia occidunt poft Solem.Luna vero, V enus atq; Mercutius,qnfuntyelocis
motus, poft coniunctioné cori cum Sole vocantur occidentales ad oppofitio nem
v{q;.Poft oppofitionem; quia oriunturante Solem,dicunturoricntales.H¢ pailiones
etiam adnotate {unt Ephemeridibus his fillabis Occid.& Orient. Planece
omnes cum fuerine Sole coniunéti dicuntur combufti,, {ub radijs vero cum
clongati fuerint 4 Sole, vel Sol ab eis, per rorgr. quot func aggrega~
tifemidiametri Solaris orbis aque planet, Hac rationalis, meo quidem iudicio,
eft huius rei fententia, quamuis {tionon deefle doctos alias habentes
opiniones. yet atr! at 1 gers Fatgt ey stintene: Coniuncti dicunturPlanete
omnes, cum in eodem figno atque gradu fuerint. Applicati veroquando diftabunt
inter fe tot gradibus,quot funt aggregati femidiametrorumorbium eorum. ya Feta
Exagona fe afpicere radiatione planeta dicuntur, cum per 60 zodiaci gra.
difticecint inter fe. Applicati exagona radiatione dicuntur,cum fuerint
diftantes p tor gradus,quor funtaggregati femidiametrorum orbium eorum.
Tetragona fe afpicere radiatione planete dicuntur, cum per 90 Zodiaci
diftiterintinter fe. Applicati Tetragona radiatione dicuntur, cum tot graAFR
fuerit corum diftantia, quot {unt aggregati femidiametro1um corum orbium.
Trigona radiatione fe afpicere planete dicuntur, cum diftiterint per 120
zodiaci gtadus inter fe. gL oe ge dicuntur,cum tot gradi_ bus ap aati iftantia,
quot funtaggregati {emidiametrorum orbium coru i031 ;. jsf Oppofita radiatione
feafpicere planet dicuntur, cum diftiterint inter fe, p femicirculum,velin extremis
diametri circuli fuerint, fiue per 180 {cilicet gra. zodiaci diftiterint.
Applicati oppofita radiatione dicuntur planete,cum eorum diftantia 4 vera
oppofitione tot gradibus numetata fuerit, quot fueritaggregati femidiametrorum
orbium corum. Quando igit planeta fuerint,vel coniundi,vel applicati,&
cdiunétio vel ap- | plicatio fuerint bonord,bona erit,fi malorum mala. Afpedtus
etia fiue applicationes per afpedctum fi fuerint bon, et bonori planetard, bon
oino erat: fi ma li,8 bonora,non erunt mala.Si afpectus fiue applicationes
fucrint malz, et ma lorum,erunt male, fi bonz non : vthancin({picientibus
tabulam notum fit. a 3, : Boni funtPlanete et Fortune. ef Mediocres funtr
Planetz. me Mali funt Planeta, et Inforcunz. Bonorum eft bona, ficuti o 4 et
&. Malorum eft mala,nifi in Reuolutione,tamen volunt aliqui g malo}}. cum
of fitbonar mperiei qualicacum,veelt o& f et co’. Applica, | Medioctium
Plantarum eft indifferens,nifi fit luminarium,que fem tiocon- \ per pro
infortunata habetur, vr eft. . Ff F&®H. iunétio. 4Boni,& Mali
malæftcommuniter,ficui == so 1K Be nis, fiue { Nihilominus debet hoc iudicari
fecundum naturam, et difpofitioné coniun- |. Planetevincentis in figura. cio.
Boni cum Mediocri bona eft,vt eft e¢YeXd“Mali cum Mediocri mala eft,vr eft o
bh&@g@. " -Bonorum, funt boni,ficuti ir et 2 RS Malorum,non funt
mali,ficuti IE et of: Boni funt 4Mediocrium,funt boni,ficuti 9&®@. | A, et
xq { Mediocris,& boni,funcboni,ficuti 1f et @Pr fi apes Modioctis,é.
mali,né fant mali,ficuti G et h. pe + cide 4 étus. -Bonorum,non {unt
mali,ficuti Ir et 9 Malorum,funt mali, ficuti Bb Malifunt )Mediocrium; non funt
mali, ficuti ni0.& £39 fi fintluminarium. ce) “fi fuerint | Mediocris,&
boni,né funt mali,ficuti J _ “Mediocris,& mali,funt mali,ficui J Ephbem. L
S2Re et TRE S oars DIB EYR A{pedtus, et applicationes durant quantum orbes.
Apeétus ftellarum fixarum prime magni.continent gra.7.min. 30, A ftellarum
fixarum fecunde magni.continentgr-6.min.30. Afpectus ftellarum fixarum tertia
magni. continent gr.3.min.jo. = Orbis 5 continetgr.9, Orbis 1f continergr.9
Orbis- gy continetgr.8 Orbis % continetgr.1s5 4 ante,& retro. Orbis Q
continetgr.7 Orbis “§ continet gr.7 | ‘Orbis @ continet gr.127 Applicatio
dicitur, quando Planeta leuior appropinquat ponderofio-ri, vt tot fint gradib.
inter eos, quot funt aggregati femidiametrorum eorum. i! = Separatio dicitur,
quando Planeta leuior clongatur 4 ponderofiori, ita quod tot fintgradib. inter
eos, quot funt aggregati femidiametrorum ¢o-rum. Prohibitio vocarur, quando
tres Planete in vno fuerint figno, et primus petat coniunétionem tertij, fed
antequam eam obtineat coniunétionem, medius Planeta iungatur tertio. Medius
igitur prohibet coniunéio-hem primi. Translatio luminis, et Natur dicitur,
quando planeta leuis (epararur 4 generations » et alteri coniungitur : unc
attulit naturam primi ad fecundum. of Redditus Luminis vel Vireutis dicicur,
quando duo Planete inter fe diftantes aliquem afpiciantPlanctam debilem vel
combuftum; une ille qui recipit afpectum, ad afpicientes velalteri zodiaci loco
mittit virrutem et lumen lps, co quia‘ob debiliratem neque lumen, neque
virtutem retincre - Refrenatio eft quando aliquis Planeta petit coniunétionem
alterius, fed ante quam ad eam perueniat, fit recrogradus, tunc dicitur’
detineri 4 coniunctione. 3 eee Conwarictas fiue interpofitio dicitur, quando
tres planete in vno fuc-tint figno, et primus petat coniunétionem fecundi,
tertius autem Icuior fit primo, et antequam primus iungatur fecundo, tertius
retrogradus fiat, et retrogradatione iungatur fecundo, tune tertius prohibet
coniunctionem mm. j : y Pulfatio dicicur quando aliquis planeta exiftens in
aliqua dignitarum tum alterius planetx, et illum afpiciat planetam, in aliquo
exiftente figno, nullam habentem ibi dignitarem. erie dicitur Planeta, quando nullam
habueritdignitatem in locoin quo ¢:Vacuicurfus dicitur
Planeta,cumnulloiungitur. Receptus dicitur Planeta, quando recipicar af aliquo
in aliqua fuarum digni tatum,harc enim multis contingit modis vt per fe clarum
eft. In fuo Haiz fiuein fua fimilitudine Planeta dicitur efle, quando
orientakis exiftens, de dic fuerit fuper terram, et denodétem fub; ac etiam vt
Planeta mæ fculus fit quoque in Peleaics figno. DuétoriaPlanetarum dicitur,
quando aliquis Planetain angulo exiftens in {uo Haiz eft orientalis 4
Sole,& occidentalis a Lunain noéte. Almugea fiue vifio Solis dicitur,
quando tot fint fignainter Solem et planetam fecundum feriem fignorum, quot
‘fant inter Leonem ac domum princialem Planete. Almugen Lunz eft, quando tot
fint figna inter Lunam, et Ptansiaks, fecundum fignorum ordinem, quot
funtinterGancrum ac fecunda Planete domum. Ct Bed A A. inicnA Obfeffus dicicur
Planeta, quanod fuerit inter duas fortunas, vel info velinter earum radios. In
Cazimi dicitur effe Planeta, quando diftat 4 Sole per 16 tantum minuta.
Afcendens dicitur Planeta in circulo {ux Augis,'dum augiappropinquat.Du
elongatur ab Auge dicitur defcendens in circulo fux augis, Maiore lumine
dicitur Planeta, cum ab auge remouetur, ita qudd remotio fit plus 90 grad.
Minorevero, cum æ appropinguar, itatamen vr diftantia ab auge minor exiftat 90
grad. Aqualilumine dicitur, cum per 90, tantum grad, diftiterit ab auge,
Eccentrici velim intelligas. Ss has Septentrionales -Afcendentes di-cuntur
planete, dum habentes lati-tudinem) feptentrionalem:, ¢a augetur : defcendentes
vero, cum minui tur. Mcridionales defcendentes dicuntur planete habentes
Jaticudinem meridianam, quz quidem augeatur. Afcendentes dumecaminuimr © ||).
Eleuatio Planerarum multis confiderarur is. Primo modo quantum ad zodiaci fignas
Secundo quantum ad latitudinem. Tertio quantum ad declinationem. In omnibus his
tribus modis, ille qui magis acceflerit feptentrioni:, eleuatus ericfupra
reliquum. Quarto modo quoad morum ‘in Eccenttico, Quinto quo ad motum Epicicli,
quibus modis ille planeta qui propinquior fuetit augi, vel Effentiali, vel
Epicicli, eleuatus erie fupra reliquum, Sexto.confideratur quo ad domus figure
caleftis, quoniam ille fuerit fixpra reliquum eleuatus, qui eritindecima vel
vndecima domo, reliquo exiften~ tein afcendente. JO tie Sar eel th emnsis GIG.
2stibus te æ itt 2 TI3E?. IS rdiscisinas) - é 33 error a æ 4 ieee LMCB EVR De
cAmicitia,¢) Odio Planetarum. Micitia Planetarum multis confideratur modis, et
hee fedulé etiam: confideranda venit ; quoniam ab cius confideratione,
Iudiciorum magna pars penderevidetur. Qui autem Planeta fintamici, atqueinimici
in hac tabellula confpiciendi funt Planetz omnes {untamici 3 Yf preter ¢ $
preter Y om Amici 5 funt 306 Inimici ; @ Q tamen plus Amica of? eft 2. Inimici
cius omnes fint, magis tamen It et 3 YL b fog Amici ratione concordan= Amici #
fant 3 € tn ; fo) tix in qualitate, / g 9 o % Amici 3 funt $8 Inimici 38 ; xy g
é Inimici ratione oppo. Domorum } 4 5b Oy Amici ® funt $82 Inimici " } z 4
; is 7 Li hy Sinthoad Amici Q fanr 332 Inimici ig as _ Inimici rarione
Exaltationi ; " | o 1 idles Baca. Amici § funt $b Inimici gepey yf 3 3 ase
ee iS os. 9&2 rz abe fee : i His expofitis, accedamus ad determinationem
fortitudinis, ac debilitatis = Planetarum. Colligunrur enim fortitudines, arque
Planctarum debilitates, ex fequentibus tabellis, huic rei inferuientibus;
quibus coaccruare poflumus dignitates omnes, ac certo numero eas numerare.
Numeris poftmodum dignitatum, ac fortitudinum itis, {cire ac iudicare poflumus
valentiorem, ac fortiorem Planetam reliquis ; quoniam ille erit, qui maiore
numerofignatus fucrit. Receptio Gaudium in figno Gaudium in domo figure Gradus
lucidi ag GradusaugentesFortunam, Gradus conformisinfexu = Orientalitas trium
fuperiorum Occidentalitas inferioram Hayz æ sr y Afcendens ad augem Afcendensin
Seprentrionem ° o¢ cum ftella denatura Fortune: : Obfeffus a Fortunis ese - 7 °
} iO asreey Bean 1 fe \ Sub radijsVacuus curfa areas TenebrofiPuth. et Axeme
Debilitates. Domus duodecima, et cafus. Domus OGaua_. ~ Domus Sexta ;
DomusSecunda Detrimentum planete Combuttio Obfeffus ab inforrunis Applicatio
infortune oO cum Infortuna et cum Inforruna et cum ftella de naruraInfortune
Peregrinus .-,_. | Feralis Gradus Vacui,& Fumofi Oe Ske ee ee ed mee Ts a 2
ete: | 5; . = a; Minutus lumine ( fa? Minutus numcro sf Defcendensabauge Pt
Defcendensin Meridiem g cum. Q va æ cum u 5 In via combufta Ast 2
EclipfisLuminarium. Fx. ®in Tyaucinfinefignorum — 2 LuminareinfraTerminosEccl 4
~ @ Vadensadcombuttionem 4 Ephem, L ij Quooo ate SS. = Sa: rs » = ; wr, as oe æ
ye Se ee æ (4 “i> : | it 2, SNS AR X Quomodo determinande fint Fortitudines,
eg debilitates Planetarum. In afpedtu,aut coniun@ione Fortunarum, » Obfeflus 4
Fortunis,vel corum radi js + For- | Taliterquod mali cadentab eo. o *. >. «{
tuna, J} In bono afpeétu Luna,& aliorum. % fi fue. ? In aliquafuarum
dignitæum effentialium. rit Separatus ab infortuna, et iun@tus Fortune. ; : In
gradulucido, ’ 4 ~CReceptus, - : Afcendens in circulo fix augis. : In fuperiori
parte Eccentrici. : In angulo, aut fuuccedente, ? For- | ° CSigno ; sdvbvtel
ieee a tis, fi ‘In’ Grada € matctinis et excepta, liane 7 ") fæ- bs p
uarta ; : Pe et ouesil rit | ApudVenetem’ — ° > atasiele .. “Eleuatus fupra
infortunas, ites itetect pe ~ ‘ ; i bbl etd “Di Obfeffiis ab infortunis,vel
eorum radijs, ES (oS, Ame al [owas infortunz, autincius afpedtu. In prauo
afpecta Luna, aut aliorum, Me ; ey di In dignitatibus Fortunarum. etl 12 a :
tuna’ \Tn oppofito fuarum dignitatum, in Cafu, vel Deiectione. : fi fue \Separatus
4 fortuna, et iunétus inforrune. #5 2" | tity | Ingradu Tenebrofo, = I i
In gradu §2,vel UF draconis. y icite eee x ¥ 7 = “A 4 | | eet: : on recep eæ ap
atits Pa oi Defcendens in tirculo fiz Augis. e —- ai In parte inferio é In
domocadente. = * [Debi-| apn 3 2 ? lis, fi sak a © Pfuer ty tibuis Ir . .
"a git © yy digni aie " Se Co * oe Tunaus planéicad Y Tunctus,, autin
aff dignitacum. ~ ‘ eregrin 2 me Eee | ~ “4 —i eo, a @ di citur ~ 5 3 = %-e y
~s ¥ eg — st F.. a =" : bs — * 7 Tunéta Fortunis, aut pci iadion anh r i
pee. ee si ‘ s Dic lb tom : Noétx fub mE et Qin Meee mea ys “Eleuati fupra
inferiores. In dignitatibus Fo. a a ar ‘. -lunéti infoemunisnasin eorum
afpedctibus. we “ oe Sesame cotum radijs. ombu nimaloafpedtu- 3%, aut @. % is
> In oppolito fuarum dignicatum. In Gadenci. % a 5 Separati a Fortuna, et
iungi inforrune. ~ ro __Defcendentesin Meridiem,aut Meridionales, In
1.ftatione. . Defcendentes in circulo Augis, : Deapeie Sole, (3 9,& es al a
æ 55 ignis. > at : : : Pemmbse in mafcul.ery eee Tes die fupraterram : |
scarertie hie oP Bre od in 3 node ubterra ¥ ; ere one, f quod Senha fupra eos
ele tones” et a : Bs: ko’ ) De. : ; “hey $ of" : é Z a bet le.) . > -85
De Domibus figure clefis, met r Pe Gee ce ede ge (ke Rey 4 SUE? ac G7 Oclum in
r2equales partes fupra diuidi diximus : vnaqueque iftarum EC partium Domus
vocatur, numeranturgue ab horizonte orientali, per nois medium, et horizontem
occidentalem, atque Meridiem: ita quod dimidij noctis punctum, initiam quaree
domus fit. Punétum occidentis initium Septima. Punctum meridiei initium Decima.
Hæ quatuor iam diéa pundta, anguliab Aftronomis y saa ees Vnaquaque poftmodum
D. fecundum feriem domorum fuccedensimmediate angulo, appellatur
furccedens:'reliquz verd cadentes, Ex hac numeratione, atque ippelinaoait
quatuor extant anguli, Prima f{cilicet, Quarta, Septima, atque Decima. Sete æ
cxiftunt Domus fuccedentes, Secunda, Quinta, OGauaarqueVandecima. Acde- * .
nique quatuorfunt cadentes, Tertia fcilicet, Sexta, Nona, atque Duodecima., Ab
horizonte,atque Meridiano, in quatmor equales partes fecerni celum alibi
explicauimus, Vnaqueque harum partium quarta vocattr, et vnicuiq; quartz
peculiaris > atque a 8 twibuirur natura. Quartz que eft i Meridie ad Ho
rizontem orientalem, fiuea Decimaad Afcendentem, et contineruri Deci Corpus
Animum, Capur, et nonnulla alia. Se- © ve ‘cunda Seuisbts cicillaie heretabii
et alia. - ; Harum domorum Numerus, Ordo, Si- Bec: a gnificatio, ac pictura, in
fequen- a Fahttemii. ti {chemate {pectan- i? EQ) » ‘SS bate Sh’ : : : da eft..
“. i ge nt 5 ~ ; is +" ; it} 4 ian. : * Vadecima Figura oftendens Nomina,
Ordinem,Numerum,Si_ gnification m,Picu = - .. Gm : 4 5 2 -t æd = adh 4 et “3.
ce a ORA inzqualis,temporalis, fiue Planeraria i eft, duodecims pars diei Hei
vel noctis artiGesslie: Vnufquifqu m dies ac ynaquæque æ 2. ; cuiufcanque
quantitatis fit nox, in 1 diuidicur aquales partes, que æ *: quidem partes horz
inzquales,ten ieee fiue appellantur, Er pla os ‘ netis hoc ordine tribuuntur.:
fcunque diei wibuirtur Planetx te diém denominanti, Secunda planete fucceden: =
fecundum Planetarum bs feriem ; et fic de fingulis. Cum igitur ad datam horam
inuenienda fit hora. . planctacum, hoc prius animaduertendum eft, an tempus
datum fit equino-_ æ Se 27 é kK :. ‘ % : oats 4 Es els ¢ yes zs ‘8 : = at ie e:
3 Fees 7 witeeader ad % + z# = ib ii TR ea ah Sains POT is ; ad i “. Pes 86
fium, velne. Si eft xquinoéium,& hora data fir diel, reducenda eft hora
cujufcunque {peciei : deinde quotfunt hore ab ora enumeratx, tor numerentur
fecandum eorum feriem, planeta diem denominante,& vbi numerus Planetarum
ceciderit, ille erit Planeta horam datamdéno minans, Verum fi hora data fucrit
nottis, reducenda eft ad horas occafus; de inde totnumerentur Planete fecundum
ordinem eorum, quot fant hore ela pimorinpnni.d plemera em dominante’, et
vbinumerus terminabitur, ille crit Planeta dominans horam datanitNotandum
eft,qudd Nox dominici dici eft Iouis. Dici Luna eft Venetis. Diei Martis eft
Sacurni. Diei Mercurij eft So lis. DieiIouis eftLuna. Dici Venetis eft Martis.
Et dici Sabbati fine Sararni eft Mercurij. Vefiverbi gratiatempore equinodtij
vellem hora’ a meridie di¢i Luncinuenire horam planetarum, his horis ad horas
occafus teductis, funt ~ hore dua enumerate ab occali | Solis, et quia nox Lune
eft Veneris. proinde numero Venere inclufiue| duos planetas, et erie: Han oii
dager oa nnumerationem in, Lunam; ideo ræ Fe ik Be a A cateris See horis, vt
"(peCeatds has balla mi manifeftum. ik if Tabella horartim crag Epes Hi 3]
A ETT sibee 7 ariel tela ia ¢ LM Pais sielzicialeis1s| #\ 2IDIBIE | o| Be ete
tute TBISISISIE eee | Veneiis £19 219] bie hoe. ehBls 21916 Apa | } fumere
horam inuentaminequalem fQuoties ingreditur in horam vel ortus, veloccafus, et
torerunt hore inequales. Poftmodam inueniasplanetamdo- ~ ¥; minantem horam
datam, fecundum modum fuperiorem, et habebitur propofitum.V tfitinuenienda hora
planetaria Soiphiliaine figure, que inciditan- E no 1600 dic Martis, 15
Februarij, hotis 20. et min.30. P.M. quibus hotis re-_ ¥ dudtis ad horas
orcusfiunt hora 1 minu.39 dici Morea 16 {cilicet ciufdem =~ a menfis; huius
diei, arcus femidiurnus, quia hore func diel, eft 5 horatum, æ 9, minutorum,que
quidem hore ducende veniuntper Go, et fiun 309 thinu- : aa ta, que per 12.
diuila, dantin quotiente 2§.min.hac minuta duplanda funt,é “re fiunt 50 min.
quibus oftenditur 12, pars diei'16 Februarij, fiue horainequalis, vel
planetaria, auttemporalis. Etquiaab ortu funt elapfe hora t.minut. 3.9 reducta
horaad min.& fuperadditis minu, 39, fiunt99 minu. que per horam Planetariam
diuifa, {cilicet per 50 min. dant horam inzqualem vnam,ac fuperfunt minut.
49.*Ab hora igicur ottus Solis ad horam exemplificatefigu- 4 re elapfa eft Het.
inæqualis 8,59, min. alterius horx e propterea vnus plane- : ta pertranfijt
in‘dominio,Mercurius nempe f cui fecundum feriem fuccedit * ar po Luna, que
erit domina hore figure exemplificate. Luna igitur erit dominas > A circuli,
fiæorbis anni primi natiuitatis. Anni fecundi: Dominus erit. to |
yaruminzqualium ad quamcunque diei arrificialis quantitatem, 24non exce- =
dentem fupputatam, in qua intrararin laterefiniftro cum arcu diutno, velno-
éirno, cum horisintegris, et in fronte, cum minutis, fi juxta horas minut
extiterint; fin minus ingreflus fitfub.o. et quod in angulo communi in
columnula horarum dierum, fi hore fuerunt diei, vel nodtis, fi nottis
extiterunt, inueniturquantitas hore temporalis, fine inzqualis: His modis, me=~
al dijs, ac vijs, poteris reducere horam datam_cuiufcunque fpeciet fit, ad ho-
} Tyee ram inequalem: et ¢ 2, quoniam fi data fuerit hora inwqualis, pote- =
ris cam ad horas equales conucrfo ordine conuettere, vt ex, te ipfo intclligere
potes. Oe ee : 4 as a. J -Tabella igh boas. SEC KAD 3S. T abella Florarum Seen
Temporaliam » fiue Plane= tarum cuiufcunque horari« quamtitati artificialis
diei, ac -noctis commode inferuiens. rz |Hore|Hore|Hore|Horx|Ho Bore Hore |Horx
eæ Diei [No&.|Diei |No&.|Diei |No&. 22/0 39\t W7}1 2§|0 5§]1 26/0
34]1 18lr 30]0 30/1 31]0 29]¢ LIGQeER a Quomodo Ephemerides corrigende fint.
Bess corriguntur 4 rypogtaphorum erroribus facillimé, fi ca que hucufque
diximus intelleétafunt, ac etiam intelligentur que nunc dice- i, mus,
Ephemerides igitur duas habent preter tirulum facies, quarum altera. antequam
ad facies motuum ac afpectuum deueniamus, contifier Eclypfes, ac etiam
nonnullaad vfualem computum artinentia, nec non et fefta mobilia. Hzc omnia
qualege corsigenda, vel emendanda finr, fi ca que de feftis mobi libus diximus
in primolibro intelleéta funt, facile inuenics. Eclipfis catrectio, vel rota,
velin magna parte pendet ab afpeauum lepeuerts. uam hacte- 4 dies, poflunt ex
antecedentis; vel ex fequentis diet motu facilliméad ver am {edem reftitui,
Luna motus diei antecedentis, paruam haber variationem 4 mo ; fupputatione
graduum, ac etiam hore inuen#untur ex precederiti regula
fapputationisafpectuum. Tabule domorum emendantur pariformiter eadem via. == -
tees NS z ' “morus quaritns, Raquoque intcligend deo. correétione cuiufcunque
ta poftein a cunque rein omnibus ephemeridibus collocata. af, i motus corrigun
ynius hore, ex duétu eaius in horam datam afcerur Sed in noftris his
Ephemeridibus nulla indiges corretione, nos enim ip Fi ftudioforum gratia,
curauimus, diligentiflimée omnem typographiz aftantium diligentiamadhiberi,quod
diligenter factum fuifle cognouimus. fianni tempus erit calidirarem it, fi
Hyems innit vin ali temporibus: fomnpar Epes caliditaté. Ecfi Luna poft
coniunétionem Solis, vel afpectum, applicationem martis petiuerit, croceis
nubibus act impletur, tonitrua fulmina ac tempeftates mitrentibus: et ingentia
hecomnia producentur, dum Luna poft feparationem Martis petiuerit Mercuriam. ~
f f Sol fi difpofitor folus fuerit figure, fi fuerit eftas, minuirur calidicas,
et fi fuerit hyems augebitur frigus, et repentinas generabit tempeftates, | fi
Luna poft cius coniunétionem ac afpectum, petiuerit Venerem aut Merrcurium.
Venus fola domina figure, dum hac confideratio crit in hyeme, velin Vere,
augebit humiditatem:& fi ericin xftare,autin autumno; ex ficcitate fiet
humidum;cui f Luna pot feparationem Solis fe applicuerit, generabit minuta
pluuiam,& diu duraruram;que maxima poftmodu efficietur; fi Luna poft cius
applicationcm, petiuerit Mercurium, Mercurius Figure difpofitor folus,
ingentes, acrapidos generabit ventoo ui quidem ingenti pluuia aflociabuntur, fi
Luna poft feparationem Solis ipYaad petiuerit; et ¢o magis hec erunt fi
mercurius afpexerit IJouem quocung; afpedtu ; quos quidem effectus
parictomnibus anni temporibus preter hyemem, in qua generabit coaceruationem
niuium. Luna vero fifola fueritdomina figure, fiue æris difpofitrix, et pott
applicationem Solis, eritvacua curfu, maximas pariet mutationes : que quidem
tamdiudurabunt, quandiu ipfa fe alicui Planetx applicuerit, et tunctempus
mutabitur, vel augebitur, fecundum qualitatem Planete. Preterea confiderabis
afcendentem, et etiam Planetam, qui repertus fuerie in hora conftitutionis
figure in afcendente ; quoniam fi horofcopabit cancer, vel altera domorum
Veneris, vel Saturni, erit pluuia: dum etiam in hora afpeétus, Saturnus in
horofcopo confticutus, afpexerit Mercurium idem euenerit. Verum pro diurnis
mutationibus iudicandis, confpicienda eft hac tabellain quam ingredimur cum
planetis afpe &um conficientibus, et in angulo communi, reperituræris
mutatio, adhibitis tamen nonnullis fuptadictis cautiunSs. eK Es ME Oe æ Turb.
hum.,Venti.pluu. Plus et frig Plow-fig. ’ Beard om Turb.vel hue poet Hum. rem.
ca! | Vend,& imbr. |Pfuu fabita. Grandin. tonit.} Ton: grand. LU) Neb.
pruina. |VentiNub.. |Piau-feigida. Pluu- frig. Plau-vel Turb, |Venti vel plaw.
Nab. Nix. Venti Niuofs. |Plau. autNix | Nix vel neb. Remifl.frig- vem æ ei
Ventos Turbvent- Verise z i Yr Æris tomperié] /étos magnos, Temperiem- an pe '
ee ee dee scoheml: Remifl.frigor. Remils-frigot. |HyemisMinuit trigna-| Ventos
aliquaa/Planiam. {Vent fice. Veris. taré et bumic.|do nubiferos, \imbren.-
Tonivfulm.. &ftads, ia figs caliet0 &] in 2fta.toni. {Plaviam. Venti
fice. Autumni ful.in 2ftate eed st g Burd. vel nix. g 90°, BE IGBVEARY T abclla
afpectuum Lunz cum Planetis, ac etiam Planetarum inter (2, pro mutationibus
acris indicandis, Ingredimurhanc tabe llamcum of, &,0,Planctarum, ~ Ms
Remiff. frigor- [Remiff-rigor._'Hyemis. Alteret ærem | Vea aliquado)luaram
Veris- 1% pro natura tem jed ham‘d. pre : poris. (erriny in vento|Pluwian. |)
Aucamniy -, fis,lin aqua plu.|H amidseæm. |Hysmise 50 Humvel nubs. Vert. sere
inte Remiff calor. |Vévos humidés}ARatie. re Neb curb. vel faltem
nub.|Autanini. | Hf ish Toni imbrem. | £ Maris. vous Aliquand. | vex] 4 ftacis.
rosmubiferos | Autumni. Hyemis. Exemplum prafcripta tabelle wfum prejtans. St
aéris mutatio,quam producit o& B& co inueniéda. a pe cin
fronetabellx,& in latere finiftro inuenias éouius direéto fub columnula
inuenies mutationem acris quatuor anni temporibus inferuientem : nam inuenics
hac {cripta(Pluu.vel Ton.)pro Vere (vt in vitima cellula ex huius linex directo
apparet)que fignificatfurura efletoniteua et pluuias: ficin 2.3.8 4-linea, pro
Aftate, Aurtino,& Hyemé.Sed nora aligt inali luacellula anguli cdisyna tm
aéris mutationé adnorata inyenies, que oibus anni temporibus inferuit, tam
Hyemis et A:ftatis, qua V eris et Aunin: erea ftangult céem primo ingreffu non
inuenies,mutandi funt rermini:planeta népe quem in fronte uifti eti in latere
finiftro perquiras, et qué in latere finiftro” perquirebas vice mutata in
fronte tabella difquitico et fic in arca tabule mutationem quafita inuenies.
Sunt nonnull Aéris mutationes,q abA: vocantaptiones portarii, et caufant’
fubfcripris c6ftellationibus.Si Luna iunétioné, vel afpecti ci Sole facti,
petit Saturnii, vel louem,deindeMercurits vel petit Martem, deinde veneré,tunc
fient ingentes pluuiz atq; tépeftates;ficintelligendum eft, fiLuna poftafpectum
cum Sole,petit Mercurium, vel Venerem, deinde Iouem,Saturnum, aut Mattem.Pari
modo fientmutationes ingentes,di duo Planete habentes oppofitas domos,
peruenerint ad coniun@ionem,vel afpectum, vt Sol et Saturnus, Luna et Saturnus,
Venus et Mars, Iuppiter et Mercurius.Plura fem de mutationibus aéris feribere,
fed hxc arbitror ftudiofis breuitatis ca fuffi cere, tranfeamus nunc adeledtionces,
ouigy apne: T BRERA. or ALTERA HVIVS DIBRIPARS IN QY ACE PRION ON BE S74
PERTRACTANTVR MEDICINARVM Agriculture ac nauigationis. z Quid electio, quidg,
aduertendum fit He omni eleétione. Fists nilaliud eft,nifiinuenire tempus in
quo celum itafi tum fir, ve producere poflit id quod in intentione habetur. in
ornni eleétione aduertendum, ne illius planete contrarium effeétum producentis,
radius P, () vel o, ulfauerit fignificatorem, immo ab omnibus eius
configurationibus amouensacle ificatorem corroborandum, ponendo ipfum in M. C.
vel in prima, cui @ fitconiunéta,vel A aur > radiatione refpiciat, et tam
Iuppiter, qua Venus fignificatorem refpiciat,preterquam quod in dandis
medicinis,nam in his contrarium facere debemus, V.gr. fiintentio Medici eft
purgare caput, non debet fortunare ¢ immo potius infortunare alioquin capitis
virtus refiftet medicamentis, vtvel parum, vel nihil expurgare poflint. et
ficde reliquis, preteréa oteris vti fequente tabella, que in promptu fubieccta
eft pe ectionius aay says aquas, medicaminum, edifitiorum ac demum arborum,
plitarumque ture.Sequuntur poftea particulares electiones medicamentorum, non
appofuimus egrotantium inditia;quoniam in libello Galeno adfcri pto,de
prognofticis egritudinum ex Mathematica difeiplina fatis appofite quilibervi
dere poteft, t bo Sh aH A ‘} Oo! a, a et ee et INK BO ELR Tabula xxviij
Manfionum Lune ad annum 1600 fupputata. tawny guoyyw crs, Adquidbona. cmpet>
| Fac iver fume medicinas, Sicca- Fac iter petaquam. plus frig. Protice femina.
Medicare,atripe iter. Temper. |Ne femina. Humada. Semina,ara,non itnera Eacies
NeDuivias et Same medicinam, fæ iter penaguam tanum. Ne femina, non facies
iter, Non atripe iter. Semrna, planta. Cal rw A&difica, plana, femina. Lal
w Semina,atayiter carpe V.aror. Medicare, Somina, plana. Fode puteos, et
canalia, non iter facies. Ne fac iter, ne medicare. Adifica, femina, planta
nackga. Sere, planta, fac icer, nauem ne ingre Pk: eee Ss: ee ret aan e semina
projice,medicare,non na: Medicinarum tempus quomods eligendum.penne ad
medicinarum regulas defcendamus, nonnulla aduertenda fant, que ad illas maxime
pertinere videntut.Sciendum eft,pregule que anobis docentur, non femper, neque
in omni cafu inuiolabiliter feruande funs; tunc enim obferuandz funt, quando
eis commode vti poflumus. Quoniam vbi neceflitas vrget, regulis aftrologicis
minimé parendum eft. Vefiquis leuritidem patiatur, et miilio fanguinis non
folum fibi vtilis, verum etiam utifera fir, tunc erfi coelum hoc abnuit,
fecanda tamen eft vena, pro xgri falute. Vbi vero neceflitas non vrget, vel in
illis operibus quibus cælum accommo dare poffumus, nemo fanz mentisignorat,
fpeGandum eflecalum. Sed opportunum eft deuenire ad medicinarum aiden Medicine
igituralique {unt purgatiua’, aliqu confortatiua, alique medium tenent locum.
iue,vel fanaa leniendo expurgant corpus : de folutiuis verba prius faciemus. In
dandis purgatiuis medicaminibus, fuppofitis medicorum regulis circa anni
tépora, ztatem, ac reliqua, fciendum eft, vel animo concipiendum eft, quod in
omni medicina conic eft Luna, quoniam vti dixi, maximé agit in corporibus
noftris acreliquorum animantium. Dum igitur Luna fola fuerit in» aquaticis
fignis, vrfunt 69, a, ac \, runcdanda eft medicina folutiua; Dum poftea
deambulaueric ignea figna, mala haberur: Dum fuerit pofteainws vel,erfinon
omnino bonærit, nonomnino erit mala. In dandis medicinis lenitiuis, cum Luna
magis humectet quim exiccet, et medicinz lenitiue debilioris fint virtutis,tunc
Luna cligen: eft exagona mattis vel trigona radiatione, A cuius caliditate
confortantur virtures,ac etiam medicine nefcio quid qualitaris affumunt.
Cauendum eft etiam nein hora medicine Luna {it aliquo afpectu Saturni, quoniam
Saturnus humores congelat, ita quod medicamento minimé ane flint. Cauendum eft
etiam ne Luna fit coniunéta, vel afpeétum aliquem habeat cum Ioue, quoniam cum
Tuppiter fitdaror atque adiutor vitx,tunc confortat virtutem,itag medicamentum
minimé deijcere humores poflijimmd digeritur et corpus mala afficitur
qualitare. Aduertenda fant pari modo iy omnibus purgatiuis medicinis hxc, Ci @
fue- ¢ 9,expurganda eft cholera dum Q non fitcombufta, > Cum rit in 6, in 3
@purgandam eft phlegma. Ele-*VelindA C1f,purganda eft Malancholia, dua, Di @
fue- 3 = ose seine ¢ tamennon vita. Cum ritin a, in expurgandum egma, porg *,
aur A 1 Expurganda eft Melancholia. ne Did in @,Espmpndn goa Qnonufta % 2 Cum
ritin (jin rdum | illua,vel et Cig,Expurganda eftMe e¥, bs. ; Ephem. M iy Dung
O4 GV BER Dum @ fue- ¢ 2,Expurganda eft Cholera, 9 non vita. Quaritin 2, vel
2%,Expurgandum eft Phlege cung; in we in > C1f,Expurganda Melancholia, medi
vel A. cina, Cauendii eft maximé in omnibus medicinis, ne Luna fit in fignis
ruminantibus,vt fune V, &, et %6,qmtuncimedicina minime inventriculo
retinenix, fed vomitione deijcitur; Si intentio fuerit vomitione expurgare tic
erit optima. In expurgida melicholia,aduertendii eft;ne Saturnus fortis fiz In
fanguineex> purgado,vel hepate Iuppiter fortisminime cliégdus fit. In
expurgadocordend fit Sol fortis.Mars in Bilis, Reni,Fellisg;. expurgatione,non
fit fortis. In expurgando capite Luna fit debilis.Sit debilis Mercurius in
purgando pulmone. Quomodo corroborentur Virtutes, a haallal BY foes -on eft
Vitalis, aut Animalis, aurNattralis.’ Vitalis refidet in eordé Animalis in
cerebro. Naturalis ift Hepate. Vitalis guberhatar’a Sole, To» uc. Animalis i
LunaMercurio, et Venere.Naturalis 4 Joue,& Venere: Sunt etia et alix
virtutes, que gubernantur a Planetis fic. bneh Attractiua. ASole. : .
Digeftiua. a Ioue. ai aii SRcena te bernatur. 3 Saturno. Expulfiua. 4 Luna.
Exiam figna gubernant virtutes fic. : Attractiua. ab y et F. 4 Digestiva; 4
m& 2,& prima medietate we ‘Virws R etais Sresiu. ay &M. P we
-~Expulfiua, ~ a dox& Keo ore! eas Pari modo reguntur virtutes @
Planetishac leges., Sol eft origo virtutis Vitalis. " £9) Luna eft origo
virtutis Animalis. .~ 4} Saturnus eft origo virtutis Receptiux. væ4 luppiter
eft origo virtutis Augumentatiuz. Mars cftorigovirmutis Attractiue. had DU ees
we FL yan; Venus eft origo virtutis Appetitiue, = epg ee Metcurius eft origo
virtutis Imaginatiuw.9 9 95 Lo. His rebus inrellectis,cum fortificare volueris
aliquam harum virtutum, for tifica Planetam illam fignificantem, et alfequeris
intentum.. Dole tt Regula obfernandein Sanguinis mifione. "
Proelectionibus euacuationi s per ; i s miffionem, ippofitis medico “sum
regulis, circa atatem, atque anni t mpora, confpic {unt etiam he inytiles ; 5
soit f = : a’ 4 requis! “ fan e Pe) Extra eæ ie cær fangins os Phlegmaticis, ab
omnibus ¢In wes ee { corporis partibus, ® exiftente. © Bæ | Melancholicis ab
omni-- ¥ æ 15 wibs, 2 oe ‘dus eftfan ) bus corporis partibus exi- 2 nates.
guis, ftente ts In we, preter crura. Cholericis'abomnibus cor ¢In 6€,preter
pectus. ; Pott ‘partibus, © | exiften- 3 4, preter pudenda, ” ier ee In preter
pedes, 3 Sanguine ne avesteatinip Luna exiftente in 1,vel in Leone: neq;
membram tangito ferro, Luna fighum inembrum dominans iti »hocab experichtia
docetur. Aduertas etiam inimiffione fanguinis regulas. $i Sanguinis miffionem
impedic, wes dies ante, actres dies pott " ai éoniunétionem,tunc enim Luna
ufta dicitur, * }, Sanguinis millionem impedit,per diem, ante et poft. o¢ cum
o’,impedit miflionem,yt fh. = das v|>Q,Impedit, damtamen Q combutta fic. 10
2 +,Impedit fanguinis miflionem,ve Venus, 3%, Impedit miflionem per diemante et
poft. 5) ag 3 5,& ot impediunt veSol. Ri i }Impedirminutioné fanguinis di
non eft pectu a~ 9 aa Oo os et melias crit p oft afp ectum, quam ante. Tea gle
a tat fangu nis minutionem comode? fieri pofæ pine 29" et dummodo Pl nete
non fint combutti. ee poate sthresgrre Be rthasst ce: athosss} 9. frat gi ioreg
Denotat con moda 1 miffione gn EUINIS. bulat Sune enih quarior qu rte, dux
Vconiunéionead ab oppofitionead coniunct onemsquarta qua peragratur tam poft
cdiun:-Gionem quim pott cor vocatar prima ; feliquie fecundx dicuntur:vel.
{eriatim: apolt comdare nem wocaneus “cag fecunda tertia et quarta. lo Petinæn
(odin SI pc eee millionis anipinis pro Sanguineis. SOUR } hn. eunidam
quartam,conftituic rem- Vidi tati. » Arque Cholericis.. WwW it 24 | Terti am
quam conftiuittempus sak ane fenili_ iy 10 - are a “ullionis fn guinis prc Hi
Pareoaunanom eæ eee e- sat car oni ‘Melancholicis. Bal i Bit : a EPHEMERIS
Siculi Noetini Art. et Med. Doé&. AD ANNVM COMMYVNEM SALVTIFERA
INCARNATIONIS es es 9, ES ' A PRIMA RERVM CREATIONE | ip æ Pæs Cui accedunt hac
prima editione. aly undecimeAnni. Secundum tabulas Nicouat Copernic: ad
inchtavrbis V enetiarum meridianum emendatifime [upputate. Additz etiam
funtluminarium eclipfes ex Alphonfinis: Tabulis defumptz, ve mæ tabularum
differentia innotefcat.. be, SU ict Me a Ws shed Warts aT 70) ietoor a aly VERT
aie anne, MA ATINART CD re al. ee - b ; us te FIO tes ‘ ary, Re : 700 @&
Radices ad meridiem primi January 1589. æ gim ay 4|. S © 27/41 §7/16 $0 Radix
preceffionis xquinoctiorum, § 46/31 26}30. 40% rotiusanomalix zquinoctiorum.
12140 47/54 27)Requaliflimi motus #2 et et . ; 033 12/56 14m Anomaliz annuz # 7
2 —§5/29 3/34 23)@Medimotus @ A mediomom boar 5 $5l89 5/39 43 B anomalizaqualis
‘ 3328 41/30 om latitudinismotus @ © 355135 2126, 12/3 Medij motas Bb a 4 H/T
31/5t 30m apogri 3 39|5 45/29 7% anomaliz commutationis 5 rr es 2 7\26 3\r1 20)
Medijmotus 7£ 2 38/42 34/33 37) apogei IF 2 5\14 44/44 §8/m anomalizannux 1f 2
2 I 16149 40/24 25)% longi 0/26 47/32 33/% apogei of” 29 §6)R anomalizannuz
tudinis gf’ ; sist 7 © 48/21 0/0 -olm apogei 9 3 §€2)10 1/14 40] commutationis
2 i 3 32/16 46/26 = 4 | apogai loci > ‘ . 2 54/48 6 54) anomalizfeuargumenti
3% Ingreffiss 3 in principys. - D. A M. ves uny = 21.1 2,27.P. M. Solfiitium afliuum
BE Septemb, 22. 23.35. P.M. Aquinocumautumnale fs, Decemb, 21.17.42.P. M.
Solftitium hyemale SS ee hl hl hh rt CC Or SF eee te 5* 1589 Calefte thema ad
ingref]um % in principium V 35 551 e A _eeenme Martij © " % ty a, 20, £5.
+40 8, a4 a ap QR +9 47. a Dp et oc precedente in gr.25 min. 21 X : 4:, ° ie 58
35 16 §2 Veraproceflio equinodiorum. 4 §3 30. MaximaobliquitasZodiaci.
32229.Eccentrotes 4% qualium femidiameter eccentti eft 1000000 vel Le $6. Ts
27» $0 qualium femidiameter eft gr. Go. 365. §- $S+ 37+ 47+ S54 - Anni tropici
vera magnitudo. » 2910 7-8 22 Bo” Quatuor Tempora. m 6 41 9 $0 29 Y| Vera Lost
Q. 28 25 22 49 27° o| apogs Februarij. 22 24 2f+ et 9 6 37 15 § %% | orum Maij
24 26 27. T™ 161935 16 §2 2 | loca Septemb. 20 22 23: rene 88 43 $6078 ~ |
_“Decemb, 20 22 23 FESTA MOBILIA.. Aureus numeras f : &). 13 -Cyclusfolatis
Ep Fob. 13 IndictioRomana_ 2 LiteraDominicalis. | A § eptuagelima Tanuar. 29 H.
: Pringipium 56 Medium _ §% Finis’: | Sf “O ‘ +4 æ i Oo 7123) § 16, 19] 2 §9) 2
§7/21 3)2 | — J25' 4115 15127 -.30|23 © 6|16 13} 3 22) 4 —8)22 3h > Bam
o> A Agathx virg. 26 | 5|16 16/10 11123. 7/1 8] 3 44 5. 19/24 12) 9 Dorothex
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apparebit medium eclipfis fupra noftrum horizontem, ex parte Occidentis: gr,'3
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qui wey Loy ee na penitus wæ os pe folisdefedtum, ant fextum clima, vnumdigitum
eclipfarum videbunt, qui Septentriona hun } eis qustiems ob diu : iafpecius @
ad ay ur Lana foli quafi coartari. Huius deliquij pepe oe ia. P.mer. orologij
fab Meridiano vrbis Venetiarum. Principiumverd erit 3. hora 20, 9. min. horol.
finis 4. hora: 24. min, P, Merid, horologij : jus deliqu cius diagramma
hicappoficum non eft, Defettus ® tertus anni 1 5 9 1,02 oy Ertius huius anni’ @
defectus confpicietur, Die 29. Decembris H. 16: nis 10s 2647+ A PSM, xequatis @
exiftente in gt. 7. NL 34. 2.45. 56 culius xquata anomalia erit gre 229.1. 32.
2.30. Me verdgr. 178.m. 25.4. 26. Latitudo @ eric. 7. min, 38. fecund, Sept
Semidiameter @ 17.min.13. ec. Semidiamerer verd vmbrz in loco tranfitus ® 46.min.
44- fecund. digiti ecliptici 19. m. 3 identia, et more dimidix fimul min.63.
pula incid at Du fecund. 29. Srupula more dimid tum, min, 28. fecund. 14, fed
fola fcrupulaincie dentiz min. 35.fecund. 15. Tem neidentix, @ morx
dimidiafimul; hoc eft,’ prins — in. 5 §.. Tempus folius incidentix H. 1. ni. 4.
Tem cipio eclipfisad cius medium pe ido @. in principio eclipfis etit min. 1.
fee. 41. “pus verd more dimidie H. 0, m. 51, 1 Borealis, in fineautem min. 13.
fee. 34.Bo æ. Secundum Alphonfum vera P erit H. 17. min. 40.vt differentia
inter Copernicum fit Rt. mi 29. "GSE eee, Boreas: © 7". 5 \25,
aabiolive, De S » ; i H. M. are 16 P.M. ag s$ Horolog.. Medium $78 12 P.M. fi
$3 Horolog: =) $856 Per) 13 48 Horologij Principia #5 Finis. oe ~s -ee ee H. M.
_ Principium totius gis 21 P.M. ; ob{curationis. @t1 3 Horol. j Intenebris
meabiepervnam horam, et b: 42, minuta, A iL a ry 2 R ij ; if? _ : " = ; :
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21.17.30. P. M. Solftitium hyemale. r59 3 Introits %8¢ in principio eArictis, —
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232-1.” Vera anni adparentis magnitudo: H 29 14 3$46 59 .B ‘Quatuor Tempor æ et
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Aprilis. 18 Cyclus folatis Ne cohpeadeaptæt ~ Maij 23 Epacta NS ee Maij 27
Indiétio Romana, aN 5 Tunij. 6 Litera Dominicalis ge \ Cc ifti Tunij. 17
Septuageli Februs) um hebd. 9,Di 2 Dies Cin eee 3 Domini Noue: 28 P Labor
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veriflima of #& @ fub gradu, | jet 3 vlitand §9- 11Sed vifacopula ert
H,2.min, 30.fecund.1. BMisquaibprs dicrum diuerfitate. Supra horizontem
vilibilis fynodus pegeebiige so.min, 28, Anomalia ij xquata erit
gr.328.min.23.fectid. 59. Semidiameter #% adparens min.15.fec. 5 2. ® anomalia
coequata gr. 1 53.min. 44.fec. 2» Semidiametet vero cius, eritmin. pies.
Latitudo veramin. 1.fec. 36.Auftt, Parallaxis in latitud. min, 24.fec. 3 3. ex
qua oricur i titu. 26 min.9.fec.Auftr. Sedin principio eclipfis, vifa latitudo
eritmin.24. {ec.21, in fine verd min.27 .fec. 58. femper Auftrina. Digiti
ecliprici.2.min, 38, Tempus 3 principio ad finem erit H.1.15.min. uy Huius
eclipfis quanto magis ad Auftrum regiones vergunt, tanto plures folaris
corpotis ~ partes obfcuratas incolx videbunt. Vifam ¢ fab Venetiarum Meridiano,
Secundum doétrinam Alphonfi regis effede. prehendimus H.2.min.52. P.M. vetancum
mia. 22. tabularum ‘differentiz intercedat. Schema pro Venetijs, Boreas HM. 7
Principium § 5 5 the® 2. 30 P.M. RET 2 49: 56. Hotok . 3 5 P.M. ol 19 32 Horol.
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Afcenfio ~~ Maij 19 Indiéio Romana -7 Pentecoftes Maij, 29 Litera Dominicalis
.B CorpusChriti —Iunij. 9 Sepruag ayy / a ‘Ge Inte: hebd. 3,Dies I Dies
Cingtum, Febru. 29. Adu 1s iNouembris,, 17 f : mr > &o . Detain Soltek
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ingr.5.min.1 j-fecund.§ 3. y.vmbram terrgin diametro 4% fubibit. Anomal:@
squata eritgr.63.min. 51. fec.41. a verd anomalia xquata.gr. 127. min. 3 5. .
fec.39.Semidiameter @ 15.min.40. fec.cordabit Semidiameter verd terrz, in loco
tran fitus min.41. 28.fec.Latitudo @ Auttr.min. ; 1.fec.5 s.digiti ecliptici 9
min.40.Scrup. incidentix 47.(ec.2. Tempus. verd calus H,1.min. 9. fec3 24
Latit.in princi. eclipfis 36, fec. 12.In fine mi.27. fec.26, ambg Auftring A
principio eclipfis adfinem H. ;.min, 19. Veram diametralem # et @ } tadiationem
per tabulas Diui Alphonfi futuram effe offendimus: H.19.min.43- poftmetidiem,
vt di entia_tabularum inhoc lunari deliquio tantum num,28numerentur. ‘sap
Principium- $ 12 30 Horol. 19 15 P.M. Mcdium 3 i4 9 Horologii . : 20 ss P.M
Mints 856 ica > Howl Lanttavius. ee 40 ie hias when las inset panearin o R
Sa se aquinottio. Ga icundam vitim? Be wep: S.- Ri Beclefizes)} ¢ SEA eee
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poft nonagefimum ce gradtiab horizére orientali (licet parum diftet)ided vifa ¢
fequerur veram 5 in lum: atiteritmin: 3.292. Vndevila et erit H. t.min. 56fec.
18. P.M. Videbitur medium huius eclipfis fupra horizontem gra. 34.min.50.
Semidiameter i min. 16, fec. tg. accepta fub minima i eccen trotete, et
fubcégruenti numero Anomaliz xquate ipfius,que eft gr.91.m. 58.217, Lu nz atit
femidiameter min, 17.{ec.49. etiam accepta ct gr. 174.m.24.2.44,Anomali¢xquatx.
Vera @ Laticudo tpe vifibilis o eritgr.1.min. 1 kesy: Seprentt.Arparallaxis @
ad * 4% in laticudine erit min.49.fec. 21. Auftealis : remanet laticudo vifa
min. 22. fec.34, Bor. qua etiam in principio eclipfis erie 24.m. 48.1. et in
fine min. 20.fec.a2-femper Borealis, Digiti ecliptici 4.min.14. Tempus
incidentia. H.o.min.44.fec. 50. Vila t%& @ oper Tabulas Alphonfi Regis
eric. H.1.min.3 5. P.M. aquatis, prodicrum diuerfitate; vnde differentia tabularum
in hoc labore eft minw21. reliquanon adeo differuntr. es iy cepa H. M. sore P.M
Prineipium 3 5 26 Horok 4 6 P. M. “Medium SA : - Horol. > Finis 5 te: ‘Ep
PM, “a, | lanmarius LLY GFF, Migilia. Epiph. Domini. | A S Higinij pa. Ianjy.,
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Venetiarum, ad horas, €F minuia, [ecundum ufam Horologij Jialici, accommodate.
lanuarwe. Februarws. Marius, Nic 205 tt a EPHEMERIS IOSEP HL SC ASA SICVLI
NOETINI. |: AD ANNVM: DOMINIC Æ INCARNATIONIS. COMMYNEM L£.92855 ET.ceAB
ORBECONDITO. | SF. yee aa Ts9 8 | ge Thema aa ingrefism kin oe eed D.,H. M.
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Mobiha fecundum peram fupputationem.. ° \. \ Septuagefima 25 Januarij = Pafcha
29 Martij Afcenfio 7 Maij Cinis 11 Februarij Rogariones 3 Maij _—Pentecoft. 17
Maij Corpus Chrifti 28 Maij | ©. Primus defedius. amit 59 8. | Ie 20 Feb.H..17.
Mit 3.2. 22, P,M.aquatis of @ cu Ari gr. I Di § 342.50.) eius anomalia €quata a
4.5. $4. 2.5 3: 4 vero gr.231 M1. 1.2539. Sonica @ mit s.fec.21.Se midiameterv
feu digiti ecliptici 10,min. 5 8.Tempus cafus, idefta primo ad mediuny
eclipfis.H. 1.min.44. fec.36.Latitudo in fine min, 2 3.fec.4.in primo vero min.
32.fec.1 +femper Septentrionalis. re zquata min.40.fec,18.Lat. @ Borealis min.
27.fe¢. 39. pundtæclipfata, 4 primo ad finem.H. 3.min.29.fecund. 12. Boreas H.
“ ; i “ih I ‘2 P. M. Principium } 4 horolog. 43 PEM. witi-| 7 Medjum 3 1k, §7
horolog. æ 18 58 P, M. -e a €] 13 42 ipnolog. Wer lumina et per tbulas
Aiphsfinas eric, H.18.min. 59. poft M.aquatis ve Alifferentia fi. H.1.min.46. |
sno Aufter ‘ | Labor %& anni rope 9 +. Bit Æ 8 dD" ‘Mattij Fs tom.
53.2.48.P.M.dicbus equatis erit ueriflima of beai in gr.16.ni. 6.2.58. X-Quotpe
@ anomalia,feu argument equatii erit gr.227.m.3 1.2.36. 43 verd
gt245.nL0.2.50.Sed qin precedit vila of vera in min.7.20$0. quia accidit of
ante go.gr.cliShore horiz6te, oriétali relinquitigitur tps vera Badparinis
o> Ht. ni.44-2.58.P.M. Quo tpe verus §} locus cftin gt 6.m.27.2.18, =9 \ er
§.m.g 8.2.18. .Ori¢ feu digerfitas a{peaquit yifa latit.{ub ipfa fynodo ad
latit. @ vera pote adparétis of m.47-fe dhs 9. ad fo $1 in latte. tpe Vike of
eff mi. 50.243. parent mo. 263.1304 7 {erid. Anomalia @ ifee of crit gr. 227.m,
27.fec.9.3% vero 8E-24 $.mi.o. Uæ Vide femidiameter @ a eric o& eritm
17.2.14.9% verd ec.4.32 Fypus verb E dentiz, {eua ptincipio, eclipfisad
medium.H. t.min.19.{cc..47.Latinido vifain Benoa smin3.fec.2 9-Auttrina,in fine
autem iin, 2.fec -24.Borcalis. 'Tépusvi iA prensa honfinas eritgHi23.mi.
16.Vere ait of H.23. Rin, 24.vedif= |} ian sy faprafi orizonré videbit gr.
39,min.44.fecundi Alphonfum.Sectt | cdigso mi 56. fubmeridiano et poli
altitudine vrbis Venetiarum. eo : mi,16.2.32.Digici aia ertit ; 2.min. 3. fec
34. Saupe dentin (cn minutacafus 33 a i EES Boreas cet H. M. oe SAPNA PUTA uy
$3 NS WAVWATS TS PAD RMR Sg LP. M. he Principiit 2 as 4 3; Horol. * Medium’ § |
31 4 oe Sag sh > > e i Gig 3 47 43 Horol. A principio ad finem tempus
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DiesCinerum Februatij ~~~ 24> Aduentas Domini” N 28 uatuor T empora. -Jtunij
4.0% æ wg Septemb. 15 17 18 ji 3 5 6,“Decemb. 15 17 18 iy Lelipfis@)ranat 1 5
oD. UAT 2 00a S\le 9.Febru.H.17.min.7.fec. 36..P.M.equatis, totum lunare corpus
Vinbra cert mote en 2% lubibiss quo temparereperitcur’ @-ingrad. 20,
min,33,ee.27.S2-Anomalia eticipfius.@ gr 348.min.24.fec.§ Laie vero Anomalia
annua corquata eritgr.2 14.min.58.fec.48, Semidia-meter @ mint §-fec.1.Sed
terrene vmbre femidiameter minij 9. {ceti!4.'V erd @ laticudo min.
10.fec59,Auftri. digitifeu punda ccliptica’17.mip,1 3. Tempus. incidentia et
more | dimidie fimul H. 1,min449.fec.8. defumptum ex minutis intidentix et
moradimidix, que’ fant.min.48.fec.31.3 4, Tempus mor¢ ditidi¢ anti eft,
Hosmin.g3.fec.43, Qudd prod 4 Gum eft ex-minutis;moce dimidiz 19.mit.2
8feelatit.in: cipio eélipfis min. 6.fec.e, ad > finem autem min. 16.fec.
tfeniper Auftr.in tenebris meabit @ per H, 1.28,mi. Seda principio eclipfisad
finem,H. ‘mia. 38. oN =, a 5 Sequens lunare defiquitim fecundum do@trinam
tabularum Alphonfinaram deprehendimus effe,Hi 1 9.min.20, Vine differentia
horarum 2.min. 1 2.¢ft,reliqua omniaconueniit, ve digiti ecliptici,laritudo @,
et diamecri'@ et vinbratnonh conueniunt autem loca f¥& @ nam diffecuntin
minutis'¢3.citciter. 9! 9°. t nopy CUR TS) unt! tage :! ; nL) HM. — æ Principia
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trigefimam pattem vnius punéti, eclipfari. Sed qui Borealiores plagas incolunt
maiorem partem eclipfatam videbunt,quoniam latitudo’@ vifa eft Borealis,
vndequanto magis ad feptentrionales regiones profici{cetur,tanto minus fit
diuerfitas afpectus @) ad # in latitudine. Sed qui noftram Siciliam
incolunt,.& regiones meridionaliores nullam penitus partem corporis a;
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mobilium anunaducr/io &. niam cuiufcunque mentis prime dici Feria inucniti
docebatur in antiquis canonibus excellentidimiD.Moletij:qux,tantum veteri
Kalendario zquipollebag, 1 os nulla faéta innoua-| tionis anni
animaduerfione,pri {co ordine accommodauimus, qua tamen innouatisannis,vfium -(
Inon perftat.igieat habe perpetuam fumito regulam. 4-E, 3.F,2.G, 1,)cui
adijcias nnmerum illius menfis em hi menfium numeri. lanuarius valet I.
Februa-| Errata fic corrige .He Pagina quinta linea fexta, ident, lege idett.
Pagina to. facie fecunda verfa 12 pilcium, lege we Pagina 23.faciej.verfa 2.12.
1o.lege'ra. s.8¢ vertu 9-facie]. 18.36. lege 18.3 i ina 3 2.facic j. verfu
primo gr. 37.lege gr.4 5-Pagina 24.facie j-verfu primo gr.4 5.lege grad
48.Paginey, facte : j-verfu 4-gt-40.legegr.so, Pagina 99,facic ij-in tettia
linea exempli, 5 éouius,lege F é cuius.‘Re fiitutiones errorum, per,
Quinquerucsum ordinate. Bs Huiufmodi errata que cum in impreflione, tum in
afpectaum de : 2 fuerunt ne le), - {@a, licer maior corum pars exigui
fintmomenti. tamen vr opus ad poli euadat,! _ {hicappofuimus.Sunt enim corum
maior pars diligenti ingu fitione to.Baptifte Gazani inuefti' {gata.cuinos et
omnes ftudioGi huius difci plina immoftales grat de fafcepro labore debemus. ;
Errata in motibns Planetarum; - Bt 5 2ihs Anno 1 589.in figura cerli traduc @
in Y, roprijs gradibus, Decembris fub F yloco @-pone Ir: 9-Maij fub 9 pone
20.58, 20,Aprilis iba Pro 3-§8,pone3.3 8.11, Decembris in latit, 5
po__-|ne0.34, 18,Maij fub @ loco 23.50, lege 23.305 18, Septemb,(fub %
loco7.45.lege 7330, + | |) Anno r 590. 21.Sept.in latit. PYlege 0. 10.3,Aprilis
{yb © pro 219.3 3,lege29.39. 18.Febria- {ti in-@ pro 19.22,lege
19.3.23,.0aobrisin ® pro §-42.lege $.49, Anno 1§91,26,Maij le- ; _ \gefub 9 24.28,
21,Maij fub ® lege pro 10, 47-10, 7. r4.Decemb,in @ pro 5.42. lege 5.32.1)
_|21-Decemb.in latit. 7 proo. 56, lege 0.46.1 1.Ianuarij fab 3 lege 6,43. 22.
Iunij fub ¥ loco 23.5 5.lege 23.9. die 23.ciufdem locoj2 5.8 3.lege'a 5.7.fib
O.| Anno sor.inT émate co:- li pone @ in gr. 5. 40,69, quia deficit. 21.Iunij
{ub % loco Y pone 6@ 2.Januarij loco 13,9. in _ | ® pone 23.0. 16. ciuldem loco
16, ;6.in ® pones6.46. Artino 1 593.die 3+10.17.24.3 1.po- = |ne feats
dominicalem C.Menfe Iunij fab 5 pone op loco §). 26. lanuarij fub Tf loco 8.39.
j pone 8.36. 11.Martij fab @ loco 5. 47-pone$.§7, Anno 1594 10.Oobris fub 3
pone 2 Iquia deficit.21.Februa.fub 2 loco 10. 4 s.{eribe 10.5 5.2 y.Martij {ub
¢ loco 4. 26. pone} Scias illius‘anhi currencem literam dominicalem,ac cius
numerum (fant enim hinumerili-| ’ agregato abijciendi funt 7, fi tamen
feprenarium numerum ex| 46.) e ears |} eee Pe ee A ae Oe eee, he ee Anno
1595:fupra figuram anni loco ceeleftes themaad ingreffus gue Cerlefte the- ma
ad ingreflum Solis. 8c. 5.Martij fub 2 locos 4.58,lege 14.45. 1.Auguifti in
latic.S pone 1. 12.8 dier1.0,23 7.Septembris fab Ioueloco 0.29. lege 0.19. 1
1.Seprembris in latit. 9 legeo.| - 3$-28.lunij fub @ loco at. s.lege 21.55.
Anno 1596.1.Febr.in latic. $ {cribeo.2 1.& die 26 giufdem fcribe 1.4 5, 10.
Decembris in latit. 9 pone 2.5 3. 19.Martij {ub @ loco 7.47.lege 7.374) —
22.Septembris fb If loco 9.8 lege 9. 3. 2't.Aprilisin latit. 2 loco
1.58.legeo.58.22.O@obris _ tub If loco 5.54. lege 5.45. ;7.1anu.fub 9 pone2.6.
Anno 1597.12Janu.fub % loco 2.48: {cribe 2.28.2 3.Septemb.fub Sole pone loco 4)
17. Ianuarij fub @ loco 21.53 Jege 21.33.15+ ‘lulij fab loco 1.16, lege 3.26.
26.1alij fub @ loco 0.42. lege o.3 2. 1 5. eiufdem {ub Iouc loco} 6. fo. lege
6.38. vitimo Augutti fub 9 loco 22.5 3. lege 22.43. 9-Septembris fub ¢@ loco
20.29% ponezoig. Anno 15 98.29.Maij fib @ lege 2.5 5.11-lanuarij in latic. B
pone 2.5.1-ciufdem inlatic. f pone 1.22. menfe Auguftifub #% pone £2. 21. Maij
fub Ioue lege 21.4. loco 21.8. Anno 1599.16.Ianuatij fub 9 loco 5. 32. lege
§.12.2 3-ciufdé fub of loco 10.46.lege 20.36. Anno 1600.1 1.Aprilis fub (7 loco
4.3 5 lege 4-5 5. 6.lunij {ub ¢ loco 29.0.lege 29.6-.4.Au}. ulti fub @ loco +
5.$9.lege 16.50. 26. Octobris fub § loco 16.49.lege 16.39 Errovum reStitutio in
Afpetlibus Anno 1589.1. Martij 2 @ 1f pone in die 2. vltimo Aprilis et @ cum #
pone Ho.8.al 21. §).9.Maij * 2% @.H9. 17. Sept. afc. 25 +) Nouembris fupra 9
f{cribe occid. loco orient Anno 1590. 3-Maij fub 2% (cribe HH 9. r0.afc. 6. 44
Augufto fupra ¢” pone orient, Anno 159t.2.Febr. A @ 3 H19-7-Febr.29.¢ 6.lulij P
a @ H.5.2.8 4.13-Lulij 12. 44.20.ciuf-] dem et 3% @.H 3.5.44. 27- 30.Nouemb, et
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g@ H23.. Anno t§92.6.lanuarij x @ 9 H18) rsdunij 0 @ 9 H15.4Seprembris ¥ @
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et snog = du) endo. eget cant fs, du) jimlAue.93.015 “a 7 .# 309 ..04% «p OVO A
io PAs pe, chk tan ay oh ti. Giuseppe Scala. Scala. Keywords: calendario
gregoriano. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Scala” – The Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scalea:
la ragione conversazionale e il gusto per l’antico – ill-will – mala volonta – la
scuola di Morano Calabro -- filosofia calabrese -- filosofia italiana – Luigi
Speranza (Morano Calabro).
Filosofo calabrese. Filosofo italiano. Morano Calabro, Calabria. Studia sotto CALOPRESE.
Divulga il razionalismo, difende alcuni colleghi, anche loro seguaci di
Cartesio, ed ha un'accesa polemica con DORIA su Spinoza. Saggi: “Della
filosofia degl’antichi” (Mosca, Napoli); “De origine mali”; “De bono”;
Dizionario di filosofia, riferimenti in Mirto, Calabria letteraria, Lomonaco,
Vita, e studj scritta da lui medesimo in una Lettera (Melangolo, Genova).
Treccani Dizionario biografico degl’italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
FRANCISCI MARIÆ SPINELLI DE ORIGINE MALI DISSERTATIO Francesco Maria Spinelli,
Antonio Baldi FRANCISCI MARIÆ SPINELLI PRINCIPIS S. ORIGINE MALI DISSERTATIO
NAPOLI E TYPOGRAPHIA BENEDICTI ET IGNAT1I GESSARI SOPERiQRUlt fERltiSSV, Habet
unufquifque jn voluntate f Aut eligew quæ fcon» funt, et efle arbor pona / aur
cligere quæ mala funt, et efle arbor mala. AuguJlisus iib. ii. ie eUis cum
Ttlice Manicbæt c.iv. ! EMINENTISSIMO.AMPLISSIMCQyE. viro DOMINICO. S.R.E.
CARDINALI.PASSIONEO ERVDITIONE.INGENIO.PRVDENTLV i CVM.FAVCIS.CQMPARANDQ QUEM.
CLAKO. RENERE. ORTVM PER.DIVERSOS. LEGATIONVM. ET.MUNERUM.GRADVS FIDES.
DEXTERITAS.CONSTANTIA NON.MINVS.QVAM. NOBILITAS AD.ROMANAM. PV.RPVRAM
.EVEXERVNT QVEM.VIX.DVM JVVENEM ADHVG.PRIVATVM JVRA- ECCLESIÆ CATHOLICÆ 1N.
VLTR A JECT INQ.CQN V ENTV.STREN V E. VINQIG ANTEM QVAMVIS.NON EADEM SENTIENS
BATAVIA. OflSTVPVTT EVNDEM.BELVETIORVM.RESPV.flLICA PRIMVM BADÆ QVVM IN
CQMITIIS AGEBATVR DE.P ACE.G ALLOS INTER.ET AVSTRIACOS COMPONENDA TVM.IN
FQEDERE GALLICO CVM HELVETIA CATHOLICA.INSTAVRANDO DEINDE .[VSTA
.FVNGENTEM.LEGATIONE TANTO. FAVORE.COMPLEXA EST. VT NIHIL NON EJVS CAVSA VEU ET
EFFICERETQVE j LE- LEEATIONH.PANNONICA HVJVS. VNlVS. STRENVITATE, ATQVE. GRATIA
DIFFICILLIMIS ASPERISQVE TEMPORIBVS TOTO.IMPERIO.GERMANICO DECVS.PONTIFICIVM
.STETIT EVNDEM .EX.DIVTINA PEREGRINATIONE REDVCEM ACERRIMVS INGENIORVM
ÆSTIMATOR CLEMENS.XII. PONTIFEX.MAXIMVS 5INGVLARUECCLESIÆ.B0NO
BREVTVM.A.SECRETIS.SIBI.CQNSTITVIT CVJVS NON TAM INSTRVCTISSIMA ^acogna
.JVROPÆ.BIBLIOTHECA qvam .viva.ac.spirans raræ.doctrinæ.ac sapientiæ svpellex
commodis mortalivm patet hvic franciscvs maria spinellvs scaleæ.munceps^,
veterBVamicitiæ et.benefactorvm.memor GRATf ANTMT TESTEM
KVPER.DOMI.NATVM.LIBELLVM D. D LECTORI 20*OTATJ2 S. P. D. P. IGNATIUS A CRUCE
AUGUSTINENSIS DI5CALCEATU5 Sicræ Doemalicie Theologiæ Prorcffor. TT f OMINES
ntpiffimi cum facile fiii ftvlte perfua. 1, I Escrllentimmo Anflore
cicelltlllilBltlt confcripimn majus cli omii latidc ; uipoce in quo admicabis
c(l tn.jThcii diliof^!'..livli .litrini, vwhorum dtltBn, et vcrst CKrLllL3:i.i»
C |i!c Ni:l^>. P l.i.'.c lolrda doerrma c* iditii (ipietniæ Jpcomii.Dicum
Nespoli e>: Ædifeus noliris oftsrvo Calendas Ma. jas anno Ærac Chriflianæ-
CIOIDGCL. i,Julius Nicclaus Epiii;. Archad. Can. Dep, APPROBATIO riam
admirsmur: Cuju«*Oporculum pioefeB^mtra BacNuiTiim^ qiie ejufiiem fn itiac
hnn-inis f nui in Ril-f/iiuiis neyoiio plus ingcnio, hnn: jcji tl.c «tif rir
ir.tVjt r.n :, res ciuliitm d flkilts lovemis liiis iinpiitsruni poiii- I: nihd
a Chriilisna 1'hiloiijt.hia jura Ijedrre r-ffir.. Dijtn-ini. nl,JI.,r.
peraddidii Doaiffimu:. &Novacoccs peclpitu Sml.^&vi^Hfi.Sma.
ThomasTsElislaiciakcg. Ssc.On.Pcclcrnr. Dic Dii 3. mtnfu Nnrmbni 1750. rifi
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ORIGINE MALI DISSERTATIOJVV (\ Sf 1 ra6 cavillatianes nedum Fidei, verutn etiam
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sdverfantes occurrerunt, quibus ftomacha I ;u;, coimncre haud me potui, quin ad
camm aliquas graviores ftomachofiorefqiie in cralfis verlantes erroribus, ^meas
qualefcumque notlS apponerem; At ego hoc iaciendum minime adliuc cenfucram ;
tumquil temporis progrcfTu errorcs debilitate concidunt fua : tum quia
hujufmodi Bæliani eo in præfentia apud homincs tanti ptofccinc vidcntur, quo in
noftronmi tordiiim comtptela viam latam repererint.Unde melior, imrni vera
ratio, qua iftius Au£loris fophifmatum vanitas dctegatur, eft corniptelæ hujus
a nobis amandatio procul, qnia tunf mcns in fc revcrlli conilnuo nito facict,
quin et ab illis ablioricoii. In noftri Protoparentis peccaro, Votuntas, quæ
Intelleclum fequi dcbcbat, eum oppreflit f illumquc duccm amplius habere
noluit, Icd fuis lolummodo libidinibus obfcqucntem, itaut, nobis malum omnimodA
perpctrare volcntibns, quia Intcllcilus quamquam dcpreflus, numquani tamcn
dclifiit aliquod pracbcrc lumen, quo in talcs libidines ftimulus cxcitctur
alftduus ; Voluntas vult eum cogcre, non folum ad fibi acquiefccndum, fcd ctiam
ad f n. ) ejns libidmes ratas habcndas, kit falterri excufandas. Adamus non
peccavit iui fedus gratia, non dominandi anibmon e, quia folus nmc crat, et
faac omnia ditioni Jubieifa, ut nec divitiarum cupiditate quæ tunc non
exiftebant. Suæ Voluntatis libido, ouæ Imelleflum devicit, fuit ilh f e Dco
æqialein fieri, ut mde Bonum; et Malum fciret.Malum jam ille fcivir, et in
Mundum mvexir, cum primum non erat, falrem irt Terra fcivit quoque Bonuni, quod
poft Malum c[: i ik-mni' i'quod, nempe minui malum, ut daretur, inveniendtim
iiut amifto vero Bono, quod Deus erat.Hoc Malura in ejus defcendentibus in
omnes perditas lenfm libidines, trueefque cupidirates Dominii, Divitiarum
&c. fe ditTudit Scd iplæ libidines alteram altcra Jua
cnormitatedd.ilit.ivit. In præfenti Mundus conienuit, cui contigit quod homini,
qui cum ftrepens malum amplius perpetrare non poflet, evadit H/pacrita.Ut fi
pulchræ mulieris compos elfe nequivcrit, cjtis afpeilu tamen cuptUi
obk-aabitur, quia nunquam feittTcuM oouB, ul i n Proverbio Hifpano. Si fpem
fuam fortuna juvenibus amica frurtrabirur, aliis præeiTe cttpit pmdetitia, et
veluti Oraculum audiri, et eoli. Ita igitur in præfcnti H/Bocri, fceculo, nem»
Principum libi Acqutlitoris, vel potius Devorantis provincias tirulum amplius
alTumit : fcd afpera interdum bella hifcc noltris temporibus totum Orbem va- ' fl.intia
nomen, aut proprise dufmlionh, ain lm i^ej^-r^tr, aut æquilibrii
Orbis~,-puLlUi.iuiii. Wullus Amor erEi mulieres alienas pravus, fed
1'Iatonicus, et pura amicitiæ nomino reflus. NuIIus Judex, vel Miniilcr
iufliliæ venditor, fed mercedis exaflor, quæ ei ( ut cred« ) pro aflis,
laboribufque debetur. Omnes denique hcmines cujufcunque iint ftatus, fibi fua
iplis pcccata Ipecie legitimi, atque honefti obtegere conantur. Ideo jgitur
quifquis, quem qliia rituli Athei pudet, minime Deum negabit, immo exprcisi
vult cum eiTe, ut, ci propriæ corruptionis cauuam, quam in lcmetipfo nolit
cognofccre, tribuat. Poftquam gc-nus humanum pervagatum, fuerit omnia
rapinarum, focdiifimarum. obicocnitatum; omnium dcriiquc atrocium facinorum,
arquc flagitiorum genera, jam defatigatum eft iplis, quæ )n feipfa
abominationem cicnr, peruiciolas propier confetiuentias qtias patcnter fcctim
rrahunt. Scd non ideil dciinit eadc-m flagrare con.ctipiiccntia, eodcm propria
affici Amore, quo fuit ad ca pcrpctranda impulfum. Concnpifcentia eit fons,
cjui feptcm dilcurrit in ora generum pcccatorum, quorum uno ore clat-fo, et
exficcato, eadem noxiæ aquæ quarntitas fex aliis accrcfcet .- quibus omnibus
dcficientibus; tota aqua duftui fuperbiac accrefccrct, quac ficut fuit pritnum
in Adamo peccatum unde alia, ita in nobis finc sjratiai: Divinac auxilio
nunquam exhaurierur. Mundo præfcnti igitut li, quæ fola noftra fuit, in id impe
qualecumque fophifma, ut eam in Hinc focdæ obfcænitates Aretini, trux ca,
impudens Lucretii Arheilmus, r. jmnio fulmlem noliri ibeculi malitiani"
oTfiFiiauhl ; cum hacs in Bælio materiam oiuucm fc obleftandi invenit. Quia
Auflor iile, quanquani nec fttac viiæ exemplo, neque fuis fcriptis, nedum
fcnfus voluptatt-s, lcd ne quU dcm dominandi cupiditatem, et acqnircndi
divitias promoviHet ; nibilominus acilendo fupra cocmios fc-rmi om. nes,
ambidonem iuam, omma lupcr iugeiiia dominium aneciavit ; idcoque aliorum
opinionihLii m:>p i if o:[-!oraiis, Sc certioribus adverfari conatur
defctidcndo in.iuditas, imo monftruofiifimas, od fuum ingcnimu ollcntandum. A 2
Idco Idco Davidi, ac Sanctis Ludovkd, Cryfoftomd, Bernardo &c. tot a fe
confiitos defectus affigit ; immi quotqnot fanftiflimi, ac perfeitiffimi fnnt
apud homines habiti, calumniatur ; cum e contra fceleftiffimos omuei excufet,
tmm6 laudet magnifaciatque. Ar quia Deus iuliifiimus, fanctiffimus eft, immd
Sanflitas ipli, ipfa Juftitia, precipui ab eo fuit laceilitus : Negarc illum,
nimis vulgaris impietas erat, quamque ncn pauci jam amplexi fuerant, tdeo ifte
Bælius voluit inpietatem fuam ultra prorrahere, Divinam infeilando
Frovidentiam, rribus præfertim fubdolis, ac fallaciffirnis propofitionibus ;
nimirum : Cur Deuj peccabiles nos creaverit ! Ec fi peccaruri eramus; cur nos
creavit? Et illud Principium agendi, quod certe in plures partes dividi
haudqiiaqtiam potclt. Etenim quifque noftmin clare, evidenterqne experitnr,
illud fuum .Ego, duo, vel plura fieri rainimi pofle. Quaproptcr hoc proprium
Ego unicum, et individuum, atque ab omni re corporea omnino fccretum, jure meriroque
Mcntem appcllamu;. Experimur pariter proprium corpus ita eife dividuum, ut
nullam eju; partem, ijuantumvis minimam, concipcle poflimus, "quæ in alias
minores femper et minores dividi nequeat, ve! quod idem cfl., quæ ex aiiis
pluparci pcrfpe£tumque eft, hominem duabus fubnanius comtare, qtiarum ima Mens
dicittir, quæ lemper Afliva, una, et individua e(f ; adeout vocabula iflbacc
Mens, Acfio, Unnm ut Synnnyma haberi debeant. Altera vero iubllanria elt
proprium corpus, quod experienria doccnte, et Ratione diclancc piffviiiri,
iricrs, et otiomm i-f}. Etcnim qii.nln.un pr[n;i;iiitm aftionis in qiio»certc
principium illud emanare debcret f Qnapropter Corpns, Paflio, Perpetua
multitudo, vel mnifat ?r7\ihn ctiam fynonyma erunt. Quæ qutun ita ie habcant
qnis non videt, nos, præter h.ifce duas fubftantias, ali:is lulillantias
concipere haudquaquam polfe, quandoquidem inter ununi, et plura non datur
medium, quod, ut attendcnti patet, non fit aut Unum, aut Plura. Mcns igitur
utpoce Acliva agit in Corpus, illud moven f VI. ) do, aut ejus motus
direflionem immutando, idque excquitur fua propria vi, fuaque propria natura.
Cum enim lit ipfamet aiiio, non lolum in femetipfsm, fed in corpus qiioque,
quod eft Paffio, aclivitatem. illam fuara escrcere dcbet. Corpus veri e
contrario cum lit ipfa Paffio, ncquit ccric in mcntc fcnfationes, ut ajunt,
nino rcpugnet. Et quamquam ob corpoicos niotus, ut cxperieritia patet, quædam
in mcntc exdtcntur lenlationes,'id non aliter accidit, nifi juxta lcgcm illam
Dci jubcntis, nt occafione talinm motuum corporcorum, talcs quoque excitcntur
tn mcnte fcnlanoncs, quæ tamcn imptopric dieuntnr Paffiones De Mentis
Facultatibus. TRcs funt Mentis facukatcs, Vitahtas, Intclligentia, et Voluntas,
Vitalitatis duac funt opcrationcs, Una lenfus mternus, per qucm lni ipfius cft
conlcia, et quem Mens a femetipla elicit. Altcrj fcnlus, qui dici potclt
extcrnus, non co quod extra iplam lit, vcl quia ab extcrnis rcb:is in illa
eff_cia_ur, vel imprlmatur, fcd quia a rebus cxternis, vcl (.x.itjcur, ut in
l>!.indi.; kT.ijtiojiLbus, vcl cogitur, ut in mltibus, veluti doloribus
&c ad illum in fcmetipla formandum. Intclligfntiac aJIiuc uW funt
operationcSjIniuitiva,., Sc Reflexiva. P»r inrnirivim m«im t 'i.'-"!!!
Attributa, dircfle cognofcit. Pcr Rcflexivam Intellecli^ fe di/rincc circa
cognitionem obviam, fcii direclam, ui cam examinet, videndo naturam,
proprietatcs, Attributa, iLirccliotiej, motto; 5;c. m counirac : ut quando
Trianguluui .ippreliendit, fe detinet circa idtam Triant>uli, ut in illa
cognofcat TV.nipilum clfe ii_'i:rjm tribus lineis con.prciienfam, haberc ttes
angulos, duobus rcclis acquales &c. Ad Reflexivain credo peninere Memonam ;
per quam Tntellefltis jungil Ideas, feil cogniiiones, ieit fenfationcs
præleritas, et ftitnras, ctim prælentibus. A qua junftionc, omnia judicia,
omnes raiiocinaiioncs, imo omnts, et deleclatio, quæ a fenfibus in nobis
produN.n:, JuJki ( vm. ) il-rr, Vo. -i-:^ o:i|it ?.: *->-n I -vivcn: -i:
1'erri cum Idea i'i I n, Op-^Ji o liiiTeri-cndi, vel fepirar.di duas Idea;,
fu_ipnoit unionem anrecedenicm duaium, vel plurium Idcarum, iii cum di;0,-
Ptirut non efi r«khtr, fupponit, Volu:iiaicm jam cor.i.irxifl.- a_i|
re.i;i',lif:icm al-cnjus /Jf/cnHiro(i( cum illa Ptrtt. ln omnihus iAis Mentii
fccultatibus vid:re elt ilhm inuginem, St fimilitudir.em Dci, quam Dcus ipfe
noj dociut. N'jrn in Vitaliute q:iifqu;j «tpertiui illud Principium agendi a
fcmc;ipfu, in Itmeripfo, et in .corporibus, quod qjamijii.im imneifefU,
inliritjm, pcrfccliffimim Aclurem, nn-j immar.enlcra divinum Afl-jm alirjuo
modo espnmit. Ir. iniell;j_,ent;a vicicre Htel op;rauonim fnnnar.di Ideas, ui
vtri, boni, entis, rei, numeii, inentis, horpinis, bruti, plantæ, figu:ac,
trianguli, circuli, moius, qjictis &c. qaæ afiouu moHo ilUm lileam
Arclictypam, ptr quam ( ft-cundum 1'latonem ) J3eui res irJcimal ( lcd verJ
creai ) expnmum, i. non in treando, ul ldea D;i, faliem in reprælentando, nam
per il!a Mtn;, naiuram, eiTcr.tuin, aiiributa &c rerum particjurium
cojnsfcit. Sed Mcmoria ell ojierauo ; in qua uiagis eluMlcit i.U
ineomprclienlibilis grana, quam noftns m;ntib*js largiins eft Deus. Nam cjm
omnis Crtaiura fil in il!o perpctr.o, r.ipidiflim > ciuiu luæ exiflt::iue,
qu-J icmpi^ ci;i:ur, i:jiu vr. jjusIcm. mo jam rj3ti fu amplius, un nihd adhuc
fiE mo-ncntum futurum C fjæ exiflcniue : ea elt vis Iniellectus per Mo moriam,
ul quafi cx r.ihilo eliciot mnrr.crtum A, et C, ad iUa cum pratfcnu momento R
coniunfienda in Cj^r.;i-on.biL., nt lupra diximm. Har.t visn quamquaiu.
cor.lir.j^, ui vtnfumam, et indubitabi:err. in njbis txptr.am ir,
iiiwini'::.!:c;;li ::!cm :m-i i-:Ic :'.-.:ux.r, i.am illud fifterv rapiJiHimum
cyrfum pratlentis, per euern -. f)ipni7n!l h. O-ivjjr^ bmnis ereitura
ruewdebet, non fotum fa$n' t fed quafi ' contra naturam rei creatæ videri
debet. Fer hanc ergo mentcm potilEmum, et supra omnes alias luas facultatcs ad
imaginem, et limiliiudinem Dei faflam efie paiet ; nam fi aliæ, aliquod divinum
attributum, ifta divinam ipfam eflentiam aliquo modo adumbrat, Nam illa
imcrmmabilii vitæ tata fimul, et .pcrfetla pojpffio, quæ æicrnitatem naturæ
divinac exprimit, fi non interminabilis, fi non perfefla, faltem aliquo modo
totam fimul in memoria conlpiciendam fe præbet. Hic obiter notandum quam fumma
injuria Bælius iftam Boetii æternitatis divinæ definitionem improbei, et
contemnat ; nam quod fit interminabilis, quod fitperfefla, nulli dubium ( ut
divina ) eile poteft. Tota Bæliana difficultas ergo fuper iilam totam fimid
poffejjicæm cadere debet. Sed hanc in noftia memoria experimur, quamquam ut
nollræ crcatæ menti aptari polht, nofcere r.on vaieamus. Quomodo ergo illam non
credemus in Deo, cujus naruræ tam aptatam vidcmus ? Sed hie Bælianus error in
alio tum fui, ttun aliquonim qui fe ut Philofophos venditant, radicem habei.
Nam llti ætemitatem ( atiributum foli Deo competens ) ut durationem infinitam
iibi 6ngere volunt, quando duralio poteft competere folis creaturis («) ; nam
per illara ereaturæ habenles proprium e(Te femper fucceflivum, ipfarum prælens
nunqiiam integrain, 5t totnm, fed femper, et perpctui dcficiens, et ruens uti
mutilatuni a prælerito, et futnro invenietur. E convetfo elfe Dei, cum lil
limplkiflimum totum iniesrum ell in ailu, cum nihil poflit deficere ei de eo
quod eft, vel acquirere de eo quod non iir ; totum fimul ideo fuum præfens
dc-bct habcre, cui nec præteritum, nec fuiurum affici poteil. Et tale præfens
eft ætemitas, de qua Boeiius loquitur. B De 0) VlJt £. Auguflini™ Confds. lib.
ir. CJp. 14. et S.TIiomim phmtttt De noftra voluntate aliquam fimilitudinem
immenfitatis Def exprimente audiamus Cartelium. Nec veri etiam queri pojfum,
quod non fatis amplam, et perfcBam oehntatemfive arbitrii liiertatcm a Deo
acccperim ; nam fani nullis illam iimitibus arcumfcriii cxperior. Ee quod
valdenotandum milii vidctur, nulla alia in me funt tam pcnfcita, aut tanta,
quin intelligam pcrfediora, Jivc majora adbuc effc pojfe, nam fi, exempli
caufa, facultatcm inteiiiændi conjid'ro, fiatim agnofco perexlguam illam, et
valdc finitam irt me effe, fimulque alterius cujufdam mulii majeris, tml
maximæ, atque infinitæ ideam formo, illamque tx boc ipfo, quoi ejus ideam
formarc pofftm ad Dei naturam periinere percipie - Eadem ratione Ji facultatsm
tccordandi, ticl imagmanii, vel quaslibet alias cxamincm, nullain plani
invenio, quam non in me lenuem, et circumfcriptam, in Deo immenfam effe
intelligam, fola efi valuntas, five arbisrii liiertas, quam tantam in me
sxperior, ut nullius majoris Heam apprebendom ; aieout illa præcipu* Jit,
raliene cujut imagmem quandam, et fimilitudinsm Dei MI referre inteUigo, nam
quamuii major abjque comparationc in Deo, quam in mt fit, tum ratione
cogniiionis, et potentise, qnas illi adjuitdæ funt, rcdduntqut illam magii
firmam, et cfficacem, tum ratione objetli, quotiiam ad plurt fe entendit, non
tamen in fe formaliter, et prxciii fpeSata major •oidciur, quia tantum in eo
confijlit, quod idcm, vel facirv, vel tion facers ( boc efi affirm, W ncgare,
profequi, vei fugire ) poffimus, vel potius in ee tantum, quod ad id quod nobis
ab intellcilu proponitur affirmandum, vel negandum, five profequendum, vel
fugiendum, ita feramur, ta J nulla vi externa noi ad id, dettrminari fentianus
&c. Et bene dicit, ut nullius majoris ideam apprehendam. Nam hoc ipfum
vellc, leii cupere intelligentiam majorem ilh, guam habemus, nos admonet dc
dtfctiu iftius po oigiiizsa D De attributis conftituti.i:i:.i .1 i.i 1:11:1
icpLTgtljliuni. In ccrru l-.nc, ut protHilitionuru rrta It perquiccR ymæde Gam
( Scd 1 pellabimus ; et indiffercniia, feu facultas ad oppofita-; Spontaneitas
eft i\h vis,,ill» indinatio a nobifmat ipfis, ut ai id, qiad aobis abintdleilu
prapanirvr ( addennu i ; fenfu imerno, five extemo ) ai ajfirmmdwn, Wie> (
ul in Adamt peccira dili ) cui qitæ quiticm nedum lulural! ratio fidem Clliem
illjm, quam Crefi- ' ni, verum ctum ipfi communi lcn li>, Occronis, Aujuiti
&c. E "Bsotin, tA^tOi'* mcute aliqtu, jetm ^V*' q'jali^ricn;u]cs,qua-
vcl alra a corpore impeUalur opor H;r^.::n, !(:, Wncic; vaiio- corpore
i.-ipidilfimum ' mrKum quis e^li polcral 1 luin quia jflotum iJt iolijum I Ac
ncma ijinorai cui^ 1:1 ti.iIl^ ^..[L-ijjniur', fcpulcraoKen- coiporejm
formand.im illum conlra hifioriii rradua^, quac in coium my- oueal iJlud
fuifum, illjivc dcor Jtrnlennr pnettn», fcd nntimt Hoo dcorfum, quod fupcr
leiram dico quOS Priuci,.;. ..l.u.ilir.LEu!:; :. c IIH vi.ltuu..., .tiirra.:!
[j.lill H.iri a.i:\-j:i:;;n Hr.r-.r. cr.ir.l. irl r.i- o.LLlir, r,.i-i .'rimia
lu.1 corpoia ab flris u;iioc li:,;>um, ornne conlo- nclhcie ciicumfulo
impuiTa icndunt. nim, i^ir.iL-.irr.q i; :'r:ni,ni iji; 'ilii^, llijm C01pjru.il
corutLiin, qucru, ar.j.ic li-.iilimii.i .:!,: ii. fjnjje 1.-11 t.->r:/ioi
jp-;::..:u, Scd qi™l raaiimi hic noian- pendiculuai non oblique Fcn vdm d.im
t.r, ];i.i i.Jim, cjm vciil non miB ; prjclcim ob ci.n ip.Jii r:. 1 trc.icn.J^
njii.jc l:j;i cjqmi;:!ius r;,j;ic.:i, ]ji .11 mj:::. i:i:i:.i:j ..!i Itlraherc
iubpuclciiu, t]liu iwrtrjiil Epicuro ilRJIj no.i i>;i.!i: c.f: fim ( tar. )
t .gdniam JSvi profequendum, vil fugicfidum, itt feramvr, «t a wRl tai extema
not ad id determinitri fentiamus. Sei per hooi attribumm, niliil hbertatis,
nuilum aftum itv •*roluorate videre liccc. Sei) illud quod conftituit
libcrtatem volumalis eft indiffercmia, pcr quam ad untim magis, quam ad alium
attum aflirmaniii, vei negandi, leu prolcctuendi, vel fngiendi, fe determinat
'. Per hanc indificrentiam. voluntas cxercec eleclionem, quæ vere aflivam illam
r.onffituit ftrema fpccics,. cum pcrindc fir ac, indiShrcntia ad bonum, et
maium -, qtiamquaro in infimo gradu, qua ni. hitium voltlntas imperiefU fuani
exercet libertatem, attamenyquia mentibus creatis eft potiffima, fibi per
antonomafiam indifferentiæ rramen adfcivit ; unde ejus ufu propterea fcholæ ad
exprimeridam Dei libertatem abifi nrnlia : huitE motus obli-jijiia» i Ilrm
vidcii potcft in omnibus obje K.ri :i:ni.[ myflcrii a Lucielio Rc- Oionib^,
.-ac imlirac li.ici my:lt.;. Hve ]'i.-.vi.'rnri.ic lubrnr.ata, ri;: tiiint,
ciu. ijlilaro iirpi, y.rK ncii.-T intellinenliiin noftrjm eice- reiru, quod
noftram fiiporalionem •Imil, led eiplane oppcmuntur. tn lii, ei aliud ai
libiira) invcnimn , nent Ideocjue videndum cur hæc indiffjrentiac fpeciei Deo.
aptari non poflit, nulk ex re unen ejus perlttlifiima hbenate immintita. Deus
igicnr, ut perfe£tiffimus, perfefliffiBH adhuc fupta illam omniuin rnentium
creatarurii debet efle fu li Nam quod attinet ad affirmandum, cum id nitatur
vero ut a nobis crcditur, quamvis multoties non ule, fed ftlfum fit, quod
reddit noftram indifferentiam non firmam, et ideo imperfeilam ; nam cum falfum
invenitur iliud, cui primo, uti veto a nobis habito aflentie-, cogamur. Sed in
Deo curn fit ipfe au£lor veri,, et fdeo de ipib non judicet, cum ipfe iliud
iuftineat, ixab tale reddat, quanto perfe&iilima debet clTe ejus libertas,
quæ cum cogi non poffit a melioti eiamine ad le inveriendam, a pura iua
volunrate dcpendet. Circa amorem, feu defideriura, quod eft alterum volunlatis
attributum, hunc fic perfecHffiinurn in Deo confiderare debemus, ut diverfæ a
noltro naturæ illum cognolcere fateamur. Nam cum Deus fit Cisator, et Confer
opus e!i fubjiccrc, gmxl scrj ipfi dum prc.mirfLOiic.rTi 1 Chriflo ti fiTaliom
CDDtmilim, iino Djipofiium tLiin, uti pcrpcrub dunirurac coilctfcc. (crvanda
iuir. Tum cciim pcccAli Quod c^n pecniiiri nwdo ifl graviutcn: i pr.iclms
dc.ii.|..c c.|.nt a:ii:;. : i ii.l;:i..:uir.:i, yi. l- s:> F.m- 111, .:,..•:
ii. l::.i; auimac, in eu|io ru,:,n:i oslltis myllcriis fiunr, ali-
percjuiiitinrc Ttiniu:iIIL':ir, q':ilu; ;;',., n,i.[;;i uivl.-i f XVI. )
fervator rerum HUs" vult ad eas fuftintndas ; nos,,ut ah rilis,
fuftineamur, et fulgiamur ; in iplo non elt defidcrinm, fed vera volitio, vcrus
amor, cum quo omnes res ad fe inclinat, ut ilias luftcntct ; in nobis niliil
aliud eif, qnam defideiiura, appctitus, inclinatio verfus rcs ad inveniendum in
illis fulcimen, quod nos luftineat. Quod ut melius expllcernus, confiderandum
nobis eft, quod omne Ens cogitans cum dcbeat neceifarii per (uam effentiam
habere intellcilum, et voluntatem, elt de necelTitate fuæ eftcntiæ, quod prima
operatio lui intelleflus iit femetipfum, vel ialtcm propriam exiftentiam
ccgnofccre, ut prima, et neceflaria operatio fuæ volunta T tis lit amor ere»
femetipfum. Deus ergo cum fit Ens cogitan;, imo mens fupretna perfecliffima,
debet etiam perfctliffune feipium cognokere, uti etiam feipfura amare. Cum ipfe
fit perfectiflimus, immenfus, infinitus, a .fe et ab alia nulla re dependens,
fuus amor erga feipfum debet ab ipfo præferri amori omnium creaturarum. Et ita
Dcus non poteft couftituere -ultimum finem fui amoris qualerncumque rem
creatam, fcd ferætipfum folum. E' conveifo omnis mens creata, quamvis nofcere,
et amare femetipfam, haud tamen femeripfam Bltimum finem lui amoris facere
debet, qula voluntati in fuis inclinacionibus fequendum intelleflum eft
fupgerentem fihi fuinmum Ens, a quo ipfa mens crcata fuit, Sc in omni momento
confervatur. Itaque intelleflus fic voluntati obje£him præbet, ut defideriorum
ejus fui amoris etiam confiderati uti proprii, h. e. erga feipfam mentem, illud
ultimus elTe debeat finis. Nam veri proprii, vcrique lui utilis caula ferri
debeat ad faciendum Inum ultimum fincm, ad amandnm fuper omnia, etiam fupra
femetipfam, illud Ens, quod non folum ipfam creavit, et continuft couietvat,
fed quod folum in omni momento fn capax inilinendi tam j L'.- 1 n t : :"J
L"Gi ( im ) eam, et expler.di fui dertderia, quæ nullum Ens creatum, neque
proprium fmim nunquam impk-te, et iiiititiere poteft. Hoc ergo erit verus fui
proprius amor, eilque omni memi creatæ habendus, ut voluntas lumini intelleitus
innixa operetur. Sed fi voluntas non iequendo lumert intelleflus cemere ruat ad
faciendura femetipium ultimum finem fui amoris, neque hoc confequetur. Nam
voluntas non poterit fe compefcere, non poterit acquieicere in ilio iolo
objeflo. Etenim mentes creatæ debent fe cognolcere ut finitas, et ideo
terminatas, et deficientes ; ifta cognitio elt ita ab ipfis inleparabilis, ut
etiam invitæ debeant illam femper habere, cum fit propriæ eflenriæ, et naturæ.
In ipfarum termino igiiur iitæ mentes, relpicientes propriam deficientiam, hoo
cfl: proprium niliil, ifte abifliis nihili, Ulas horrore perfundit, uti illarum
effe deltruens. Itaque ne ad iliud barathrum ruat, alio Enti uinitendum eft
illi, a quo illud vacuum nihili ab ipfa infemec fugiium, repleatur,
repareturque. Et ita hoc aliud effe, 8c non ampfius rpfa, erit terminus fuæ
voluntatis. Sed iftud «fie cum non fic iilud fummum, infinitum Ens, a quo ipfa
mens femet averterat, erit atiud Ens crci. tum ; fed poftea agnolcens in illo
eundem terminum, 8; ideo idem illud tam exofum nihil ab illa in femetipla
effugitqm, eft illi opus, ut ad aljud Ens creatum, cui innttatur, tranfeat ; in
quo cum ei accidat idem, quod in primo, tranfit ad aliud. Ec ita objefta
voluntatis femper commutabuntur, ea minime inveniente ilhim nltimum finem, qui
debeai illi fuum fulcrum, iuamque quietem præbere. Ideo mundanæ tes nunqtiam
expfent noilras cupiditates. Ideo Aiexander poft acquiiinim pene totum oibem
terrarum, querebatur tantos mundos iuperefle, in quos.fuum imperium extendere
non pofier. Ifte ccecus amor mentis erga feipfam, ifte impetus volunC tatie.
tatis faciendi feipfam uliimum finem fui ipfius, eft fom, origo mali, iui6 omne
malum, quod fit in mundo ; Nam cum Detts lit fupremum, infinitum bonum, jpfe
fiw lus potell explcre defiderium voluntatis crealæ, qtiæ in illo Iblo poteft
invenire fuum firmum, Bc perpetuuni fukrum. Nam cauia appeientiæ boni in omni
volunta- : te eft, quod meni creata fentiens in femetipfa fuam deficientiam,
fuum terminum, nittlur, ut fupra duSum 1 eft, fuper aliud Ens, qtiod illa
credit pofle iftam fuam. dcficicntiaui fupplere, Sc ideo cfle ipfi bonum. Sed
quaitdo voluntas Entc creato nititur f ut fuo ultimo fine, Sc fic ut fiio fummo
bono, cum illud aplum ad fe fuftinendam non inveniat, jam non erit fuum bonum.
Hoc cns ergo, qttamquam bonitm in femetipfo, refpeitu VoliuiUtis erit malum,
quu ab ipfa ufus iftius Enlii perverfus fuit. Et ita ifta voluntas erit auctor
mali, qttod ut a fe fola pioficifcens, comra ipfam Iblam habet luum efleftum,
et refpeclu ipfius erit malum, ut infra Ei diftis vidcrc licct. Primum Dcum non
eiTe suflorem mali, fed illam volumatem creatam, quæ ufutn boni pervertit tota
penitus adhærens illi bono ( h. e. finito ) quod illam fuftinert non poteft. Et
hic eit notandum quam gravis, quam ingrata erga Deum fit ifta perver* fio
voluniatis creatac, quæ Cum a Dco creata fit tantæ extenlionis, taniæ
amplitudinis, ut quafi «nmenfitatem Dei aliquo modo adumbret ( ut fupra vidimus
), et hacc gralia illi concefla, ut fua vi, iiia amplitudine fuperans omnes res
creatas, ad fuum faftorem, qui folus tamam cjus vim cupiendi potcft explere, 8c
iic in illo qiiiefcere, ad fc fuftentandam fe volvat ; rantam fuam vitn, lantum
conaltim in nihilum creatttrarum velit difperdere, unde fine vi, finc vigore,
et in nihilum præcipitaiam fe invcniet. Deum niliilomiuus efie infittiti
libeium, qua.mquaiji auflor auQor mali non 'fit, nec .efie paflit. Nam cum ilh
indifferenlia mcntium creatarum ad bonum, et maIum ( quæ maxima in illis
habetur, non confiftat, niii in iaciendo ultimuni finein lui amoris, vel Deum,
quod eft bonum creaturæ, vel fcmeiiplas, quod efl malum. In Deo ntione
dignitatis objeiti, h. e. ipliufmei Dei ) illi duo aBus tam oppofiii in
crcaturis, h. e. faciendi ultimum finem Deuiu, 8t fe ipfas, dico in Deo funt
uaus, et idem aclm. Et ideo in hoc aflu non poieft dici Dcum piivatum
induTerenlia, led indiflcremiac in hoc ailu non efle locum. $ cura non duo, fed
unus fit, vel fii unus, qui duos creaturæ aclus comprehendit. III. cum
indifferentia, et ideo libertas mcntis crearac drca bonum, 5: malum iit inter
duos aclus, lcilicec amotis Dei, &: fui fuper omnii, Si ifta mens a Dco
cogeretur amare. Deum, jam non elTet indiflerens, et idea non libera, quod
comra naturam fuæ voluntatis foret, itaut ifta polentia in illa dcftnieretur,
et ita nulIik amor in illa, neque fui ipfius relinquerelur. Elfi in mcntibus
beatis valuntas non poteft a fummo bono fcjungi, hoc evenit, quia quando in
illa erat libenai indiffercntiæ, hoc eft inhærendi Dco, vel fibimciipfi, ut
uliimo fini, cum Deo inhærerc ipla volucrit, quomodo poflet ab ipfo amplius
feparari ? Illa in aclu indifiercntiæ cum elTet in pcrfefto æquilibrio, voluii
lancem fui adlus verfus Dcum pcndere, idco quomodo amplius poterit in aliam
pariera illam. defleilere ? In ifto aflu illa cum fe a lumine intelleclus duci
fiverit, in Dea invenerit illud forlc, illud infinitum objcilum fuomm
defidcriQnim, quod femper, et continuo illam fuffentabit in fua deficientia,
quam uti tcrminata, debet femper in femetipfa fentire. Ipfa voluntas
indefincnler fovebit fuum proprium araorera in ifla eleclione, fibi coraplacens
in illa, non obftinationc, fed conilantia quia perjetui videt ulile Sc bonum
fibi ab illa pervenicns. Et quis poterit unquam rumpere iflam catcnam utilis,
et boni, quæ mens continub experitur ab ifla fua tam re£la tam rationi
confentanea inliæfione ! X' converfo C voiuntas in ftatu fuæ indifferentiac
lancem fuæ inclinatitmis, crga femetipfam pendere fecinet, faciendo femetipfam
ftium ultimum finem, unde fumet i[la auxilium ad refurgendum, ut fummo bono
inhæ* Tota fua vis ab ipfa in ifta dejeflione eft collocata, jam fubfedit, unde
ergo eliciet illa iftud auxilium ? Imo magis, magifque eruet l femetipfa novos
impulfus ad iflam luam ruinam. Nam idem impetus proprii amoris cæci, Ali ;
bilem fuggeret, et iu illa diltraila inter dcliderium fuæ obftinationis, et
judicium tiii intelleetus negantis pofftbilitatem iftius tui defiderii, cogiiur
uno eodemque a£lu negare, quod appetit. Inter quos duos tam oppoiitos airus
ipfa voluntas magis magilque fc, et fuam hbertatem imtninuet, itno in nihilum
reducet. Ita Lucifer in fuo illo Ponim fedem menm in Aqailane, et ero fimilis
Aliijfimo, dico in iilo fuo primo a£lu, cum amorem erga leipluin a proprio
fenfu interno, qui nihil, nili lemeripfum illt fbggerere poterat, et non at>
inrclleflu, qui exccllcnriam Dei ilii demonftrabat, fe duci maluiffet. ab ifto
primo a£lu orta elt ilLi in lecurido a£tu obftinario fultincndi, quod in primo
a£tu elegerat, quac quamquam lumen intelleEtus viciffer, non ideo iftud definit
mentem Luciferi continuo vellicare ofteiidendo illi excellcntiam Dei fupra
ipfam, et idco illam fimilirudinem effc impoflibilem ; et quia Lucifer illum
fequi noluit, illud lumen non amplius illi ad confolationem, et gaudium ( ut
mqnribus beatis ) inferviet, fed ad illius delperationem, 8t odium contra Deum
augen. dum, Sc idt-5 fua voluntas femper rorta, fempcr difttafta, unde fua
libertas coafla, in fervitutcm redafta a propria obllinatione invenietur. Sed
iltud exempium Luciferi nos ducir ad aliam demonflrationem necdfiratis
indifferentiæ in meniibus creatis. Natn. cum ulqne adhuc ifla neceffitas vila
fuerit in natura voluntatis, feu libertatis ipfius mentis, iine qua jam mens
elfe defineret. In prælens videre licet confirmationcin iftius necelfariæ
indilferentiæ in magis antiqua, magis indubitabili, magis autentica omnium Hiltoriarum,
quæ in toto orbe confeftæ fuerint, dico in noftra lacra Scriptura, quæ nos
docet Dum nullam mentem fine hac indiffcrentia crcavilfe. Nam puri Ipiritus, ut
Angeli, Pc Dosmones, habuerunt primum Itatum iltius uiiUll-remiæ, per quara
illi fummo bono, itti fibimetipfis tan- tantum adhiefenuit. Iia etiam animæ
duormn noflronim Promparentum, in primo atlu illarum creationis ame primum
illanim peccatuin. Et fi poft peccatum iiæc indifferentia qua parte ver°it ad
bonum h. e. ad Dco inhærendum in ipfis, ut in Lucifero, 8: malis Angelis,
extindla non fuit, tam debilis, tam vulnerata in ipfis remanfit, ut fine
aiutilio gratiæ repatatricis ad Deum afliirgere nunquam poffet, ut clarius
infct videbitur. Quod faclum tam conflans, tam generale circa indifieremiam in omnibus
mcntibus creatis, etiam demonftrabit 3 poftetioti, talcm indiflerentiam h. e.
ad bonum, 8t tnaltim efle de natuta, et eflentia mentis creatæ, itaut illi
adimi, mfl a lemetipfa, non pofiit. Nam cum Deus fit autlor naturæ, quando
videiaus aliquod attributuin femper, et iuvariabiliter affinum alicui rei,
crcdere debemus illud efle infcparabile ab ipfxufmet tei natuta, et effentia.
Eifi in anima Chrifli ifla indiffetcniia ad malum locum non habuit, ftiic in
caufa illa arfliffima unio Hypoftatica ad quam a Divino Y«fc-> «™ femetipfb
fuit a et fumpta, per quam primus aflus amons erga icmetiplam, ab illo erg»
Deum non potuit (ejungi De præfenti ftatu mentium humanarum, feu animarum.
Confiderando mentes in femetipfis, jam vidimus fuprcmam mentem perfedtilfime
liberam manerc, quamvis indifferentii ad malum in illa locum habere non poflit,
cum idem aftus amandi fcmetiplam fupet omnia, in tjuo omne malum confiftit in
illa iuptcma mentc flt pcrfeflifiimum bonum. Vidimus ctiam mentem crcatam non
potuiffe creari fine indifferentia ad amandum fcmcripfam iiiper Deum m fuo fuo
prlmo a£!u a feipfa elicito, nam per hoc deftru£U foiflet. Ui etiam iftæ
ntentes cum in primo aclu ad amandum. fuum Creatorem accefiilfent, quamquam in
Aiiibus lequentibus ab ifto amore non potuiifent recedere, non ideo minus
libera:, imo magis, quam in primo Actu illarum tam urilis Eleftionis remanenc.
Supereft ut Mentes Corparibus addiitas hoc eft animas, ut in præfenti noftro
ftatu eas efle experimuf, exami Omnibus notum Indifferentiam noftræ voluntatis,
qua parte ad bonum inclinare fe deberet, in nobis lumme debilitatam, et
infirmam, et e contra qua parte Bd ma. luin tendit ut alterius viftricem
experiri. Omnes Infideles, omnes Ethnici in hoc cum nobis confcntiunt, per
omnium ora volitat, illud querulum Axioma Vide» nttliora proboqæ, detcrmrii
fcquor. Huic noftræ infelicitati, etiam adiungitur illa infitmitatum noftri
corporis, per quas anima noftra infinilis ienfibilibus aflli£tionibus quotidie
fubici ie experitur. Inter muita dcliramenta ad encogilandam eaufam hujufce
duplicis infelicitatis animæ noltræ, duo videntur in lapientibus Mundi magis
viguiife. Untim, eft illa hypothefis Mctcmpficofis ad lubitum Ibmniata, cui
cæca fidc crcdcnduio (bret, dico eæca, ijuia jfta fldcs fnper nullam antiquam
non interruplam, 8; tonftamem traditionem fundarctur. Cui addas iftam
hypoihcfim mutlis infolubihbuj diflicultatibus obnoxiam efle. Nam ii Deus
noftras animas in poenam Pcccatorum carceri noftrorum corponim addrxuTel, quac
iplac in alio Ideali Mundo ( ut iila vull hypothtiis ) commififfcnt. Pcr hanc
pocnam iilis infli£iam Dcus illas poluilfet in ftatu, jn quo magis, quam in
primo ad committenda peccata obnoxiæ foreiit. Quod effer facere Dcum auilorem
mali. Et fi illæ animæ in illo primo ipranim mundo in malum ceciderunt,
quamquam tnnc non adhuc gravatæ non debiles effeflæ a præfenti no. ftro
corpore, quomodo i!Hs pofiibile foret ab illo malo reliirgere poitquam illi
primæ earum maliiiæ ifte novus obtx adiiceretur > Secu:idum deliramentum
primo longe abfurdius, efl illa impia nequifltma, fubdola hypothefis
Manichæorum, per quaro Antideum neicio quem malum, Deo vero opponunt, ita ut
himc ut boni, illum ut mali auftorem eltinnere velint. In qua hypathefi præter
ablurditatem ficlionis in prima notatam videre licet illam ineptam ad caulam
noftræ inieiicitans cxplicandam. Nam fi Dcui bonus non potuit compefcere mala
ab illo malo Deo in nobis produfla, debebat potius fe ablrinere a nos creando
ne pennitreret facluram fuam ab alio difiormari. Et fi mentium crcatarum aliæ
beatæ, 8: ideo totæ bonæ, in totum feltces, aliæ damnatæ, et ideo totæ malæ,
totæ infelices efTeftæ, in illorum hypothefi, nuncmatum viciffe bonum conlequi
oporteret. Hæc viciffitudo dominii, quam' fit abfurda, quam oppofita naturæ et
EITcntiæ Divinæ, quifquis viilere potcft. Sed ineptiæ iilius hypothcfis, cum et
dofliffimis viris maxime a Santo Auguilino jam explofæ fuerint, non cft noftrum
in illis immorari. Eo magis, quod illius dcfenlores eam dLfcinleie parvi
pendunc, fcd illorum conatus eft ad labefiffandam veram caufam noftrarum
infelicitatum, quæ a prava noftra voluniate tantum ortum habucre, nam humana
fupcrbia dum a fe amoliri caufam mali nititur, ExpiJfis ergo tam male alfutis
fiftionibus circa caufam mali, et ideo nofirarum infclicitatum, oportct veratn
oltendere. Ad Iioc facicndum uti ad omne vemm in materia fa£K eruendum oportet,
rejeflis omnibus Hypoiliefiuus, omnibuc humanis " hgmentis, fadlum iplum
cxaminare ; et quii omne faflurn a catena alioruni faclonim dependet; opus elt
iftam catenaro profequi, ut ad principium, et idci ad caulam iftius iafli
perveniamus. Catenam failorum eandem efle ac illorum Hiiloriam, liquet. Faitum
ergo eft, nos homines illis duplicibus infeliciiatibus obnoxios nalci ; ab
Hiftoria ergo nortræ generationis, caulam hujus fa£ii eruere nos oportet. Hanc
Hiftoriam nulla natio, nulla tecta, nulla religio ; tam antiquam, tam
authenticam, iam non interruptam, uti noitra, poffidet ; ad eam igitur nobis
opus eft ut recurramus, ut in illa principium noftræ generationis, et ab illo
caulam noftroruin malorum difcere poflimus. Et quis tam vecors, tam mente
captus, iftius Hiftoliæ fidem in dubium revocare poflec : Imperia Aflirorum,
Medorum, Perfarum, cum iuis legibus, annaltfaus, religione, perierunc. Sola
noftra Hiftoria ab origine Mundi ufque ad nos, inta£ta, inalterata, non
intcrrupta in noltris iacris Libris a Populo Judaico lervatis, pervenit ;
quorum conlervatio ottendit ipios, ut a Deo nobis diSatoa, ita at> ipio per
fuam Omnipotentiam fupra omnem comunem rerum viciilitudinem nobis fervaros
fuifle. Nam quomodo potiiuTet populus totiei in duriifimam fcrvitutem tedaiius,
cui facra tocies interdicta, femper omnibus nacionibus defpeflui, numquam aliis
imperans, eujus. civin*, et jemplum in q>io> omnia lua Archivia, omnts
Gencalogiac, oninia afla authentica, omnia licra lervabaniLir, totics diruta a
funmentis, et flammis mandata fucrit. Dico quomodo potuiilet ifte populus fine
ipeciali Dei auxilio iuos facros libros, luos annales iupra omnes triumphantes
nationes, quæ omnes fuas traditiones ut dixi, amilerunt, folus iervare ? Ec
poftea ab eo ipfo, quaraquam invito, nobis perventi, ne cui in mentem cadere
polfit illos a nobis fiflas, cum illorum depofitarius fuerit idetn. ule populus
tam nobis inimicus t Sc infenfus. Iftj Hiftoriæ ergo,, antiquæ ut Mundus, nobis
pervcittac per cotubnrem, et numquam, inierruptam traditio. nem per totun»
curfum annonun fex mille, firmiffime' vidctur irmixa fides > quæ ei præftari
debct ; co magis, quod nullum abturdum continet, et mirabili patenmmc moiio
omnem nodum hujui jacti folvat > et ex Ab ifta ergo. doccmur, Dcum poft
creatum univerfum Mundum, creafle Adamum ad imaginem, et firoilitudinem liiam,
uti et Evam illius uiorem. Subieciffe illi omnem terram cum fuis viventibus..
Pofuifie eos »» amacniGimo Pomario, ut ejus fnitlibus. vefcerentur. Vetaffe
iUis unanl iblam arborem, ne de ejus fiuttibus cojnederent. Et quja erant ad
imaginem, et fimiliiudmem fuam, Sc univerlæ Terræ mandare debcbant, cos reSos,
et fine ullo malo, neque defeflu animæ vel corporis creavit, Bc ideo nudi
vivebant fine ulla embefcentia, nam in illis non erat malum, neque corporis
defcflus, de quo erubefccre potuiffent Diabolus feduxit Evam ut coræderet de
illo VEiiiii-'» ! f"SB"endo ab illo fcieniiam boni, et mali eam
haberc jatuuTc, et ideo Deo æqualem evadcrc: Eritts fism Dii fiiintct bmum, et
mdum. Illa poft comefum fruclum, indu. xit Adanj ut idem facerct ; fhtim poit
illam mfraflionem diviui præccpti, erupir in illis crubefcentia fuac
nudii.itis, et ideo ambo fibi feceruiit ptri^oinata t foliis irbornro aii
tegendum fua pudendl, In -|»«iam illorum deliai, hoc clt mali, Deui ejecit eos
ex illo amæno Pomario, et prædixit illis omnes labores, et mortem, quic ab ipfo
deliflo cis fuperventura erant. £x hac ..hifloria fuuus piincipio noftri far-ri
Codicis fcripta, Sc lucideutius in aliis cjuldem libri locis explicata,
confiderare oportct ; quoil illnd «ririj fnut Dii, cujus blanilitiis aCL-ili
tlli nofiri 1'rotoparenies, a creatione recentes, malum in Mundum intrufeie ;
nihil aliud fiiit, f xxvn. ) quim cortfufio ideæ Creatoris cum illa creaturæ,
ficut ipft eianc. Nam memi Adami ex nihilo erutæ, exercendo intelleftum, ideæ
primura obviæ fuerunt illæ, fui ipfiui nempe, et Dei. Ulius, quia corjfria crat
; hujus nedum propter confcientiam, quæ cominui ei fuam propriam deficientiam
fuadebat, ideoq; illatn animadverccbat ut repræfenrantem eum, qut ipfam creare,
quotidieqUe confervare pottiiifel ; fed etiam in primo [uæ creatiunis moniento,
clari, explicite, ac dire£[(: intclleflum cognoviffe Deum, utpote ab illo
perfcfla ratione præditum immediate creatum. Exercendo poftea volunrstera,
primus a£tus, nulli dubium, qiun fuerit illa naiuralis propenfio trga
femetipfum five amor proprius cuique menti infitus. Ifla ergo voiuntas, fivc
ilte amor propiius, eodem tempote quo fe exeruit, has duas ideas, quibus innici
potuifiet, ab intclkau habuit, Voluntas veri, cum in hoc fulcimine regi
debuiflct a vcn unione quam tnier fe hæ duæ ideæ habebant, ab ilk fcjlicet
neceffariæ dependeniiæ crcatucac a fuprenlo faclore, in «jh» fuum reperiffet
verum fulcruia ( quia femeiipfura amando, eo magis Creatorcm fuum, atque
Confervatorem quis diiigere debet ) temere utramque conjurixit, ac fi effeni
ejufdem naturac, 8c identitatis. Et hoc pafto creatura fibi blandiens, Deum
pot, fe'fWri.fe «edrdk. En igitur primui error in Mundo, 8c una fimu!"
ongo peccati ; itaut difcerni nequeat, uter primum fibi vindicct iocum,
alteriui cum alter caula fuit. Nam hinc dici poteft, amorera proprium f_fle,
qui halce duas ideai lila falfa ur.ionc, uuaoi t tcntiam cognofccndam, ac ei
veluti noftrorum deflderiorom iini innitendum, in fuperbiam a nobis veriitur
illam, ut ea folum obleflemur, eague ut aliis ingcnio præftantes videamur. Sha-
J Suiroe mari magno tutbantibus tcqxats eenrit E tcrra magttum altcriui
jpctlarc labarem/ Non q:iia uexari quemquam eft jutfnda noluptat, Scd, quihm
ipfc malis carcas, quia. cernere Juave tjt, Cortcupifccntia ticiilurum. potdl
ilici rivus antecedetitrs, imptlkn; nos v.tnit.ttt: d!c fcienies ioiinm et malum,
ut formcmus icilicet ilhs fitlliis, atqne pemiciofas fcicntias vcluti M;;iam,
Sortikgia, Altrologiam, quam Judicia. rijm appdlanr, Divinationcm &C Sc
illas vamflimas Alchimiæ, virgukte divinatoriæ Stc. quibus addi poflent etiam
illæ invdiigariones, et inventa ordinis, quo Deus creavit, rcgitque Mundum ; et
eorum qua; iunt in Luna, Jovc, Saturno, aliilqne Flanens ; qnid fint Cometic,
qnid Elementa, et alias htijulmodi inancs curiofitatcs, dc tjtiibus jnre
Xenoplion (li) Socratis nominc, dicit: Isidcm eir:.m { ktino cnim fakcm Icrmone
brcvitatis cauf» verba ejtrs whibco ) qui lie rerum omnium itatura
folHci.Tc^^^Vl^Ju 'fcVpt 'Z vsrt, nlis ntba untquam' movert : bts emnia tum
ortri, tum intcrire ; aliis nibil umquam, ncc ottsm, ncc interU ti. Præierca de
his illud quoquc confidersbat, utrum pcrinde se illi, qui rcs bumanas difcunt
arbitrantur hoe quod didicere, lum fibi tum aliis, ~ quibufiumque velint, fe
fa. fic et illi, qui res drvittas fe, po/lca quam cognoverint, quibm r. fingula
fiant, cffciluras ubivelini, -j jperenr, que babcitnt fcire tantum, qua patlo
reiutn hujvfmoii fin- '£ fimilia. An e/ufmodi quiddam ne quidem jperent, fa
cmpirum vkijfitudtnes, aliaque, fi quo fii opus, l ' ' n jperenr. gulas fi.mt,
De illis ignur qui hæc traiiarent, bujufmodi profcrcbat. Talis Lucnt.lib.
...dcRcr.Niltir. Lib. i. Mctuor;LliiiULQ £tlit- PjriGen. Jolittnd^ Lcuticbvii
Amctlttrni. Talis concupifcentii pfætere» nos aJ avaritiam impellir, cupiendo
per ipfam divitias, et quam raaxime poflumus, boria hujus Mundl, quac ne quidem
defideiium noflnim explent. Concupifcentia vero camis, cft illa inhæfio
fenfibus externis, qoi perpetui mentem noflram trahunt ad voluptates, Sl
oble£lamenta Guftus, Odoratus, Auditus, ac raagis ad ea, quæ proprie carnis
dictuitur, quinquc denique fcnfuum cotporij. Qui haud mali ob ufum, quo- a Deo
nobis donati luere ; licuti ne quidem mala I efiet voluplas, quam ab ipfis
experimur, fi eam ulti. mum nollnim finem tion emceremus. Ac quia ipfi pofl:
Adami lapfiim, non amplius intelleflus luraine, quod obfcurarunt, reguntur, nos
fuis voluptatibus folum occupandos impcllunt. Explicita mortali concupifcentia
in Adamo relifla poil peccatum, fupcrell nunc videndum, quomodo ab co ad nos
omnei permanaverit, ac una fimul cum ipfa, infirmitates, dolotes, univetfæ
dcnique corpo/eac aflliftio Ad hoc infpiciendum, nullus conatus, oulla
demonliratio opus cfict, cum in omnibus cafibus peculiaribus experiamur,
fateamurque. Nam fi vivere inordinate, in temperanter, difiblute, alicui
pedagrsm attnlerit, qui motbus articularis inde ab eo ad ejus poftcros
ttanlierit, hujufmodi tranfitum in dubiom non vocamus, nec admiramur, fcd
ftatim ejus, ut morbi hæreditarii, necefiitatcm agnolcimus. Idem contingit in
calculorum morbo, peeloris, venereo &c Quoad vitia vero, ieu mala mentis ut
funt concupifcentiæ, quot gcntilitia in Familiis lempcr liabita fuere, Sc nunc
habcntur } Qaitdiorum afperitas, Tarquiniorum fupcrbia in omnibus innotelcunt
Hiiloriis ; fcd quid plura? nd integtas ufque Nationcs pcrmanare. Cui non patet
Græconun infidelitas, Punkorum pcrfidia, Afianorum moUitiei ; et de pravo pravo
Creterdium ingcnio, illt Pocu a S. Paulo citanw, cicn : Crtttnfei mtndatti,
vSntrtl pigri, mtUe ttftitt. Quid igitur mifum G dcpravaiu noitrorum
P.-atoparcniura menubus, carponbufque, ad nos omnci eorum nula, um mcntis,
hujus inordlhationis illos puderet, camque contexsrerit. Exindc prima defeclio
proprii corporis ab iplis Piui;enitoribus . Quæ lamen longe major in
gentr.ubriis dIilervatur adlu, qui tanta corporis perturbalione fii, et ab eo vehemeniius
ad animam tranfit, ut eam tunc quafi phrencticam coniiderare . licet . Unde
dnplex illa perturbaiio, nempe corporis, et aniniæ efiecit, ut Democritus,
Hyppocrates, Galenus, omncfque tam veteres, quam recentiores Medici, hunc
ailum, geneialcm convulfionem, et Epilepfiam appellavcrint . Et Alexander per
hunc a£lum, luæ htimanitalis infirmitatem nofcere fatebatur Cum per hunc atlum
igitur ita perturbatum, ita incompofitum, poft peccatum generaius fit homo,
quid mirum fi. ejus corpus necefiano corrupium nafci debuiffet l Hanc
concupifcentiam per generationis aftum nobis inditam, Nutrices in pueris magis
confirmant, adaugentque iliis lafcivis bafiis, a quibus eoncupifcentia camis
teneliulæ ætati vehementer imprimiiur ; illis in parietem puliationibus, et in
quodvis aliud corpus, undc matum fenfit infans, vindjitæ fpiritus in eo alitur
: aliis quibufqtie modis, per quos Magifter meus Gregorius Caroprefius, omnibus
leprem peccatis rnortalibus eorum mentem imbui, oitendebat . Exafta vero
pueritia, omncs, qui nos circumftant, quid aliud agunt, et couamur, nifi 111
nobis concupilcentiam magis, magifque incendere ? Datur nobili puero bonus
Reaor, fed ifte eritunus inter tot, tantofque alios, qui defttuent, quod ipfe
ædificare vellet . Et mhilominus ifte bonus Keflor, quid in eum boni
inftillabit :' Urb.initates, honorii ftimulos, omne denique mundanum bonnm ;
led ncmo enm alloquitur de quaerendo vcro bono, nempe Deo, pro fua- Refponfo
tribus Baelii difficultatibui. POftquam praefenteni noftrarum raentium eorporumque
flaium agnovimus, et exinde veram cauiam infirmitatis noftrae volunratis ad
bonum, tum fuae inclinationis ad malum, aliarum duarum Baelianarum
difficultatum contra divinam providentiam, vanitatem oftendemus . Cur fcilicer
Deus creavit eos, qui damnari debeant ? Et cur poenac reproborum aeternae !
Qiiibus ut refpondeamus, etiam ejus tertiam qurrimoniam adiungemus, hoc eif .
Quare nos impeccabiles non creaVerit: Cujus futiliias, quamquam alibi
oftendimus, hic tamen, eam aliis adneclendo, eo ntagis patebit . Quod ad hanc
igitur, videlieet : Quare Deus nos peccabiles creaverit ? exclamare cogimur . O
fuperbia humana in quam demiflionem, in quantam abjeftionem teipfam redigis I
Tu in illo trlth ficut Dii, Deus eSe votebas, 8c nunc in viLem nuierinc conditionem
te intuere coniendis quo luam pravitatem excufes . Ergo nec libi eleflio nec
voluntas eife velles, fed inflar purae machinae abique principio in te, et ex
temetipfa, operandi ? Quod ad alteram, cur Deus nimirum creaflet te, qui
damnandus ens ? En aliam abjeflionem prima viliorera, fcilicet velle ex nihilo
non eduftum fuifle; cum ultimum omnium viluTimum fit non efle . Sed elto tihi
minus malum non fuifle. Ergo tu Dei pr.id;iu«i:im irtro ! t -i„jrj ea parte
tanium aifeftas, ut ei infultes. Sed cur non ufquequaque? Deus enim quoque
praeviderat fore te illum, qui lua fola voluntate damnari voluiffes, ejus
munera, omnefque graiias refpuendo . Ergo cur Deus in nihilum te relinqueret,
quem ctiminofum, Ibntemque in fua mente viJtbat, ideoque illa, quam tu gnttiam
credis, indignum ? Hoc non crat infortunium, 3uod ttbi aliunJe venllTct, fed
illud a temetipfo par»; i, ac tutc ipfe voluilii . Sed ut tertia evanefcat
objcclio quoad poenaruro aetemitatem, ac pariter ut penitus concludatur
reiponfio hifce tribus querdis, quas ranrum reprobus aliquis in medium'
proferret : Demas Deum ufque eo defcendere f ut huic rationcm fuam probaret, ac
propterea ei di Quod ego te impeccabitem non creaverim quereris: id perinde
elTet, ac fi tuie voluntaiis me finem uliimum faceres : peccatura vero
temetipfum . Si igitur ribi jam adulierium aliquod commiffuro dixiflcm, ui me
tuorum defideriorum, Sc non re ipfum, uliimum finem faceres, negafies utique,
pravam illam tuam concupifcentiam fecuturus . Quod et reipfa probafti, quia ego
debitura, imo veram utilitaiem tuam in faciendo me ultimum tuum finem, et non
te, non deftiu te monere, urpote qui non mihi inhaerendo, in malorum bacathrum
niifies . Hj; fatis fuperque le monitum voluit itle ftimu. lus quem dum peccare
msdiiabaris confcienriae tuae indidi .- ergo lu iili obiiilens, impeccabilis
elL - noluiili, Idemque fuit quoiies peccalH in gratiae coniempium, cujus te
participem reddebam eo ltimulo, cxciiar ; qnamohrem ifta pocna fenftis cft ubi
a temciipfo. Illam damni, carentum lci- Iicet mci, « qtwjnr vnliTii 1 ; tlanus
pjtei, relpucndo tneum aunlium, faciendo ic ipfum ulumum nnem, ac res, et bona
Munc.i, cjuae fpeiabas tibi fatisfactura . Si jpiiir Ipicvilli nic, me
abjccilti, c.ir quercris nic abs te ncn pnlTilc-ri ) Ergu tu icmei in tot,
lanufqae poe- Cuni ailem irjiena iinperium q.iod in te tfuie illi d;di- fti,
acquiJieril, cur eo quaens a me iilam Ipohari 3 . Scd efto i]iioJ epa vehem ;
nur; quaero al« ic, an fruj fa;irc veiis ? Ccitc quad non, relpr.ndcbis : cicmm
in lali ftaio curr. te ahjccilfes, recelbtio ila rcipondere jJebcs
quandoquuiem, Ii uun oIitti hjk jn ptrfcflo m- S. V.irJIT. ir, Ep. 'ol.rin.
np.4. fub ijm cfi Aiwr, fMtw al, etol,Uf„.„,™ ( f. ) IUIU TbS. diflerentiae
aequilibrio, vel m ' e, vel te tuoram defide- np/um finem ultimura faciendi,
lancem nihilominus ttiae eWLon.Jad tcmetipfum impuUfti, fc conlequenter ad res
mundanas, «que corporeas ; qualc robur nunc am- plius m te remanet efierendi
lancem iliam, ut in par- rem meam potius propendeat ? Imo tute ipfc extinxi lh
Hbi vim omnem, omnem voluntatem redeundi ad me. Nam fi in primo aftu pcccandi
ad tc indinare ma Ittifti, in fecundo, huic tuac inclinationi, cbltinationem.
adjtciens fufiinendi primiun, uti faftarn abs te - in ter- Mo, obliinationem
fecundi, ac ita in omni momento- novam femper obftinatMiiem. addens, ilia
infinite fortis' ac aiuturna erit in.te., Iblaque propterea. voluntatemi cuatn
occupabtt . Nam tu ncc amplius leirjfum amas «que res Mundi, imc- eas, teque,
tamquam poenu! nm tuarum caufas odio profeuueris, ac prlfercim mey 7 «tinflum
V1 dere vdies ; itaut hoc t,bi folura il „ r™ 'f' am Sed 9"°™do me
conficere, Sc conlumere poflim J Et f, id accideret, non ideo te tuis poenis
eximeres. Ql,* crgo r „i„ ne p oei „, tuic fi nem Uaoebunr., tc aflum illum
carum euutm infpcnfi.n pru . fequentc ? Si aeternus Mc tuus aflus, aeterna
quoqua poena tua.ertti, Pofiquam iftarum ohieaionum.cqnjia diviharn
Providentiam; niUUratcni oftendtmus, huic lermoni tinem faciamus apenendo,
cogirationes ipfas, quibus iilae objeaiones inmtuntur, nobis utilitati fore, fi
£ i s non ut difficul- lattbus ad infuhandum Deo, fcd ut mediis ne eum of-
ftndamus, aut ut commiifam offenfiim cmendemus uta- Si igitur impeccabilis effe
velis, pcrfeaionem hanc, ne ti- hi a tuanatura elfe citpia-;; liip.-il.iilimum
t -,iiin loret hoc deftderium, velle nmwum elfc Deo fimilem . At quo- nes a
concupifcentia tua verfus res crearas impelleris fac tibi in mentcm veniat,
quod iplis imbecillioribus :xplendis tuls defideriis, tu praecipitatus in
miferiarum abyffum invenieris ; ideoque tunc ad firmum fuicimen, verum folamen
Dei eonfugias, oportet . Sie lacieni in omni aflu, ad vitae finem ufque te non
peccantem in* veneris, vcl faltem graviorum facinomm immuncm ; ae «tiam poft
mortem, impeccabilem, fi non natura, fed illa quadam gloriof» neeeflUate, quun
tibi tua reflantio virae quaeGvii, concupifcentiae viriliter obfiftcndo. JJt
autem tibi contra iplam conduplicetiiur auxilia, unanl maximam acternae
damnatiDnis miferiam meditare, in Cm ipfamet concupifceniia, tc praccipitem
dabit, qui» via effugies ilkm, et non eo vano, et delperafc» deGderio
deprecandi, dum pateris eam, quam tute ipfc tibi coraparafti . JJt autcm poft
eomminum peccatum refipifcas, bonuni tibi erit optare, tc nalum non fuifTe, qui
tam maximi m. grarus Creitorem, Confervaiorem, ac Redemptorem taium offendcre
debebas . Quia hoc defiderium etfi effo- _ flum deftruenui ic, habete minime
poffit ; habebit u- rorem illius, atque hine placandi Dci ad vcniam tibi: fcd
fi hoc defiderium, in alteio mundo expeilabb haben- dum, nedum inutile, fed
vanum, defi) eatumque perin- dc, ac primunr, cxperien. F I N / S. Principe di
Scalea, marchese di Misuraca e barone di Morano. Francesco Maria Spinelli,
principe di Scalea, Scalea. Keywords: bonum, ‘il bono’ the good, filosofia
degl’antichi, vico, doria, la filosofia degl’antichi. Refs.: Luigi Speranza,
“Grice e Scalea” – The Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!: ossia, Grice e Scalfari:
la ragione conversazionale e l’implicatura di Teseo – Roma fascista – scuola
romana – la scuola i Civitavecchia -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Civitavecchia). Filosofo romano. Filosofo
lazio. Filosofo italiano. Civitavecchia. Roma, Lazio. Considerato, anche dai
suoi avversari, uno dei più grandi filosofi italiani. Professore, contribuì,
con altri, a fondare il settimanale “L’Espresso” ed è fondatore del quotidiano “La
Repubblica.” I campi principali dell'analisi di S. sono l'economia e la
politica. La sua ispirazione politica è socialista liberale, azionista e
radicale. Punti forti dei suoi articoli recenti sono la laicità, la questione
morale, la filosofia. Frequenta il liceo Mamiani di Roma -- è a Sanremo
(dove la famiglia, di origini calabresi, si era trasferita temporaneamente,
essendo il padre direttore artistico del casinò) che completa gli studi
liceali, al liceo classico Cassini, avendo come compagno di banco CALVINO. Sentimentalmente
legato a S. Rossetti, già segretaria di redazione de L'Espresso (e poi di
Repubblica), che sposerà dopo la scomparsa della moglie Simonetta. -- è
ateo. Tra le suoi esperienze c'è “Roma Fascista” -- organo del Gruppo
Fascista. Collabora con riviste e periodici legati al fascismo, come “Nuovo Occidente”.
Nominato caporedattore di “Roma Fascista”, pubblica una serie di corsivi sulla
prima pagina in cui lancia generiche accuse verso speculazioni da parte di
gerarchi del Partito Nazionale Fascista sulla costruzione dell'EUR. Questi saggi
portarono alla sua espulsione dai GUF. Di fronte al gerarca, intenzionato a
perseguire gli speculatori, aveva ammesso come i suoi corsivi fossero basati su
voci generiche. Si l’accusa poi di essere un imboscato, e lo prese
materialmente per il ero strappandogli le mostrine dalla divisa del
partito. Dopo la fine della seconda guerra mondiale entra in contatto con
il Partito Liberale Italiano. Diventa collaboratore a Il Mondo e L'Europeo, di PANNUNZIO
e BENEDETTI. Licenziato dalla BNL per una serie di articoli sulla Federconsorzi
non graditi alla direzione. Partecipa all'atto di fondazione del Partito
Radicale. Nello stesso anno nasce il settimanale L'Espresso: è direttore
amministrativo e scrive articoli di economia. Somma la carica di
direttore responsabile de L'Espresso a quella di direttore amministrativo. Il
settimanale arriva in cinque anni a superare il milione di copie vendute. Il
successo giornalistico si fuse con il piglio imprenditoriale, dato che continuò a gestire anche la parte
organizzativa e amministrativa. Pubblica insieme l'inchiesta sul SIFAR che fa conoscere il
tentativo di colpo di stato chiamato piano Solo. Lorenzo li querela e i due
giornalisti vengono condannati rispettivamente a 15 e a 14 mesi di reclusione,
malgrado la richiesta di assoluzione fatta da V. Occorsio, che era riuscito a
leggere gli incartamenti integrali prima che il governo ponesse il segreto di
Stato. Lui e Jannuzzi evitano il carcere grazie all'immunità parlamentare
loro offerta dal Partito Socialista Italiano: alle elezioni politiche viene
eletto deputato, come indipendente, nelle liste del PSI, segreteria Mancini,
mentre Jannuzzi diviene senatore. Eletto sia nella circoscrizione di Torino che
in quella di Milano, opta per la seconda e aderisce al gruppo del PSI. Resta deputato.
Dopo la candidatura al Parlamento, aveva lasciato la direzione de
L'Espresso. Sottoscrive la lettera aperta a L'Espresso contro il
commissario Calabresi. Nel, dopo 45 anni, ammette che "quella firma era
stata un errore. In quegli anni critica accanitamente le manovre di
Cefis, prima presidente dell'ENI e poi di Montedison, appoggiando spesso chi
gli si opponeva; tra questi vi fu Sindona nel suo scontro con Mediobanca per il
controllo di Bastogi. Soprattutto contro Cefis è indirizzato il celebre
libro-inchiesta pubblicato da Scalfari e da Turani, Razza padrona.
Fondazione e direzione de la Repubblica. Dopo aver già tentato inutilmente di
varare un quotidiano insieme a Montanelli, che aveva respinto la proposta
definendola piuttosto azzardata, fonda il quotidiano la Repubblica, che debutta
nelle edicole. L'operazione, attuata con il Gruppo L'Espresso e la Mondadori,
apre una nuova pagina del giornalismo. Il quotidiano romano, sotto la sua
direzione, compie in pochissimi anni una scalata imponente, diventando per
lungo tempo il principale giornale italiano per tiratura. L'assetto
proprietario registra negli anni ottanta consolidamenti della posizione dello
stesso S. e l'ingresso di Benedetti, nonché un vano tentativo di acquisizione
da parte di Berlusconi in occasione della scalata del titolo Mondadori Editore,
finito con il lodo Mondadori, resosi necessario a causa del fatto che (come
accertato dalla magistratura in seguito) Berlusconi, a capo della Fininvest,
aveva corrotto uno dei tre giudici per averelusione, malgrado la richiesta di
assoluzione fatta da Occorsio, che era riuscito a leggere gli incartamenti
integrali prima che il governo ponesse il segreto di stato. S. e Jannuzzi
evitano il carcere grazie all'immunità parlamentare loro offerta dal Partito
Socialista : alle elezioni politiche S. viene eletto deputato, come
indipendente, nelle liste del PSI, segreteria Mancini, mentre Jannuzzi diviene
senatore. Stato eletto sia nella circoscrizione di Torino che in quella di
Milano, opta per la seconda e aderisce al gruppo del PSI. Resta deputato. Dopo
la candidatura al Parlamento, aveva lasciato la direzione de L'Espresso. Sottoscrive
la lettera aperta a L'Espresso contro il commissario Calabresi. Ammette che
"quella firma era stata un errore". In quegli anni critica
accanitamente le manovre di Cefis, prima presidente dell'ENI e poi di
Montedison, appoggiando spesso chi gli si opponeva; tra questi vi fu Sindona
nel suo scontro con Mediobanca per il controllo di Bastogi. Soprattutto contro
Cefis è indirizzato il celebre libro-inchiesta pubblicato da S. e da Turani,
“Razza padrona”. Fondazione e direzione de la Repubblica. Dopo aver già tentato
inutilmente di varare un quotidiano insieme a Montanelli, che aveva respinto la
proposta definendola piuttosto azzardata, Scalfari fonda il quotidiano la
Repubblica, che debutta nelle edicole. L'operazione, attuata con il Gruppo
L'Espresso e la Mondadori apre una nuova
pagina del giornalismo italiano. Il quotidiano romano, sotto la sua direzione,
compie in pochissimi anni una scalata imponente, diventando per lungo tempo il
principale giornale italiano per tiratura. L'assetto proprietario
registra negli anni ottanta consolidamenti della posizione dello stesso S. e
l'ingresso di Benedetti, nonché un vano tentativo di acquisizione da parte di
Berlusconi in occasione della "scalata" del titolo Mondadori, finito
con il "lodo Mondadori", resosi necessario a causa del fatto che
(come accertato dalla magistratura in seguito) Berlusconi, a capo della Fininvest, aveva
corrotto uno dei tre giudici per avereun pronunciamento favorevole nella
disputa con Benedetti per il controllo della Mondadori: tale accordo fu
fortemente voluto daAndreotti, grazie all'intermediazione di Ciarrapico. Sotto
la guida di S. "Repubblica" apre il filone investigativo sul caso
Enimont, che dopo due anni verrà in buona parte confermato dall'inchiesta di
"Mani pulite". Contro Craxi, a differenza che con Spadolini e
Mita, S. s'era speso sin dall'inizio del decennio precedente, considerandolo
l'archetipo della questione morale contro cui si scagliava l'anima della
sinistra rappresentata da Berlinguer. Di questi invece elogiò lo
"strappo" con l'Unione Sovietica in occasione del golpe polacco, pur
restando essenzialmente estraneo alla tradizione comunista e rimanendo su
posizioni legate all'intellettualità laica e alla tecnocrazia. In tal senso
vanno lette alcune sue importanti iniziative, tutte sostenute per il tramite di
"Repubblica": sponsorizza il "governo del Presidente",
candidandovi il governatore della Banca d'Italia Ciampi; indica al presidente
Scalfaro il commissario PSI a Milano Amato come viatico per la sua scelta a
premier. Apprezza Rossi come commissario delle aziende travolte nel turbine di
Tangentopoli. incomincia, dapprima in solitaria, la sua ventennale battaglia
contro Berlusconi. Sconfitto Sgarbi, è il primo a percepire e ad avvertire il
pubblico circa la potenziale pericolosità di Grillo -- è il primo a preconizzare una possibile,
futura alleanza fra Renzi e Salvini. Ritiro dalla direzione de la
Repubblica Scalfari, padre del quotidiano la Repubblica e della sua ascesa
editoriale e politico-culturale, abbandona il ruolo di direttore, dopo che già
da tempo aveva ceduto, insieme a Caracciolo, la proprietà a Benedetti; gli
subentra Mauro. Non scompare dalla testata del giornale, poiché continua a
svolgere il ruolo di editorialista dell'edizione domenicale. I suoi editoriali
sono entrati oramai nella consuetudine del giornale, tanto da essere
soprannominatianche per la loro lunghezza"la messa cantata della
domenica" Cura altresì una rubrica su L'Espresso (Il vetro soffiato).
Venerdì di Repubblica annuncia di voler abbandonare dopo l'estate la sua
storica rubrica Scalfari risponde, ringraziando i lettori per l'affetto ricevuto
e gli stimoli da loro pervenuti per le sue riflessioni. Gli subentra Michele
Serra. Su RaiSat Extra è andato in onda per qualche tempo, ogni giovedì,
un programma dal titolo La Scalfittura, in cui Scalfari teneva colloqui
politici. Le sue "interviste" con Francesco hanno causato per due
volte la smentita da parte della sala stampa vaticana in relazione alle parole
attribuite da al Pontefice. S. ha ribattuto di aver scritto virgolettati come
se fossero usciti dalla bocca del Papa, senza aver preso appunti o registrato
durante i colloqui, sostenendo che quello era stato il suo metodo di lavoro per
quasi cinquant'anni. il Vaticano ha smentito un’altra intervista di S. a papa
Francesco, a seguito della pubblicazione di un suo articolo su Repubblica,
negando che Francesco l’avesse rilasciato un’intervista sostenendo che il
contenuto dell’articolo fosse il frutto di una sua ricostruzione. Ciononostante,
Francesco continua periodicamente a concederegli interviste esclusive. Riceve varie
onorificenze. Premio Trento per "Una vita dedicata al giornalismo",
il "Premio Ischia" alla carriera, il Premio Guidarello al giornalismo
d'autore e, di recente, il Premio Saint-Vincent -- è stato nominato Cavaliere
di gran croce dal presidente della Repubblica Oscar Luigi Scalfaro mentre ha ricevuto una delle più prestigiose
onorificenze della Repubblica francese diventando Cavaliere della Legione
d'onore (successivamente è stato promosso ufficiale). Premio Viareggio. Altri saggi:
Petrolio in gabbia (Bari, Laterza), I padroni della città (Bari, Laterza); “Le
baronie elettriche” (Bari, Laterza); “Rapporto sul capitalismo, Bari, Laterza, Il
potere economico, Bari, Laterza); “Storia segreta dell'industria elettrica,
Bari, Laterza); “L'autunno della Repubblica. La mappa del potere in Italia,
Milano, Etas Kompass, Il caso Mattei. Un
corsaro al servizio della repubblica, Bologna, Cappelli, Razza padrona. Storia
della borghesia di Stato, Milano, Feltrinelli, Interviste ai potenti, Milano, Mondadori,
Come andremo a incominciare?, Milano, Rizzoli, L'anno di Craxi o di Berlinguer?,
Milano, Mondadori, La sera andavamo in Via Veneto. Storia di un gruppo dal
Mondo alla Repubblica, Milano, Mondadori Collana Super ET, Torino, Einaudi, Incontro
con Io, Milano, Rizzoli, Collana ET Scrittori, Torino, Einaudi, Diderot, Il
sogno di d'Alembert seguito da Il sogno di una rosa, Collana La memoria,
Palermo, Sellerio; Alla ricerca della morale perduta, Milano, Rizzoli, Collana
ET Scrittori, Torino, Einaudi; “Il labirinto, Milano, Rizzoli, Collana
Supercoralli, Torino, Einaudi; “L’Illuminismo”, Roma, Laterza, La ruga sulla
fronte, Milano, Rizzoli, Collana ET Scrittori, Torino, Einaudi, Roma, la Repubblica, Dibattito sul laicismo, Roma, La Biblioteca di
Repubblica, L'uomo che non crede in Dio,
Collana Supercoralli, Torino, Einaudi, Per l'alto mare aperto. La modernità e
il pensiero danzante, Collana Supercoralli, Torino, Einaudi, Scuote l'anima mia
Eros, Collana Supercoralli, Torino, Einaudi, Berlinguer, La questione morale.
La storica intervista, Reggio Emilia, Aliberti, Prefazione di Luca Telese,
Aliberti,. Vito Mancuso-S., Conversazioni con Carlo Maria Martini, Collana
Campo dei fiori, Roma, Fazi, La passione dell'etica. Cannatà, Collezione I
Meridiani, Milano, Mondadori, Francesco-S., Dialogo tra credenti e non credenti”
(Torino, Einaudi); L'amore, la sfida, il destino. Il tavolo dove si gioca il
senso della vita, Collana Supercoralli, Torino, Einaudi, Racconto
autobigrafico, Collana Passaggi, Torino, Einaudi, L'allegria, il pianto, la
vita, Collana Supercoralli, Torino, Einaudi, L'ora del blu, Torino Einaudi, Il
Dio unico e la società moderna. Incontri con Francesco e Martini, Torino, Einaudi,
libero quotidiano, libero quotidiano news commenti-e-opinioni Vittorio feltri ritratto
fuori classe_re giornalisti diversi.html. ilfoglio, il foglio uffa news
benvenuti al-grand-hotel-scalfari-splendida-vista sul secolo-di-carta- la7,
la7/dimartedi/video/ da-montanelli-e-scalfari-ho-imparato-che-bisogna-scrivere-per-farsi-capire-marco-travaglio
Angelo Cannatà, S. e il suo tempo, Mimesis, diviso in quattro capitoli: la
Politica, l'Arte, la Religione, LA FILOSOFIA.
Scheda sul storico della Camera
dei deputati, su storia.camera. Sull'amicizia tra Scalfari e Calvino leggiamo. Caro
Eugenio, le tue lettere sono come manate sulla schiena e io ne ho bisogno di
manate sulla schiena, specie di questi tempi. Mi viene l'acquolina in bocca
pensando alle ghiotte discussioni che faremo quando ci ritroveremo
insieme", cfr. Cannatà “S. e il suo tempo", Mimesis, Guzzanti, Guzzanti vs De Benedetti. Faccia a
faccia fra un gran editore e un giornalista scomodo, Aliberti. Cfr. Corriere
della Sera, La Repubblica: Serri, I
redenti. Gli intellettuali che vissero due volte, Milano, Corbaccio, “Ero
fascista e felice”, intervista, Il Foglio, pasqualericcio. Nel corso
dell'inchiesta riferisce di un colloquio avuto conAurigo. Mi disse che gli
ordini (le disposizioni relative al 'Piano Solo') contemplavano anche l'ipotesi
di una eventuale resistenza da parte del prefetto (gli ordini dicevano che
bisognava mettere il prefetto, qualora avesse resistito a questa iniziativa dei
carabinieri, in condizioni di non nuocere". Fonte: A. Cannatà, Mimesis,
Calabresi e quella firma, su repubblica. Tamburini, Un siciliano a Milano,
Longanesi, da ultimo citato da Bortoli su corriere della sera attacchi corriere
F. Recanatesi, La mattina andavamo in piazza Indipendenza, Milano, Cairo, e Mazzuca, Penne al vetriolo, Bologna, Minerva, Nei cui confronti Caracciolo e Benedetti
dicono che ebbe un innamoramento, in seguito non più condiviso dallo stesso
editore della Repubblica che ormai non lo considerava "un grande
politico": intervista alla Stampa. Scrive S.: Gelli è Belfagor, il
messaggero del diavolo; ma il diavolo, cioè Belzebù, chi è? Belzebù è, in una
certa misura, lo stesso partito socialista, elemento importante di quel quadro
politico e di quella inamovibilità". Cannatà, Mimesis, Caro Craxi tu lo
sai chi è Belzebù, Repubblica le
invasioni barbariche Voto Renzi perché l'avversario è Grillo, you tube.com, youtube
Rep, su rep.repubblica. Mauro dal pulpito di Repubblica officia la democrazia e
aspira a diventare papa, Panorama. "Le interviste vanno comunque
reinterpretate", su youtube.com. ll
Vaticano ha smentito un’altra intervista di S. a papa Francesco, sIl Vaticano
smentisce S. che fa dire al Papa che l'inferno non esiste, su il messaggero.
Rep, su rep.repubblica. 1º marzo. Premio
Viareggio, su repubblica Dettaglio Sito del Quirinale: dettaglio decorato.,
Quirinale: C. Mauri, Il cittadino, Milano,
SugarCo, G. Perna, una vita per il potere, Milano, Leonardo, Cannatà, S. e il
suo tempo, Milano-Udine, Mimesis, Bucci,
L'intellettuale dilettante, Roma, Dante Alighieri, Pansa, La Repubblica di
Barbapapà, Milano, Rcs Libri, Valentini, La Repubblica tradita, Roma, Paper First,
Recanatesi, La mattina andavamo in
piazza Indipendenza, Milano, Cairo Editore, Mazzuca, Penne al vetriolo. I
grandi giornalisti raccontano la Prima Repubblica, Bologna, Minerva, La
Repubblica Treccani Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
L'Espresso. Eugenio Scalfari. Scalfari. Keywords: l’implicatura di Teseo, il
labirinto, la filosofia. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Scalfari” – The
Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scarano:
la ragione conversazionale e l’implicatura del scenofilace – la scuola di
Brindisi – filosofia pugliese -- filosofia
italiana – Luigi Speranza (Brindisi).
Filosofo pugliese. Filosofo italiano. Brindisi, Puglia. Studia a Bologna,
Padova e a Venezia. Fonda l’Accademia a Venezia. Scrive il saggio “Scenophylax”
(Venezia), nel quale tratta della convenienza di restituire alla tragedia e
alla commedia la lingua del lazio. P. Camassa, Brindisini illustri, Brindisi,
A. Sordo, Ritratti brindisini. LYCII PHILOSOPHI MEDICI i f \ 6 3 y 'H Academici
Veneti SCENOPHYLAX W "J Dialogus, in quo Tragxdijs, &T Comxdifs
antiquus Carminum vfus reftituitur, recentiorum quorundam iniuria interceptus.
Et de vi, ac natura Carminis agitur. AD ILLVSTREM ET CLARIS ADOLESCENTEM r
Dominicum Ruzinum Caroli F. Patritium Venetum.. privilegifs, et Superiorum
permtfsu n Venezia. Apudloail. BaDtiftarnCjnrrnm a 4^-jl Jl 1\ c 1 DK 13 M
liMOLOaiH '1 .-V' vhomV iJrnsiji-oA. jkj Y :T Y H V. V.\ .:.ZM fi A ' i r */ca
g$? potuit, gf' voluit ommno, te filiumtn tarum artium, ggf fiudiorum dtfctpli
namur odere,quaggr in patria fapitis et polle*' fiorisdpudrxter agnationes,
multis periculis y (g? magno fufcepto labore, collaudauerat in alus. Itaque non
fumptibus, nonindufita, non defatigationi pepercit vit, vtqut tu dederas • d
tene ris annis ingeif pudoris, bum initatis, gf futurarum adumbrata ftgna
'Virtutum, ea, firmioribus annis, accurate praflares.T u vero non fil um
expeciattont refpondifti patris, gtf tuorum, fed in medio itineris curriculo,
quafi robufl toris alatis, ggi annorum auxilta deficiens, omnium
opinionem,prarepto tempore, juperafit, omnium voto,pratercjuam tuo, maior $ vt
vno propemodum, et eodem temporis momento, (ementem videremus, gf fruges.His
tgitur ejfectum e (i, ut omnes, quibus es ahquaratione cognitus, te colant, ad
mirentur, g^ament . Egouero non (colum his ipfis tuis dotibus, fed etiam (ficus
in me tuis adductus, mbil ejl ommno, quod tibi non debeam. Cum uero plurima
cupiam, pauca pof A i fim. fim, hoc tibi leue munus, animi mei fignum, infirmum
illud quidem et exiguum ficd tamen aliquod fignum, afferre malui, quam nullum 5
in quo quantum uehm agno ficos, quantum pojfim ignofcas. amplioribus tu quidem
dignus ePl tamen tibi animus, qui minora non afipernetur, & 1 quod merita
tua recufarent, id humanitas alacriter excipit, et amplettitur. Maiora tamen in
maiori materia poti hac, hac fi leuia uidebuntur, expettabis.,v,v, ' u\ ovva.uv
. 1 « 1 ^ ' Vale- Veneti js. Cal. Quintilis. M. D C Tuis virtutibus
dcditifsimus 9-1 «\V.v . v- wh A • 4 1 T_ i r «KttitVtfS&v c; t Vv. r v i
v,-wv :\.ev l \ \Y : }zrvy X \ ^ A V Va J iv. • rrv wfrm. 4 qiv\ c'\v.v: • «V '
v 'W X M iiV r 4 J tli SCENOPHYLAX, .. io;n“ij! i ifpo r i I •, ' I. 'J - 1 r,
1 JJ cft, de Reftttuendo T rag&dijs et Conudif. carmtne. {‘Ij SiJi&Lfl
G V S. KltJ.isJfl 3 it T j j ; ivcn scarani nunca|iosnonnpJlos dlcSudiopion
infimi nbminis uiro^i qui idipfum non friodo lauctentpfed cttamTafiortibuf
addu^ £H$,ira fap(epdun| affinTjciit,ac:qqc^ra^dias^& Com^dias, hucufque
ucrilbus explicatas, et ab ommbus feteptas, ex omni mcmoria,rautjuam iuuhles^
irifrpnB, prorfus exterminandas cenfeant. Itaque cum mihi luperfint antiquorum
au^orum^SophodisEuripidjs v Tcrcn^, Plau^aliorumque multorum, uolumina inulta,
Latino, Gra?coque fer mone, diuerfis in locis Imprefla,’uereor ne ea mihifmtin
perpetuum tempus liabyencia^i ha^nimium^nci^bueritopi niodam enim emptorum m v
rra p^citirifcfletep/^nec ut au tca,perfpicio tam multos ad huiulmodi libros
confluere. Harc igitur me cogitatio follicitum habet, ac prseter hoc, nihil
eft,quod uobis afferam noui v Tu.(P I-auJinus. id ergo te cruciat ?uana times
Ciotte; Solent enim homines eruditi qtfiridoqfle ioicari'|ialfli(per, et
^dini^bilenTaliquam/acygr rad oxihnya n i micredo f ca tifa, tueri fen ten tia
m; fortafle qub-' que, ut ingenij proflandam oilendant ip re, de qua fecus
taitieti ipfi fenrunt. quos non tam opinionis, quam fequuntur, imbecillitas
refellit, quam impetus quidam mentis, 3c geftientis ingenij conatus, et elatio
quodam excufat.horum, ego (oleo mentis aciem laudare, de argumento non ualde
laborrite.Cenferurtcautemhanc fententiam in pJanflimuin, uirum læobum
Zabarellam, quam ego nec inter eius feripra reperio,nec ab eo vere.prolatam,ai
bitror. Tum Marce!linu«;! : quiddn Zabarellam multos annosaudiui,Patauij ait n
efferri/ nec huiufmodi quicquam ab eo meminime audire/qui tamen cum
dephilofophia fopiflime,tum deRhe-, torica,® Poetica non raronobifeu agebat.
Aderat ibi tu for re in officina Popeius Limpius Iapygius, vir acutus, in omniu
litreraru Audio, fcd et in his humanioris cjifciplipar campis, dUMmiltuq;
verfatus Academicus quoqy Venetus iscum ira, difleiete aiidiflet ea de re
Paulinu,non mehc^culje adeoponterhnend.t, inquit, illa videtur opinio, vt tu
PaulinecrecUsiacJ fi per Ciottum licCret,non animi, vel ingenij caufa, verumv
fcduio et illos ita loquutos offenderem, 6: iple non imbe- n i j l o g v s.
ciftis /vt mihi perfuadco 'rationibus, hoc argumentum traftarem..
Ventatiscaufa,inquir Paulinus, licet, nec inuito quidem C torto. Sed quid
habes, obfccro, Limpi, quod, in hanc fcnrentiarrf dicas Suidcris enim aliquid
ex Jlis.tuis abditis, et internis litteris, haufirte, quod -&? noftris. imo
politioribus auribus, et reipfo dignum, videattir L1MP! Dicam profefto,quod et
ipfe femto, vel de Mathe^. ipatieis eciat^ipfiiiniaudireHrt.SCARoiigouerolubens
omi nia prxterinicdambihcuof hhiftle redifceptanresaufculteirip dequa prius uel
nunquam ab vllo quicquam,uel inama quf dain a paucis.audiui dubitata. PAVJL.
hgo certe nunquam, et nifi:‘Limpius hanc a ferret opinionem, cuius ingenium, et
doitrinarri; maximi femfjenfeci, nolle in tam futili difputatione diutius hoc
tempus terere, quod in facienda medicwuioret:ac^ojninodatins.Liihp- Qaod fitis
in me animo, gratiseubbis habetur a me plurimæ SCAR.Mic tequæfo gratias; ac
tandem , fi lubet, incipe. Limp. Mtdtis equidem probare portem argumeittis r
exabjs au&ocibus, &ex AriftottIisdo£l:rina^:&ex ipf rei na rura
piælcrtirn^ dctierptisi; com^dias, et tragedia^, non erte numerorumpac
rnetroruin OincUhs iHigandaA^necrporte, nifi fotura tcrmum oratioue,docQrnm in
eis, et dignitatem, feruarf carmine uero confcriptas, utilitatem aferre nullam,
et uitn omnem amittere, perturbato, veLpotius extin&oin iliis uerifirartiq
uerum ne prolixioribus uos, minime octofos, detineam uerbistr t es omni
nodationes llimc eruntfam^SCAR. Vnaxan tum poflet tfle Catis, modouera. Sed
uereor, ut ualdepro-K be$,quod lufeepifti. Arduum herde iter, et demum,
&nifr profpicis egregie præceps, et lubricu. L1MP. cedam uobii nifi
probaucro, nec me pudebit efle lapfum. Conflans igitur cft apud omnes hoc
ueluti principium, Pocrarum officium, ac munus efle præcipuum, hominum a&iones
imitari, ut cofdcm ad bonos mores, et ad comodiorcm vit$ ufum, informent, et
inftituant; idque fiftis quibufdam aut perfonis,aut perfonarum adiionibus,
&C perpdfionibus, tanqua exemplis ante oculos pofitis. uiderur hoc ? Paul.
Mihi ucro quid ni. LIMP. Hoc ia&o fundamento, dico, quia decoro, ac
uerifimili carent, quia funt obfcurx quia funt inutiles y his tribus de caufis,
trag^dias, et comfdias, quæ carminum uinculis continentur, efle rcij ciendas,
et rurlus quas oratio foluta coueftit, eas efle rcnnedas, et probandas. PAVL.
Ma gna profe&o dicis, et magnumimportas Græcis, et Latinis au&oribus
detrimentum, ut merito conqueri Ciotus, et tri• ftis efle debeat, imo nos
triftiores,quos, rcli&is illis adeo præ claris, ac diuinisfcriptoribus, et
loquendi, ac docendi magiftris,ad Amadifios nefeio quos fcilicet, oportet, et
ad Sphat ramundos, et ad huiufinodi Poetas, confugere. hi namque dimiflo
carmine, fabulas tamen, et imitationem, retinent poetarum.Sed quonam modo tu
UpoG\n?A,T et conclufiones iftas admirandas, probes, id iam expe&o. facile
enim et fet, &C unicuique promptum, ingentia polliceri, nifi præftarc,qua?
fis pollicitus oporteret. LIMP. No cft,quod diutius expeftetis. hæc erit
cnunciati primi, ratio. In Comedi 4,3 T raga dia retttfiimc poffumus oratione
folutd hominum attiones imitar i,car mine vero non item, ime peruerfe, Cr
importune, [equitur ergo, fo lutam in Comadijs, et T ragadijt" orationem
ejfe retinendam, metricam prorfus abij ciendam. Hæc eft una, et prima ratio,
quam poftea,fi probatione uide ^ bitur indigere, facile confirmabo. Altera
deinceps ratio pertinet ad auditorem, ex difficili intelligentia dedufta. quod
enim ad hominum,cr populi mores, &. ad vitam optime vel tnttr nendam, vel
corrigendam, fattumeft, id facile percipi debet, at hoc non praftat vllo modo
Carmen, dicendi nimirum genu j m factum, et vel eruditis viris arduum Y non
igitur ajsequun tur m/rtt tnr finem fibi propofitum,qui carmine Tragoedias, et
Comæ dias componunt. .Denique; et hc tibi fit ultima, et tertia rati
ofinefruflrantur auditores. nam cumTragadia, et Comedi proprius finis fit
vtilitas,non voluptas, dum illi tantopere vo luptati ft udent tum ei, qua ex
ver fu, tum qua ex alta harmonia percipitur, quam ohfecro hinc vtilitatem
poterit auditor, ad volu ptatem conucrfus capere, cum omnia referantur in his
ad voluptatem ? Alia præterea multa mihi funt huiufmodi acuta fpi cula fub
brachio, quibus ego nuncfuperfedeo libenter, ne multitudine uidear uoluilfe,
non pracftantia, et uirtute miff lium, decertare. PAVL. unum potuit argumentum,
ut Sca ranus antea dixit, efle fatis, modo uerum, et efficax, ueritas enim non
tam multiseget explicationum armis; ex feipfa fi profert, et emergit, leucm
occafioncm nafta; falfo, ac mendacio plurimis opus cft adminiculis, ut cxiftat.
Nunc fi placet, iftas rationes exatninemus,unamquanque figilkitim, et inuolutum
hoc euoluamus, atque atramentum, fi quod cft, ab oculis difeutiamus. MARCEL.
Nifi me fefellit auditus,primum illud argumentum, plenu rimarum cft, hac,
arqillæ perfluit.SCAR. Qyæ(malum) Marccllinc,agis?dum comicorum numeros in ius
uocare uides, proferre Terentia, nos numeros audes? M ARC. no ne, et ip(c
Lyricos in certa men eduxit, et illa fub brachio fpicula, Pindaro decradta,
ueluti (ua iaftauit ? SC A R. V teru agici nunc oppugnantur, et Comici, Marcellinc,
non Lyricijcu quibus inducia?,vel,ut arbitror, f terna pax. PAVL.Qu$fo
Limpi,negrauefit;itera dum illud argumentum mihi, quod prius propofuifti. Limp.
En repeto. Soluta, inquam, oratione melius, et aptius. PAVL.fa tis eft, in
memoriam reuocafti. teneo. Oratione fblutamclius, et aptius, nos a&iones
humanas, quam uerfibus, imita- ri, id falfum cft, et negant omnes; imo lccus
accidere, et ratio docet, et vius, atque Clariffimorum virorum au&oritas
comprobauit. Vcrumtamen tuum erit, iftius tui di&i veritatem oftendere.
LIMP. Facile fuerit hoc vobis explicare # SCAR.Quonammodo id explices expefto
ita viuam,auide; non enim vulgare quicquam^aut fubrancidumiallaturum cc e is. LVC1I SCARJN1 effle, confido, fed accurarum, et
perpolitum, quafi dudum infe&ore. LIMP. Omnes, quicunque quotidiano Termone
loquuntur, (erui, mulieres, reges, et reliqui homines, id pero, quonamodo
loquuntur ? PAVL. Suo quifq;, ferui feruora more,reges regum; et cuiq; hominu
generi lui funt mores-,' quos in loquendo fequatur necefleeft. hopenim
purodecorum illud efle,quod Grarci Uprrov appellant, LIMP. Audio, verum non id
nunc ego qua?ro$ led, hi (olutane oratione, an uerfu loquantur ? PAVL; non modo
loluta fed era diG foluta, populari,incondrra,vt in buccam venir, effutiunt ac
dcmqiiecafu qirodam, et fortuiro.quid tum i LiMftifcorfri ne modo, quo vere
loquuntur illi,fic tuos illoscffi&os in Scena loquentes introducas volo. Si
pedeftri fermone illos atfidue r et omnibus horis, inter fe colli qui
videmus,cur verfu nefeæ ?non enim verifimileuideri poreff, ebrium aliquem,j aut
mancipium,aurganeonem,per diem integras horas, ver fus elaboratos ex tempore,
tam apte fonantes effundere. quai de caufa rC&edrxi, vitiofamprorfus
imitationem hiiiufma. di videri.SCA R, Acute admodum, ac fubriiiter Limpi, vom
rum haud fefo,mim faris hoc Paululo probaueris, qui poe-i tarumoirmium et horum
pnefercim, alumnus, et fauror, quam fieri poffit elimato. Recedes igitur ab
illorum ftyIo,quos imitaris,qui ca(u loquuntur, et incondite; et
deniqucquicquid claboraueris, quicquid illi præter ipfius naturam affinges, id
erit imitationi repugnans, et contrarium. Audi quarlo Platonem, quanti
Tragædiam faci at;qui libro de Republica Snon temere,inquit,T ragadia, fapiens
artificium effe, atque in ea Euripides excellere videtur. Et in Minoe /
fapitis, (i nquit Socrates) illud diligenter canere de betis, ne
poeticumhominem vobis infenfiim efficiatis, vis enim magna poefis-eft in
vtrancjue partem, ad laudem, et ad vitupe rationem.hac autem vrbs cum caleris
fapientibus plurimis, tum vel maxime poetis omnis generis, ac tragicis
prafertim referta efi.P raga dia vero hic eft antiquis fima. hac autem x
vmuerfa poefi uoTf TjTn^aLTov tb, ;(fij ^v^aycoyn jcctcltov, populum ve±
bementer oblettat, et allicit. Et idem philolophus in Theæteto ./:/ 1 in hoc
omnes per ordinem fapientes, excepto Parmenide,
tonfenferuntyProtagoras^HerAchtus^Empedocles, et poetarum LVCII SCJRsfNI in
vtroque poemate fummtjn Comadta b picharmus^ Homerus im 7 ragadia\St lib.de
Rcpub. lo.idem ait, A nonullts accepimus, tragicos poetas artes omnes
tntelligcrc, humana que omnia tum ad uir tutem, tum ad vitium
pcrtinentiauecnon, et dtuina. 1 1 quæ fequuntur. Quid fibi volunt ifta tain præclara
pocricg laudis teftimonia ? quidnam illis hoc tribuit, vrtaimim diceti do
valerenc/iue laudare, fiue reprehendere quenquam voluerint? vnde tanta
deledlatio ? cur lumini ? cur fapientesi quid humanarum rcrum f quid diurnarum,
qmd artium omnium tanra cognitione opus eft tragico? fudrck imitari tantum
perfonaseo (ane modo quo p.dfim vulgo, fincdifcrimi ne loquumur.Scd omitto
Platonrm, cuius omnia fere (cripta referta funr horum fapienna: laudibus.
Affert lJledoftifc fimus Ariftophanis interpres GrascuSi Oraculum Apollinis,
cuius meminit etiam Origcnes contra Cellum, quod fuit hu iulmodi. 2o $oc oolo-i
A«s, npoc S' b.uy.7ndyu; 9 adJjbca v J'i 7 rzv 7 &}v^Z(t))ipzTHG
ov2cot!x.tvc. " Sapiens Sophocles, fapientior Eu ripides ^omnium hominum
fapientisfimus Socrates. Nunc igitur abs te quæro. Si (apienseft Euripides, in
quo fitam putes hanc illius fapientiam? uum in eo, quia re£te imitatur uerai id
tu negas, et imitationem non uerifimilcm obijeis, primo, quia caimine:ftulm
ergo, et huru reru ignoras oraculu.dcin de quia plurimis (entetiaru luminibus,
quæ nequaquam pro ferret is,quem iraitatur;pofteaquia melius id ipfum efficeret
ille, uel ilii fimilis, quem fibi poeta propofuit imitandum, aptius enim tu
Limpi uirum Appulum, St Barcnfem,iftius ordinis, ftudiorum, habitus, et utr$
polles exprimere, quam Accius, aut Sophocles, qui Bari nunquam fuit, nec
Barenfem fortafle,ac tui fimiletn uidit ullum. Qua igitur in re,nifi in
his,fapierrs fuit Euripides, aut Sophocles? illi, inquit, re&c fabulas
inueniebant, et diftribuebant. Si (umma lapientia h#c eft, quam multi fuiflent
illis temporibus, St hoc noftro quoque cllent,iila lapientia præditi, et illo
præconio digni ? Tanti ne fuit igitur obfecro, fabulam tantum componere? Eft
quidem magnum St laudabile, fcd non adeo diuina res eft ifta nuda, et exanguis
fabula,diuino ut teftimonio fit com oro % to r T A L xyG v s: i S
p^o6itida:aliq(iid ergo pr^tcrea fuerit oportet in illo poeta, dequofic fuerit
loquutus Apollo. Sed oraculum infipiens falfa loquitur. Auftor libelli de
oratoribus fui temporis fiue Quintilianus is fuerit, fiuc Tacitus, h«ec aufus
eft de Tragfdia pronundare.TV^r WZ/ Aftnij, aut MeJfaU liber tam ittu ftris e
fi qua h MTliy_ JfxuaJ y oytcuv, tb xdTd 704 QcovxA &VetiftddjIovj™ zdJ ci
liiv cLpuovijuv d. nfabf^ov, V i.d es q ua IT1 magm,quam præclara polliceatur
hic phiiofophus uniuerfe pocticxmon aliena nimirum, et extranea, fed propria, fcd
dori ueni entia ipfi poetica?, led eximiajliuftria,&: ufquequaque, et omni
prorfus exparte, iftam imitationem \y. uelut unicam filiam amplexeris, ac
tueris, omnem; peni-t tus imitationem euertas, et non modo cothurnos, fecta
etiam togam, ik pallium amittas: LIMP. Quæ tu concefc: fifti, Platonem, et
Tyrium fecutus, ornamenta poetis, et plu-; rima etia alia, quæ i/de illi
philofophi pluribus alijs in lqcis commemorant, per me habeant ipfi.concedo,
nec repugno; quicqua. cetera, inquam, omnia relinquo poetis iftis, et per
mitto, verfum autem aufero folum; id ea, vtdixi, decaufa^ vt imitatio conftet,
et verifimilt;, non igitur adimo Cothur-4 nos, et Soccos,non OFnamenta,non
fplendorem,non fuaui- tatem;concedofapicnriam, et diuinitatem etiam, fi fic
Ora-i culo placet;verfum tatum vel inuitis oraculis adimo, nume rutn illu et
harmoniam adimo. PAVL. Ergo fi ornamen-i ta illis, orationis elegantiam, artem,
et huiulmodi alia reliti! quiSiomitto nunc hac ratione reneceflario verfiim
quoque relinquere, id autem poftea docebo, verum fithoc illis ramifi tis, et
condonas, vt verfu cantum mulXati, reliqua fibi habeant ornamenta, ne tura
quidem ifthæc imitatio tua conftabitjfcrui namque, mulieres, milites, nec
ornate, nec elegan ter, nec exarte loquuntur vllajbarbarc potius loquuntur,
inconcinne, fine dele^fcu loquuntur, quonam ergo modo tara ornate loqui
poterunt illi, prater iplbrum confiictudincm, et naturam, aut ferui, aut
mulieres, imitatione falua, equide fatis videre non poflum.aut enim omni
prorfus ornatu (polies ipfos et comicos, et tragicos ioportet, vt decorum iftu
Platoue, et alijs, quorum acquiefcere pr^i crpfis debemus, a ratione, ac demum
a te ipfo plane difeedis, qui concedis totum, eripis tame a roto partem, fine
qua’ toruin efle non poreft, vt ex ijs quæ poftea dicam facile aps parebit.nunc
vero quod ad vinm, et inftituta virorum, primum illud eftmanifeftum, trag^diatn
A hoc eft i verfu prima fuæina tiuicatis initia duxdle. Carmen enim quoddam
concinebant, cuius præmium erat vidtori proponru T pdyoc hircus, vt vitibus
mfenftis, quamobre Horatius appofire dixit; Vilem certauit ob hircum,
concertatores aure huiufmodi Tpyp^c appellabant, i A / tLuj 'Hi cS'lw$ob,
•ucjfumbnci caufafatttim. Quare fi nomina illius rei' natura; fequutrtur, cui
fuerunt iinpofita,quod Plato pluribus in Cra tilo ) |declarauit, et erudite
latis& copiofe venufta virgo Lucretia Mannelia,noftri (fculi decus, et
altera Corinna in ele i jantiflimo libello demonftrau it, quem proxime de
Mulieicrum nobiiitate,atquepræftantia,tiuiltado£trina refert^ in lucem
emifit,n6 poflumus ea ratione huiufnKKirpoqmai ta veKu fipaliare,quin eodem
tepore vim, et naturam ipipK ru fa n d 1 tu s eu erta m us, hoc eni m id em pia
ne cfl er,; ac fi vej t lenius, animal rationale ipla ratione.atque for cera
ititudine priuare. icaque vel ad ineptias, et abfurdam fentetttiam abibis, vel
antiquiflimo poemati nomen etiam erit fimul cum natura mutandum. Præterea, ex
omnibus, qui ; primis horum poematum incunabulis, primaque conftitu-
tionc,trag& Comfdias,ad «tatem vfque noftrara,accuracc, et cum laude
(cripferunc, neminem vnquatn vidk mus, qui uerfus contemnerc,ac lolutam
orationem in vllum admittere poematis genus audercr.Eunpidis,ÆfchyIi, So4
phoclis AriftophanisyEpicharmi, plurimorum Græcorum; venerandum adhuc, et
immorealenomen.Ennio, Pacuuio? Accio, Plauto, Terentio, Seneca, nihil inter
Latinos glorio-fius.carmine fcripferutomnesiin quibus et fi nonnulla fine
adiuerfis aliquando fubtiliter, et puridiusctiamnotata^ullus omnino fuit
vnquam,qui vitio id cis verteret ac pcdcftri fermone melius, et opportunius,
cos (cripturos fuillc, diceret. Aufi funt aliquando Pherecides, et Ecatams, vt
Strabo G^ographusaflerir, et Euftathius in Iliade cofirmauit, poe ticam
orationem, reliquis illi rcli£hs ornamentis, liberare metro.qui uero poftea
fucceflerunt aliquid de poetica magnitudine perpetuo detrahentes,ex aldflimo
loco, in infimfi ea ftatum deprcilcrunfcquæ tamen non amplius poetica, et
poefis,fcd foluta, et pedeftris oratio, dialogus, aut hiftoria,
fuitappeilatajpoefimautero, hanc prarlertim, nemo, quod
(ciam.harmonia,numeroque fuo carentem, aut fcripfit, aut (cribendam
cenfuit.illiyrero^quos antea nominaui, fimima omnes homines omni tepore laude
in re poetica tribuerim Nonnulli poftremis his temporibus, Italico, vulgarique
(ermohetencarunt,fi qua forte ratione poflcnr, hanc fcribcndi pedeftrcm
illuuiem in comfdias et tragfdias inducere,quos tamen &r paucitas eorum,
qui formam iftain feftaremur, ar guir, et res ipfa non (acis ex le probata,
neque libenter audita, nifi mimi quida,&(curra^nep^ rilu, fabulam fuften
tent, et fugientes auditores reuocent,eos refellit; ac latis indicar, quantum
hoc genus defferat a laudato. L1MP. Cur autem tu nos aoge$, et in eas anguftias
adduces, vt iftos fequamurau&orc$, et hominum (ementi voluntatem no ' ' Oi
ft ftram S. / -ftram, et ingenij (olertiam, habeamus addi£tam,quorff ple
riqucud ferui, uel ex (eruis nati, uel ingenio (altem fcruili fuerunt, abiefti,
humiles, et liberri?an huiufmodi quifquiiiprarccpta funt nobis artium, et
difciplinarum in omne rem- pus datur£?fortafle etiam ufus, et confuetudo
temporum, et hominum illorum id ferebat, ut impune, ac fine crimine tragardias
confcriberent.num ergo (emper ille mos ualebitnum id poteft nobis eripi
pofteris,ut meliora tandem uidea mus ? PAVL. Quod pertinetad more, et
ufum,Limpi,ut -nr i 'ripov m^inpov, dicam, non iscft,quidilciplinas
cfficir,&artcsimulti funt enim vfus,ucl abufus potius, &confuetudines
improbæ, quæ non modo conftituere quicquam boni non poliunt, uerum etiam
deteftanda funt ab omnibus, non igitur ufus eas efficit, (cd rcfta ratio,
ingeniumj& eruditio, quas poftea ufus non breuis, et interruptus, (cd
longiflimi temporis, et perpetuus, approbat, et retinet,non producite et
procreatmon enim ut ueftium, et conuiuiorumjfic rerum, quas aut ars imitatrix,
aut natura magiftra pcrfecit,ufus eft mode ratoracdominus.multum fcreabeft.illa
namque uoluptate noftra,parua de cau(a,leui momento, commutantur;hæc fcmel,ut
decec,inftituta, nulla poteft occafio, nullius arbitriu, conucllere, et
dimouere.Vfum loquendi, ait in Oratore Cicero, populo conccffi, (cientiam mihi
referuaui, quæ enim non cxcaufis fortuito antegreffis(LogiciVyu&£wto7tt
appellant^ accidentia)fed ex efficientia naturæ, uel ingenij natu ram
fequcntis,femel bona fuerunt, et omnium iudiciodiutiffime comprobata, non
poflunt non (emper efle bona, nec ufus ullus reddiderit unquam mala, aut aliquo
modocorru perit, et pcrmutauerit.ltaq; (emper Homerus, '& Virgilius, femper
Sophocles, admirabiles erunt, nuquam eorum gloriam ufus imminuet aliquis, et fi
confuetudo, temporumque conuerfio,facile quafdam potuit, poteritque (emper, cir
cunftantes, et adiunfras rebus perturbare formas, et immiN rarc.qua de re
accuratiffime in Oratore Cicero, &ih poeticis fermonibus egregie Torquatus
Tafliis. Quid ais ? uerfijs ift^quos tu nunc, ut non uerifimiles exterminas,
nonne erat. R Faxtt. cur ? volito vtuu fer ora virum.; Ingenio feruilitoollem
dixiflesdiabeo enim quorum fententiam opponam huic tuo difto, qui tibi fortafle
nihil ia sextimandis hominum ingenijs concederent: nec tu eosdebuifti
cotemnere, ac praster te ca?teros non flocci facere. n£ De Accio, et Pacuuio,
audi, quæ tibi refpondca t Quintii ianus I i b. i o. T raga di a feri pt ores
clari fi imi, grauitate fentent i arum, verborumque pondere, et auctoritate
perfonarum. Lifandrum Laccdemonium aiunt inducias Athenienfibus pe tentibus
dedifle, dum Sophocli mortuo., feruihs ingenij uiro, funera facerent.
EtSiracufani captiuos Athcnicnfium liberos, in Euripidishominisnon liberi
gratiam, dimifific di cuntur, cuius Po zKQefingulos verfus
fingulateflomcniæfse. M. Tullius aflirmauic. nec Dionyfius Longiiiustibi
concedit iftam humilitatem, qui dc Pindaro, et Sophocle dixit, Ora ia.
Quandoque omnia tmpetu quo dam incendunt, et comburunt : Plato uero lib. de
Republica. io. communem omnium caufam fufeepit, atque hoc gene- ratim omnibus,
et uniuerfe tribuit encomium. A nonnullis accepimus, tragicos poetas artes
omnes int elligere, humanaque omnia tum ad virtutem, tum ad verum pertinentia,
nec non dr diuina; etenim oportet, fi recte qua componit flt tradaturus, eorum
habere fuentiam^aut nihil poffe componere. Sed cur quarfo tot humana
teftimonia, producuntur? cum paulo ante diuinam, et Apollinis audiueritis uocem
? Num tibi feruiles, et contemnenda mancipia videntur hi uiri indigni, quoru
cxempki fcquaris ?Sed fcio:Plautu (cilicetannuis.non tu pri mus.obieftumabalijs
id ei fuit, maluiflemab alijs tantum, non a te. illis enim luftus Lypfius, uir
egregie do£hi$, nec molliter, necrecifis unguibus (calpit caput, ac pruriginem
eripit omnem, libro fecundo epillolicarum quadiionum, epi ftola 1 8. uideant
locum, et fua damna, cuia magis intere ft. Audi tamen,qua! lcuiora. Hac vis, dr
varietas eft in, Plauto quam negant in Terentio nunc ille adfur git,
nuncfubmtttit, nunc protrita, nunc grandiora dicit .proponit vitia, et cafli \
• Odi ^Xnvxd^admifiet^aliud quide agens ^ fed qua fi hoc vnum agens, et hac
omnia t an quam falc, venuftifsimis io cis adff>tStA de his nimium mulca,
nec fine ftomacho; quali nonfint omnium philofophorum, omnium oratorum, ac
cacterorumlcriptorumuolumina, præclaris, et honorificis, horum poetarum
teftimonijs,ueI ad latietatem referta. Ad alterum igitur caput, et ad ecquæ
peculiarem carminis cau fam refpiciunt, accedamus. Qua in re probandum nobis,
opinor, erit, quibufeunque rationibus, &auftoritatibus, ex improuifonunc,
et in hacanguftia temporis, licebit, comicis, et Tragicis poetis non modo
conuenire uerfum, fed efie quoque maxime neceftarium, nec ab eorum poematis
aliqua pofie ratione] feparari. LIMP. Quarib Pauline, priufquam ulterius
progrediare, paulum fi potes, de caula digrediarej libenter enim audiucrim
exuobis, ecquæ ueftra fit de poemate illo Guarini, lententia, cuius dudum fuit
a te fafta mentio ? nam a multis illud acriter oppugnari uideo, laudari tamen
ab alijs.mihi quidem in huiulmodi poetis carmina refellenti, fi loluta illud
oratione feriptum eflet,ualdemcher cie probaretur PAVL. Jd extra
cau(am,&fu(ceptamcon tentionem eft,Ltfftpi,'iqua cum plura fint adhuc
dicendaparum fortafle nobis eft otij : conceditur autem unicuique poteftas
explicandi quocunque modo, quantum is ualeat ingenio.audax eft enim animus
nofter,8dn eo contentionis infita cupidiratfac ftimulus quidam quafi uiceodi.
uerum fi modeftiusid fiat, et urbane, laudabunt omnes fortafle uel fi £ta,finfecus,
nec amici quidem ucra. MARCEL. Populi iudicium hac in re(cum populum dito, non
plebem, et fæcem urbis dico, nam hanc populi nomine indignam putauit Cicero,
fcd ciuilem populum, et cuiuldam elcgantioris iudi cij non expertem )
huiulmodi,inquam,popuIi iudicium plu rimu in theatris omni tepere unluir.No eft
hec profc&ofub tilis, et exquifita ratio, aut dialecticorum more
concludens, fed in re populari, popularis et probabilis.Quinquies.aut lexies
etiam, efta&a illa fabula, Venetijs, et in pluribus Italiæ magnis urbibus,
et ^unquam non eft recepta plaufu magno R a nnn-.nunquam non acclamatum ab
omnibus, nunquam non -itlud ad fuit, Euge pulchre, et bclleiidque fipe. hoc
autem cut que poeta: multum efle debet ad eum, quem fibi propofuit finem, erat
enim huiufmodi poetarum fcopus, ac finisquidam externus, populo ut placerent,
quas feci fient fabulas: quod qui plene confequitur, ut placeat quamplurimis,
et fi difficile fatis eft, nihil offendere, nufquam incurrereris profedto
re&iffime fecum a&um, et fe magnum aliquid adeptu, i cxiftimarcpoteft.
hoc enim teftimonium uniuerfi populi multum valere cenfebanr, inquit Lipfius,
in utramque partem: et Apollonius Rhodius illuftris poeta huiufmodi iudicio
perterritus, quod femel non fatisfecifiet, abijt e patria, Rhodumque fe
contulit, ibique multo tempore reie&um poema pcrpoliuit, quod poftea
placuit. PAYL. Eft hoc certe magnum, fed non fatis. Verum ad ea,qua?ca:perainM$
obfccro, ne tempus hoc in rebus minime nunc neceflanji conteramus. SCAR. A
geiam, declaratis inftitutis, ac longa, laudataque poetarum omnium confuetudine
(cribendipropius velim ad au£torirates,fi quas habes, ad rationes.argumenta
validiora, te conteras. PAVL. Primum au? f fitorem Ariftotelcra profero, quenj
oftendoComa:d!a:,æ Tragacdia: verfurn, vt inftmmentum proprium,, affignafle
perpetuo, folutam orationem nunquam. SCAR. Si te illis Acyjg, feu wtdisfermombn
s, implicatieris, protei &o nunquam te ex illis hodie pinnis expedies,
hærent enim, ibi pene omnes. LIMP. j. Hiccgoyp$iamdudumexpcfl:o. neque enim te
mihi Pauline doftifftme, nec alium quenqua probaturum arbitror, ibi nudos
fermones non ad folutam orationem efie reterendos,aut aliam fuifie Philofbphi
in eo, loco fententiain. PAVL. Audiui te fepe hac dere,Limpi difputantcm, et
quidem fubtiliter admodum, et erudite. Sed ne te coparcs.nolo enim te iam
laborare, nihil eft, quod eadem de re mecum hodie difputes. Scio equidem quid
fen(erint eruditi.multa funt ab illis in hanc rem difputata fubii^ lius, et
conclufa. Aflentitur tibi Francifcus Patricius in fua itioui Poetica, verum hac
tantum in parte, qua: nudos fermones attingifcrjod vero pertinet ad verfum
tragicum, &com icti, omnino te defi?rir,&cu poetisantiquis
confentit.aduerfatur tibi Caftcluetrus,fed inprimis Placo, qui fecundo de
legibus lib.aifjAc^t^. Separant inquit poete rhythmum, et figuras a concentu,
fermones nudos(db illis rhyrhmis, et figuris)/ verfu ponentes; fcd circulum
abfoluit omne lacobus Mazonius, vir eruditiffimus, qui nudos fermones
incellexirjfolos verfus, nudos nimirum ab alijs inftrumenti?, rhythmo, inquam,
et moru,feu figura, quod ex eodem Platonisloco defumpfit.id vero adeo cumulare
dcmcnftrauir, vt nullus fit reli&us dubitationi locus. Verum, vt dixi,
libero jam ifta tc cura.contemnamus hos omnes, qui nudos fermones malunt ad verfum,
quam ad foluram orationem referre, itaque diuiferit Ariftoteles Epopjiam,
veluti genus quodjdam,uttibi placet, et ego afientior, in orationem loturam, et
carminum uinculis aftriftam,ac cefiet ea ratione omnis, qu£ futura fuerat inter
nos hac de re difputatio.nihil hoc me mo uer, nihil impedit, quo minus ad id,
quod uolo, et undem me excludis, peruemam,&oftendam,uer(us non modo noti
cripuifVe/ed pr#cepilfe comicis, et tragicis, Ariftotelem. Ete nimpoftiftam
Epopaci diuifionem,omifla prorfus altera diuifionis parte, quas ad folutum, et
pedeftrem fermonem fpedaret,de quo mirum in tota poetica filentium,ad Trag£diam
primo, deinceps ad poeticam, et metricam Epopadam, accedens, femper et ubique
uerfum ipfis attribuit, de folura ne uerbum quidem vnquam.ld fi tu fortafle
neges, et fi non cflet hoc tua? modeftia? negare,fingula philofophi loca, non
quidem omnia, putidum enim effer, et valde moleftum, fed pauca tantum, et ea
qua? nunc ex tempore mihi venient in mentem, perpendam. Primum, enumeratis
Ariftoteles omnibus, qua? fub imitationem veluti fub commune quoddam genus
cadunt ipfius poetica? partibus, tres deinceps affert earum inter fe
differentias; quarum prima eft, quod et fi omnes omnibus vtantur ijfdem
inftrumentis (To/V^tc/c, appellat ipfe)rhythmo, catu, et metro, vt
dithyrambica, leges, Tra g#dia., et Coma?dia,in eo tamen differant, quod ali#
omnibus inftrumentis fimul urantur, alia?feparatim, et exparte.' Vides hic
Traga?diam, &Comfdiam habere commune cum alijs poefis partibus metrum, et
alia inftrumenra ^differre ta« incn ab eis,quia Traga?dia (eparatim
inftrumcntisutatur, et partite, xstfciuipocj nunc hoc, nuncillo. Aliquas inquit
efle poefis fpecies, quas etiam nominat, et numerat, Dithyrambicam, legum,
Traga?diam, et Comrediam, et eas tribus uti potiflimum inftrumentis,quac fint
ipfis omnibus communia, rhythmo, harmonia, metro, uerum utendi tempora tantum
cfle difTimilia,fiquidem alia? fimul omnibus, alia: non fimul
utantur.Traga?diænim, et Coma?dialeparatirn. Patitur ne rerum natura Limpi, ut
fit aliqua Tragardia, qua? metrum, rhythmum et cantum fibi polcat, oratione
foluta feripta ? nouum,&antehoc tempus inauditum poematis genus, igno tum
Aphricac,uel potius uniuerfa? natura? monftrum,Trigie diam pedeftrem carmine
compofitam. Alteram deinde differentiam affert, inquiens, Et fi communia
fintijfdeminftru menta, communis etiam, et eadem materia (E, vT37ccaTv'ig,
alteram ad Tragicum, et comicum, ut Sophoclem, et Ariftophanermperrinere.itaquc
inquit, ex parte idem cft imitator cum Homero Sophocles, cjuta bonos imitatur,
ex altera parte tde cum Sophocle .quod agentes, Quid apertius ? Sophocles eft
idc imitator cum Homero. quamobrem idem ? quia cum eum EVa/iA/a, narrandi modo
tantum ab illo differre dixiflet, in reliquis cfiefimiles ait, in materia, et
in ucrfu. E W/$ cwT}7c Jt USiur/uS^ov / u\j Apjpp tcv t^orm pv6iuoi s
cLpjuovisLV, S. 3 T imedat.qua quide in fimilitudine,ac locietatercru illa
dilfimilitudo tamen intercedit, et varietas, quod illa quam maxi me longius
produci, et immoderatius excurrere nulla certa^definitaque mole,poteft, h^c
vero breuior fit oportet, et cotra&ior, intra terminos, et cancellos
cofticuta, extra quos egredi minime liccr.ha?c vna diuerfitas. altera, (omitto
nunc tTra^A/cM^dequa fuperius dixi) quod epopa?ia?carme con gruit hexametrum
daftilicum catalefticum, et reliqua? fpeties hexametri, quas duas et triginta
Grammatici numerarunt. Tragædia? (& fi pofiet Hexametro vti ) iambica funt
aptiora, trimetrum a catale&icum tetrametrum, qua caufa quia iambicum, et
tctrametrum,\\\o^\t Ariftotel tsjunt uclad attionem,uel ad motam corporis, et
falsationem, accomodatiora. ' Hermogenes in forma incitata? orationis, rhythmum
Trochaicum uehemencer probat in aliqua parte traga?dia?, cum is, qui
ioquitur,incitatior ob aliquam perturbationem, vide ri debet.& huius rei
teftevtitur Menandro Comico poeta, et Archilocho • K dj d^Tov vtTtuYi&x.
ovctpyr, woMa rUg, cJd-Ct i7T9lfc(^(lf 6 Aiycov Soitfiy ^QytLjX.Ctj$ i
venerandum adhuc, et immortalenomen.Ennio, Pacuuio,’ Accio, Plauto, Terentio,
Seneca, nihil inter Latinos glorio-fius.carminc fcripferutomnesiin quibus et fi
nonnulla fint a diuerfis aliquando fubtiliter, et putidius etiam notara,nulIus
omnino fuit vnquam,qui vitio id cis verteret ac pcdcftri fermone melius, et
opportunius, eos (cripturos fuifie, diceret. Aufi funt aliquando Pherecides, et
Ecatams, vt Strabo Ga?ographusafierir, et Euftathiusin Iliade cofirmauit, poc
ticam orationem, reliquis illi relidis ornamentis, liberare metro.qui uero
poftea (ucceflerunt aliquid de poetica magnitudine perpetuo detrahentes, ex
aitiflimo loco,in infiniti ea {larum depreflcrunr;quar tamen non amplius
poetica, et poefis,fcd foluta, et pedeftris oratio, dialogus, aut hiftoria,
fuit appelIata;poefim autem, hanc prafertim, nemo, quod
fcianijharmonia^iumcroque (uo carentem, aut fcripfit, aut (cribendam
cen(uit.illi yero,quos antea nominaui, fumma omnes homines omni tepore laude in
re poetica tribuerat. Nonnulli poftremis his temporibus,lralico, vulgarique
(ermonetentarunr,fi qua forte ratione po fient hanc fcnbcndi pedeftrcm illuuiem
in comfdias et tragfdias inducere, quos tamen et paucitas eorum, qui formam
iftam feftaremur, ar guir, et res ipfa non fatis ex fe probata, neque libenter
audita,nifi mimi quida, et fcurrse ineptij$, et rifu, fabulam fuftcrc tent, et
fugientes auditores reuocent,eos refellit; ac fatis indicar, quantum hoc genus
defferat a laudato. LIMP. Cur autem tu nos coges, et in eas anguftias adduces,
vt iftos fequamurau&ores, et hominum fententue voluntatem no . I p am ySc
ingenij folertiam, habeamus addiftam, quoru plejueuel ferui, uel cx (eruis
nati, uel ingenio (altem feruilt erunt, abiefti, humiles, et Iiberti?an
huiufmodi quifquilta: 'accepta funt nobis artium, et difciplinarum in omne tem-
js datur; ? fortafle etiam ufus | et conluetudo temporum, : hominum illorum id
ferebat, ut impune, aclinecrimine agacdias confcriberent.num ergo (emperille
mos ualebit? um id poteft nobis eripi pofteris,ut meliora tandem uidca ius i
PAVL. Quod pertinetad more, et ufum,Limpi,ut • o(Tunt,uerum etiam deteftanda;
(unt ab omnibus, non igiur ufus eas efficit, (ed refta ratio,ingenium, et
eruditio, quas oftea ufus non breuis, et interruptus, (ed longiffimi temporis,
et perpetuus, approbat, et retinct,non producit, et pro:reat.non enim ut
ucftium, et conumiorum,(ic rerum, quas aut ars imitatrix, aut natura magiftra
perfecit, ufus eft mode rator ac dominus.multurn fere abeft.illa namque
uoluptate noftra,paruadecau(a,leui momento, commutanturjharcfemel, ut decet,
inftitura, nulla poteft occafio, nullius arbitriu, conucllere, et dimouere.Vfum
loquendi, ait in Oratore Cicero, populo conceffi, (ciendam mihi referuaui, quæ
enim non ex caufis fortuito antcgrcffis (Logici res Cracci, et Latini, qui
quidem omnes carmine cum ripfiflcnt, nec vtilitatis cos vnquam, nec honoris, et
glo£ poenituit j poenituitautem eos, qui diuerlamhac poftreia tempeftatefequi
rationem, et ab illis difientirevoluejnt; contra vero fummopcre celebrantur,
etiam in hac ngua vulgari^ Tragacdiarum, et Comacdiarum aut mixti enerisi
fcriptores, quos aliquorum nue error, fiue rerum ouarum .cupiditas, fiue
veterum, et antiquarum defpeatio non deterruit a fcribcndo, quemadmodum
lapientes Ili veteres, &lcripferunt, et placuerunt. Sed hoc vt vaium, et
vile difputandi genus omittamus. Athumiles,ac ibeiti fuerunt horum Poetarum
aliqui. Fuerint fane; quid refert, fuerint contempti, fuerint non liberi. Tu
igitur Icicntiam, ingenium, eloquentiam, et clarorum viroum omnem pratftantiam,
non meritorum laude, fed eorundem fortuna metiris ? nos certe miferos
Marcelline, quibus non ex regibus, nec ex principibus uiris, licet honefto
loco, natis, omnem alicuius adifcipilccndi nominis, et famat,fpem fortuna
prarcedit, et fi perpetuo quidem addi&i ftudijs, omnes omnium libros, et
ingenia noftra fatigemus. Non igitur clarus Homerus, cuius et patriam, et
parentes, miro filentio natiuitatis compreflit oblcuritas. prædantes aut uiri
Heliogabalus, aut Nero, colpicuus Sardanapalus, et alij, qui cf teris vitijs
inquinati, luperbis natalibus gloriantur; quafi vero, vt plures recentiores omittam,
maiorem debeat Baptifta Guarinus eques illuftris, ortui, et nobilitati fuac,
qua eft infigni, quam uirtutibus, et ingenio, gratiam } qui fi tamen eflet
humillimo loco natus, eunv pollet unum ipfiuselegantiflimefcriptumpoema, qui
Paftor fidus appellatur,abomni prorfusoblcuritateuindicare. Fuit libertus
Accius, at D. Brutus, lummus ille uir, et imperator, Accij carminibus
templorum, ac monimentorum aditus exornauit fuorum. Enniutf tibi lordet, at
fuit Aphricanocharus, cuius etiam in lepulchro politus poli mortem dicitur;
cujus uirtuti hoc fuit Epitaphio redditum a luis ciuibus teftimoniurn. j t Nemo
mt lacrimis decor et, nec faner fletu, T) rtioiq Paxit. cur ? volito vinu fer
ora virum. Ingenio fermlifnollemdixiflesdiabeoenim quorum fententiam opponam
huic tuo difto, qui tibi fortafle nihil in «xciinandis hominum ingenijs
concederent : nec tu cosdebuifti cotemnere,acpr«terte ca?teros non flocci
facere. n£ De Accio, et Pacuuio,audi, qu tibi refpondcat Quintilianus 1ib. io.
Traga di feri pt ores clari fi imi, gr au itate fenteu t i arum, verborumque
pondere, dr au flor it at e perfonarum. Li- fandrum Lacedemonium aiunt inducias
Athenienfibus pe tentibus dedi fle, dum Sophocli mortuo^ feruilis ingenij uiro,
funera facerent. EtSiracufani captiuos Athcnienfium liberos, in Euripidis
hominis non liberi gratiam, dimififle dicuntur, cuius Poeta? fingulos ver fles
fingula teftomonia efle. M. Tullius arfirmauit. nec Dionyfius Longinus tibi
concedit i- ftam humilitatem, qui de Pindaro, et Sophocle dixit, O ra /tdf
Gnzhur papa.. Quandoque omnia impetu qu$~ dam incendunt, dr comburunt : Plato
uero lib. de Republica to. communem omnium caufam fufeepie, atque hoc gene
ratim omnibus, et uniuerfe tribuit encomium. A nonnullis accepimus, tragicos
poetas artes omnes int elligere, humanaque omnia tum ad virtutem; tum ad verum
pertinentia, nec non dr diurna-, etenim oportet, fi re fle qua componit flt tr
a flaturus, eo- rum habere fluentiam, aut nihil pojfle componere. Sed cur
quarfo tot humana teftimonia, producuntur? cum paulo ante diui- nam, et
Apollinis audiueritis uoccm ?Num tibi leruiles, et contemnenda mancipia
videntur hi uiri indigni, quoru exempta fcquaris ? Sed (cio:Plautu (cilicet
annuis. non cu pri mus.obieftumabalijs id ei fuit, maluiflemab alijs tantum,
non a te. illis enim luftus Lypfius, uir egregie doftus, nec molliter,
necrecifis unguibus fcalpit caput, ac pruriginem eripit oinnem,libro fecundo
epirtolicarum quæftionum, epi ftola t 8. uideant locum, et fua damna, cuia
magis itneftftAudi tamen,qux Icuioral. Hac vis, dr varietas eft in, Plauto
(quam negant ili Terentio) nunc iHe adfur git, nunefubmittit, nunc protrita,
nunc grandiora dicit .proponit vitia, et caflU t’. 5. 4 : o at. f f,T et 9/xd,
'srQ\mxpinor,erit,quibufcunque rationibus, &au£foritatibus, ex mprouifo nunc,
et in hac anguftia temporis, licebit,comi- :is, et Tragicis poetis non modo
conuenire uerfum, fed eflis quoque maxime necefiarium, nec ab eorum poematis
ali- qua pofie ratione! feparari. L1MP. Quarfo Pauline, priub guam ulterius
progrediare, paulum fi potes, de caufa digre- diarej libenter enim
audiuerimexuobisvecquaucftrafitde poemate illo Guarini fententia, cuius dudum
fuit a te fa&a mentio ? nam a multis illud acriter oppugnari uideo, lauda-
ri tamen ab alijs.mihi quidem in huiulmodi poetis carmina refellenti, fi (oluta
illud oratione feriptum eflet,ualdemeher cie probaretur# PAVL. Jld extra
cau(am,&lu(ceptamcon tentionem eft,Lwipi, iqua 4 cum plura fine -adhuc
dicenda- parum fOrtafle nobis eft orij : conceditur autem unicuique poteftas
explicandi quocunque modo, quantum is ualeat ingenio.audax eft enim animus
nofter, et in eocontentionis infita cupidirat'ac ftiinnlus quidam quafi
uicendt. uerum fi modeftius id fiat, et urbane, laudabunt omnes fortafle uel fi
£ta,fin fecus, nec amici quidem uera. MARCEL. Populi iudicium hac in re(cum
populum dico, non plebem, et fæ- cem urbis dico, nam hanc populi nomine
indignam putauit Cicero, fed ciuilem populum, &cuiu(damelcgantioris iudi
cij non expertem ) huiulmodi, inquam, populi iudicium plu rimu in theatris omni
tepere ua luit. No eft hec pfofefto fub tilis, et exquifita ratio, aut
dialecticorum more concludens, fed in re populari, popu Ia ris et
probabilis.Quinquies,aut le- xies etiam, eft afta illa fabula, Venetijs, et in
pluribus Itali magnis urbibus, et nunquam non eft recepta plaulu magno nunquam
non acclamatum ab omnibus, nunquam non illud adfuit, Euge pulchre, et
bellc:idque fa?pe. hoc autem cut que poeta: multum eflc debet ad eum, quem fibi
propofuit finem, erat enim huiufmodi poetarum (copus, ac finisqui- dam
externus, populo ut placerent, quas feci flent tabulas: quod qui plene
confequitur,ut placeat quamplurimis, et fi difficile fatis eft, nihil
offendere,nufquam incurrcreds protc- t io reftiffime fecum aftum ) et fc magnum
aliquid adeptu, exiftimarcpotell. hoc enim teftimonium uniuerfi populi multum
valere cenfebant, inquit Lipfius, in utramque par- tem: et Apollonius Rhodius
illuftris poeta huiufmodiiudi- cio perterritus, quod lemel non fetisfeciflet,
abijt e patria Rhodumque fc contulit, ibique multo tempore reie&um poema
pcrpoliuit, quod poftea placuit. PAVL. Efthoc certe magnum,fed non fatis. Verum
ad ea, quæ experanu]! obfecro, ne tempus hoc in rebus minime nunc neceflarij$
conteramus. A geiam, declaratis inftitutis, ac lon- ga, iaudataque poetarum
omnium confuetudine fei ibendi, propius velim ad auftorirates,fi quas habes, ad
rationes., et argumenta validiora, te conteras. PAVL Primum aur ftorem
Ariftotclera protero ^ quenj oftendo (Jomardiæ, æ Tragædiæ verfum, vt
inftrumentum proprium,. afiignaflc perpetuo, folutam orationem, nunquam. SCAR.
Si tc illis Acyjs, (eu nudis [ermonibtit, implicaucris, prole- fto nunquam te
ex illis hodie pinnisexpedies. hærent enim ibi pene omnes. LIMP. Hic ego vos
iamdudum expeSo. neque enim te mihi Paulinedoftillime, nec alium quenquS
probaturum arbitror, ibi nudos ferniones non ad folutam orationem efle
referendos,aut aliam fuifTe Philofbphi in eo loco fentcnciam. PAVL. Audiui te
fxpe hac de re,Limpi, difputantem, et quidem fubtiliter admodum, et erudite.
Sed ne re coparcs.nolo enim te iam laborare,nihil eft, quod eadem de re mecum
hodie difputes. Scio equidem quid fen- ferint eruditi.multa funtab illis in
hanc rem difputata fubti- lius, et conclufa. Aflentitur tibi Francifcus
Patricius in fua Poetica, verum hac tantum in parte, qua: nudos fermones
ttingir,quod vero pertinet ad verfum tragicum, et comico, mnino tedeferit, et
cu poetis antiquis confentit.aduerlatur bi Cafteluctrus,ledinprimisPlato,qui
fecundo de legibus b.aic,Ao5Pv?'4-/?v5vV«f ttipa.n5c.vr6l?. Separant inquit poetc
bythmum, et figuras a concentu, fermones nudos{zh illis rhyth- nis, et
figuris)/ verfu ponentes; fed circulum abfeluitomne acobus Mazonius, vir
eruditilfimus, qui nudos lermones itellexir,folos verfus, nudos nimirum ab
alijs inftrumentir, hythmo, inquam, et motu, (eu figura, quod ex eodem
Plaonisloco defumprit.id vero adeo cumulate demcnftrauit, 't nullus fit
reliftus dubitationi locus. Verum, vt dixi, libero ara ifta te cura.conremnamus
hos omnes,qui nudos fermones malunt ad verfum, quam ad follitam orationem
referre, taque diuiferit Ariftoteles Epop^iam, veluti genus quodlam,ut tibi
placet, et ego aflentior, in orationem loturam, et :arminumuinculisaftri£tam,ac
cefletea ratione omnis, qu£ : utura fuerat inter nos hac de re difputatio.nihil
hoc me mo jet, nihil impedit, quo minus ad id, quod uolo, et unde tu me
excludis, perueniam,&oftendam,uerfos non modo non eripuifte,fed praccepifle
comicis, et tragicis, Ariftotelem. Ete niinpoftiftam Epopæia diuifionem,omifla
prorfus altera diuifionis parte, quæ ad folutum, et pedeftrem fermonem
fpe£taret,de quo mirum in tota poetica filentium,ad Tragfdiam primo, deinceps
ad poeticam, et metricam Epopæiam, accedens, femper et ubique uerfom ipfis
attribuit, de Ibluta ne uerbum quidem vnquam.ld fi tu fortafte neges, et fi non
cflet hoc tus modeftiæ negare,fingula philofophi loca, non quidem omnia,
putidum enim effer, et valde moleftum,fed pauca tantum, et ea qua: nunc ex
tempore mihi venient in mentem, perpendam. Primum, enumeratis Ariftoteles
omnibu$,qusfub imitationem veluti fub commune quoddani genus cadunt ipfius
poetica: partibus, tres deinceps affert earum inter (e differentias; quarum
prima eft, quod et fi omnes omnibus vtantur ijltlem inftrumentis (Tot? eri-nte,
appellat ipfe)rhythmo, catu, et metro, vt dithyrambica, leges, Tra gatdia, et
Comaxiia,m eo tamen differant, quod alis omnibus inftrumentis fimul utantur,
alis feparatim, et exparte. Vides hic Tragsediam, et Comfdiam habere commune
cum alijspoefis partibus metrum, et alia inftrumenta, differre taincn ab ei$,quiaTragsdia
feparatim inftrumcntisuratur, et partite, u,otJu t utpo$ y nunc hoc, nunc illo.
Aliquas inquit cfle poefisfpecies, quas etiam nominat, et numerat,
Dithyrambicam, legum, Tragsdiam, et Comsdiam, et eas tribus uti potiffimum
inftrumentisjqus (int ipfis omnibus communia, rhythmo, harmonia, metro, uerum
utendi tempora tantum eflediffimilia,fiquidem alis fimul omnibus, alis non
fimul utantur.Tragsdiænim, et Comsdia feparatim. Patitur ne rerum natura Limpi,
ut fit aliqua Tragsdia, qus metrum, rhythmum et cantum fi b i pofcat, oratione
foluta feripta ? nouum,&ante hoc tempus inauditum poematis genus, ignb tum
Aphrics,uel potius uniuerfsnatuisinonftrum,n~rags diam pedcftrem carmine
compofitam. Alteram deinde ciififerentiam affert, inquiens, Et fi communia fint
i)fdem inftru menta, communis etiam, et eadem materia t cii aurei, dicit
ipfe)differre tamen, modo, icpdc. nam aut interdum ipfe poeta loquitur, aut
nunquam, cuius in modo tantum diffimilitudims,alteram ad Epicum, ut Homerum,
alteram ad Tragicum, et comicum, ut Sophoclem, et Ariftophanermpertinere.itaque
inquit, ex parte idem eft imttator cum H orner o Sophocles, quia bonos
imitatur, ex altera parte tde cum Sophocle cjuod agentes, Quid apertius ?
Sophocles eft idc imitator cum Homero, quamobrem idem ? quia cum eum
EVa^ffcA/a, narrandi modo tantum ab illo differre dixiflct, in reliquis cfle
fimiles ait, in materia, &in uerfu. eVto/ccw/Tz7r,^ fx^cov di ut ubvov
7npdfn&(ti. Solo ver fit dicit aliqua ab f olui in \ipfatragxdta, tunc
fcilicet, cum inftrumenta reliqua conquiefcunt.Num poterat illuftrius a
philofbpho fignificari nobis, Tragxdiam efle verfu feribendam ? num aperi ius,
quam at ftimpto in eius definition^quæ naturam et vim ipfius expri mit, et
rhythmo, et exteris (uauitatis inftrumentis,ita tamen, vt eam aliquando dicat
vti lolo metro, feparatim et reliquisEt inferius aliquanto, cum (ex Tragædiæ
partes enumerafler, et inter eas, Di&ionem, hanc poftrcmam, vt melius fua
fententia percipiatur, ac ne videatur, vt (f pe loler,obfcure loqui, manifeftioribus,
quam vnquam alibi verbis, explicat, inqui ens, Dico dittionem ipfitm, verfuum
compofitioncm. Quid ais? fatisnetibi videtur hoc in loco philolophus aperte
locutus, ac fibi confueram obfcuritatem prorfus oblitus ?an ad huc expedtas,dum
Ariftoteles ipfe reuiui(cat, et voce, quando verbis non credis,ad hanc te
(ententiam exciter, atque tra gicum tibi yerfum in aures tandem, vel inuito,
inferat? Audiftine, metrum, ac
metricam orationem efle partem Tragædiæ ? pars a fuo toto feparari qui poteft ?
in naturam ergo ingreditur Tragædixmetrum. Quoniam autem in princip o nihil
efle poteft ufquequaque perfeftum, et adeo limatum, ut nihil præterea poflit
accedere, cum omnes artes, et difeiplinx fiant acceffione meliores; hac de
caufa temporis progreflu multæ mutationes fa&ar fuerunt in Tragædiajquod
commemorat in poetica Ariftoteles, \nq\}icns,Tragxdia mulh. tas mutationes
nafla 9 randem fuam cfi confequutanaturam. A U rliJpfa ruitura proprium I I
metrum in 7 rap&diareperit. Qtjid opus eft uerbis Liropi? des te non polle,
tota reclamante natura, metrum eripere ragædiac ?uonipf| poetæ moreni hunc.vt
ais, induxerunt, sc tacukaterrf ipfi nobis eripuerunt porteris, videndi
meoraXed ipfa natura,qu#poteft omnia, hunc vfum præteri-' fit,
effecitquemerneliora videre poflicartas futura. Præce:a,cuin
Tragatdiacconftitutioncm, eam, quæ pulcherrima r, nos doceret idem Ariftoteles,
præter cæteras optimæ conicubonis conditiones, eam plurimum laudat, vt ex
celeberiwi^f^intbpcruaiitur argumenta, non vt quidam poet£,qui' agam, et
qualemcunque luo modo (ibi lumftfere fabul£ ir.a eriam.quare præftantiores elle
T ragædias affirmat eas, tjux ire# Alihm.tonern ver fantur, et Oedipum, et
Orefiem.7 hyeite, gelephum.Qui poteft igitur is phtlotophus Tragædias car nine
coplcriptas reprehendere, et ad oracionem lolutam edigere,qui Akhmonem, et
Oedipum, et alias ante cora nemoratas fabulas,optimas efteftatuit, et optime
conftituas f et cum probatæ Tragædiæ virtutes, non bonæ virianoaret
omnia,verfum et tacite, et aperte, non modo laudauit, ed etiam neceflarium
e(le, atque Tragatdijs innatum, decrclit, arationem vero pedeftreni ne
circuitione quidem, aut te ftenominauitvnquam? L1MP. Farcor equidem Pauline,
nullam hoc loco foluci termonis efle commemorationem, verum nec in Tragædijs
tllis,Alchmarone, et reliquis, vllain videmus ibi heri carminis mentionem,
quare non magis tua ratio liberam orationem, quam nexam, et colligatam
excludit. P.A V L. ReCfe tu quidem dubitares Limpi. nili quas hic Ariftoteles
Trag^dias nominat, Oedipus Sophoclis ef. (et,Oreftes Euripidis, Thyeftes
Ætchyli :qu«e quidem Tragædi pulcherrimis, et luauiflimis explicat £ ueritbus,
adhuc extant. Deinde in illis ipfis verbis laudat apprime philofophus
Euripidem, appcllatque Tpocyi^coTaiuvi^farojii et, om mum foetarum maxime T
ragicum. et cum in eo diftributionem quandam non ufqucquaque probet, quod uerfu
tame fcripferit,ne minima fufpicione quidem eum increpatrquod profe&o fcciffer,fi
nec id probarter. Si igitur Euripides, qui carmine Tragxdias dedit, eft omnium
poetarum maxime Tragicus,hinc iure fequi uidctur,Tragardiam uerfu (cripta, cfle
pofle maxime tragicam. Deinceps autem M y ejfe melioris poeta partes y exipfa
fabula conjlitutione terrorem incutere, atque rebus ipfis y qua contingunt y
eam vim attribuere, vi homines horreant y timeant y mifereantur;quod quidem,
inquit,/ uti e tur is\ qui Oedipum fabulam audiet. Hæc autem fabula nota
omnibus eft, et eius au&orem habemus Sophoclem. Cum igitur pulcherrimas
Tragædias, et ut ars expoftulat, efficere nos do ceat,ad quarum exempla
Tragædias^erfibus exaratascornmemorct,quis hoc loco dubitet, quin huiufmodi
compofitio laudetur a phi!ofopho,quam uerfus exornat ? Poftremo, ne uos diutius'
in Ariftotelis arte poetica detineam, quod quidem efletadmodum facile, propter
nimiam argumentorum copiam, quam portet ea tra&atio nobis ad hanc rem
fuppeditare, plurimis alijs omiflis rationibus, utar eo loco tantum,in quo
Tragoediam Ariftoteles cum Epopæia comparat, eft enim egregie illuftris. SCAR.
Obleruaui equidem aliquanto locum illum, quem dicis, atque (i fatis memoria
teneo, notaui quoquc:& huic opinioni tuæ, Pauline, magnopere fauet. LIMP.
Audiamus, forcafle nihil oberit. PAVL. Comparans Ariftoteles hæc duo inter fe
poematum genera, fic ait .Omnia quacunque infunt in Epopaia, eadem prorfus
habet et Tragadia\non autem contra. Cum ergo qua: poftidet Epopapa, prorfus
eadem fibi Tragardia uindicec,non poteft ea ratione Tragoedia non fuo iure fibi
uendicare uerlum. Secus enim eadem &’ habere, et non habere diceretur
idem.Si,quac funt illius, ad hanc transferenda fmt omnia, non poteft Epopacia
uerfum huic,ucl quidpiam aliud negare, quin illi diem continuo dicat
Ariftotcles, et furti lite. a . 3t edat.qua quide in fimilitudine.ac (ocierate
rcru illa dilfiitudo tamen intercedit, et varietas, quod illa quam maxi longius
produci, et immoderatius excurrere, nulla cerdefinitaque mole,poteft, h^c verto
brcuior fit oportet, et xaftior, intra terininos, et cancellos coftinita, extra
quos edi minime liccr.htec vna diuerfitas. altera, (omitto nunc tyyiAictvdc qua
fuperius dixi ) quod epopatia: carme con iit hexametrum dattilicum
catale&icum, et reliqua; fpe«hexametri, quas duas et triginta Grammatici
numera-it. Tragædiac (& fi pofiet Hexametro vti ) iambica fune ciora,
trimetrum a catale&icum tetrametrum, qua caufa ? ia iambicum, et
tetrametrumj nquit Ariflotel es,funt utlad Uonem,uel ad motum corporis, et
faltationem,acio modatior a. jrmogenes in forma incitatæ orationis, rhythmum
Troaicum uehemen ter probat in aliqua parte tragædiæ, cum qui
loquiturpncitatior ob aliquam perturbationem, vide lebet.& huius rei
teftevtitur Menandro Comico poeta, Archilocho. Kzj 'tvtov mtuneix cdctpyn,
&j tc ycp&OA, ov3"ct tvreifiiSfcLf b\{yon Sox.fi, ?"
oydjy.ax; otjujtiSqa^tz. rametri enim aliquando trochaice componuntur;Ut
curltior fiat oratio, ac follitam orationem magis rcferat.Hæc turfiintex
Ariftoreliscollefta doftrina,quam non debens, ne fophiftas imitemur, uel ut
obfcuram infle&ere, uel fallam refellere. Quare,nifi quid habes
amicilfimeLim- ' ^,quod his opponas.ad alios au&ores me conferam,qui et fi
hac de re lentendam protulere fuam, non quidem con- Ito, quali cogitatam, et
meditatam hanc afferentes qua;onem,dequa nemo dubitarer, led cafu quodam in
huiuf. odi ferinonem incidentes. LIMP. Equidem, vt uerum faar,non fatis
uideoquid ad i fla refponderi commode poC, aut cur alijs indigeamus
auftoribus,ita fubtiliter a re funt i : illo fonte deduff a, et exhauffa, atq;
manifefte nobis com oftratii. Verum adhæferam illi ego (ententiæ,non vt A
rfJtelf repugnarem,fed potius ut opinionem, qua; noua eft,nec ignobiles
auftores haberef,non omnino defererem: afti, credo, quam mihi noua placeant
omnia, denique cu I r - L piebam hac de ree differentem audire. Verum interea
noti omnis mfhi fcrupulus ereptus, nam nihil dum ad rationes i me
propofitasrefpondifti.quamdiu autem illæ ftabunr, non poflum ab illa fententia
plane difcedere. Hunc igitur mihi ii exemeris, ut arbitror ce fa&urum, penitus
in ueftram opinionem, ac libere concedam. PAVL. quod iam eftinftn tutum, Limpi,
conficiendum prius opinor, operar pretium eftenimea, quædi£tafunt,alijs
rationibus, et aliorum pra?clari nominis virorum au&omate roborare, poftea
tuis etia argumentis, modo pofTim,ratisfaciatn. SCAR. Re&umfencconfilium,
et prudens. LIMP. utlubet. PAVL. Primum igitur illud refppndeas.non ne
Tragoediam, et Comasdiam,cxomnium& ueftra quoque fcnfentia,poetic partes
efle dicemus an hic errof SCAR. Sunt partes, nemini dubium id effe puto^fLlMP-i
Scribite me quoque uobi$ huius fententia focium.nam prarter
AriftQteJisaiKftoritate^ qui de his æde EpopadakJeinceps egioin arte,ueluti de
trii bus ei ufdcm arris fpetiebus, Plato quoque libro 7. delegi^ bus,alloquens
Tragicos,. Poeta, inquit, voseflts, et ibidem, Tragadiauero poeta y &C(\UK
fequunltur. Hermogenes autem in libello de formis, prope finem, id ipfum
apertecpnfirmauit his tierbis. iota m&iTnfrortwebrW) j ' ^ e coffauz Si $$
cPeAv&Kuv ttircoiuctrcov, $ 4 ? 4 W. 4 «-^7 i 7 r 7 roriac dS € r fetjoxP
ia K&} h' /uto/ucoiia. quod fpeties (it poejis ipfa Epo p ai a, quemadmodum
raga dia, c Comadia, alibi dittum ejl,Sed in re tam plana, nihil opus efle
uideturau&oritate. PAVL. Rc£tc fentisjucr/ique .igitur,' Tragaedia, et
Comaedia poeticæ fpetifs i eftj ) et ad poeticam .omnino redigitur. Sed poetice
loqui, ldipfum eft, quod, utficd.icam.met^^modq bte,ac denique
uer|ibus.loqui,ucl fcribere: Sequitur ex hoc omm parce s ‘77 x l o et r i }}
redcris fui fequi naturam, aut verfibus efle feribendatn, aut fi lecus faciat,
poetar nomen abijeiendum. LIMP. Propo^ fiaonem, Paulmc, fortafle non omnes
admittent, ut aftumptum.non enim eft eunnibus exploratum, poeticam elocu^
tionemomncmjinetro connexam, &addi&am efl~e debere? nam et fi ego uerum
id efle facile crediderim, fortafle non omne$'id iplumy/ic
umuer(epronunx?iatum,rccipient.Si igitur tibi negetur ab;aliquoyuidenum'pofftj
probare. PAVLa Quis hoc in dubmm;reukeer,oblecro ^aut ecquem tu legrfti poetam
4 qui ircrlum fitunquam afpernatds, et ad lolutarai tranfierit £VtO /LMp&
Aiffo/Ufyj, dtidCCtl f Tt^0poefis proprta y Compofitio et rhythmi, et
qitietes^factle efl dicere, cjfcverfus; et koc verum ejfe videt un Jimpltuter
vntuerfetn omni poemate. quando vero de Home « ro loquimur Jttnc addamus oportetyhoc
metri gertus ^hexametrum fciltcetJH ttdem alibi. Sunt autem poefis propria^pr
at er ceteram orationem y ommno /wr/r. Carmen inquit hic^u£tor,fi generatim )
et uniuerlc loquamur, efle /impliciter, et ablolute, proprium omnium poetarum,
unicuique uero poetar fuuin et præcipuum, ut Homero hexametrum In quor illud
etiam ‘ animaduertendum^bis Hermogenem ufum efle nomine pro p r, j,
quafidubitarct;, ne non latis femel efleteius lententia percepta. Si proprium
poetarum eft carmen, ergo neceflar rium, et cx naturar principijs infixum
poetfs, et harrensj ergo piarrei poeras^nulli.Idenim eflhcuiulque^proprium
accepimu^quQdeftjUi (oli peculiare, id uero non modo DiaJectip,(aj
orator.etiamM.Tull. in Oratore nosdocuit, hisruerbisrVerba propna, et certa
quafi vocabula rerum pene una nata cum rebus ipfi$.Et Ariftoc^les hb. tertio de
Generatio i,:. .P ne u LVCT1 ne animalium, de apibus loquen$,dixit,?f i
ytr&v anwrUiot $ahrra/.praprrx et peculiare habet apes y et nemini
comune^nafcq di modu.^Hoc rruhi declarandum fuerat cum ut raanifeil$
uidcrcs.uerfum conuenirc poetis, tum etiam ne (e tamuehementer excruciet ille
Cianippcus, quærens jinumuerfiisfie poetarum proprius. Belifarius Bulgarinus
eruditus uir et nuiltff ledionis& in re poetica ucriatus 3 Dauuis Comadiam
Italico carmine fcriptam Italicis uerbis oppugnanfraiicuk quod ueriiis
comicidocoi^rti non feruarit, non eortcprebtendit illum poetam,quod uerfu
(cripferiqnnmdioc faciendum omnino cenfetifed quod non eo uerfus getfere quo
dfl cebat.Ait igitur,J2uanto alverfo pot^inotoycbe da eiafcun sao cetta,cbe'i
proprio verfo dt J r agi o narrent i fcambieuolt^e per e onfcgucnte^ comictfia
il vtrfo Ciam bo s o ultro uerfo^quello, tnquato fi poJfa^repreJintanuXi
poco.app reflo. donet almeno Daie in atzarfi tanto co L ner [o,c1f cglt usofe
peUua mantiner U de-cbr o dei verfo Comico,e de Ua Come di a. Ij cobiis uero
Mazonitistur frngttlari fcieth pr£dirus,poff loga hac de re di(putationc,in
quit.C oc/udo adunq; in que fio propofito^he lapoeJia } la qualvfa il patiar
e^vfain ver (i,fc per fettapoefia deutejfer rit/matatf cbnfe^uentemenu tbe na e
cqfa Ude u ole lo fcriuerpoemiinproft % menoditu'ttit€popeiA(\&i\\b\
definitionem Pocfisafferssinquit/. poefia e nnarte imitatnce^fatta cov
verfi^von nutne rijcon harmonit yfiompdgnati) o congionti,t quelloche fegue.
Francifciis RobortcHus,non infimæ clafnsaudor, dodus et eruditus femper
habitus, in libro de arrit.dicendiqu^rens, ‘ quo differar poeticus fermo ab
oratorio, tria proponit! poe- ' tarum genera,
primum^Comicuiri^ScTragicun^aherum He _ roictnn, Lyricum tertiuni.
hisicadrifribuns, a it, C /// et 7 rgici abaratortbusdtfcrepant^quod pedibus
tpji^r metris verfum dl i gant, pedibus inquam 3 f milibus Joluta orationi, cu
paruapraitr ea verborum immutatione,£t poftca.tfi/jeirur atsum ab ora j tbrio
longius dtferepans alterum ilLud pænci / er m onis genus 01 roicutri fydupltci
modo,v ei quia numetos adbibet magu grandes^ quam illud primum, de quo diximus,
drrnagisfonorosi vel quid . uirba pene omnia loquendi formam immutat. Tertium
vero \L'y% C, fr~sy 3 s illud fer, uto \nis gfffHt' poetar Lyricum),#, quod
tonsis fime ab Oratorio y et populari difiatytum propter sumeres, tum propter
verba omnia immutatarum etiam propter rerum immutatione. Vides^uc-hicuiromnibus
tliispoctaruin generibus tribuat u£ffus,'&.immutationerriuerboram et rerum,
quibus uel paruiri,Mol multum, uel denique plurimum diferepant a
populari,&foluta?in quo iUudetiammcmoHa tenendum,quo poftea,occafionc data,
urar, Comicum:, et Tragicum poeta omnium maxime accedere?d popularem orationem
Sca liger libraptitiaoari:idpoetief,definiens TragJediarti,inquit. 1 ragaita
efi imitatis lUufiris fortuna, exitu infelici, or attono graui metrica. At
lirfiint iuniores^ncc cernere, dices, ipfis adhibenda,fide$. Quanta igirar
tibi, qui itinior illis ? Cftentur ergo.uetuftiores,nc iftharc fafta
rcie£fciocau(a: noftra; ftt frau di; Teftitnonium dicat Euftathius explanator
illuftris Homerias autem primo lliadiflibroiic ait b 'Eius autem uerba libet
alcriberejne uitium in alienis putes i on eroiSti-m l&otmnaCt ry 3 Ubi i,uu
ifjceotiJeit, cognationem, et affinitatem exprimere poetarum oronitim cum-
metro potuit aperuusi poetice dicere mini alipdeflc ait,' quam metrice
uejcaucrc uel leribere^ut Gomicbuel quicunque alius. nunr-,qi)i.d hic audis y
quod nollesi-autmmn hinc aliquid pofTe tibi uidcrdr alienus, elici fenfus,
quframdudum labantes opi -fiiones ucftnas luftincat,&.lalciati fi uftathio
aflentitur Maximus Tyrius, cum inquit,;} quis poetica defiderio tenetur y æ.
«edat huc( plulofoph ia loq uit u r) aliunde ajfumptis tantum me tris, reliqua
fupelUx bine illifuppeditabttur. Julius autem Pol lux,declarans,quidfit
poeta,inq uit, Tfomvf^ ufow $tvic,.(& «e tJ^ocvMmi^oc.metrordmvtmpoJitor.,
et ad meent « oncit at fis, Yloiituem di, mJoj, dcruxnz, pnfi , 'Myn t/xuiJ/XJ;
k,ci— tutiia, Jpxycpfitt. poemata funt odaycantusyverfus, oratio merfibus
aHigata,C omadi^T ^^iJLatuit,apmor, crudifumiiirS Pollucem, tantum facinus in
poeticam facultatem irrcpfiflej nec eiquifquam inaurein illud infufarrauerat,
nefas cÆTrag9dias, et Comfdias,ultcriukpoft rtlad tdmpaquUasfcxi rare
carmine:timuillet enim fomffefuturicuiufdani a?ui li matiora^quam aurea
iudicia, nemorumque pottbac hornipurn magis abfterfum palatumquamobrem
non£Vfui7/oy^ lid iftis poetis adiudicafiet-Vcrum quis in hoc argumento, ueJ
apertiora uerb,ucl firmiores auftores defiderer«?num hos uiros tot$& tales,
errafiedicasJequidemiftd snodoieuiper crraretnaUm \ bis ducibus uram quamcunque
monftranribus ^laJMvquam iuniofem aliquem, uej fliehora/ponfione fafta pollicentem,
fequi. Sed placet ne conijoaimjs luinc ipfum in errorem, Platonem V ik rurfus
Ariftotelem ?.fie opinor agamus, mulriplicarisenim errbru, et huiufmodi
fentemiarum focijs, fortafle facilior erit erran tiumcaufa. quid
igituraicitihaiicfcntentiam Plato.. Hawr funt eiusjpfius uerba,ex tertio de
republica libro deferiprapk Dicam fine ver fu, non ehimfum poeticus, ergo
poetici non fine uerfu dicunt, hoc enim tios. locus a contrarijs docet $ et qui
fineuerfudicunt T aiiticribuhr, hacMroione poetas non fun t refesrendi,ldem'aiitem
iqlpive fexcentis m^dis hoc ipi iurrVexjriicajfc. Arpnt rttimwbtspirAridfitiqiJ
ii Conii erfio Fi cltf i£)quod efontibivi tftabuiwcL fcaturufiraurtenm, vc
'fioejov 6t pquando magifter cius propria confeffionc conui&us cft. quid
igitur is ait?ljhrotet tio opiiior, artis Rhetoricæ, fic loquitur o J^uamabrcm
numerum habere debet cratio, ver/um vtfo pequaquam y e/?ct enim poema, neque
vero accurate numerum:, hoc autem continget j fi ad qnendam uficjue terminum
rOratio inquit/ {oluta metro caFcredebet,fecus enim efletpoema.tribuitergo
poemati ver 7 fum;ex quo fequitur& illud alterum, foltitam oratione non
efle poema. Si enim omne poema verfum habere debet, oratio vero foluta
nequaquam, tu ipfe iam concludito cx pra2ceptis logi cis, in fecunda fyllogifmorum
figura traditis, nullam orationem folutam efle poema)ncc vllum poema foluto
fermone pofle conflare. vidit hunc ipfuni M. Tullius locum rn Oratoread
Rrutunhdixit cn\m',H'giSun( Ariftotcles) verfum inoratione vetat ejje y numerum
iubetScd clariflima eius audoris cft in tertio libro deoratqrq fentetia,cum
ait./r^ inchiferam errantium' hominum Societatem. Sed hoc loco fcire ex
te,Marcclline,vclins,ecqu£ fit ifta neceffitas,qu£poc tas cogiquetha
uerfuiincluderefmemini enim te ex aftrorum quibufdaraafpe&ibus,
&iq;leftium corporum fitu/arpe mor bos,ac morborum acccffiones prardicerc
bonas, et malas in ægrotantibus, num pernities expe&anda fit, et interitus
anfmantis, an uifta malefica materia, falus. etiamne poetas aftrai refpiciunt,
et ad carmina compellunt inuitos ! Mare, neque uiolentiam aftrameque
neccflitatem inferunt vllam, et eaco getenoftram uolutatatcm pofle nego,uim in
his inferioribus habere, no nego, magnam illam quidem, fed nec abfolutam, et
impedientibus caufisexpofitam, atque fubieftam. Necet fitatem in ucrlu eam
arbitror efie, quam poetis homines, ex rei principijs edu£tam,impofuerunr.nam
cum uerfus fit men fura cantusj&foni, modorumque omnium in mufica, his,uc
Officio fuo fungantur, neque tamen id fine menfura poffint, ncceflanuin omnino
ea de caufa fuifie uerfum exiftimo, qui fi poetg detrahatur, poetæ nome ex
ncceffitatc cefiabit,quicquid enim neceffitacem habecaliquid agendi, id fuæ
natura! fequitur abfblutionem.quod fi quandoque ccfict, aliqua ui coa&um ab
cffcftione,ad quam necefiate fertur, ramqua lu$ naturar uiribus, et propria
conftitutione nudatum corruit, deftruitur. fed extra tempus hæc a me requiris,
quæ multo maioris indigebancotij. Nunc autem audi, quid inihiueniat in mentem.
PAVL. Quid ? Marcel. Cum eflem ad Lacum Larium (Comen fis ditionis is lacus
eft, atque adeo regio illa tota ) magnam ibi mihi conciliauit eo tempore
ftudiorum, credo, fimilitudo quædam amicitiam, et familiaritatem cum Bonifacio
Vannocio,uiro, mea quidem lentenda, fumme do ffo, atque omnium' ardum, et difciplinarum
liberalium, maxime ftudiofo:atquc ea de caufa principibus uiris mulds.prj C 4
ferti ra L , (ertim uerofummis Pontificibus in urbe Roma ndn (blumprobato, fcd
etiam ualde caro; quem ego cum ob fingularc doCtrinam, tum tftaxi me propter
morum elegantia, et fuaui tatem, vnice diligo. Eo igitur tempore
Cimeiufderacflcnego fenreritiat, quam nunc tuetur Limpius, multis iile modis
refellere meam illam opinionem folebat, duabus prarfertiim auctoritatibus,
altera Ariftotelis, Dionis Chryfoftom i alteraquas ego,fi tibi nunc fortafle
non occurrunt, libentiffime ftfr bijciamrerit enim mihi iucunda fatis hominis
amiciflimirc; cordatio. PAVL. Mihi (ane gratumerithac in re aliquid! audire,
quod memoriam meam fugerit, vtinam vero no tanr. inulta perpetuo fugerent. Verum
qurd afferebat amicus ille tuus. MARCEL. Ariftotclis in artc.poctica hæc verba
recitabat. Epopaia traga dia fimilis du taxat efl^ quod metrico fer mone prafl
antium virorum imitatio efl vn Duobus tantum his inter (e finules cfle ait
Epopæiara, et tragardiam, quod vtraque imitetur bonos et quod carmine imitetur
vtraque;. verfum igitur in exquirenda tragardiæ natura,vna cum imitatione
bonorum &huic, et illi tribuit Ariftoteles : in qua
fimilitudineTerfus^iflimilitudinemaiteflcqiiandamjquoci illa fimplicem, et
vniufmodi verfum, hexametrum, inquam, heroicum fibi delegit, harc multiformem,
et varium, nec vna tantum idea cofla tum, qualis eft iambicus, et tragram Dior!
ucro. fermoneficait, T«c dilpoLycoSiouird^ji^vpcii dc ioiM, y Mfa) cfi rct
iet/u/Biictircl di ua^Kciipct^ippuei. j. ea~ rum.qua funt in tragadta,
valentiora qutdemjvcrfus dicovt de - cet, permanent jnolltor a quadam
effluxerunt Vim carminum cfle magnam in comedijs, et trag^dijs aftcrit, et
illa,ut decet, perpetuo tempore manere, nec ufu, uel rerum conucrfione
mutari;molliora ucro, cantus, (altationes, lafciuias quafdam, Sc aliqua nomina,
ufu, et uetuftate uar iar i; comparans ip. fbs uerfus ofiibus neruis, et
mulculisin corpore, qu neque lenio deceduntrrelrqua pinguedini, et
reliqois,quapcito,paruoque momento concedunto et euanefeunt; L1MP. Hui, ex aquis ulque Larijs
in nos Arietcs, et Catapultam irum ni edam ex TrogIoditis, et exipla otide. Tu
veroMarccl line Hne valde faslix es iftis amicis; me autem, vt vides, oppugnat
omnes. MARCEL. Ego monitus ab
amico lapienti, muraui fententia,vtaudifti;tibi vero multi suthuiufm odi amici,
nec tamen audis quenquam. PAVL. Perplacuerunt,ira viijam, quæde Vannocij amici
tui, viri vehementer, vt video, do&i, lententia recitafti.quamobrcm&:illi
3 et tibi Marcelline,gratias agimus omnes, fific videtur Limpio. LIMP. Quid ni?
PAVL. Sed redeo ad Ariftotelem. is libro tertio artis Rhetoricæ dixit, Sed
diuerfa e fi orationis foluta y et pocticafliclio^ne que enim qui tragadias
faciunt y eodem vtuntttr modo fle d ut ex te trametris ad iambicum fe
contulerunt, quia fermoni inter alia metra fimilltmum fit fle nomina abiecerunt
y quacuque prater con fuetudinem Loquendi funt. hoc autem ipfuin ijlclem pene
verbisdixit,Vtdudumex Marcellinoaudiuiftis, Dion Chryfoftomus,ex quibus
exprefle patet, qudam accidentia ( liceat mihi fic dicere rd ovu^nxAm) immutari
quandoque.cofuetudine,vt ante docui, verfum uero,tanquam artis intimum, et
cognatum inftrumetum, nullo vnquam tempore. LIMP. nulquam ego medius fidius Ariftoteli
adeo cum præceptore fuo Platone vidi conuenire, vt in hoc tantum argumento, in
cattpris uero (emper aduerfarius, et oppugnator. Verum quis ille Gratcus eft,
quitanquam aliquid 6c ipfedifturus, propiushucaccidit, et nosintuetur? PAVL.
Dionyfiuseft ille Halicarnafleus, rhetor egregius, qui Otta u ia ni A ugufti
tempore maxima ingenij laude floruit. Accede amice audia mus quid is dicat.in
libro de compofitione loquens de loluta ora t io n e, inq u i t, O tJ fifijroi
^ Qafixft y\ iuutfpWyOt/S tppv&p ov ttji r riuj ctvcif SoxSv, 7 roiu]ua yd
p rco$ i^ctf, criipct-non tamen oportet ipfam{foluta ora tionem)videri
metricam, et in rhythmis conflatam; poema enim fic ejjet y et carmen y et a fua
ipfius forma recederet. quas quid e ' fententia fuerat a Cicerone in libris de
oratore, ac prius ab Ariftotele in rhetoricis prolata^quam etiam confirmauit De
metrius Phalereus in libro de interpretatione, ubi de compo fitioneagit. Verum
unus mihi reliquus eil pro omnibus, que pene oblitus eram, ordine quidem
poliremus, dignitate uc ro inter primos, optimus et poeta, et artis poeticæ
magifter. L1MP.Quem dicis ? PAVL. Horatius is eft. L 1 MP. Re&epræclarum
latinitatis, et carminum au&orem dicis.nec ignd ro,cum libro (atyrarum
primo dixifie. PoHiorcgumfattacani t, pe de terpercuJfoM eft,
Tragsediastrimetro carmine (cribit. Et libro fecundo Carminum, ode prima,
Paulum feuera mufa tragadia, ? t i Defit theatris, mox vbi publicas '• ^ '3'i
fce? t ..I ! 1 Res ordinaris grande munus y 1 1, Hunc focci capere pe dem,
grande fcjue cothurni, Alternis aptum fermonibus, et populares Vincentem
Hrepitus, et natum rebus agendis. Audifne comicos, et tragicos, iambum fibi
delegifle, ad fua poemata componenda ? cuius fafti rationem etiam additi iure
inquit, quia isuerius eft aptus huiufmodi (ermonibus, et colloquijs,aptus
aftionibus, et rebus, quæ contrahuntur in tragædijs,&comædijs.& alibi.
hffutire leues indigna tragadia verfus. non debent efie leues,
inquithumileSj& inanes, urin comædiajtrag^diæuerfus,fcd contra graues, iU
luftres, et fublimes, perfonis, et rebus confentanci. Idem, uariatis tamen
ucrbis,eo ipfo in libro præcipit, inquiens, Verfibus exponi tragicis res comica
non vult Indignatur item priuatis,ac prope ficco - Dignis carminibus narrari
cæna T hyeftc. Idipfura Idipfum nos hic- admonet, ut res tragicas non comico,
et exili, fed elato, comicas rurfus, non lublimi, turgidoque, fed humili
carmine fcribamus.num hic vlla foluti lermonis eft habita ratio? aut vfqua
vllapedeftrij orationis mentio? At id Horatius non vidit. Latuit Cane hominem
minime poetam et huiusartis rudem, iftlwec noua ratio fcribendi.tur piter et
iple cum ca: ter is, quos audiftidapfue eft, ijfdem plane poenis obnoxius.
LIMP. fortaffe Pauline, fi fuit error, non tamen errauit Horatius.non enim
ipfe, vt putas, hoc admonet, aut præcipit, vt in Comædijs, et Tragatdijs,
verfum adhibeamus, ted vfurn, &C confuetudinem illorum, et fuperiorum
temporum, fequitur/ortarte non probabat, quod reprehendere non audebat. PAVL.
Male tu quidem de tali viro : videris exiftimare. nam quid ais? eum
ne,quifummam fit apud vniuerfutn populum Romanum ingenij, ac poetica:
facultatis Iaqdem,conlequutus, quiq; artem interea feribat, et inftituat
iplbrum poetarum, præcepta regulafquc nobis tradere, quæipfe non probet?
tantaqueefle mentis angu (lia, vtqua; fecum ipferefpuat, et excludat, ea
numfefte reprehendere, vel aliquo modo laltein indicare, aut innuere non audeat
? &c ad artem reuocet ea, qua; fundamento nitantur Ullo ? himium illum
accufas,dum illo modo defendis, et nimium/eripis4lli,cui tantum timoris
adiungis, Tu vero quid expe&as ? liurn ut dialectica ratiocinatione,
minutoque illo differendi genere concludat hoc, non illo modo,(cribcndu ?
Profeffofiuel ex Dodon?o,uel cxDelphicooraculo.uelex haru((ucorum aliqua
difciplina,cognouiffet Horatius, poft mille (eptingentos annos lore nonnullos
adeo fui capitis ho mines, qui hac de re dubitarent, ac turbas facerent.ue erat
hu manus, ac liberalis, et in feribendo dilucidus, aliquo certo, ac pleno
(yllogifmo tibi fatisfaftum uoluiffet. uerum id non cogitauir, neque potuit, in
re tam illis temporibus nulli dubia. tam explorata. Veruntamen attende quado.
Qmdfibi polunt illa uerba ? Verftbus exponi tragicis res Comica no vult. Non ne
hoc ipfum? Res Comica non debet exponi uerfibus tragi cis, (ed humilioribus? id
enim hoc loco uerbum iliud uoluntatis poteft; forma di&ionis cxgr^cis
inue&a, qui fic loquuntur, ut Ariftoteles in politicis, BaAwrff S' 6
fiawX&k €iV(tf, 07TCOC 01 ttKTH/LfyjOl T CXA bdoA Uti U.£lX,OV 7TCL%Ctm
debet rexeffe cuHos. Sicctiamidem Horatius in cadcni epiltola. Et docere
volunt, et delettare poeta.Vovro in illo uerfu£ ffutirc lenes indigna Tragadt a
verfusf\ uid eft, Indigna fffuttre, nifi non debetmon ei conuenit ? Cum liero
inquit Jambum efleaptum alternis fermonibus, et rebus agendis, non ne tibi
uidetur hoc efle præceptum, quo iubcmurdn Corruedijs, et Tragadijs nos eo
uerfusgenere uti debere, tanquatn ad illa poemata uchementer accommodato 3 Quæ
poteft hac efle lex clarior,quod certius madatum ? Quod fi te para adhuc h?c
mouent, et aliquid magis cxprefium, et enuclcatum,appetis,itaq;tanquam ex
fyngrapha mecum agere placer, efto.Lege uerfus hos, qui fequuntur. Syllaba
longa,brcui Jubietta y vocatur tambus y - ' c i Fes citus y vnde etiam
trimetris accrefcere tufsit. Nomen iambeis, cum fenos redderet iflus Ht
reliqua. aux fequuntur.Quid adhuc defideras?iam non modo uerfu feribi comdias,
et tragardias iubet,fed etiam, quo uerfus gc nere, docet, lambis trimetris,
inquit, aliquando tamen recepto, in quibufdam ipfius uerfus locis, ad comprimendam
iabi velocitatem, pedcfpondeo.neque hoc fuit illi fatis, verum prsererea vitia,
quæ in poetarum Latinorum verfus irrepfo ranr,obferuat, et carpit. Verum his
omi/fis, illud ex tc libenter audierim, eruditiflime Limpi, qui tibi venit in
mentem, Comicis ac Tragicis tantum verfum eripere,Lyricis, et L : picis
concedere? vel omnibus tribuenda licentia, uel neganda
pariteromnibus,atqueomncsquemulftandi. non decet alicuius efle parris, et uelut
accepto munere, fic’ tandem reiponfa dare, profitentem litteras. L1MP. Non
mehcrculc quia partibus ftudeam,aut alicui meo commodo fcruiam,id facio; fed
ita res cft,uereque fic fentio, non enim eadem eft vtriufque partis in uerfu
ratio,aut ius idem, fed ira diuerfum, ut non iniuria alteri ademptum
uoluerim.altcri feruatum car men. PAVL. Quonam modo diucrfa ratio? hoc explices
opto. iVptO.tiam mihi fecus videtur^fortaflcctia Ariftoteli. LIMP. Dixeram in
principio, fi meminifti,perfonas in comoedia, et tragflcdia, quia prodeunt in
fcenani, et fe populo committfit, incredibile videri, in fubitis illis
colloquijspofle, ne mini murnquidem, nedum per totum diei fpatium, ex tempore
verfus ita concinnos fundere, qui medicatione multa potius indiguiflent, et
rofis,ut aiunt, vnguibus, atque ea caufa luit, cjuia nimirum et decorum, et
verifimile turbaretur, vt illis poetis detraxerim verfus, et foluram
adiudicarim oratione. Tiumtd meminifti ? PAVL. Quid ni ? verum nonne et tu
itieminifti,mead hunc vfquc locum diftuliHe rationum illarum folutionem ? LIMP.
ficeft. Sedfinequflb tantifpcrdum ea perficio, qua deverfibus heroicis
inchoaueram. PAVL. Perge. LIMP. Dico igitur iftisuerifimilis, et decori
detrimentis, verius no efle (ubic&os epicorum. MARCfcLHocopifs, hic
labor.namfinon rlli, ncc iftos ego arbitror j aut fi alteri, et utrofque. LIMP.
Habeo quafdam ego ratioines, quibus uideor id poflecohfirmarejiure ne, an
(ecus,uos jpfi iudicabitis. Primum ergo, perfon a, quas colloquentes epicus
introducit, plera que fune illuHres, et graues\itaque non adeo difi editur a.
decorosi verfibus inter fe loquantur. Deinde eiuf inodi collocutiones minime
totum complent epicum poema; relinquitur aliquando poetxfuits dicendi locus,
cui verfibus loqui non modo licet impune yfed maxima quoque cum laude.
quamobrem,• i(fr fi aliqua et hic, minor fit tamen b ac de caufa.de cor i
iattura'frater e A, quod eleganter fane fuitra Platone declaratum, £ 'piceus
poeta cum aliquos inter fe loquentes inducis, non tamperfo + nam^& dici a
fu a celat^quam orationem fuan^aken a fimilhmam. reddere conatur .ar Comicis, et
T ragicis vmntno fecus, dr di&4t dr p er fonas proprias celant omni tempore
itaque in Epopaia et fi dgamemnonem^aut^Tumitm loqænt em audiamus, non tamen ii
carminibus differentes concipiendi funt a nobis, fed ipfe poeta •eorum dift a t
qux aliter pronunciata fuifie exiftimaripoffunt,cAr mine cop Lexus. quare uerba
T itrni,eu /igamenonis^quafoLuta ora itione prolata fuffe verifimile efl,abi
Homero, drVirg verfbus /ayr/w^r.PAVL.ingentfm (ane laboie,iudafti Limpi tju '
iftis LV CII mimjs, at quod minus eft, non mutat iplam labefaftandi fpetiem
uerum hoc omitto.quid autem ? illuftrcs uiri ^ atque adeo reges ipfi iaptiores
ne tibi uidentur ad uerfus conficiendos^uam quiuialius,mcdiocri loco
natus?quisgrauioribus iftis uiris tantam eft carminis elargitus facultatem, alijs
ncgauit. negotia quidem plurima, et magna quibus omni tempore tui reges ifti
funt implicati y eos potius ab- ociofis huiufmodifcuris plane
deterrent-.mediocres hxc ratio magisdecet qui uel egeftatc coa£ri,uel ocio
inuitati, quo plurimo affluunt, ad huiufmodi ftudia minus argrefededunt.Sed non
repugno, fit hoc regii, et principum uirorum proprium ornamentum, et tanquatn
hereditarium eisa maioribus reliftuin s utyueluttMarfi, uel Pfilli ad
ferpentium iftus, fic ifti fmt ad carmina nati^quidi non ne et Tragedialuos
habet principes, et grau esui rosi imo grauiores plerunque,maiorcfque, quam
Epopæia ? Cur perfonis infignioribus,Epici&qmdemcQuenit uerfus, ijfdem ucro
T ragicis non conuenit? Cur illos probas, hos mul&as? fi
nondifferwirinterfedignirate,curdifferunt pæna. quoru dignitatis præmium eft
excufatioad impunitatem, cur eorun ^ dem ratio immutaturad poenam, nihil
immutatis rebus?Cur in pari dignitate,' parique peccato, non paria funt ipfa
prg. mia meritorum ?Dixin’tibi antea ite partium ftudio duci? lam uero alterius
rationis leuirarem haudquaquam maiore flatu diffipabimus. Cum enim in Epopæia
minorem fieri dicis iftius decori perturbationem, quod ipfc poeta fæpe loqua
tur,irrTraga^ia maiorem y quia nunquam, non ne partem magnam Epici poematis
eodem plane crimine condemnas. quo Tragædiam?& aperte confiteris, illam
ip(am partem, quia decorum peruertat,efl’e foluto fermone (cribendam, ut
Tragacdiam, reliqua: ucro, in qua poeta: perfona loquatur, uerium pofleiure
permitti ? Curhasc noua cogimur in poeticam inducere monftra? cur quod eft
uitiofum, et uerifimilftrepognansdn Trag^dia cenfes efle mulcandum, in Epopacia
non folum excufos,fed etiam laudas, et admiraris ? unde tu naftus es hanc in
poetica potcftatem, ut eodem in genere peccati, alterum prorfus abfoluas, in
alterum afperius animaduertas? At loquitur enim hic aliquando poeta. ergo pars
hæc immunis alteri cauere poterit obnoxia: ?Quin hac ipfatua ratione, iam
Epicum poema deftruitur, et huiufmodi poeta non erit omnino poeta.Nam fi,cum
perfonas inducit,!!! verfo fit verifimilis, vt tu ais, et imitationis aliqua
ia£hirajcum ipfe loquitur poeta, vt Ariftoceles, ne imitator eft
quidem,quishocnoninteIligit,iftum poetam, et cum ipfe loqaitur,&cum alios
facit, occulcata fua perfona, loquentes, prorfus in imitatione peccantem, nullo
modo polle, 11 tibi et Ariftoteli credamus, appellari poetam, quid enim ait
Ariftoteles ? a u d i. A &rp$£t A bynt ovy 'b%i xaf % rcwizt uiunTH$. quam
minimum debet ipfe poeta loqui\in hoc enim non eft imitator. Secunda igitur illa
tua ratio, facili, vt vides, negotio corruit.Et iara res dedufta eft ad
Triarios, atque ad tertiam te recipis aciem, in qua videris exultare, ac nobis
infultare ferocius, quafi melius tibi priora procefterint. verum yide ne tui te
focij prodant, et Platonis au&oritas illa plane de(erar.isenim,fi
nefcis,adueriaturtibi, nec fauet Ariftoteles. Diuerfam efferationem ais, Epici
poetæ, atque Tragici:& huiufce varietatis affers etiam caulama Qm}d Epicus,
dum fuos illos loquentes facit, perionam fuam non celat, cg let au tem
Tragicus.Epicus præterea orationem fuam alienæ fimil limam reddere canetur, et
a (e quærat ad loquentes, fimilitu dine quadam orationis, auditorum mentem
auocarc. et denique Agamemnonem, ais, aut Turnum, non tam loquentes
i4Kiuci,moreComicQrum,autTragicorum, quam fimilitudine orationis" effingi,
itaque nos non concipimus Agame mnonem mnonem carmine differentem, fed poetam
ipfum eorum di £fca carmine compieftentcm. Hæc, nifi fallor, eft pene tota
rationis tua? vis, &' probatio, valde mehercule inuoiuta, et perturbata,
uix ut hunc inde fenlum elicere potuerim $ multa præterea congeris, et
confarcinas, quæ nunc repetere non eft opus .. eodem enim omnia corruent
argumento. Nam vt tibi concedam, vera efle, quæ funt hic a te di£ta omnia, quæ
mox tamen accuratius examinabimus.. Epicum poetam ais, Homerum, et Virgilium,
exempli caufa, mentem auditoris ad Agamemnonem, uel Turnum, fimilitu - dine
orationis, auocare, et illis orationem fuam fimillimam reddere.audio.fed nonne
et hoc ipfum Euripidcs, et Menan der, nonne Terentius facitfnonne Sophocles
orationem fusalien?, illis inquam, quos loquentes inducit, Vlyfli, vel Jphige
niæ, fimillimam reddere conatur f&ad illos mentem noftra
prorfusaucrtere^&quemadmodumin Epopæia nemo eft, qui illud ignoret,ab Agamemnone,
ucl Turno prolata uerba, et Merius, non Agamemnonis efle,uel Turni, (ed Homeri,
uel Virgilij,fic etia in tragoedia, uel comfdia, neminem icc. v fugit, quæ
Dauus, aut Pythia, aut Oedipus loquitur, ea non iplbrum efle, fed uel Terentij,
uel Ælchyli uerba, et ut illius poetæ uerba laudant, et admirantur omnes, non
ut hiftrionis. Proponamus enim hos duos nobis poetas inter fediftin&os, ex altera
parte Epicum, ex altera Tragicum. Epicus qut dem diu meditatus carmina, demum
Achillem faciat loquetem, aut Therfitem, atque hos dicas, non ex tempore
dicerefed epicu,qui eos induxit, cogitato uerfus exarafle. qnæcunque in hanc
partem tu conferes, eadem ego ftatuam in alteramjTragicum poetam dicam, diu
meditatum fua carmina, tandem introduxdieloquetem Oedipum, Thyeftcm, et hos non
ex tempore loqui (ed tragicum, qui illos cflinxitintcrfe colloqucnres, carmina
per ocium commentatum. Acdeniq; ubi tu nominabis.Epicum poetam, ego comicum
alit tragica continuojfiquando tu dices, perfonæ nonex tcmp.oreloquS turin
Epopæia,iciunrenim Omnes, ea quæ dicuntur ab illisui apoetafuifle cqnfi&a )
et ego, nec tragicos a&orcsimpcoiufo.1. - recitare, cum ignoret
nemo,qusecumque tranfigunt illi, poetam id cxcogitafle.deniquc par pari
perpetuo referam. Sed hoc fcilicet te decepit, quod pro poeta, in Epico quidem
poc mate, eum ipfum fumpfifti poetam, quem dicis non ex tempore, fed diu
meditata poemata componerejin quibus intro ducit et feruos, et reges, et alios,
inter fe colloquentcsrin Tra gico uero,uel comico, non poetam, qui eodem plane
modo confcripfit,&: eofdem induxit agetes, fed loco poeræ,hiftrionem, et
a&orcs repofuifti,abietta poct£ memoria, ac fi nullus unquam fuiflct,ncc
illius opus ageretur, fi enim erepto nobis et omnibus hominibus, aliquo
cafu(fingamus hoc,sut enim liberæ cogitationes noftra?)fi erepto nobis
intelle£hi,ac men te, qua cuiufnam fitilla tragsedia,uel faltem alicuius eam
efle icriptoris nouimus,in folos a6tore$, et hiftrioncs animum in tenderemus,
forrafle locum haberet aliquem illa tua ratio, nunc uero aliquos e(Te, et fi
raros, adeo metis expertes, ut hoc fibi perfiudeant, non nego equidemjmaximam
uero partem nego. C^uare, cum ais, non fubito fua carmina fundit epicus poeta,
(cito, nunc (altem, nec (iibiro fua fundere tragicum.In decorum eft, tragicam
perfonam, qua: ex tempore loquitur in (cena, verius (acere,indecorum item
fuerit, Didonem iam iam morituram, aut Mezentium multis vulneribus confoC fum,
et iam expirantem,in ipfo morris confinio et ipfum ex tempore tam eleganti, et
elaborato carmine ludere. At enim, qui Mezentium effingit loquentem, meditatus
eft orationem et verfus illius antea, quid ? non ne meditatus elt Æfchylus, qui
Ocdipum?Sed nihilominus Æ(chylo, et Sophocli cura: ruir, vt ha?c meditationis
fufpuio verfu iabo,id eft, populari (ermoni fimillimo,raquamobliuionequada
obrueretur. Vides ut illam tuam tam decantatam differentiam ad nullam re
degimus differentiamffed potius ad conlenfum, et couenien tiam fummam?Ar
loquitur in Epopada quandoque poeta, in Tragacdia vero minime. Hoc (ane tantum
ftatuit Ariftoteles inter h xc poemata dilcrimen.Scd num hoc alteri potuit
eripere verfum, alteri vero tribuere ? 1 ino vero eodem in loco
philo(ophus& ijftJem verbis tuadi&a refellit, mea confir yo mat.ait
enim, hoc tantum differre, quod in epopxia loquitur interdum poeta.in ceteris
autem egregie conuenire, in mate ria, et inftrumentojnam vt antea audifti.
Eodem, inquit idem Ariftoteles, inftr umento, et e ad e imitari poJ[umus,w
cujtoIc, cuitoL, Sed differetia folu erit™ coc,inmodo. quonam modo tvel
enunciantet, inquit, idque fitie occultata quandoque per fi va,vt fecit
Homerus, fine nunquam, vel omnes agentes et efficiettes aliquid jmitatiyVt in
tragadijs et comadijs:£uare is ipfe Sophocles partim idem imitator erit cum
Homero, quod vtrique imi tentur bonos, partim cum Arittopbane, quod agentes, £
pavrxe 9 ideft,in attibus occupatosfimitentur, Vides, quam aperte tuam
opinionem excludat, congruere aflerens cum Epico Tragica inftrumento, et
perfonarum qualitate, quas inducit vterque, vna re tanta diffidere, inquit,
enuntiatione quod alter continuatam fequatur,altcr interruptam, imitationem; reliqua
vero omnia, quacunque infunt Epopxia?, cumulare fibi
vedicaretragfdiam.vides,inquam,nulliusexillis tuisdifferentijs hic fieri
mentionem, atque cogitatas illas perfonara occultationes, et exteras nugas,
euanefeere velut fumus. V erum fi perpetua poeticæ perfonx, velut in trag$dijs,
et comg dijs,occuitatio,verfusvtaduIterinos, et fucatos expungit, ciufde aliqua
narratio, vt legitimos, et uerifimilcs,recipit,quid paftorali poemate fiet
nobis^quid Virgilio in Bucolicis, quid Theocrito inldyllijsfreijciemus
hosobfccro, qui paftores ia ter fc, et coram alijsjcontinuato fermone loquen
tes faciunt, nec vlquam poetx perfbna confpicitur,aut uox auditur ? Parum
admodum a comædijs, quod ad agendi rationem pertinet, illa videntur paftorum
differre colloquia quare perturbatur et ibi decorum, ac dignitas omnis .neque
enim verifimile, paftores ea carmina fundcre.Sarpeigitur in alias tibi necefle
erit incidere difficultates, &anguftias,Limpi,du ex primis conaris
emergere. Aut igitur Epicum errare dicas, una cum Tragico,aut fi alterum
excipis, neutrum. V erum extra rem fortafle minime fuerit, illum ipfiim
Platonis locum, unde huius manauit initium difputarionis^dfcribere. Is autem
terno dc Rcpublica libro, fic ait, moBi igttur vfque ad ea ver - bd, Precatus
omnes Achiuos, Atrida s maxime, duo populorum ornamenta,ipfum poetam loqui,
neque conatur alio mentem noftra conuertere,tanquam alius aliquis, quam tpfe
loquatur; deinceps autem it a loquitur,ac fi Chryfes ipfe fit, atque quam
maxime conatur efficere, vt nobis non Homerus is e jfe videatur, quilo
quitur,fedfacerdos fenex. Et paulo poft. Verum cum orationem ali quam profert }
tanquam alius quidam exili ens, nonne tunc dicemus, orationem fuam ei quam
fimillimam reddere,quem introdu xerat loquenteml An non alteri fe fimilem
reddere vel figura, vel voce, efl eum imitari, cui factt fe fimilem ? In hoc
igitur, vt videtur y dr hic, et alij poeta per imitationem narrat. Aficntior.fi
au te fe nunquam celaret poeta, vniuerfa fine imitatione cjfet, et poefis et
imitat/o faci a. Scito tgttur, contrarium huic accidere, cu quis interpofitum
poeta fermonem auferens, alternum, et mutuum relinquit. Et hoc, inquit noui circa tragadi
as huiufmodi quidam exifiere. Refte opinatus es, et nunc tibi aperire poffe me
arbitror, quod antea non valebampoefim fabular u que fici tonem, hanc quidem
per imitationem efifc totam,vt tu dicis, tragadi am, et co madiam, aliam per
folam poeta enunciationem, quem repones in dithyrambis, aha vtroque modo, vt in
Epopata, dr alibi. Hæc fune Platonis uerba, paulo diligentius a me multis de
caufis re citata,primum,ut perfpicuc cerni poffe t, a Platone differentiam
inter epicos, et dramatico^rccenferi nullam, præter imi tationis aut lolius,aut
una cum enunciatione permixtæ; nullum autem interea commemorari ucrfus&
orationis folutæ difcrimen.Tum autem, utrofque poetas imitando, maxime perionas
fuas celare.Tragicos quidem, et comicos, tu ipfæ fa
ter!s,epicosuerocogeristateri.Si enim.neges,huicipfi Plato ni, bis idem
affirmanti fortalfeimprudes,aduerfaris. ca enim fic ait.fi autem fe nunquam
celaret poeta, uniuerfa fine imita tionceffet& poefis, et narratio, nonne
manifefte pronaciar, aliquando feipfum celare poetam epicum, quando nimirum
'imitatione utitur miror enim illius tibi logicæ conclufionis non uenifle
randem in mentem, qu$, negato cuiufqjdi&i con (equcnte,negari continuo
iubetid^quod antecedit, rationan tur igitur hoc modo.fi fe nunquam poeta
celaret, fine imita W ^ | tationeconfiftcret omnis poefis,ucrum nulla poefis
imitatione carere potcft,non ergo ucrum eft, nunquam fe celare poe tain.Id
etiam fuperiora ucrba declarant, Deinceps autem (\ liquit)// loquitur, ac fi cbryfes
tpfie fit, atq\ qua maxime conatur efficere,vt nobis no Homerus is e fi e
uideatur,qui loquitur, fcd fa cerdos. At.n.cocipimus interea illucffe
Virgilium, aut Home rojncgat?Coucipimus etiam Euripide, et Ariltophanem,aut
quisSenccam.Satis.n.enemus fatui, fi fecus crederemus. Falfum et illud eft,
Epicum non loquentes inducere, ut Tragici faciunty& Comici.ait,enim,vt
audifti Plato, orationem luam ci quam fimillimam epicum reddere, quem
introduxerat loquentem. Celat ergo propriam perfbnam, et alteri fimileiu effingere
conatur imitando poeta, ea tamen lege, vt vlterius ad poematis pulchritudinem,
atque ieriptoris prarftantiaia contemplandam excitetur animus, non enim eos
obliuifck mur omnino, quorum illa funt poemata, et in fblos. a&orcs mentem
omnem plane defigimus,feddum hos audimus, ad illos euolat animus, et eodem
quafi tempore his aures, illicogitationem impartimur. id autem elegantiffimis
verbis affirmauit etiam ille magnus philosophus Maximus Tyrrus, di cenS.Ti
Tro/HueiTtov cil $ K&i rcuiToy^wiri Auid^vca^ XiyeoPy icurn oizthtc, aj fi
et ait, 0« innwi Qyctfri uxxeipoy TfOttm fLvutd Smtcuc, quæ loquitur,
necagnofcis poetam vlldy i et mentem auditorum vinculis aftringis, et illi
praricribisjne. (c infleftatario,ncuquenquamniriieruum cogitet ea loque 1
temipoetarvcrodTuafibi habeat. Sed redeo ad rem rpfam, et aflerOiPlatoncm^aut
Ariftotelcmiaun de imitaticHieyhoc eft ctevcrifimili, acdecoro loquuntur,
nunquam adrftam ver- fusj& foluti foMonisidifbnftionem deueirrre, Ted ad
mores, ad ingema,ad habitus,ad infli tura, ad artes, et iftiones omnes
hominuiii,non ad ornatum et poeticam artem, imitationem pertinere dixerunt.
fublatisenimornamemis^omncm piqne poetarum, et oratorum etiam, vim, et
pulchritudine cadere nccefle eft, et interire.No.n.ad illa accurata^perfe&eqj
ablo lutam imitationem, omnia fantreuocanda. ridendos enim ea ratione diceres
hiftoricos omnes, qui fiepifiime, vel Scytham, vel Arabem, aut aliquem denique
iamdudum ex vitima Thyle venientem, non modo regione', et CHmate, fed etiam
moribusdnftitutis, et Iingua,barbarum, latine loquentem inducunt, aut Attice,
idq; tanta puritate, quanta pauci, qui fintin ea lingua nati, et diuturnis
laboribus exercitati. fic ornate, veiuti modo e medio Romanorum, vel Athenien
fium foro digrefli.num igitur verifimileaur P^num, aut Æthyopemjeadem (ermonis
venuftare, qua Titum Liuium,auc Thucididem,loquiScytlram qua Herodotum f Verum
hoc et hiftorici (æpiffime faciunr,&oraTorcsnon raro, nec ven\ fimili tamen
id obeft,aut decorum corrumpitjqucmadmodu neque fi Troiana muliercula non
iblumJatino,(cd etiam Vir St giliano carmine lugeat. Heu terra ignota,caxibus
dat a prada Latinis, Alitibufque taces, intelligis igitur decoram, et probam in
poetica imitatione, ad a&iones efle refcreda; imitamur. n. in
Tragædia^onhoiriines, inquit Arifi. fed a&iones, et vi-tam;& 7 vvc:
(PpZvmfy agente?, bonos, vel malos, vel mediocres^ non tamen abfque metro,
tanquam inftxumenro proprio, ex tribus vno,quæ ponuntur ab codein Ariftotele.
Qui nifi nugas iftas puta flet, profe&o tantum in imitatione vitium tam
turpiter non neglexi flet; qui cumin arte poetica nos ad tra-; gicam
imitationem informet, et illius tum vitia tum probi- tatesaperiat,atquead harc
declaranda, verius etiam tragicorum adhibeat,
Euripidis,SophocIisÆfchyli,nouasiftasimi-^ tandi leges vel non agnouir,vel pro
nihilo duxit. Sccusenim bis reprehendendus hiiflct, vel quia tradendis artis
praxeptis, tantum, et tam frequens illius artis incommodum ta- :
cuiflet^velquiaTrag^iiarum etiam verfus attuliflct,ad quos maxime illud
imitationis vitium fpe£taret;&quos vt imitaW tknt noxios
refellere^creijccreprorfus opportebat, eos vc optimæ imitationis exempla
reciperet, quo nihil efle poflet ineptius. Neque vero defuerunt opportuna loca
quæ facile, potuiflentipfumadmonere^vt maximum in Tragatdijs hunc errorem
emendaret. Nam cum omnes Tragacthæ partes recenfuiflet, et quid quamque ad
imitandum deceret, quid no decerer expofuifler, nulla vlquamiftius indecori
fafta mentione, cum ad elocutionem perueniflet,ac multa de dicionis pocticx
decor oQmupuQTfov appellat )præfertim uero tragicf difleruiflet, tandem inquit,
Magnum quidem eft y eorum y quadiH a fntfngults uti 7ipv/rovrco y cum decor o,
duplicatis nomtntbus y dr Ungui s\ maximum vero metaphoras re ii e facere,
porro duplio C4t(\wc\o\t)dtihyr ambis practpne comiemunt^iingua vero heroi ais,
metaphora t ambias, cr heroicis omnia pojfunt efie, qua ditifuni, vfui\t
ambitis vero, cum maxime firnonem imitentur, est nomina congruunt, quibus us
firmonequis v teretur, hac veru Jknt\pro prikm,metaphora y dr ornatus. Qjodnam
obfecro tepus fuit aptius ad tragicos verius explodendos, fi inutiles; et,iw
iliis eiedtis,ad Tr agsdiacdecorum accuraaus conftituenuu ntfi. jf nifi cum de
iambicorum, hoc eft dc vcrfiis tragici decoro uerba facit ? quid adhuc
expe&abat artis mag«fter ille lummus? Cur uerfus is tragicos non modo
probat, fed etiam, quod mirum uidetur te non uidiflc,quod nam illi ucrfus fer
uare decorum debeant, apertiffime docet? quod cum fecerit, nouum hoc decori
genus, et fexcentas, fi quas raiuicm «rumperent, huiufmodi nugas, exclufas, ac
damnatas ab eo putabis. Quid in moribus, quid in lententia, quid in
conftituenda fabula, quid in omni a&ione deceat, accurate perpeditin
Tragafdiæprjeccptrstradendis,uerlus tragicorummferitjeosadhibetut
fcntcntiasfuaptcftes,quar non deceant oftendit, et damnat, interea nec umbram
quidem iftius cogitati decori uidet. elocutionem denique, quod pertinet ad cius
decorum, examinat, et quid cuique poematis generi, quæ nomina conueniant,
aperit, de nouiflimo ifto decoro, et ex antipodibus nouas nauigationis auxilio
fortafle nunedemum-a liato, mirum omnino filentium.Cur igitur tacuit? Cur tanto poeticæ vulneri mederi noluit ?fi,
quia non uidit, imperitus 3 fi,quia noluit, improbus. Sed fortafle neque non
uidit, neque tacuit, nam quid fibi uoluit ille philofophus,cum, in Rhetorica
&pcibis,uel ter, opinor, in poetica, illud incuicauit, Idmbicos verfue tfie
fermoni y cottidian loquendi form&, orationi folutd fimtlUmos ? elocutionem
imitari, qua mterfe vtum tur homines ? quod eriam et Cicero confirmauic, cum in
ora tore, tum alibi.Equidem arbitror id ipfum eum explicare uo luifle,quafi
diceret. Si quando contingat, uc aliquis alter Solon exiftat, qui nimium fibi
placens, has tragicas a me conditas leges euertere,nouas promulgare, et
tragicis ucrfibirs, ut decorum perturbantibus, cfle uoluerit importunus, is
fciat, uerfus illos efle iambicos, orationi cotridiatia! fimillimos, ac fruftra
propterca timeri, ne quam inferant aut decoro, aut ueritimili noxam. At funt
illi uerfus omnino. Quid rua?Hanc fibi natura Tragoediæ reperit eloquendi
formam, ueluti magriaptam.tibi faris fit,hanc eripi populo (ufpitioncm, cum iHa
locutio populari fit quam fimilliraa nec in ea uerfus ita facile polfis
agnofccre. Sic igitur fortafle liberabitur Arifto- i P j frlrt ' et. teles omni
calumnia. Denique ne uidear ambidofe ucllc nimium tuam fententiam urgere, quod
mchercule inuitus fa ^ - 4. ' C cio^ut in re tam futili tantum operf ponam,
audi poftremutn illud haciri re argumentum. Ipfa natura docet in unaqua- I 1 A
t 4 J i| t ' 1 9 que re decorum, At tfragædia u er (ii iambico feripta
propria,efl: confecuca naturam^ex his ergo (equitur, Tragoediam ucrfii iambico
(criptam,fuum obtinuifie decorum. ^Jjjid horu negabis ?fi negandum eft aliquid,
præftat utrumque. j.Scd utrumque fum ab Ariftotele mutuatus. Inquit entm in
poe-j tica,quod pertinet ad aflutnptum; 7 'ragadias pott multas ipjfc$ at tones
conftittt^ac propriam natwam e II adepta, quo tempore (inquit et
Sopbaalesbtllrionum numerum, dr fabu+v larum magni tucUrrcm auxerunt, elocutio
ex ridicula, facla.gr a+ utor metrum eoo tetrametro I ambitu m, cum ipfa T
ragtdia na tura proprium Cibi metrumweperiffeA .^Propoli tio pofica eft in. his
verbis, Kt^ciearsp ngujigphfictntfi rottpfjddfoy. Ipsa natura docet } vt
diximus, quod decet _ { Ait £ U ce m ( vt dixiw/j) innuens quod eft in afihmpto
pofitum, Av m cix&ov ^trpov dC pi Jpfa natura proprium /ibi metrum repent.
. nScd uideamus 6bfefcro, nuni ex Mv T ulliq, ps^igius, aut aliunde, quale lit
hocdecorum expifeari. fotfaile amn aliquid abnadcmus,quodJiac m d+(putat4one
noUi^ igitur Ciceroan oratore ad Brutum, in hoc ipfum, d^qu^Jo.
^imur,dceorum,fartccumiucidiftecait i ignoratione, non modo in vita 3 fed
f^pu/ime drjn poematis., (/ in^ oratione peccatur „ His pofitis,iam fic
difputo, Si pætas, quia: carmine (cribunr,hac racione decorumy& #
erifinnlg; fttfbfcri rem, non &piifimefed (emper, Cicero dixifljstva
Sempsfft-j njm uerfuj nunquam profa, ad illam ufque ætatem rant 9 aut utebantur
poecas. At qi)ndo peccant u decorp, poetæ^ ab illo ipfo Cicerone accipe. Cum
probam affingit improba, jlultovefapientis, a u d ifti? non dixit, cum uer- «
fum affingit (eruo, uel mulierculæ, (ed orationem .probam improbo, in moribus,
et ingeiijs,ac naturis pofitam elfe,^-3 gmhcaus.iiBitationciil.iVtf omn#
fortuna, inquit, omnis honos, non omnia avtt or.it as } non omnis ata } nfiP,
varo Lotus y aut tempus ^ i/vi aut \ B U 'O \ V { ~'S. %xr 'AkditirbMnisfodtm
aut vVrborum genite tractandus eft\aut, fintenttatum. QaM autem illttpartf
d^^eriarnmgentriS^A •ueli'r,id eriamdedarat^nqciiens. uam enim indecorum tfty
de Jhlhadijs cuM apudvnMiniddicem dic as i amp bis fimis vitabistoris kU
communi bfie.de hiaicftat populi: Ramanfjd)mr(?cs&.
yw^/i//^.S4mperurtirides^oremiiiioriiDbne.i^qurric,& magnum cft.c tu nq
Matpnem doeeas dearum ^rMAKiCELL.. Ego vero,pifi moleftus' fim f ilitrd laa
iurc mdufefpbndeti vehementer velimyEliripides! quadis poeta fuerit
iiSertiaridnjeiuis iniTiJagasdrjs decorum,i et vcnfimikjan contra perturbarim
hyquod mag^s dccer,fer-uaflc dicas, nihil cft,quod amplius di fputetis, habet,
opinor, Paul mus, quod iamdudum quærit, in Tragardijs yenu (criptis uerifiinile
polle retineri, ac ribi Limpi fecundas cogitationes gratulabimur. Si negabis,
ut te fa&urum potiusarbitror,tura ofeitanter dicemus, ac folure nimis re
vuiifle, qulibro tertio Rhetoricæ artis doceat Ariftotelesiqui verifinuIem, et
decoram orarionem rra&an.«, et quomodo (eruutn loqucntem, quomodo nimis
adolclccntciui lducamus, nc vcrifinnle peruertat, exquirens, aitJjtcntcr,ac
fuitim agendu cfl‘e,quafi natura fic loquamur, no induftria, et arte : fic enim
fiet oratio verifimihs. Quonam autem modo iftucip(uma(« (cquemur J oO, inquit,
E ow’nctxTMc€ico&uicui£'tc£+ Mnov ix?\.{yct)p et pulcherrimam, fed
popularem, ac plebciam, effeceris orarionem Janguidam, et mertcmjquod et
experientia compro hj jit, et a Platone fuit in Gorgia confirmatum, cum dixit ?
Age vetquej i quit auferat ex tota poeficomcutum ^ rhythmum rb meso Cr
metrum^aliudne (jute quam, prxier fermones quopiam,pper erit f profefio ad
turbam, et populum hi fer mones habentur. Habet ei£o pocfis,vt
audilliconceinus, rhythmos, et metra, quibus prarftat orationi
communi,&populari. Curigitur eas tu illi auferas dores, quibus effe&um
eft, vt non fit omni-. no poputoris, et plebeia, et vt alia quadam lingua
loquatur, quam populus i Videsne, poefim non polle (poliari metris, ac proprijs
inftrumentis,quin ad aliam a fua naturam, et ad alios campotiflimum
vfus,rraducas ? His igitur pofitis^am intclligis illam primam rationem
vniucriam ruere, qua: de-. eorum in Tragædijs, et Comædijs,atqueadeo
verifimilc,carr mine perturbari, peruertique ftatuebac. Neque fecunda
firmitudinis habet, aut roboris quicquam,qua tu dicebas, et an tc te probauerat
Auguftinus, Nullum ex T ragadijs, et C ornadijs, carmine fer ipt is, percipere
frudum, atque vtilitatem au ditor em poffe, ob puritate y difficultatequc
verfus, cr infolito dicendi genere prohibitum, quod quidem vix ajfeqnivel
eruditi poffent. hæc inquam ratio non erit illa prima fflicior. etenim fi quis
priftinam tragædiæ formam accufons, eam immutandam cenferet, id ille profefto
efficeret, vel quod nondum illa finem fuerit ad epraftumi,. vel quod aliquem
alium finem eidem illi cogitaret affingere. verum alium his artibus velle
conftituere finem, quam deledhtioncm, et vtilitatem, audacis hominis cflet, et
imperiti. Sed hoc nemini in mentem uentt vnquam • At nondum (uumeftaflecuta
finem, et perfe&ioncm et ideo in lolucam orationem retegenda. Sed primum
tecum ipfe pugnas, qui Platonem dicere (oles, nimia dele&ationepcrmotum
cxclufifle tragicos; Deinde cum Ariftotele decertas, qui, præter antea diftara
(intendam, tragædiam poft multas mutationes, tandem propriam adeptam e(Te
naturam, in fine poeticf artis ' accurare probauit,ip(am magis finem fuum
confcqui\quam epop^iam, et ideo præftantiorcm. ex quo vides, ratione fenis,
nihil de tragoedia immutandum. Quin ibidem ille com parans tragædiam cum
epop^ia, quærit, quænam imitatio melior, epopanæ nc,an crag^di^ac denique
concludit, multis de caufis tragicam imitationem epica pra?ftantiorem : quod
fane minime feci flet fi tragajdiarvitiofa fuilfer, vt tibi videtur, imitatio,
ac decorum pcrturbaret;aut hocipfiinrinnuiflet aliquo modo (altem $
nenimisimpentuseius artis, vip deretur, quam traftaret. nec eft, quod aid tuas
te reteras ar-c tcs, et ad vana perfugia, quod eo iocotragadiamihreIlfga!
Ariftoteles, omni Venu folutam.Eam nempe, quænon dumextabat, et de qua'iiu(quam
in tota poetica ne verbum qui^ dem. Superiora namque præcepta, et exempla,
ducunair cis tragicis poeti$,qui feculis rll is floruerunt, quojum’ nemo n6i
vertu fcripfir.coiiero pjoftremo^poeticaj loco^&:uier(uspr^o cipue meminit,
quod fit iltocum epop^acommums, et rotu fica ?, et Sophrodis vtanfam tibi abftu
Ierit omnem iftud hacin difputatione cogitandi. Verum enimueroturc&ius
illudi confiderafles a philofophorum diliiplina non alienum } Si quis (blutum
abaratro^oucm ita confternerct,vt equum adr curfum, huic autem bouis officia
tribueret, non nelejgisna-'turx uiolaror hic efler, animalibus iniurius, artium
ignarus,-&ad ufus inutilis? Quid hoc abfurdius.quam/i quisadem- pris generi
uolatilium alis, illud ad quadrupedum officia co-t pelleret, hominem rurfus
auisinftar alis munitum, æris re-gionem incolerecogerer ? non eum ridiculum
hæopfcrmuratio redderer?qiundo neque fabula Dedaliim abfixrdas huiufmodi permifit
exercere, quas f fibi propofuerat, artes, led’ cius filium una cum illis alis,
quas patris ingenium confixe-'. rat,ex ære deorfum deturbau it; in terram;
Carthaginenleint qændani ferunt cumisadole(centemLeonembjcurem,£cr mifiifuetilm
reddidiflct,impofifisonenbus, uekitififllunrp per urbem agere (blitum. hunc
autem captum jntcrfecerfc Carthaginenles, peruerfum ingenium dcteftantcs
hominis,natura tiranni, fortuna priuati. V ide ne tibi nunc idem
contimga^abfprdum, naturam poematisin prolam difloluenri &?ex proia poemata
conglutinanti, non aliqua, ^ed fumma ' prorfus illius tui decori ia£tura.Sret
Sonipes bello, uituluin fi i ne crc(cat aratro.Oblcuros efle iambos ais; et
difficiles, et in folitum dicendi genus accufas. iniquus es profe&o.quid eft
rnim ctiim tam ad populares aures accommodatum, tam facile, tam vulgarium aures
implens, delettans, ac permulcens,tam natur# noftrx proprium, quam oratio uel
comica, uel tragica, ab optimis quibufque Icriptoribtis uerfibus haftenus
expreta ?qua: iambicum.carmenideofibi potiflimum delegit, quod uerfus
isefletomnium maxime ad cottidianum ferino nem, et ad communem omnium ufum, et
intdligentiam, comparatus.MaA/^A^Tj^. appellat eu Ariftoteles, vulgarium
fermonem, (Rorationi plurimorum fi. tnillmum. Neqfuit hæc fententia, et fi tu id uideris negare,
ignota Giceroni^qui in libro, quem Oratorem appellauiMta dixit. Sunt enim qui
iambicum putent, quod fit orationi fini illi, mu si qua de cau(x fieri, vt is
pottfisimum, propter fimilitudinem veritatis adhibeatur in fabuli s. in quibus
paucis uerbis plure$ funcc6traic(eiKeti,qua uerba, ut una iudicij formula, no
vno,fed pluribus iudicifs condenatus difccdashft inquit oratipni^miHiinus
iambus, non ergo difficijis, non in(plitus, et peregrinus auribus hominum uulgariummifi
ui$,ora- f tionem etiam {alutam, illud ipfum habere uitij. deinde uerfum,
inquit, adhiberi in fa.bulifcnpnergo tragicis, et comicis unerdi£cu0, quando
permittente Cicerone, impune poteft ^dhiherppoltremoi propter fimilitudinem
ueritacis. quona ergo mpdo poterit idem uerifimili contrarium die, atque
propter ueritatis fimilitudinem adhiberi ? Poteft ne id, et dif ficile efle, et
uerifimile perturbare, et exterminari iure : quod fit orationi folutf
fimillimum, qtiqdob fim-ilitudinem ucrita ti5 iure fuo adhibeatur in
fabiiljs?fe^ num fcmel hoc ait rum, et tepe •Eodem in Jibro apertius idem. At
comicorum,j inquit fienarq, propter fimilitudinem fiermonis,fiic fiape fiunt
abiefti,vt nonnunquam uix in his numerus } cr uerfus, mtelligi p os fit. Et rurfus./^
verfiu quidem tota theatra exclamant, fi fuit vnq, fiyllaha aut breuior, aut
longior, nec ver q multitudo pedes noidt % nec vllosn umeres tenet, (fi tamen
omnium longifudmum, {fi bre. • ititatum in fanis, ficut acularum, grauiumque
vocum, tudi. cium ipfia natura in auribus nofiiris codæ au it. Quoties in f A A
( tro, et breuioris, et longioris fyllabæ, meminit ? quar qaidem omnia uerfus
caulam egregie tuentur, quot modis hic oftendit, populum noniolum intelligerc
uerfus, uerum etiam exclamare, ac velut indignari, cum una tantum (yllaba
peccatur in verfu, idque nulla arte, fcd ipfa natura duce? LIMP. Exhis ipfis,
qua? proxime funta tcdi&a,non contemnendum, vt mihi videtur,argumentum
emergit, quod ctiam ab aliquibus dubitatum audiui,id vero huiuunodi eft.Si
Iambum adhibent tragici, quia fimiliseft orationi fol utar, ergo magis ea
ratione adhibenda ipfis eflet oratio (oluta, cui fimilem elegerunt fibi iambum,
id vero (equitur illius vi pronunciati,quod nit, Cuius caiifa quidque tale eft,
et illud erit magis tale. Si eligimus iambum ob fimilitudinem (olut£, magis er
go eligenda foluta • PAVL. Ad pradtigia confugimus Litnpi,&ad deceptiones
inanes. Effatum illud verum eft, quando in utroque ineft id, quod dicitur magis
inefle alteri, vt, fi amamus præceptorem propter filium, magis amamus filium,
id quidem (equitur, fiquidem amor permeatad vtruquc. (cd non eadem hic ratio
eft: eligimus enim iambum, fed non folutam orationem(oluraj tame fimilem: ille
enim placuit, quia verfusjhoc eft mefura quada conftans, et ideo aptior ad
fuauitatem,ad fermonem tragicum,ad muficam,ad exprimendos affeftus,ad
plurim&;tiec tamen eft difficilis, et obfcurus. hoc uero poftremum habet
quidem oratio (oluta, reliquis ta men caret, quam nos reijcimus, ut inutilem
trag^diac, recipimus autem iambum, ut uerfiim folu to quidem fermoni propinquum
ob facilitatem, et decorum, iam diftis tamen qualitatibus præditum Deinde, cum
dicitur aliquid alterius effefimile,non ita fimile dicitur, quafi cum illo fit
idem, fed fimilitudinem in aliqua tantum qualitate notamus, eligimusitaque
fimilitudincm,non id, in quo eft fimilitudo. Chartam enim ad (cribendum
probamus,qua? fit niui fimillima,niucm tamen ad feribendum adhiberet
nemo.Probatureigo iabus, quia non definens effe uerfus, tamen obfcuritate caret,
ac fi pcdeftris eflet, requirimus ergo uerfum, et ni uerfii fimilitudi nem
quandam profar, non prolam ipfam.quod innuit A riftoteles illis ucrbis in arte
Rhetorica, A idro t 5 Asraww dfoLTropSpjov HOL&tiSovlw. auditionem d utam,
et po ptilo gratam t ab eo que voluptatis c au fa hbtntisfimis animis exceptam.
Intclligisne, quanta intercedat huic poematum generi cum populo familiaricas ?
num infblicum dicendi ge-, 1 nux r; nus,&obfcurum, illud tu dicis, quod ad
popularem intelligentiam, et dele&ationcm tantum efle faftum, atque com {
aratum videtur ? populo vt placerent quas fcciflct fabulas, aborabatTerentius )
et id fumma cum laude, acplaufu penefemper a(l'equcbatur;& tu populo
ingratas, obfcuras, et infolitas afleris ? Quot in Oratione pro P. Seftio verfus
An tij poeta? Tragici in cerponit, et recitat M. Tullius, quibus po pulum
incitatum, et commotum feribit, quia, qua dicerentur, ad ipfum Ciceronem,
eiufque caufara, et calamitatem (pe&are viderentur? ' rufi O tngratifici
Argiui y inanes Graij, immemores bcntficj f td Exulare finitiSy fiuittis pelli,
pulfum patimini ? Hanc autem orationem quonam modo percipere poterat adeo
caliginofam, Populus Romanus ? aut exiftimare quid ea fibi vellet ille poeta
barbarus ? verfus enim erant et obfcuri, et illius gentis auribus infueti.
aliquo icilicet indigebat interprete, qui tenebricofos illos, et reconditos
(cnfus.apcrirer.Sed tamen nefeio quomodo idem Cicero ait. Sluatum ftgntjicatio
fuerit omnium,qn& declaratio voluntatis ab vniuer fo populo Romano, in
caufa hominis non popularis? Et eodem in loco. Neque poeta quorum ego femper
ingenia dilexi y tempori meo defuerunt y eaque populus Romanus nonfolum plaufu
fedetta gemitu fuo comprobanti. Et. J um illa quanto cum gemitu populi Romani
ab eodem paulo poft in eadem fabula funt atta ? Quorfum quasfo fpe&abar
ille populi gemitus? quorfum plaufus, et comprobatio ? Si verfus non
intelligebat quid plaudebat, quid gemebat? Cur populus idem in Theatro auditis
Virgilij verfibus, qui recitabantur, confurrexit vnjuerfus,ipfumque poetam praTentem
et fpeftantem, fic veneratus eft, ve Auguftura ? infanus ergo populus ille, qui
verfibus oblcuris, et ignotis, et uerluumauitori, honorem tribuebat, Augufto
(olo dignum, fi nullum poterat ex illa recitatione uerluum haurire fruftum. Si
igitur ignoto carmini tantum tribuebat ille populus, quid tandem tecilfct,
auditis his a?tatulæ noftra? lcopis dillolutis ? qua? uerbis, et (encentijs,
quæ uerifimili,ac decoro, quæ reliquis imitandi formis, uincuntantiquas illas
Scgrascas, et latinas, indecoro carmine compotitas fabulas i Sed fi populus
Romanus infipicns, et flultus, num ctiam Plato qui 7de Republica libro,
rogantibus Tra gicis uiris illius Reipublica? homines, fi in duitatem ipforum
rfecipcrenrur, illos re&eretponfuros aic,fi dicanr, fenori admijfuros ejft
Tragico? viros ad fe,ad liberos, ad vxores fuas, ad vniHtrfam duitatem, fi
contraria fuis in fti tutis ejfcnt ditluri. Quid enim ucrcris admittere poetas,
quos adole(centes,pue ri, et mulieras, quibus times, et caues, non eflent
intellettu.ri ? inanis omnis et tua, et illorum hac in re cura. At enim
Acfchyli, Sophoclis, et reliquorum non modo Græcorum, uerum etiam latinorum
diftio,&interpretatio 5 difKcilior et• fe, ac maiore quadam obfcuritate
inuoluta uidetur. Hoc autem fortafle noftra fit culpa, quibus non adeo Græcorum
cft,aut Latinorum lingua familiaris, itaque non tam ipie nobis uerfus
oblcuritatcm, et haditationem interdum affertquam linguf peregrinitas, et
infolentia. Hqjus uero tignum ;.illud eft,quod poemata vulgari noftro fermone (cripta,
faci.le percipiuntur, et cum delegatione canuntur a pueris, et fabris, et
coriarijs. Quis noftra tes Comacdias, et Tragac.dias, carmine compotitas, fe
non facillime incellexiflequeftus eft unquam f quis non Ludouici Ariofti poema
non mo do fine difficultate legit, led etiam non cum maxima uolu-ptate legendo
percurrit, eodem (ane modo illi ueteruin Tra ga?dias, et Comoedias cum fru£tu,
et dele&atione guftabant, quibus erat idem ille fermo natiuus, et germanus.
Sed tu -fortafle non minimo in errore uerforis, qui putes,fi quid har beat
ohftru&ioris intelligentiar, ac diuerfitatis ab oratorio Termone poeticus,
quam habere necelle eft aliquam, id numeris tantum alcribi debere, eft enim et
luus oratori numerus, quoficareat interdum,abie£tus fit oportet ille fermo,
pronus inanis, iners, et plebciusj nec ulla tandem conflare - poteft oratio
laudabilis, et probata, niti numerofa flr, et rhyithmo,ueluti maximo quodam
fundamento, fuftentetur. .quamobrem fuere, qui dixerint, ad poeticam propius
accendere Demofthenis orationem, uerum aftriftior eft omnino, s E poeci
poeticus numerus, et compreflior. Sed non in hoc tantum cft (ita duierfitas, et
diffidi u. multa funt alia, et profc£to maiora, quibus harum artium fuere fafta
diuortia. magnam enim partem poetica? nomina peregrina fibi uendicant, qufunt
alterius populi, quas ^AcyrT^appellatjftruftur^duplicata nomina, fa£ta,ipforum
nominum, et rerum immutatio nes,metaphora?afperiores,fimiIitiidines, et
epitheta frequetiora, varietas troporum, fabularis ratio, et reliqua? poetam
forma?, de quibus Ariftoteles in poetica, et 3. Rhetorica? artis libro,
DionyfiusHalicarnafleus in libello decompofitione, et Franci (cus Robortellus,
capite, de fermone poetico. quæ quidem oinniaraaxime conueniunt in heroicum
carmen 5, quod fublimius debet ede, et a communi loquendi formii
remotius.Congruunt eadem de cau(a,(ed multo magis et Ly ricis, et
dithyrambicis, in quibus, fi quid maioris inede dixeris obfcuritatis,non
repugnabo, ijs enim illorum (ermo com paftus cft et vocibus,&: immutationibus,
et ftrufturis, vt nccede tuerit aliquam cos, cum granditate contraxidb
caliginem. Ha?c frequentiora, cum lubebit,afpicies in Aulo Perdo, cui non leuis
cura,oinnia prorfus immutare, atque remotiflimas quafdam, aptas tamen, et
congruentes rei, quam traineraphoraS)& comparationes infererc. verum hæse
eadem et Comicus et Tragicus refpuit, eaq; potius a feifeie • quibus ad
communem loquendi formam (e magis accommodet.quis enim in Terenrij vcrfibus,
legantur, aut recitentur, verium ngnofcat vllum ? quis in Sophoclis, aut
Euripidis, nili magna nimis adhibita cura, et appulfu mentis ram me vcreor y ne
illud grauiu P hddrta tulerit, neve altor atejue ego fect y acceperit, quod
heri intromiffus non e fi. Quar poteft hac videri verfibusaftnfta, folutior
oratio? qui verius magis a verfu liber ? et tu ver(us hos pertimefeis, ne
icrupulum aliquem inijeiant populo, aut difficultatem afferant
audiendiMpportune ce ljberauicex hoc metu, (1 nefcis,Anftoceles in poetica, cum
dixit.//? berotets omnia junt v tilia, eju/t di flafuniQ mmutationes intelhgir
et poetica verba ) at imambutsjquod maxime fermone m fo lutum imitantur, ea
conueniit$ nomin/t, quibus in oratione filemus vtt. Nullas igitur tantas potcft
iambicum carmen, vel fpondeo permiftum, obducere tenebras, vt facilem poflit,
atque expeditam cuiufuis hominis impedire notionem. LIMP. Hc equidem vera efle
non inficior, atque reftiflime a tcdifputata, conclulaque, non fum adeo rudis,
et peruicax, vt aliquo modo negare velim. Verumtamen,fi ha?c ita Te habent, cur
Plato,cuius ru tantum au&oritati tribuifti, quantum omnes- tribuere
profe&o debent, de (ua Republica Tragicos, et Comicos exci u fit? F quidem
hacdecaufa arbitror,quia metris, et cantibus ad lafciuiam, et intemperantiam,
et mollitiem infle&erent animos, mulccrcnt aures, et expertem rationis
fenfum delegarent, quia igitur non vtiliter illis uterentur metris, iure funt e
Republica Platoniseic&i.quacaula, ne tanta uoluptate perfun derent animos,
et utilitate, propofitoque fibi fine carerent audito res, qu« tertia mea ratio
fuit,non temere metris exoluendas Tragdias, et Comatdi as exiftimauimus. SCAR.
Quacfo Limpi, Glaucus ne es, aut Chamelcon aliquis ? qui tam f^cilc in tot
monftra te uertas ? et uno prarlio ui£his, ad alterum te nouis copijs renoues ?
et femper belli fortunam, exurgendo, tentes ? PAVL. Tanta eft in eo ingenij
facunditas, ut nunquam ipfi non fuppeditent argumenta. Eiecrt eos, inquis, quod
animos eximia metrorum fuauitatc corrumperent ad intemperantiam, et lafeiuiam.
lamtucalumniaris ipfe re, atque imprudens nifi malitiole, a priori tua
fcnrenria recedis,ac tecum ipfc pugnas, nec arguis, aut refellis interea
quenquam. Primum enim, cum poematis finis alter fit dele&atio(mitto iam
querere, qui fit pracipuus, deleftatio,an vtilitas, ex Ariltorele colligitur vltimo
capite poeticat, maximum dic finem voluptatem, verum hoc non di(puto, cum nihil
nuncrcferat) verum cum finis alter fit ip& dele£fatio,quo magis poema
dele&abit, eo magis finem aC fequetur fuum. Aut igitur hic finis ei
negandus omnino fuerat, aut laudanda nimia dele&atio. Præterea bis tu
quidem et vehementer erras, et quod verfuscaufa tragicos a Pia! tone putes
exclufos, et quod folura uerfum, ac præterea nihil in Tragajdia dclediationem
habere tibi perftiaferis.QpicIenim ? agnitiones,, fortuna? commutationes
Stcafus, quas appellat Ariftotclcs,(enrenti quod tu negabasjquod a verifimili
difcederc uiderentur. uei hoc,uel illud (equarejutrumque non potes, Vei fum
igitur eripis, quod fenfum rationis expertem quafi titillare poffit, et ad
Iafciuiamtrahere.iniuftetu quidem facis^primu, quia feuerior Platone, is enim
nih il illis abftulit, nihil detraxit, fcd amicosappellans, et quodam modo
uerbis ornans, in iua rame ipfis Repubiica nullum clle locum oftendic. Tu uero
iniuria quoque afficis, et ab antiqua pofieffione depellis carminum fuorum -
Deinde, cum tanta uis ipfis fit, ut fetv fuffl impellere ad lafciuiam poffint,
non ne eadem uis eundem poterit ad uirtutem uel impulfumrcuocarc, uel
obtemperantem in officio continere ? uis enim et facultas, quam JVc ietjuiv appellant,
utrumque rcfpicit contrarium, quicunque enim poteft feribere, poteft et non
(cribcrc, Alexandri Aphrodifienfis hac eft fententiain primo libro Topicorum.
cur igitur hanc tu potcftatem,quia male poteft aliquando fuum obire munus,
acerbe mul&as, eandem, quia bene, non laudas, et retines? cur arma, qua
parte poliunt interdum obefle, damnas, et infringis, qua vero magis etiam
prodefle, non abfoluis, et reftituis?curin eos, qui facultate lua liberius
abutuntur, animaduertis, et eos, qui fanfte feripferunt non liberas ? led
improbos fimul, et caftiffimos, iniquus index, eadem pf na dignos arbitraris ?
Quid enim non caftiflimum, et meliore luce dignum, quid non pudicum, et
philofophum decens, in Sophoclis, Euripidis, Æfchyli, Sene. ca, Tcrcntij,
aliorumquc plurium, tragadijs, et comadijs ? vbinamapud illos (notafti fortafle
locum) ingens iftharc, et detcftandalalciuia, morumque corruptio ? num
intemperantes, impudici, lalciui, perditam in hominum mores inducentes viuendi
rationem, poliunt efle lapientes, et virtutum omnium genitores? at his, et
alijs huiufmodi nominibus ornatur, et ab ipfo Platone (ape, et cum fuit opus,
ab oraculo. Tragadia, et comadia, carmine cofcripta, lunt lafciuiores.. efto.
Verum, qua eft ilia loluta tragfdia felicitas, quod ius fibi cf litus
conceflum, vt nullis ipfa lalciuijs, nulla contagione lfdat? Modefte,uel
intemperanter (cribere, non compofitionis vilius eft vitium, autprobitas, neque
folutus,aut alligatus id fermo praftat, nequaquam; fed voluntas, et ele&io
lcribentis. Non habet oratio loluta eam vim, dices, vc moueat. hoc enim ex tuis
diftis elicitur qui in verfu motum accules. Quid igitur ea tu facies
oratione,cui illud ipfiim defit, in quo laus eft fitafermonis? quid mihi tuis
tragadijs opus erit, in quibus nulla deleftatio, nifi fcurras inducas, et mimos
? Praterea cum intemperanter agentes acculas, non artem acculas, (cd miniftros
intemperanter artem traftantes. F t Rc- Re&illime nos vti fuis præceptis
ars ipfa iuber, et vt decet, ad vnmerforum hominum vtilitatem, et delegationem,
qui uero fecus agit, et artis bono aut ad quarftum, aut ad libidinem abutitur,
is ne nomen quidem ab illa arte dedu£tum,iure fibi uendicare poteftinon fecus,
ac fi quis eum, qui ad intentum, et necem exerceat artem medicam, medicum
appellari con tenderer, et qui pcrmtiofas,&curn ciuitatis calamitate con‘ T
iunftas leges ferar, legiflatorem. Optima: tragfdiæ, et comfdia! funt optimis
præceptis, et exemplis abundanres,in quibus,vt in (peculis, hominum vita
confpicitur, et non quæaguntur, fed qua: funt agenda probant, et admittunt;
idque non modo verbis, veram multo magis taftis. non enim ora nia,quse
quocunque modo dele&ant, affingunt, fed qu£ ca vtilitate, ac dignitate
dele&ani, quæqueanimum poliunt a perturbationibus aliquibus liberare; quod eruditillimc
fuit ab Ariftotele in fine poetic£ artis indicatum, cum dixit, Ovy& 7 {w
rirpflauv yi^vlw clutolc,. non quarumcunque voluptatum, ip fas e fle
conficientes ;& multo clarius cum trag^diavn definiret, cu pofuit in ipfa
definitione, et in natura tragædiæ, virtutem, et vim purgatricem plenam
vrilitatis &C adlionis honcftilfimj. Acpr^ter hanc, quam pofuit Ariftoteles
purgandorum animorum rationem alia quædam pucherrima fuit a lamblico, primo
Myfteriorum libro, his verbis excogitata • Humanarum perturbattonum vires fi
obruantur compnman tur omnino, ænus tnfurgunt, cr vehementius, vt flamma com
prejft, vel rtfits cohibitus.fi vero foras erumpant,breuiore$ fiutdrad men
feram quandam perrniflajnodefla Lataotur^& explentur. itaque feadela
quadam, et tjndfi blandttqs, non vi y conco quiefeunt. I di irco in fp e tt
aculis co madi arum, cr tragxdiarum a f pe flantes aliorum affectus, noflros
comprimimus, cr modeftius agimus cr qua fi expiamur, et aufcultattone turpium,
ab fluimur a permtie,qa pojft accidere inde ex fafltsjet verba faflis
fubucmant. peni ultfq; medeantur. Audiftis, amici, grauifiimuin Philofophtt
etiam ex intemperantia,quod vobis lortalle paradoxa uideatur, et verbis
turpioribus, quæquadoq; lolent in com^Jjjs inculcre vtilitatei haurientem haud
exiguas, 6c i i ' huiufmodi fpedacula tanquam fruduofa laudantem? Id au tem
magnopere cum fententia M.Tullij conuenir, qui confi inilem in oratione Pro M
C^lio uidetur e lafciuia, velut c Iu to,ac fordibus^eruere frudum; cum fic ait
Xum paruerit voluptatibus, dederit aliquid temporis ad ludum atatis,atq\ ad
inanes hafce adole flentia cupiditates, r euoe et fe aliquando ad cura rei
domeJlica,rei forenfis,rei publica, vt ea y qua ratione antea no
perfpexerat,fat tetate abiectffie, experiendo contempfiffie videatur .ac multi
fuerunt, quorum cum adoleficentia cupiditates defer buifient, eximia virtutes,
firmata i amat at e extiterunt. Sic igitur in com^dijs, et tragsedijs, facile
pcruulgata deferueKunt ea, qu ad cuius exemplar libi quifque vel cauere poflit,
uel eligere meliora. Dilce quas partes, quod officium Maximus ille Tyrius, ucre
maximus, ipfis poetarfi ucrfibusaflignet, et fortafletu quoque poetarum amore
captus, fics& iple poeta • Humana, inquit, ode in an mam ejfufa, quid aliud
esi, quam earum, qua funt in anima perturbationum, inflttutio quadam, cr
emendatio ? quod ipfius ejl inflammatum, furoreue percitum, id carmine, tanquam
incantatione demulcens dijfo lutum, et abiettum rurfns eleuans, et excitans.
Hac vim habet tam, vt mi feriam fubleuet, iram obtundat, (piri tus frenet;
bonarum rerum appetitum fimul cum temperantia excitet, vt mole Hias auferat,
amores mitiget, et calamitates leniat optima in fac rificijs auxiliaris dux,
celebritates exhilarat ciuiles mores carmine temperat. Ac ne fortaffe quifquam
exiftiraaret,hacc no ad tragatd ias, et coraa?dias,perttnere,ijs quæ
fubiungit,id ipfum aperte declara tcum artem hanc fattabilis^ ait efie gratia
in [cena, et intheatrit. Hac Tragoediarum prarftantia impulfus Cicero, dixit,
ad Gelarem feribens. Itaque ab Homeri magniloquentia confero me ad ver a
pracepta Ett riptdis.&c alibi. Cuius fingulos verfus fingula teflimonia
puto. Et de natura Deorumdibro fecundo. Euripides autem, vt multa praclare, fic
hoc breuiter£xap\ax\ai Tu (cula na. ltaquenonflnt caufa cum Oreflis fabulam
doceret Euripides, primos tres verfus reuocajfe dicitur Socrates. Neque tam
terribilis fando oratio cft,• N ec fors, nec ira c alitum inuettum malum, £uod
non natura humana patiendo efferat. Sed quid hos affcro?cum plurimi legantur in
illis Phifolbphi$ libris, Tragicorum,^ Comicorum verius, qui tanquam diuini, et
admirabiles exhibentur a Cicerone ? Quinidem Plato, quem poetas eiecifle dicis,
in illo (cptitno de Kepublica libro, non dimifit e Republica fua tragicosminime
quide, (cd magiftratum efle voluit,cui oftenderentur Tragsediæ, et illi fi
probaretur, prohibitio nulla foret, poterat ergo efle pro bata,laudabili(que
Tragædia. Porro pulcherrima leguntur Timoclis Comici carmina, quf profert
Arlcnius Euripidis interpres, Athenæus libr.fexto, et Stobfus (ermone 1 3 3.
quibus accurate fotis exprimuntur utilitates, quas importat hæc poemata. Quin
audis Philofbphum præclariffimum Iacobu Zabarellam,vt in tota philofophia
facis, Limpi,fic in hac etia parte?qui libro 2.de natura logicæ, fic ait. idem
de poette dicendum eft.eius .nfeopus naturalis e fi vtilitas, et motu
correttto, et ajfettioni purgatio. Sed adtetta e fi etiam delettatio, vt
homines ad hanc vtilitatem percipiendam allicerentur. ideo re Re poe - td
dixit. Et prodejfe volit, et dele Rare poeta, quod ita intelligendu tH^vt
pracipue (pcRetur v ti litas dele Elatio feci do loco, propter vtilitatem, non
propter fe.Quoniam ait in poematibus delegatio ci vtilitate e& commi
fcenda,htnc fatti cH, vt multi arte poetica ab utentes, poemata componerent,
qua dele Rationem abfq\ vlla vtihtate,praberent.hi namq\ adulterini poeta,
pratermijfo pracipuo huius artis fcopo,fecidarii foli refpictit, qui per fe,
cfr fine altero quarendus non e flet, hac fuit Platonis opinio, qui in libris
de Republica poetas, vt mori corruptores, a duitate reijcien dos ejfe voluit .C
ontra vero in Sympofio eos laudibus ad cali fert, et prudentia, et virtutum
genitores appellat .Cum igitur dicendi non fit, tanti philofophi ftbi
aduerfari, fateri oportet, ei de veris poetis loqui, dum eos vocat virtutum
genitores, alibi de falfis; et qu£ fcquuntur ibi plura Hunc locum dcfcripfi,
tanquara eximium, et adhanc dilceptationem vehementer accommodatum, quem tu
quidem opinor, optime vidifti Limpi. nam in principio huius noftri fermonis
eadem fere dixifti, fcd fe-, rie, et continuatione verborum, ex alia in aliam
(entetiaro reic£tus, et tanquam ad varios fcopulos delatus, illorum oblitus
uidebare. Denique ne nimis diffidere tragicorum caufæuidcar,dum tot
au&orum.in re clarifliraa, colligo tcftimonia, cmafi quafi non multo plura
perpetuo faperfint,quas prætermitterefit omnino necefle, duas adhuc tarum alias
afferam ad hac tragasdiarum, et comædiarum vtilitatem confirmandam, ex infinita
pene multitudine, quæ fefe mihi hac in re plurimorum auftorum offerunt, au 6
ioriratesalreram eiufdem Maximi Tyrji, alteram Epifteti, atque hi mihi
probationis huius agmen poftrcmi claudant. Maximus ergo Tvrius fermone 29fic
(cribit. ULttSifttT^p Siol ictfpot xcixodnvis ryJ xctuvovTcov rcl •mxpet
(pap/uolxcov aioL^djouvT^sy^Ttipa. Tpo$r,, a7iiit,pw\ajv t£lu « fif ofiAvvroG
ari^iciV urct) w jpfe fuauitatis magnitudine fuperat in fuisfcriptis&
poetaset tragicos, et Sirenas omnes.num igitur ex tragfdijs tantum hxc exigenda
pfna?an quocunquc modo feribas, ab improbi tatis contagione, ac maleficio,
procul abefle debet omnis oratio ? Reiecit cxfua Republica Plato Comicos, et
Tragicos.num folos? nonne etiam Epicos, et in primis Homerum? quanam hecle
caufa?num et Homerus intemperans? et fi eadeeftipfius, et tragicoru caufa, fuirenira
et ipfetragicus, et tragædiæ parens, nemo tamen hoc illi inurere eft vnquam
aufus quid igitur caufie fuit, cur et hac, et alios eiecerit ille.fi vitio
carueratjquoshoneftiffimofæpe nomine appellare con fueuit Sapiente s h patres
dr duces fapieneLe;ftpentu y virtutumq; gemtorcs, et alumnos ^nn far um
^//Ar.quorii verfibus, vri veritatis optimis teftibus,plerunquc (uadifta
confirmabat: Præter eam quam fuperius attulit Zabarella, iam alteram audi, fi
quiris, caulam. Mcthæcum quendam Siracufanum ferunt, infignem oblbniorum
parandorum artificem, manu, reperatione quadam, et igne, cibos egregie
codientem, cum Sparta ueniflet, ut illic, quod tunc potens ea ciuitas efler, ex
arte fua quæftus faceret, vtipfe putabar, haud exiguos, vrbeSpar tana, totaque
regione prohibitum, quod huiufinodi cibis no vterentur,qui corporis, et animi
vires infringerent. is igitur illinc cxpulfus,abalijs tamen Græciæ populis
receptus, carilfimus illis, et in oculis fuit, nullo artis fu? vitio d
Lacedæmonijs negle&us.Non diuerfa prorfus ratione, nec Homero,nec Tragicis.
nec vilius poetæ pocdfimum feriptis indigebar illa Platonis Refpublica. nam cum
termone, et cogitatione tantum exifteret, (i£ v^;/?A^7roA/^eam appellat
Ariftides,hoc eft in libris effettm t nec re confiftentem\ commentitiam vero
Cicero ) fic eam fibi confinxerat, et extruxerat ille philofophus,vt laboribus
afliduis tantum, ærumnis, et exercitatio-ni, contenderctad felicitatem,
blandimenta tk voluptatum illecebas excluderet omnes.Non igitur eos tam
ciecit,quod indignos, et flagitiofos exiftimaret.quam non retinuit, quod ipfis
non indigerer, quafi cum fene Terentiano diceret, nihil ifthac opus eft
arte.Eililem tamen et viucnubus et poft obitum,fcriptis eorum, ingentes, ac
propediuini funt et ab eodem ipfo Platone omnibus poftea feculis ab omnibus,
vbiqucgcntiunijhonorcs habiti, LIMP. Veriflimefunth$c a te probata Pauline,
atque eleganter admodum, nifi fallor, exprefla; nec vilis tuisdi&is iam
aufim,quod mihi facere pofle videbar antea, repugnare. Difccdam igitur, quod ad
quæftionem propofitam attinet, in fententiam tuam : ncccrrafle me olim hac in
parte p^nitebir, quandoquidem error il le meus et huius difputationis
cruditiflimæ caufatn attulit, et me fententiæ melioris. Verum illud tu mihi, fi
moleftum non eft,expliccs vclim.Quando Comædiæ, et Tragædiæ reftitutus eft a te
carminis vius, quo illis tanquam aqua, et igni, videbatur interdiftum,.num&
oratione fbluca quoque refte poflumus, et cum laude, vel falcem impune,
Tragædias, et Comædias componere? id quod aliqui noftrates et meo iudicio,non
incommode, poftrcmis his temporibus, tentarunt. PAVL. Quæftio ifthæc Limpi,non
eftnoua. Sed orationis figura tantum, et immutatione uerborum, videtur
afupcriorediuer(a,retamcn, et confutatione, eadem. Cum enim oftenfum antea
fuerit, vtaudifthvcrfum efle poetarum ) proprium, et nullam vnquam fuifle,aut
efle pofle fine verfii ' poefim, fcqui ncceflario videtur, eam orationem quat
verfu careat, efle non pofle poefim. JLI MP. Rc&c dicis, atque rationes
illæ, et auftoritates antea produ£tar,me vehementer mouent. Cæterumaudi.
Patauium his diebus fuperioribus profeftus eram quod quidem vos non latuit, vt
adolefcenti cuidam amico, et conciui meo, Philofophiar, ac medicinæ infignia
petenti, per eos dies, ut fit, adeflem. ibi cum inter nos uarij fæpe fermones
haberentur, præfertim de litteris, forte in hanc ipfam,de qua nunc agebam,
quæftionem,incidimus; is autem adolcfcens,eius lententia: erat, ut oratione
fblutam, eam, quæ habeat imitationem, ad poefim reuocari pofle diceret. SCAR.
Qua nam ratione du&us ? probabile eft cnim habuifle aliquam, an uero fine
ratione hoc dicebat ? LIMP. Probabat ille quidem, et acute. Ac fi recordari
pofl • fum,pene enim exciderat, illud ipfum illius proferam arguis men-
mehtumVquod is ex alijs etiam audifie fatebatur. PAVL. Dic obfecro y fi potes.
Fortafle enim et mea, et to{ClarifI morum virorum fenrentia reie&a, fequar
veftram. L1MP. Ille fic argumentum explicabat .Quacunque facultas imitatur
attiones humanas fermoneja ad Epopaiamex Ariftotele, ac proi inde ad certum
quoddam poematis genus eft r euoe and, fed Tragad/a y dr Comadtafoluta oratione
conf cripta, imitatur humanadttiones fermone^ T raga di a itaque, et funts (
excipio Brixianum Madium, et qui illi font addi£fi)dieeteiti etiai 0 j& qui
futuri funt,nifi uerbum arrogans uideretUrpfed tamen res ipfa tam abfonam
faciem affert, &ahlurdam, ut de foturo quicquam aflerere hoc in loco non
uideatUr a bfurdum, arroga n$, et in. uidiofum.Etenimquis unquam hoc dixit,
fiuc Græcus, fiue Latinus, probata: fidei feriptor, Tragædiam oratione foluta.
(criptam Epicum efle poema ? quis,omnem, et cuiufcunque generis orationem, in
qua fit imitationis aliquid, ad E popæiam,&ad Epicam poefim poflereuocari ?
t tw quidem aliquando, fed raro, fed apud poetas tantum fumitur pro fermone quouis,utcum
Homerus ait, 7Ft\pckrra, verba aU ta y licet etiam poflimus dicere
ucrfusalatos.uerum, quod inde deriuatur \ tVo7xo//o / r nufquam alium efle
reperies, quam metrica oratione poetam, et eVo-^o/W, uerfu (criptam pocfim,
præcipue tamen heroico', tcftantur hoc præter cæteros Euftathij uerba,qui
primum Odyflaræ librum explicansjait, E’?C cfi 'Tt! civim C£pXi TO?£XttAO?0I
WV?. rpb)~X,OV$ siycvq y. feCcrw, ng\ broTrdi iov nos ad optimam poematum
metricorum rationem informet, ad epopariæ metricæ paæcipuerdc reliqua pedeftri,
nec hic, nec alibi, nccipfe, nec alius ante, uel poft eum quifquam, uerbum
unum. (excipio, ut dixi, Madium, et nefeio quoseiuldem claffis paucosquofdam )
at oportebat tamen, artem poeticam infti tuentem philofophum. in mente.atquc
cogitatione philofophi rclifta fortafle permanfit, et vclut arcanum quoddam id
(ibi (oli feruauit, ut multa; iftam inuidebat, opinor, egregiam poetica? partem
hominibus, LIMP. huius quidem partis,qu£ad fblutam orationem fpe£tac,nulla funt
a philofopho præcepta nobis tradita, quonid \ commutato folum cum oratione
foluta metroeadem qua de metri ca tragadia dixerat y ad fblutam poterant
accommodari, vel etia ad ea nos informare poemata voluit y qu a trita, et apud
omnes tn confcjfo tunc t em pons erant .hac ergo ratione fuperuacaneum vifum cH
illi, ad alias defendere praceptorum regulas, Pra rerea, cumTragædi^ verfum
tribuit, ac dchuiufmodi Tragædia præcepta tradit Ariftoteles, alteram vero,
qua? foluta perficitur oratione, fupprimit, illud (cilicet fpe£tauit, quod vffm
illorum temporum obtinuit, ratione illorum inftrumentorum. non igitur nunc
quarimus } quid a prifeis Comicis y &Tragicis, factitatum fuerit, fed quid
ex Ariflotelis initijs, atque fentetiafferi pofsit.vno verbo,an ex Anftotele y
C omadiam y et T raga diam, pede (Iriftylo exarare lice at ^doceamus. PAVL.
ruinofum perfugium, caducum, et infidele.Etenim quid ai$?Ad trita, coii fu e
taque apud omnes poemata nos informare voluit, de iniuctis, et reconditis,
tacere?miram philofophi prudentiam, mira artem, rem (ane profundam
excogirauir,ea nimirum prarcipe re, quæ nota prorfus erant hominibus, trita et
apud omnes in conteflo, alteram uero,de qua nulla viderant unquam exempla, quam
ne elVe quidem cogitare poterat aliquis, priftinfe, 6c arternistenebris
inuolutam, ac latentem, relinquere.hom nis hoc erat non artem profitcntis,fed
aut ignorantis, aut inuidi. At eadem fidelia duos parietes, nec
hoCjLimpbconuenit. id iplumenim tamen explicandum fuerat vno falre verbo.nam (i
duarum fimilium fpetierum Sc conucnientiatn, et
differentiam,tradidir,EpopaMa?j'nquam, et Trag^dif, et quid h iberent inter fe
ftmile quid diffimile pluribus uerbis expoInit, quod non adeo necefiarium
uidebatur, cur alterius, qua? plurimum ab alijs diffidebat, rudes omnino
reliquit homines et fi cum ailjs congruebar, quod ineptum cfiet affirmare, cur
tamen id i pfum faltem non expreffit? cur inrempeftiuo filcntio totam artem
imminuit, ac labefattauit? Verum eadem ne ratio metrici, folutique fermonis ?
eadera verique præcepta ? caue cane hoc dixerim ;pradentibusalij$.quot verborum
geheraf, quas immutationes, quascompofitiones et ftrti&uras, quot figuras
illa poetica menfura, et metnea poetis, recipit, quas tua foluta rcfpuitffi
Ariftotelem,fi Hermogenem, legifti, pro ptum profecto fuit utriufque naturam }
et difTimilrtudinern, videre, verum audi falrem Halicarnafleum Dionyfium, qui
ridet eos, qui, ut ornatior uiderctur eorft oratio, poetica quædam in folutam
orationem inferebanr,qu£ molefta potius errat et faftofa, atque rurgida,quamam
uero poetica illa eranf, his uerbis declarat. obfo&omiiM HK
&Ct)d’G7ZC!’ VUOLTKTUCOV T? J&j TJ7 Kflft Tn7?\ n-rjG/id/jQi tov
ididrliu. flu&rcbant, inquit, ornatum aliquem afferre fuisfcriptis y
immutabant communem, et vulgarem phrafim, et ad poeticam confugiebant %
immutationibus multis vt entes y et fuperlatiombus, et alijs modorum formis,
nomina importantes, ex alienis linguis æccpta, atque peregrina, fguratis dncndt
genertl us, non (olitis mutatione reliquis ferrnonum nouitatilus, terrentes
vulgares. Hæc eadem ut dixi, pluraque tibi patefacit Ariflotelis in
RhethoriC!S,qui li b $. d i 30 1 diuerfa foluti fermonis ) et poefis eft
elocutio.&t Soettcus enim fermo non humilis, verum foluto non conuenicbSn
idem etia uocauit AV^cftWt^imperitoSjeoSjqui poetica diftione (equetes in fuis
(criptis, putabat fe pulcherrime loqui: Quod vero de præceptis dixifti traga?
diarum ad illorum teporum vfum ab Ariflotele relatis, neque id horrere mcherclc
poteft, aut aliquo pa£to confiftere; nam, vt omittam ea, quæ (uperius a mede
ebdem vfudeclarataifunr, et pluribus confirmata, libenter accipio, quod nunc
liberalitercoccdis, tragoedias illorum temporum ab omnibus fuifie receptas, et
in honore habitas, et Ariftotelem illarum artem et præcepta nobis tradidifle.
Etenim hæc aduerfimtur titulis tuis, i,quod probus cs^quod doftus, et elegans,
fero, diligoque, rem tame effefeteridaita non arbitrof. So\Uih iteiYnitationiem
ad poe mata conftituendafufficere?vno poficofemelabfurdo,qua multa, maioraque,
continuato lapfu, confequanturoportet? Sola tibi placet imitatio. verum
Ariftoteli noneft^pifa fatis f tjui primas poeticæ conftitutionis caufasyex
naturali principio repetitas non vni tantum imitationi, fed et huic, et
rhythmo, cuius pars eft metrum, retulit acceptas. Et in definitione
Tragiedia?,prtcr ceteras partes, fuauem etiam orationem, cuius inter alia
inftrumenta^lixitefle metrum, cum imttationeconiunxit. Praftereajfinulem
eflfeTrag^diam Epb pa?iar,quod utraque bonorum candneat imitationem, metri
.cofefmoiVecom’pfihenfaiTi;!icetaliquibirs’alij«: inter (e differant.Et aliBi j
Poetam dixit magis ejfe fabuU, quam metrorum effetiorem, tribuit itaque primum
fabula locum, nec tamen cxclufit merrumjicct in convivio, metrorum, et mufiæ
tantum effe£iorem efle dixerit Plato. Sed hæc omnia, fi memini, fuperius a me
fuere citata, cum plurimis alijs, clarorum te ftimonia virorutn.quo circa nunc
eadem velle repetere, importunum (ane efler, atque hominis, vel ingenij fui
pauperta tem, vel probationum inopiam agnofcenns. Aliam igitur ingrediamur in
hac difeepratione viam, fortafie latiorem. Omittam autem interea, minorem illam
propofitionem tua, leua(lumprum,efie vanum, et nugatorium, cum ait. Traga:dia,
et Comædia foluta oratione feripta, imitatur lermone. nam fi foluta oratione,
quid attinet, fermone ? quafi reperiatur oratio foluta, quæ non fit fermo.
Verum his omiflis, ad propofitionis veritatem accedo, et fic argumentum, ac
(enrentiam meam explico. Si hoc dederimus, vt quacunque imitatio (ermonc fafta,
poflit efficere poema, mox concedendum erit, Hiftorias, Dialogos, plurima
(cripta philofophorfi, oratorum orationes, fabulas Æfopi, et .alias, cfle
poemata, cum hæc imitationem contineant, vel omnino, vel F 2 multam. Quod vero
nihil horum debeat appellari poema T et fi per fe tam manifeftum fit omnibus,
vt præter communem hunc hominum confenfiim, alia ratione minime indigeatquia
tamen aliquando cuflifurdis eft agendum, id vna tantum, fuperuacanca quidem
plurimis,nccefTariaquibut dam, patefacio huiufmodi ratione. Si foluta ifthfc
aliqua oratio poema conftitueretvjlum, omnium maxime vel Hiftoria Herodoti, vel
Dialogi Platonis, hoc pratftarent, verum id falfum eft, et licentius dittutn,
nihil igitur aliud illo modo feri ptum, poterit eflb pocma.Quod pertinet ad
Herodotum, hunc nemo poetam vnquam dixit,(cd Hiftoricum, et hiftoria patrem
omnes appellarunt vna cum Cicerone. Et Dionyfius Hahcarnafleus exemplis
diucrfis hiftpricorum, et poc tarum, probaturus, quod propofucrat,oppopit
Herodotum poeta:, vt (criptorcs inter (c plurimum differentes,dicens, (limatur
ex poetis Homerus, ex hiftoricis Herodotus. Vides, Herodotum non efte poetam
cum eum ab Homero poeta diftraxerit, ac fepararit Dionyfius ? Ariftotelcs vero
manifeftioribus id ftatuit verbis,cum dixit, Hiftoriam Herodoti, fi metro
fcriberecur, hiftoriam omnino futuram. Et Hermc^genes appellauit Herodotum
Hiftoricum, et Xenophonte dialogorum feriptorem, cos, fermonum pedeftrium feri
pt ores. ra, vero et Uoii/bunzt^foluSM firiptiontSydr unquam vehementer
oppofitafeparanturab Ifocratein Euagora, eandemque tribuit fignificationem
Plutarchus in libello de de • feftu oraculorum, dices, Agy^ct^.oi cv Sutrpois
ayuviZpu^joi. tum poeta, tum oratione foluta ferihentes, in theatris
concertantes. Eadem ratio pertinet ad Platonem, cuius orationem Lærtius in eius
vita dixit, effe medtam interfio lutam^dr poeticam. genus autem huiufmodi
dittionis fortafle decipere potuit aliquem, vt extftimarct elle poeticam, non
enim poeta, (ed hiftorico potius conuenit \ et omni foluto fermoni,quod et
Hermogenes confirmauit in Forma puritatisdnquieSj/aiTa^T^ eiScvcti
7n^co?^yet)pv^picy 3 LiiTpou t Audis, etiam ab Empedocle, qui de rerum natura
fcripfit, vt magis accedere ad phiiofophos,ex Ariftotelis (ententia.quama d
poetas, videretur, quia tamen,quod verfu fcripferat, poenrquandam fpetiem
referebat, et poeta creditus a plurimis fuit, (eparauic ab ipfo Platonem, neque
do&rin fimilitudo potuit eum in appellationis focictatecum Platone
coniungerc,quem tame vera nominis ratio Theophrafti fecit, et Ariftotel is in
feribendo focium. quam quidem philofophorurtrinter ipfos fo cietatem, libri
definibuseiuftlem M.Tulij confirmarunt, his Vcrbis.iSV^ exifl/mo
te,(icutinoflrum Triarium, minus Epicuro deletiari,quod illa Platonis,
Artftotehs,Theophrafti, orat tonis or n amenta neglexerit. Sed fecundo de
natura Deorum, Deum phtlofop horum eft aufus Cicero vocare Platonem, qui
Pfeufip pum fbroris filium, eiufdem oratoris auftoritate,reliquit hat rcdem,non
poematum vllorum fed philofophiac. et Diogenes Lærtius Platonis dialogos, non
poemata appellauir, fed 2t/^auaA7a,quac, vt dixi,funt oppofita poemati, qui
quide Lærtius in uita Platonis, et Euftathius libro dccimo&auo iliadis
dixerunt, ipfum Platonem poemata conicripfifle, dithyrambos, et Trag«dias, in
quibus cum cognouiftet (e fiiperatum abHomero,ignibusomnia tradidifle, et audito
So crate,captum illius Sirenibus,adphilofbphiam, et pretiofio m
raftudia,fecontulificdnquibus ualdc profecit. Quidais?St poemata
fuacQmbuflitille,cur dialogorum poemata uiunt y ! et extant ? cur hacc non
concremauit ? et qua! funt illa meliora ftudia,ad qux,negle&is, et exuftis
poeticis, poftea fc co tulit, ft dialogi poemata erant ? Quinam illa tuerint,
non eft obfcurum.Quintilianus etiam id declarat,his ucrbis Platonem cjnis
dubitet, efte pbilofopborum pracipttum, ex qHQ multum eloquenti fe traxtJfe'Cicero
fatetur SzA quid moror, una tan tum Hermogenis auftoritate hoc totum xdificium
ncftru. Platonis dialogis nitentem, ruere uidebitis, et fumare, ut ne ueftigia
quidem priftinx fabricationis appareat amplius, is igitur in forma dicendi
politica, fic ait. Panegyricum, feu ds-? ?uonPlratiuum genus K ccrd /\^p^a.^ia¥
y ideft, quod ad orationem; f elutam fp e tt at ^Platonicum omnium cjfe
pulcherrimum', quo vero poefis vtitur (omnium enim maxime demonflratiua eft
orati a poetar um)non eadem eft, qua in cateris,ratio^fed qua de fermorte
panegyrico dicta funt; ea multis alijs indigent, qu«t propria poetarum ejfe
dicimus .Qualem enim nos ejfe Demofthenem oftendimus, ratione cimlis fer
mortis, in genere deliber at tuo, ac iudiciali ;et qualem Platonem in panegyrico
et æmonftratiuo talis Homerus erit in poetica, quam fi quis demonftratiuum
genus carmine fcrtptum,dixerit,baud aberrabit a vero. Hxc aute ppflunt rie tibi
Limpi,veladoIe{centi cociui tuo, vel alijs^fle&tttfan (axum adhuc
elixofltuer panegyricas, (i (alutam orationem fpeftes, Platon is eft omniu
pulcherrimaHoinerjL,fi poetica : vtraque oratio forma, inquit, feftatur ei-dem
in dicendo panegyricam uidelicet, eam, qua! fu omniu pult herrima.eft ne
dilcrime inter ipfa.s aliquod.? fi nonefler, vtraque veLPlatonicadiceretunuel
Homerica, uerumaltera^oeticæftjnquit, altera (oluta. Hoc fatis efl e poterat
eleganti viro,(cd exterorum catifa, qui natura confueuerunteflc morofioreSjhxc
addendum putauir .Multis alijs rebus opus eft ftdntt y u4 fiat ^f^poflumus ne tandem
(cire^quxfintifthacc alia multa ? explicabit hoc inferius aliquantulum
Hermogenes,vbi de peculiari poetic^ fermoUe qui fit ab ab alijs oibus omnino
fettiftu$,agit.- interea vero hpc emfdem vtere di&cy r Alteram effe carmine
[criptam, alteram,nequaquam.c^7i(\ 1 u ramum efle difcrimcn ftatuat inter
poeticam orationem, et re linquas omnes, metrum ipfum,quo fublato, poetica
tranfit in folutam, Homerica in Platonicam.Quibusexuerbis illud eli cimus,non
modo folutam ullam efle non pofle poeticam,ied, etiam poeticam fine uerfii non
efle poeticam H?c igitur Her t mogcnes,qui fi forte fufpc&us tibi fit, ut
uehemens, et acer opinionibus iftis aduerfarius,etiamne Ifbcratem reijcies, qui
nihil haftenus in te,tuo(quc dixit?Ab Hermogene no diflen tit ifocratcs, qui
laudans Euagoram,ait;Mw ignoro quam difficile fit, quod fum fatturus, huius
hominis virtutem oratione foluta laudare fignum huius rei maximum. nam de
multis alijs, ac K diuerfis rebus, dicere audent ij, qui philofiopbiam
traftantjrac au tem vnqttam fcrtberefip forum tggreffus ett nemo. Ego vero
ipfis ignofeo. multa namque ppetis concefia funt ornamenta. cum homi mbusemm
ver far i Deos, licet ipfis fingere l congredi (fi confuetu \ dinem habere cum
quibus ipfi volunt, (fi hac eadem non modo con fu et is proferre nomini
bmfednunc vti peregrinis, nunc vero no l natis, nunc metaphoris, nihil plane
pratermitterefed omnibus dicendi formis multtplicem,ac variatam efficere
pocfim. at ijs, qui fer mone vtuntur, nihil hutufmodi Itcetfed conctfe tum
nomina ci uilia,tum enthymemata rebus ipfis har entia, oportet ajferrc.Prat er
ea, illi quidem adhibendis metris, et rhythmis, quicqutd volut, efficiunt, hi
vero nullam ex his partem attingunt, qua tantam ha bet in fe venuftate, vt qua
in foluto fer mone, (fi enthymemate no. re EI e fe haberent, ea pulchris
rhythmis, (fi uerfibus obUclant audientes. Porro poetarum uim hinc facile quis
intelhgat, fi, n.pra- / flantiortbus poematis nomina relinquas (fi fententias,
metrum ue ro dijfoluas yimbectlUora multo t qnam nunc txiRtmantur,appare bunt.
Audifti ne, Uberatis teftiraonio necphilofophos, nec' oratores, pofle tantum
efficere dicendo, nec audere, quantum poetasfquod hi maximam habeant et in
uerbis, et in rebus efficientiam, et ornamentorum copiam, qua reliqui
planedcftituuntutfmetrum autem eam poemata largiri uenuftatem, \ et elegantium,
ut, fi illud foluas et ad io luram redigas oratipnem) omnem poema deperdit quam
de ipfo prius homines h a beba n t,cxiftimat ion is opinionem metrum igitur eft
cauia vcnuftatis, et prarftantiar poematum, (olutu vero, eiufdemamiflio
pulchritudinis, et difloIutio;fi tantam, metri gra. tia, poemata vim poflident,
et elegantiam; (oluto metro, ud nullam, uel exiguam, quis eft qui non uideat,
hinc utrumque confici, et poemati neceflarium efle metrum, (k orationi
foIutar,cui metrum cftappofitum, inimicum elfe poema ? eandem hanc poftrcmam
fententiatn ijfciem pene, breutonbus td wn ver bis, protulit Ariftoteles, Itbro
3. Rhetor, cum dixit, O/ cstoca req iwfon y did liw A i%iv iAkou/J GroeMr£q
liwdi tUv Sb%&v.poetx xbfmrdAjtjr inania loquentes, dt SI ion is caufa vi
fi Junt hanc tantamgloriam confecuti. tam uim, inquit, habet diftio poetarum (
includiturin di&ione metrum ) vt rebus inanibus, et Icuibus, gratiam
addat^& (plendorem;aquaqui dem pratftantia folutam orarionem audiftis, efle
ferme inopem-. Quibus lane uerbis apte refponderetur illi,qui uelutl magnum
quid, et reconditum dubitans, quar(lirir,fi VergiJij Æneadem diflbluasinfolutam
orationem, quonam ea nomine appellabitur. Solutam efle dices orationem, inanem,
exanguem, abfque uiribus, abfque neruis, humilem, et futilem, et abie&um,
fiue dialogum, flue hiftoriam, illarum omnino fimilem,quas ociofe mulieres,
ocij vitandi cau la folem «flate legere, quorundam, qui nunquam fuere Gras.
eorum, resgeftas reterentes, ab Hifpanis auftoribus confio ftas. Hanc ipfam
poetarum in dicendo prxflantiam, et P lato de c Lar auerat antea in Menexeno
non valde diuerfis his ab lfocrate verbis,E ’ 'ai ouufi nu&ic i 7
n%eipou/rf{j roiajurd A064/A tibi id ipfiim affirmanti profe&oncuio non
credet, quid igii tur habcntamplius poetar, quamobrem ipfis ita facile conce
xlas? rio/^7Tcei,inquit, dviuv HbhxctAZ^ r dw cfiiiiuj ei /uov emeti vjuvt
onumc, &k 7raMTnQ LLi/uebuuvtectenv. Poeta illorum res gefias mu fi e d
tdtione laudantes 9 omnibus eas mani fefiarunt. nuncintelligo, demum quid
idiitpotiflimum, quo Platoni Plato fateatur : aritcceUcre pocta^ muficis
nimirum inftrumemis, metro fciliccfj^quacpars cftnonmintfna muficac. id quod
ibidem melius dcci&mmqdicn$.ytprouocen?us alios ad eadem odis, alijfi que
carmtnibus, vt, decens cft, exor panda. Itaque trag^diam Callimachus
appcllauit, vt Demetrius Triclinius in Pindari! afleruif, Atncv^ m
tApwas^grandcm mufam,dr ampullofam, Quamobrem ex d jftis verbis affirmat Plato
non fblum oratione poetarum eflidiucrfam, et præflantiorem oratione fbluta, fed
etiam fe non efle poetam, quandoquidem fuam orationem cedere fatetur orationi
poetarum. At enim poeta ab Hiftorjco non carmine juclprofa oratione differt,
fed quia. alter rem geflam narret, alter imitetur, quicunque igitur imi tatur,
et fi abfquc metro, poeta dicetur tamen. Qua quidem Ariftptelis auctoritate
fretus Marrinus Delrius,aflererenon dubitauit,///w abunde foeta nomen mereri,
qutcuncjue ait quid firtftione, licet oratione folut a fingi t y et imitatur,
Hunc ego uirum, et au£lorJtatc,&c eruditione, ac rebus (cripris, plurimu
valere non ignoro, hac tamen in re minus exiftimo fuifle, quam in c#teris )
accurarum,.& diligentem. Nam quid obfccro, prajfenti negotio illa
uelobefle, uel prodefieporeftau^ ftoritas Ariflotelis? qui eo loco non hoc
qu«erit,quis uere fic appellandus poeta.fcd tantum, quid differat hiftoricus a
poc ta.flon metro, inquir, fi quidem poteft hjftoricus nactro fuain hi floriam
contexere,nec cm-ideo poeta Metrum ergo;dices,non efficit poetam • abfque
imitatione, quis negax ? nain nec Empedoclem appellauiceairationepueram
Ariflotelcsverum huculque nihil ad rem : Verum ex his confici dices poefis ujm
omnem, et quam vocant eflentiam,non in merro . j ponendam. vnde tu id collegifti
? Poeta, inquit AriftoteIes£ non differt ab hiftorico metro. Aflentior. ergo
metrum ad., poefis naturam non pcrtinct.Nunc non aflentior.abfurduox eft enim
quod addis.Nam fi rcftc concludere tc putas, cum ais, Poeta non differt ab
hiftorico, metra: ergo metrum e(fentiam poefis non attingitjutar eadem ipfe
regula, et concludere per te mihi licebit, hoc modo. Homo non differt ab Angelo
ratione, ergo ratio non pertinet ad naturam horni-nis,i et tua caufa carcbunt
omnes homines, ea qua fiifit homines, ratione. et item, Homo non differt
aoecqno f ' fenfitiuof non erit ergo homo fehfiriuus. nam, Scfi perpetuum id
non efle dices, mihi fatis erit, aliquando, et fe[ mei effe ucrum, ad id
confirmandum, quod ex AriftoteKs uerbistu negare prorfus uideris.Sed alter,
inquit, irtiitatuf j alterantem rem ucrcgeftam narrat Audio.imitafione tantum
differunt. Erit ergo, qdicunque imitatur, et fingit, poetft dicendus, id vero
nec Ariftotelcs dixit, nec tu poteris ex illis eius diftis extorquere. non enim
fi re&iflime dixit Ariftotoles, poeta fingit, et imitatur, id tibi, uel
mihi dedit, ut retro co meare liceat, ac dicere, Quicunque fingit, et imitatur,
is eft poeta. Quod fi contendes tamen, et au&oritate tua id tibi
iumendumdwxeris,nunc mihi fatis eft, oftendifle, hoc ab Ariftorele non effe
di&um,nec ex illius uerbisquac funt a tc produ&a,huiufmodi quicquam
erui pofle. Quod fi ex hac Ariftotelis propofitione, poeta imitatur, rc&e
concludere te putas, et ut confequcns inferre, Lucianus ergo, Plato, dialo
gorum fcriptorcs,funt poeta?, nulla Id prorfus, mfi hac ratio [ i ne poteris.
Quicunque dialogos fingunt, ut Plato, Lucianus, imitantur, At poeta imitatur,
funt ergo dialogorum feriptorespoet#. Sed Dialeftici ridebunt, qui in fecunda
ratiocinandi figura negant affirmari pofle quicquam. Et cum hoc in loco re, ut
uides, Ariftotelis auftoritaS deferar, alio tibi con fugiendum, et apertius
demonftrandum, omnes, qui quocunque modo imitantur, efle poetas; autfi non
potes, noli cogere philofophu inuitn affentiri tibi, gentis, et fpetie reciwv
procanti. cft.n.imitatio genus in tragfdijs, et ceteris his fpej ‘ii i tiebtis
tiebus.ueru fi genus una cum differentia stfpferis,retrocome bis arbitratu
tuo.Poeta imitatur ucrfu, et quicunq; imitatur uerfu,eft poeta.Nulla igitur
erit imitatio poctica,nifi poericu accedat inftrumentci;alioqui plurimos efle
poetas ftatuemus, quos poetas appellaret nemo tollerabilis; etenim et Xenophote
in toto eius opere, et M.Tullifiin Rhetoricis libris, ac in tota philofophia,
poetas afleuerarc cogemur; et dialogos, quos philofophorum efle fermones
Ammonius in libro de interpretatione dixit, atque E ' %c t )Tctj.ovs, populares
et faciles fermones, ab acromaticis diftin&os, appellari, poetaru efle
figmenta fatebimur.Thucidides præterea, Titus Liuius, et alij multa, quod in
Concionibus imitentur, ac diuerfos inducant inter (e loquentes, et ipfi
poetarum fimul, et hiftoricorum nomen, et prarmia tulerint. Harc ipfa præterea,
quæ nunc inter nos differentes commentamur, et his alia fimilia, fi quis
aliquando deferibens, fic in dialogi fpetiem componeret^ in lucem ederer,
eflent hac rationc(fi dijs placet)appelianda pocmata.Verum id ego nunc
pra?dico,teftor, affir-' mo,me nunc haudquaquam poetice loqufneque poeticam
phrafim,&: elocutionem vllamfcientem hodie protulifle.Si quis veroid
aflerar,autego infanio, aut ipfc belle, decipitur. Quid tu ais Limpi?poeta ne
nunc es,dum mecum difputas, an fophifta potius?Ll MP.non fumus nos quidem
poetf,qui ha ?c loquimur, fed fi quis hæc eadem (iib dialogi forma complexus
fuerit, illum forrafle dicemus poetan^quod (ermone hunc noftrum fuerit
imitatus. PAVL. O te pugnacem iri difputandoLimpi, et in tuendaTententia nimis
acrem, et pertinacem. Matres etiam puerorum, et nutrices, qua? fabellas
infantibus narrant, ut faciendum prarcipit Piato, inter poetrias
numerabimus:& qua?, quid fit poeta nunquam cognouerunt, pulcherrimo
poetarum nomine decorabuntur; O rem ridiculam, ac nefer (omnium quidem uifam.
Qujn fophiftas etiam ex poetarum numero no excludemus, quos inte? /utuiriMOs 'i
nitatores, Plato receiifet in (ophifta. Orato res præterea,; ivytrcq Ji pnvpajv
ix 7rctfctfi iatoic.. Fabula profe fi a quidem ejl a poetis, fed tfr oratoribus
cowunis eft fafia, adtnomttoms gratia. nouirenim eruditus illcfophifta duo
gene' ra fabularum,fic inter fe diftm&ajVt alter u cotinear Fabulas
poetarum, qu maxime delegationis caufa folent , (eu A 'rofypvr, apologos,
quibus et oratores vmntur, et philofophi, mulrique feriptores alii, vel ad
monendum.vel ad probandum.Quamobrem Hermoge nes, fiue quis fuit illedodus Aphthonij
explicator, et interpres, dixit, F abulam,chriam, (fi fententtam dehberatiui
venetis ejfe.&i alib uEtfientm Herodotus, et alij fabulis vfi fiunt, his
prio res tamen fuere poetaihi namque voluptatis gratia fabulas tra Harunt,
rhetores vero pracepttonem 6' fidem fibi proponunt, dii apologos coxtexunt.quod
item libro fecundo arris Rhetorica: nos docuit Ariftotelcs, qui iuflir, Oratore
vel res ^eftas narra re vtlipsu cor, fingere fabulas. I n qt,o i llud iilquit
inefle boni, qa res geftasreperire difficile fir, fibulas vero findere,
facile.' ht m Partitionibus OratorijsM. Tullius, dum oratorias argumentationes
inftitueret, inter alia fidei facienda- pra-cepra fabulam collocauit, vt valde
permouendis animis opportunam, cum ait .Fabula etiam nonnunquam, fi- fi fit
incredibilis tamen homines ttfwwwt/.Qiiamobrem idem ipfe Cicero plerunque
fabulam aliqua in fuis orationibusappmgit qualis eft illa Cereris Ennenfis in
7.adione contra Verrem, et mul tis alijs in locis. Menenius aurem Agrippa
plebem cum patribus ingratiam reduxifle fertur, appofita illa de dicter membris
humanis aduerfus ventrem conjurantibus, fabula. quod exemplum memini a te
quandoque celebratum ad oltendendam orationis folutapraftantiam. ira firpe fibi
ipfi folent homines m eodem prorfus argumento repugnare, lunn igiturquia
fabulas narrari locis opportunis nudifli ea caula poetam dices vel M.Tullium in
orationibus. vd Tiiu Liuium, et careros in luis narrationibus a udo res i Si
fabule iguui fuut poemata, euiulcmefie dicemus eodem tempore poetam, et oratorempe
raro poterit oratio confifterc,arque fidem facere, nifi
alicuiusadmixtionepoematis.Sed et Pliro 3. de Republicjj hax
vtraquediftinxirhis verbis, gfouZTtai TU 07ct i-no uvZcKoytov, r 7roir,iZvMy i
Tcq diiyrmc oSerarvyxaki i nonne qua a fabulatu fert pt oribus, vela poetis
dicuntur, narra jtones quada 'fiunt ? Tu vero caue ne particulam :,pro id eft,
accipias,ne propria defere dogmata videare, Porro, no ÆfS pus (olus fabulas
confcripfit,fcd multi fuerat alij præclari virhqui materiam hanc traftadam fufceperut,
Porphyrius, ' vt cft ab Eufebio proditu, libros edidit, in quibus fabulofos
Deoru ortus, et origines ad naturf totius ratione, et opificiu rcuocare conatus
eft. Zeno, Cleantes,Chryfippus,vt Cicero monuit in libris de natura deoru,
fabularu antiquarii feripto res, &expofitores fuerunt; pluresalij, quos fi
quis poetas fuifle contendar, is fciat,fe cum pertinacia mentis, rerum
antiquarum ignorationem coniunxifle. Ex quibus omnibus iam fatis declaratum
arbitror, et oftcnfum, nullam oratione, quam nudam appellas, et fblutam,vllum
poema conftituere, nec eum qui fic fcribat, iure poetam polle nuncupari.
Verumtamen adhocipfum plenius confirmandum, Ariftotclis diftum, ex tertio libro
rhetorica? artis, huc transferendum putaui,in quo fic ait .Poeticus entmfermo
non humilis,ueru fermoni foluto non conuemens. Si non conueniunt inter fe,
differant oportet, fi differunt, qua ratione fibi poterit alteralterius
appellationem arrogaret Sed et idem philofophus ibidem. Rhythmum habere debet
oratio, metrum vero necfuacfttam, efiet enim poema. Quonam ergo modo tuebimur
Ariftotcle, ne fecum ipfe pugnare videatur, fi in arte poetica imitatione
oratione fbluta fa&am,cenfet efle poefim, in Rhetorica uero eidem (bluta?
uerfum prohibet, ne fiat poefis? quis lftam pugnam dirimet obfecro? aut notam
abfterget inuftam phi lolophopræclariffimo ?uosenim ferrei cftis, nec ceditis
adhuc quicquam, aut inhiberis femel inceptum mejitis impetum. poteft neidipfa
rerum natura pati, ut eadem oratio follita fit poefis, et non fit poefis ? Cur
iftam pedeftrem, ac difcintatn uirginem poemati defpondes in poetica, times, et
illi caues,necum poemate coeat, in rhetorica ? cur quod in arte poetica poteft
efle poema, mox idem alibi dicitur a natura poematis abhorrere? quam polypi
mentem mihi narras ? aut quam arboris naturam, in diuerfa c^li regione uarie 1
e permutantem? cur Qnpa,/b$fjou)eiLc5opvori fi in poemate licet lac al bum
dicere, per Ariftotelem, et carmina facere, licebit &in foluta pariter
utruraque, quam idem efle cum poema- te, non Ariftotelis,fcd ueftra fententia
(anxiftis.Sed age concilietur Ariftotcles,ut fsepe (olet, eodem ipfo, et
hominibus inuitis, conciliari, et ad quofais fenfus, etiam contrarios pertrahi;
non dixerit ille philofophus, quod negari non potcft. quomodo Socratem conciliabimus
? hominem durum, et in unius di&i conflantia, ucl fi mors fit obeunda,
pcrfeucrantem?isinPh«done,ye/Mw ejfe fattum clamat, a fane ratione j quod Æfopi
fabulas modulatus, adpoefim traduxerit. Quid hoc 6 Socrates? nunc tandem
faftus? non ne etiam antea in dialogis, quos ifti clamant efle poemata?Ac(opi
uero fabulæ ccquando deflerunt efle poemata ? uereornete non fanum efle dicant,
amifla prope finem uitæ, re&a ratione.Vcrum ego te defendam, Socrates,
dicamque, non efle curamenticondemneris, homofapicns, obunum tantum Ariftotelis
aduerfarij tui uerbum, illudque uei male intelle&um et explicatum,uelin
dubium, et in quacftioncm reuocatum ab eruditis, uel tantummodo unum, quod
multis eft obnoxium abfurdis, &alijseiu(dem ac plurimorum aurorum diftis,
ac fententijs repugnans. Poftrcmo quam ineptu /it, et falfum, illud dicere,
omnem imitationem (errnone fa&am,efle poefiin, præter ea, quæ ditta
funr,operarpretiu cft, Hermogenem audire, qui cuiufque feriptoris tenuiter
elocutionem incidere, omnium optime membratim difeerpere, et infita vitia,
virtutelque indicare, confueuit. is igitur in panegyricæ orationis Idea, cum
figillatim et Xenophonte, ik Nicoftratum, et Hecatæum hiftoricos, et Æfchincm
Socraticum ante omnes Herodotum, in fuis feriptis fabulas, et perfonarum
imitationes, infcruillc dccIjralTet,prarfcrtim vero Thucididem,tura in
hiftoria,tuin in concionibus, et in dialogis, imitatione multa vfum,vt hinc
patere cuique maxime pollet, hiftoricos etiam, et casteros orationis (bluta:
(criptores, imitationem, et fabulas vt poetæ, quandoque conferta ri, nec tamen
efle poetas, poflremo quafi corollarium quoddam ex his omnibus excerpens,
Epopfia: veftra?dat,do nat, dicat, inquiens,Ji7 %gu nrgcdrri&cov jut t
uiicrci^ gpcl aMa •jdjcujtcl oviui 7n& qua i 9panegyrica tdea nobis dici a
fiunt % ncn fola poefis 9 neque filum du$m fogi^c ater a que folute fcrtbendi
forma, fid eliam historia cumula « / retinet. Poteram, fi uoluiflem, uelfi
potius opus dii putaC fem, adhuc fexcenta pro ferre loca, quæ mihi perpetuo for
fim,ac pedetentim ueniunt in mentcm,ad probandum, imitationem (olam in (ermonc
minime (kffexre poemati cotyficicndo^erum cui non (unt hæc
(atis,isahoucrborumgeærc uidetur,atqueagreftioribus pr^ceptoribus indigere,
quam ij fint, quosha&cnus nominaui.Sed in his adeo immorari t i perfpicuis
et cuique manifeftis, neque decorum, ut ucne dicam, neque dignitatem habet
ullam, et ucrifimilius eft, adolefcentem illum Patauinum urbane ludere uoluiflc
teciim y ut fit in fcholis, et inter amicos, quam ( dio dicere, qua: (entiJet.
L1MI\ At vero /cimus, Arifiotelem acriter t nucetum in eos, qui ex vartjs
metris poemata difilinguerent, vt etiam Empe doclem,{jr fi verfu
fcribentem,philofophum potius, quam poetam y haberi velit, et Charemonem multa
varietate carminum vt entem, e poetarum numero tamen eximat, quod imitationem
neglexerint .Cum ergo carminum vfus non efficiat, vt aliquis fit poeta % fed
imitatio, hinc /equi videtur,vt Tragadta, et Comadia, et fi carminum e Xpert
es, imitationis tamen caufafwt ad poefim rcua canda^ct omnis imitatio firmone
fatta,pocma con ftttuere posfit m JPAVL., Miror equidem Limpi,te maxime
canteris m difpuaationibusdialefticum, in hac tamlacile Dialc&icorum
decreta prodere, et ab optima differendi ratione, id eft a te ipfo,tam
citodefcilcere voluifte.Et cum illud mihi fit exploratum, in his rebus teneque
labi, neque decipi (olere x ineam planecogitationem venio, tentandipotiusmei,
quam decla rad# opinionis tua: cau(a, et hac, et alia prorftis 'iTuXKisyisa.^
te proferre. Etenim Empedoclem efle magis phyficum qua poetam, cum imitatione
caruerir, fateor ab Ariftotefe di&u ac veriflime quoque di£tum, et fi
uerfu, poetico, inquam, inftrumento,fitufus.uerum nihil ad uerfum. hinc tu
nonc& cis, quod optas, ac longiflinie recedis a (copo.uide enim.EmpedocIes,quia
non imitatur, Ariftotelis fententia non eft poe ta,ergo quicunque imitatur eft
poeta, hoc uero nequaquam fcquicur& huiufmodi penitus abfurdam efle
confecutionem,diale&ici tui nos docuerunt, et Ariftotcles in fecundo libro
Topicorum.ncquetuid nefcis,infyllogifmo, ut aiunt, deftruence,pofito
antecedente, fi ponatur confequens, nihil omnino colligi, ut cum dicimus, fi
noncftanimal^non eft ho mo,fi afiumamus, At eft animal,ergo eft homo, faifum
elt, et non coha?ret.Eadem ratio eft et Chfremonis, et fexccntord aliorum, quos
uc concedam non efle poetas, quod non imitentur^negabo poetas c(Te, quod
imitentur tantum. Tu uero tanquam probatum illudipfum admittis, quod tanqua
probandum uocatur in qua;ftionemNe mihi tu illud inculcaue ris,quod manifeftum
eft, et fatentur omnes qui non imitan • cur, eos non efle poetas, fed potius
illud proba, quod obfcurum cft, et concedit nemo, quemcunque imitantem fblum,
efle poetam^uel fi hoc illi confequens efle contendas, often; de, dialefticorum
kiinftitutis non repugnare. Sed non poteris. Vt ergo nec uerfus abfque
imitatione, ita nec imitatio fine werfu, poema poterit ullum efficere, cum
utriufque caufa poeta 7F0inrfa efle dicatur, ut audiuiftis, &cffeftor.
LIMP. iam nulli, mea fencentiapoEeft efle dubium, quin ita feres, habear, ut
tutot,ac tam claris auftoritatibus, et ualidis rationibus, confirmafti. quare
nihil amplius mihiiam uemre in mentem poteft, quod hac in re dubitem, aut
quseram. Et quod ad me attinet, nifi quid iftis pratermifliim uideatur,&:
aliquisfirapudipfos rcliftus dubitandi locus, iam tempus eft hinc abeundi.
SCAR. ne furgas tam cito Limpi quo tu abeas quffo ? num animus eft adhuc in
illis mullis barbatis ? noli dubitare, te expe&ant. ibimus
adforumpi(carium,fi lubebit, una, ac fimul ememus. L1 MP. expe&o libenter,
ne uim facias. quid autem eft præterea, quod fit hac irt re dicendum? equidem
iamdudum acquieui.quarc neque rogo, neque nogari cupio quicquam, 8t Paulihu
prorfus libero. SCAR. Atego nequaquam, ne^queenim ipfe, neque tu Limpi, hodie
hinc abieris, nifi mihi G 2 auo- quoque fuerit (atisfa&um. mun enim tibi
(oli (apere Pauftnum puras? PAVL. Ego ucro neque uobis, neque mihi (apio
quicquam. Sed quid eft, quod amplius me uelis. SCAR. Illud. Caufam mihi
explices uolo, cur poetarum carmina tantum habeant in fc voluptatis, quantum et
tu dudum prfdicafti, et omnes etiam fentiunt ? Dcle&are quidem illa, nemo
non ftultus neget; cur autem dele&ent, et vndcfit hoc illiSjid uero neque
fciunt omnes, et tu mihi narres cupio. neque enim erit huiulmod quarftio prarccdenti,vt
videtur, inu tilis. PAVL. Operarium, opinor, narratorem na&uses. uerum,art
oblitus es, ecquid ego fufeeperim explicandum, quid pratftiterim. SCAR. Mihi
præftitifti nihil, qui nihil unquam dubitaui. PAVL. Tibi, an alteri: re&e,
an fecus,. omnino fquum efletinunc mequiclcere, et alteri has partedare, qui
fit ad hoc ipftim, quam ego paratior, et ad reliqui laborem rccentior. Tuum
edet hoc onus Marcelline. phyficum .n. magis eft, et a tuo ingeniose ftudijs,
in quibus ucr (aris fere cottidie, non alienum MARC Hoc quidem, vc. mihi
uidetur, Platonicum eft, fiue potius Pythagorica problema; in quo tamen non
confentiunt ufquequaque Peripatetici. itaque uides, id non efle meorum
ftudiorum adeo proprium. fateor equidem me, cum iunior plus o ci\ na&us
eram, ab ifta non alienum fu i fle contemplatione, poftquam autem
elegantioribus illis, et iucundionbus v hc (ucccflere laboriola magis, et
molefta medicinæ ftudia,quac me totum pene auferunt, illa prorfus intermittenda
fuere, uel potius obruenda. Non recufo tamen hoc onus, non vt ingenij-mei
proprium, lcd vt ueftrum potius, veftræque defatigationi 1,
acfatictatifaperfluum. SCAR. Hoc exordium Marcellinemihi potius uidcrur efle
fuperfluum, neque lcuare.,(cdau gere faftidium, et fatietatem. quin potius,
iftis nugis omiflis, S uoduenit in mentem quam primum exponis? MARC. aciam; ne
te magnopere excrucies. Diftumeftab Ariftotclc in arte poetica, quem locum
attigit antea Paulinus, præter imitationem, innatam efte nejlris animis,dr
infitamjhartno niam etiam atque numerum. quam fententiam eft imitatus M.Tullius
libro tertio de Oratore,cum dixit. Nihil cH tam cognatum mentibus noftr is y
quam numerus voces y quibus exci tamur, et incendimur \ et lenimur, (jr
langueficimus, et ad hilaria tatem, et adtriftitiamfitpe deducimur. Hoc idem,expericntia
&pius a ie comprobatum, retulit in aureo de compofitio ne libcjlo Dionyfius
Halicarnafleus, bis verbis. Quis enim tfi y quinon hac quidem ducatur melo dia,
et qua fi praftigijs capta tur, ab illa vero non hem afficiatur ? et his
numeris concilietur y illis turbetur ? equidem frequentifiimo theatro mihi
vifus fum illud didiciffe, naturalem effe quandam nobii omnibus cum
confionantijs y pulchrtfique rhythmis y familiaritatem. • Cttharedum alt erum
permotionis, (fi.^ affectus^quern omnibus natura. dedit. Quam lententia m
forfi- j tam accepit a M. Tullio CICERONE (vedasi) Dionyfius,ex libro,qui
dicitur Orator ad Brutum, quem etiam paulo ante indicauit PaulinusIn verfiu
quidem, inquit Cicero, theatra tota exclamant, fi fuit vna Jyllaba aut breutor,
aut longior, nec vero multitudo pedes no. uit,ncc vllotnumeros tenet, nec
tllud, quod offendit, aut cur, aut j in quo offendat intelhgitjfed tamen
indicium horum ipfia natura inauribus collocauit. Et Ariftotcles libro Ciuilis
difeiplinnono ait. 7 /uouoiKtiThjijii Sovlw(pvantltju. Habet enim mu fica
voluptatem naturalem. et ibidem H' Ji itouvnui (puera rir mu fica e fi ex ijs,
qua natura fiunt ineunda. Verfi S. id non efti)t videtur, latis, non hoc
quærenti, num mufica fit nobis innata, fed ulterius, qua cagfa fit innata. Qyod
fi fubiecerojquia omnis harmonia pulchra eftjcx Ari- ftoteledoftus, qui libro
diuinorum 1 2, di xh, ipfius pulchri tres tfc ma Xlm as y et prtctpuas fpeties,
Ordinem, commehjum, et definiturriyDxAcnmm autem oinncfuauecn'e, et voliiptans.conficiensjnequeid
erit ei fatis. quatret enim rurlus, cur illa proportio, et pulchritudo,
fiiauitatem habeat?.vnde mentibus noflris hc numerorum, G 3 &pu« j iJ et
pulchri cognatio Acfirurlus una cum eodem AriftotCle,hanc ipfam quaftionem,
problematum fe&ionedecimanona, proponente, refpondebo, O' 7 po-^uS
yajpo/J^i cPiuto ~ yv&y.uo Tmty /Utfjov ai&uov iv. rju %tv£h wwa(2
nmyitipær cheiwTipcL YiTtTctyiL&pn x,/vHcx fupra pojitis exornari y et
impleri fubicftam naturam vniuerfam. Hinc poeta louis omnia plena. Porro cum
illa mente tria nos potiflima, et Platonis fententia inPhatdro, et
inPha?done,coniungunt, Philofophia, Amor, et Musica. Qua ratione fupremam
illam, ac beatam regionem, amore perenni, petpetuaque conflare quadam harmonia,
docemur, et beatos illos lpiritus (Syretias appellat Plato) cantibus, et
hymnis, et mufica fuauitate complere coelum omne,mcntcmque cclebfare, credimus.
itaque poft huius vniucrfitatis interitum, cum nihil erit ex naturalibus rebus,
quod contemplemur, nihil ex mathematicis,quod metiamur, nihil ex
diale&icis, quod differamus, aut cx rhetorica, quod perfuadeamus, nihil
cxalijs dc denique virtutibus, quod agamus, fola charitas, et mufica iupererit,
in perpetuum tempus opificem laudatura. Huius autem harmoniæ fuprem fimilitudo
inferiori natur, eoe- x Iorum, inquam, orbibus,elementis,atquc animantibus
omnibus, homini prarfertim, dicitur efle tributa, ineft.n.omnibus • totius
partibus conuenienda qudam cum fuo toto, et proportio mufica, qu, dum coeleftes
globi mouentur, fuauiflimos fonos efficit, antiqua Platonis, Pythagora:,
Apollonij Xhian^i, Mercurij, ac reliquorum bene (entientiura,opin/o.qt\a de
cayfa Dprilaus dixit;, tyudumnibiUliud tjfe,quam mujicnm cUuimtatisinftr ument
um, et Strabo libro Io ide affirmauithis ip/is verbis.£/ ideo y inquit ille,
Plato y et Ante ipfum Pythagoras y Pbilofophiam mufica nomine Appellar ut, ac
mundum ex harmonia compofitum affer ucrunt, qukquidefi j tnuficum y ad
muficamque per tine t y idejfey e ornm opus exiftiman tesJn bonorum omnium
informationem ipCi mufica tribuerunt.; qua fi quicquid meti noftra moderatur y
idad Deos jpius. accedat. Hasc Strabo.Cætcrum non vn a, et fimplexin c?lo,fcd
varia:, melodi reperiri dicuntur,alteram altera {uauiorem& djui
niorcm.Etcnim primam harmoniam obtinet anima c? li, raitione cpmpofitionis ex
principijs eius, et ratione numerorum, quos inclucjit- Secunda in orbe cæli
confiffit,in quo mira proportione colligat? reperiuntur, et connexa:
conditiones elcmcntorum.Tertio,diuerforum motuu exiftit har( monia cum
ftellarum,tum orbium, habita ratione veloci ta. $js,aut tarditatis.harum trium
prima eft caufa fccud, fecu.da terd. Quarto conuenicntejn rationem
cenfidcramus,ap tamque inter motorem, et mobiles proportionemprterea inter
motores, deinde fextam inter magnitudines corporuin „ mobilium.SeptimOjintcrtcr
animas. et participatam metem. Octavo inter afpe&us ftellarum mutuos, et
earundem lurai .num.ac demum inter c|cftia corpora, et mundum morta. Jcm.Ex
quibus nouem rationibus, veluti nouem m^fis, ip(e cleftis mufic chorus cinanat,
Deo gratus, et mundo jalutaris.Hinc ili nouem Syrcn. hinc illa Platonicorum,
ani- ' mas cjlorum vna cura anima mundi, chorum nouem mula G 4 ;um rum
conftituere,quas noucmSyrenas appellant, diuirias IU las quidem, ad fummi
boni,pulchrique nos adeptionem in' uitantes.harc eft illa Pythagora! d efer i p
cio, enant ejfe lyram Dei, ad cuius fonum cunela fa Itant; et canunt. Hoc tf
clarabit Maximus ille Tyrius, cn dixit. f iydi Uo^avrv^jUi Jiciync ohovopowu
itthSv t Iw ku] 7 ith apteb vtaA). Neptunusn(i\ \YL\i)eJfc /piri tum, terras,
et maria permea#" temporum temperationes harmoniam digerenitm, ifr guBeV;
nantem. Huius harmonia! non modo particeps eft anidia noftra precaberis his
alijs fub Lunacoiiftifutis,fed ipfam e£ fe harmoniam, et numerum voluerunt, vt
aderit Ariftotel^s libro pToliticorum.Quambbremeadcfnharmonia^ preter ca!tcras
virtutes, qua! in temperatione quadam, et (ymmetriaconfiftitaftionum,
arquabilitatem etiam m moribus, et in tota uita manfuctudinem,ac fuauiratem,
eft apta nata reti • nere;a qiia qui longius
reccfrerum,immodcfti,ruft!cj,truces,
agreftes,acferi,(tintappcHati,veIutabhominumnatura,hoc eft a cf lefti
confpiratione, atque conlenfu degcneratcs.quo1 circa ferunt, Apollinem
aliquando confuluifle Socrati, mufica! daret operam, quod a principio cum ille
non percepit (et, quod ad pocfim id fpc&are crederet, hymnos quofdarn
mponerejac fabulas modulati c^pft. Verum intelle&fi poftea fuit oraculum,
voluiffe, non poeticamitloconfrfio, fcd morum (uauitatcm, et humaniorem degendi
cubi alijs ratio nem illi perfuadere. Neque folUm ad anima conftitutio nem
hannonia (e infamat, fed et corporum m 'omnes parites penetrat, et diffunditur;
in quibtis dum incolumis, et incorrupta manet, feruata numerorum, et ordinis
proportio 4 ne,viuunt, et vigent ipfa corpora; cum vero (cluitur arcana ; uis
illa, et fymmetria mufica corrumpitur, diftolui naturam necefle eft, et dolores
generari, ac denique mortem ipfam cOnfequi. Hanc vimcc^nouitaptid Virgdium,
libro 6. Æri&dos, Anchifcs, cum ita cecinit; Principio colum, ac /erras;
capofq\ loquetes, Lucetemq; globu Lunabit antæ]; attra,fptrit#a tntue
alitytotamq \ infufa per artus, Mes agitat nole, et magno fe corpore mifcetdndc
hominum, pecudum]; genus : et qua fequutur % Atte OUii. 'foj Atteftantur autem
pueri, in quibus, vt in fpcculis, maxime natura cefnifcbr, ingenitam hanc, et
innaram animalibus om nibus ad harmoniam, &cantusdnclinatione, et muficf
duU cedinis fcnfum,qui cum aliqua re noxia triftantur, et vagint, nutricum
nenijs, et varijs modulationibus, non modorecreantur, et conticefeuht,fed etiam
fuaui fomno fopiuntur; quod et experientia cottidie declarat, et Galenus
eleganter admodum confirmauit in primo libro tuenda? valetudinis cap.4.quicum
plura facundus ille vir in hanc (ententiamdi xiflet, ha?C tandem protU Iit, $
toAd&fcr clv %dv rcodi rr{; (pvmcof, et harmoniam ipfis etiam auibus
ingenitam, et innatam ? quod muficum inftrumentum «quare cantu luftiniam
poteft? Sunt in quibuflam Apuliarum partibus Xr ne fabulam efle credas, ipfe
vidi, quod dicam, et tu videre potuifti Scaranc ) verum funt ibi animalcula
quædam, no n 'multo maiora mu(ca } quorum venenarii morfibus,qui maximum
plerunque (olent hominum vitam in difefimen adducere, præter muficam, mederi
nulla res ajia potert.lacent homines illi, quos impurus ille pupugit
i&us,ficaffe&i, vt quafi demortui,fefc moucrc, aut aliquid intclligere,
nequeant. audito vero fbno,mouentur ftatim,exurgunt, (altant totis uijs,
-idqtie tamdiu faciunt, faciunt autem per plures dies, dum
uirus.exoIuitur.Verum interea, laltantibus, et furentibus illis, fi mufica
ceflct aliquantulum, concidunt iterum, et languent - f immoti, illud, quod
uerum eft, nos docentes, animalia noft (o lum in fe ipfis natura quafdam
informatas habere muficæ notiones, icd etiam in aliorum corpora pofle uim eandem
leuiffimo conta&u transferre. Quid ergo mirum, fi tympanorum fonitus, et
tubarum clangores,ad prælia, quafi furore quodam percitos, incitare uidemus
equos, et eos ferociores,uelut admotis fttmulis, in hoftes reddere ? non
eft,inqua t mirum, animantia cun£fa,quxdam ob (curius, alia llluftrius, ad
muficos modos efie propen (a, quando totum hunc inferiorem orbem, et omnia, quæ
fuo is ambitu fouet, et comple ft itur,a c?leiti corpore connexa pendere,ab eo
uitam, ortu, et incrementa recipere, corpora uero cfkftia, ac i piam uniuerfi
animam, ab immortali Deo mufica ratione procreata philoibphidiuina quadam, et
fubtiliffima indagatione deprehenderunt ? Quid ? non nehuiufmodi fymmetria
continetur tota ianitatis, et morbi ratio? dum enim humorum harmonia (ematur in
corpore, (anum illud ptædat, læta, florens^ ualidu,ad agendu cu uoluptate
efficax, et expeditu!. Si uero labefa&etur illa ratio,c6tra,nulk1 eft membi
d,quod in officio maneat.quamobrem in eo maxime uidetur optimi medici cura
uevfari,ut priftina immodicis humoribus, et nimiu de natur? curfu
digreffis,cducnienua, et que accepet ut exc?lcfti cognatione confenfum, reft
ituat. qua in re iup renium medicum, et omnium rerum fummum opificem imitatur,
qui omnia in numero pondere, et menfura difpoiuit, et conlonam eis harmoniam,
qua confiftcrent,'& diu pepmanerent,eft elargitus. Quare diuini philoiophi
djuinus interpres Ficinus dixit, nullam tam frenari melancholicum hu morem j et
melancholicos homines iuuari fotererfuam Amore, (fr Muftc a, quibus tUa fuperlientis
humoris indomita ferocia vel re f/tnguitur, vel certe comprimitur. Hanc igitur
ingenitam, fi. ue mundanam, fiue c oeltftcm, et ab origine prima diuinitus
infulam harmoniam, atque mufteam, hominum induftria in artem referre,
quantumque fieri poffit, auia fuit imitari, uo• cc.pedibus, et
inftrumentis.qua: vel taftu, ve! pulfu, vel flatu, fonisquibufdam, et per
tempora dimenfionibus, quos rhythmos, (eu numeros appellarunt, artem omnem
abfoiuunt,qua vel Deum,diuo(quc venerantur in templis, vel homines hilariores efficiunt
in conuiuijs, et feftis diebus, vel tri ftes in mærore confolantur, vel
lafciuos adulantur in ocio. Wrum enim vero mufica: artis facultas, et
præftantia, latius antiquo tempore patebat, miros enim effeCtus, et vim eximiam
illius harmonif commemorant. Dorius enim tonus pudicitiæ largitor erat, et
cafti tatis effc&or. Phrygius ad pugnas excitare poterat, et ad furorem
homines inflammare. Animi tempestates Æolius tranquillabat, et fommum pacatis
conciliabat. lafiusobtufam acuere mentem folebar, atque terreno defiderio
flagrantes, ad cceleftium bonorum appetentiam reuocare. Lydius denique moleftas
curas, animique tadia demendo, firmius oblectationes corroborabat. His alijs
fubie&i erant modi, Myxolidius, &Myxo Phrygius, et alij quidam, quibus
uim fuifle dicunt admirandam, de quibus omnibus copiofe difieruerunt Heraclides
apud Athenæum. Apuleius Floridorum; Martianus libro vltimo,Caffiodorus libro
fecundo variarum epiftolarum ad Boetium, Francifcus denique Patricius
accuratiffime Decadis Hiftorialis libro feptimo. Huius igitur artis non exigua
pars eft poetica, quæ mutuatur ab ea inftrumenta varia, metrum, harmoniam;&
rhythmum, feu nu merum, quæ commcmorauit Ariftoteles in arte poetica.
Conficitur autem metrum certa pedum, et uocum rationelegibus quibufdam ad
fuauitatem conclula, et circumfcritta. Eft itaque metrum inftrumentum muficum,
et muficæ legibus, atque conftitutioni fubic&um; quemadmodum auctoritate
Hippafi Metapontij Martianus libro nono declarauit, his verbis 'uhabpefi, quod
ex per feuer antibus, et fimiltbus Confohabat,ideft fono, numeris, atque
verbis. fed qua ex his ad mclos pertinent, harmonica dicuntur .qua ad numeros,
rhythmi i;a\quaadverba metrica. Patricius autem huiufmodi antiqui tatum
fedulusindagator,idip(umconfirmaurt Italicis verb is, hoc modo ..Sjiefit
cofifatti pie di, e le lor qu alita, e conditioni, fur ono confit der a ti
dalla prima parte materiale de Ha Mu fica, tos : lvcii scarani. e da fkoi mæjlr
income quella, chc cor.fiftcndo nel pariare, er prim cipal parte dclla poettca
y e fcndameto dclpaltre due y H armonta y et Orchcfi &ub\)c\tur ergo
poetica, et poetaru inetru, muficf ar ti, tanqua pars cius magna, itaq;
&ci$uv hoc cft canere, poctg dicuntur, quocirca Socrates, ut diCfcum cft
antea, infomnis ab Apolline admonitus, vt in muficam imeumberet, carmina
pangere, vcrfufque facere inftituit. quocirca Mufarum alumni, Mutarum aues,
appellari poctf folenta Graecis, Et Plato 2 .de legibus in hanc fint entia (ic
firtp/it, KctSdmp ix.di QctOl T(tTiv 7 T 0 \UJJ 'TVTVV OtaCtiCr/jSp pgOVOV
/Ui?WTH$ j 7T01H fjLinuy\yvQjl(tf. lUa y qua ta multo tepore feruabantut ibi
cantiones, lfidis fuifie poemata .Quid igitur mirum, omnem poefim, cuius quidem
fini s, et fi non prascipuus, et poftreraus fnon enim iam id quacro,aut contra
difputo)(cd tamen finis quidam, eftipfa delectatio, atque ea ratione muficis
vtitur, ad deleCtandum inftrumcntis, quorum vnum 3 et eximium, voluerunt ede
metrum, tantam et oJbleCtatiqncm, &c voluptatem, et fuauitatem
haberetyoterit id, inquam, dcleCtatio ne carere, cuius vis omnis, et natura,
conftat ex rebus, $d dcleCtandum repertisfeuius partes, et inftrumenta, funt
voluptatis, et totius fuauitatis,adminiftra?quicquidin poefi confiderabis, id
omne vel dde&arionein in fe continet^ in qup maxime laborarunt poetar, veldoftrinam,^:
vtilitatem,qu5^ (cientia ciuilisjiHi prarfcripfit. ex hac enim (cientia
te/uficlvu, dixit ex Proclo Paulinus,Tacdec^ea, pr^cepta fupiit, et
reCtcviueiidi normam. Ex quibus illud elicere poftumus, poefim, eam, quas uere
poefis appellatur, et quas prarceptis fibi fu perioris
facultatisobtemperat,quam recipit in lua Republica Plato, nihil aliud efTe,quam
Philofophiam,muficis inftrumentis vtentem. quod etiam a Maximo Tyrio fuit
affirmatum, dum his uerbis Homerum appellaret. J e vel louis filia docuit y vcl
Apollo. Mu/arum aute,c? Apollinis documenta. quid a~ hud exisltmabimtis c//e y
quad td y ex quo f/iu anima recipit ornamanu? id vero, quid aliud ent y qud
Pbilofopb^banc vero qt+id cf fi dic anus,prxur accurata et diutnaru, et
humanor^ rermJVj icientiankkes igitur philolophicj cfi raufica luauita te cou \
DIALOGVS iun&as, arcti flim fqcictatis vinculo, et honcfti,ac
dele&abiUs,clcganti.comicxione,poeticam abfoluunt, et coftituunc artem
omnem quod et fi fatis hucufquc patuit, locum tamen, omiflis fexcentis alijs
eiufdcm et philofophi, et poetas quondam,fapicmiffimi Platonis, ex fecundo de
legibus libcQ y profcOim.€^uemadmodum,inquit } laborantibus y dr imbecillis
hominibus y in aliquo fuAuiori vel cibo, vel poculo y vtilc lentat alimentum
prabere, improbum autem in moleslit y vt alterum am plectantur, ait erum
reqcere confuefcant y fic dr optimus legislator poetam perfuadehi$ y dr ni
obtemperet y etiam coget y temperant ti y et fortiiy dr omnino honori virori y
pulchris y dr laudabilibus uer btsjjabitus in rhythmis y et cationes in
harmonijs y vt decet y cane re. Ex his aure, quas di&a lunt,iam illud,
appedicula, et corollarium oritur, poefim antiquitus habuifle comitem, praster
inftrumenra reliqua, cantum etiam, atque proprium poetarum fuifle To ari JW, doi(fbu$
Si vajf, canere, dr cantores ejfe.iw. enim Homerus . Odyflef, n TtylUc Zu/uopot
acn, 394 cifSouc ovvulapa. QtAy OiuoA (piPwat Jt QvAov oLoi^cov. 1 d eft
Cantores etenim eunfti r tuerentur y amant que, Namque illos Odas docuit dea
grata poefis. Nec obfeurius hoc idem Plutarchus, de Oraculis pythunnuit,
dicens, Amorem exufcitare y dr commouere in poetis UodnTiKlw^y^,uovgjkIu)
Svujoluiv vim poetica, cr mufica y antea latente y dr ociofam.bx Lucianus,de
fecrificijs,ait,^// uocare mufas TW^odc y cocantatrices y in principio fu ori
carmini. itaque neque metrum, neque cantus a poemate fuifle videtur eo tempore
feparatus. quod eft et rationi quoque confentaneutn.Si quidem oratione foluta
velle cantus, ac numc ros,accurate moderari, alienum videbatur a mufica,abfonn,
et laboriofum præterea • Cum enim interminata fit omnis oratio pedeftris, et ea
caufe etiam, vt Ariftoteles ait 3. libro artis rhetoricas, in iucunda, cantu,
qui termino, et mensura concluditur, haudquaquam adeo commode, modulatequc
comprehendi potcftjScd metrum ad hoc eft aptius, quod ea dem recipit cum ipfo
cantu dimenfionem. quid enim eft aliud metrum, nifi cantus menfura quid cantus,
mfi modulatio vocis, ad metri rationem rl ire&a ? quod quiderft JlWtlif
etiam M.Tullius in tereu Tufculana cum inquit. Praclarum carmen. E ft entm et
rebus, et verbis et modis lugubre. modus Mutem efl menfura cantus. quare
dicitur modus aut fefquiplex 9 aut duplex, aut triplex, et reliqua hutufnodi
menfura. Vidit hoc et Quintilianus, cum dixit. Poeta lettto fit cum fuauitate
quadam graui y et non quidem profe (imtlts y quta carmen fu poeta canere
te&antur. &idem libro primo eoftlem poeta muficos, vates, et lapientes,
iudicaros tradit. Hoc Hermogeni non fuingnotum,qui in principio tractationis
Idearum % qui fint idea ctttufque proprij rhy t h rs 7ny.dSoiv y /uoovtv rivet
puS/uov, •favo quantum licet orationi foluta y extra canttm y rhythmurn ali
quem ac commea dare y id fe demonftraturum inquit, extra cantum, non adhibitu
metro natur alicæ poetico, quod cantus eft comes. Congruebant autem fingula
verfuum genera (uis certarunt rerum cami» bus, vt exempli gratia, In hymnis
Apollinis Pydiij# Iambus apte pugnam exprimebat, quam habuerat ille cum
ferpente.refercbat etiam dentium illum confliCtum, et ftridorem, pugnantis, ac
furentis draconis, quem oJbvrKrudv appellabant;fpondeo vero viftoriam ciufdcm
concinebant, quod accurate declarauit Pollux libro quarto, et pkmbus
affir-niauit Ariftidcs Rhetor, qui in oratione ad Sarapin, loquea de
cantilenis, et hymnis, ixtfloXv pdov JiriSrc-, ItJwfh) raZ-ntGTo:&v .multo
facilius efl verfu y quam fermone foluto y hac canere. qua in loco idem
fcriptorvbique poetis carmen, ranquamlpfbrum proprium, tribuit, et hac re
fuperari profe feriptores ab cis,affent, quod et Moeratem in Euagota dixifle
pauloante Paulinus retulit. Hac igitur de caufa fepiflime vel mutieraihe domi,
vel pueri per vias, vel artifices in officini$eancrc,Ienandi laboris
caufa,folent,non fblutum quid,uagtim, et errans,fed ucrfus,quo(cunque quidem
illos,fcd tamen uerfus. Et a Francifco Patricio quoque fuit egregie, curti rn
principio (uat pocricat, tum accuratius adhuc in feptimo-libro declaratum, ac
probatum Tragardias etiam, et Comatdiasab hiftnonibus in Scena cantari
folitas.quod confirmatur imo, &al-. i/r et altero Ariftotclis problemate
fc&ionisdccimamona: dfi de harmonia uerba racitiquserens enim cur
hypodorice et kypophrygicecanerc non conuenicin Tragardia Chororc-(pondet,
qupdjmiufoiodi harmoniæ fu nt eorum propria f qui uerfantur jn Scenatanquam
magis flabiles ac magnificj, cum imjtenmr her^e^,& magnos uiros, Chorus
autem ecNiflet^p^iularibu^Sed et a Suetonio accepimus, Neronem Tragaave[Priwuw
caneas. Et idem 1 1 bro 7. legum, appellati it tragicos UtySaA iacocS
iaQppovc,mollint^mfarumfltos. DeRofcioautem hiflrione loquenxAl.Tuilius in
primo de Oratore, inquit. Solet Rofciusduere y fcrftto plus fibt at atis
accederet^ eo tardiores tibicinis modos, et cantus rtmisfores,eJfefafturuM.qu 9
i(\ id diceretjCum perata item non poflet ille uocis udheræntiam 3 et
contentionem priflinam fcruare^ieTemiflurumillamcdteruionem cantus ac flmui
remifturtim efle tibicinum modos, cum quibus cdgruebat cantus, et hac
decaufa^^cniWexercerediceban turhiftiioneSjUtuox cantui refponderetj
Plurarchusenim ffi forte hoc extra rem fcire cupis) in libro, ubi de
Arhenienfibus agir,ait, ipfos publico fumptu multos htjlr tones aluijfe y dum i
llt phonafcoyvocifquc moder at ori y o peram darent Suetonius in Augufto,
inquit. Pronunciabat dulci, et proprio quodam oris fonOy dabat que afsiduo
phonafeo operamus enim vocem intorque re y remittere y leuare exafper are y
docebat. Ego vero pulcherrime videor pofle monftrare illud idem, tragaedias
cantari con fueuifle, locis duobus diuerfisex Anftotele decerptis, et in
vnumcollatis. Inquit enim in Poetica Tragadiam oratione fuatei purgare animorum
affectus; verum td tpfum in musicam confert libro nono Ciuilis fc tenti a, cum
ai^j) A KciSapoiv, vwj /u^j a,7jhS Tnpatcdca,!^ TraXtv tnpa. «ft Mt AjKf.id ctt
t Dice autem fepar atst i fpeciebus,jiquidem metris tanti aliqua partes itfius
(tragadia) abfoluitur, alia cdtu.C^tcra ex his apertiflime lequitur.quod et res
ipfa,fcriptorumquc multitudo, et omnium ad hæc vfque tempora, confenfus,
confirmat, nihil vnquam poeticum a metro fuifle difiun&um. Verfum igitur
efle fuaucm, et vt Mufei utar uerbis, Boo io 7c JfSbfbvybtminibus iticudifjimk,
et qua caufa id illi c6tigerit,audiuiftis,rationibus ab origine reru,8c natura,
petitis, et ex au&orum didis, minime, ut arbitror, co temnendis. Sed age,
remotis hisaudoricatibus, et rationibus, quarum vis, et facultas ad fidem
faciendam maxime quari folet, videamus, num id ipfum aliqua poflimus
experientia comprobare, propofito nebis ad contemplandum aliquo alicuius poeta?
carmine, in quo fi tanta ineft huiufmodi fuauitas, fortafle non latebit, fed
emerget, excudis in ipfa. compofitione latibulis. Atque fi placer, unum
VIRGILIO (vedasi) versum aliquem expendamus, quemcunque (ors dederit. Sunt enim
omnes æque propemodum, quod ad grauitatem, &C fuauitates attinet, inter fe
fimiles. Audiamus ergo Didonis verba, tragicam flatus conuerfionem,
exprimentis: fortafle nos emollient ipfius ultima uerba. quandoque enim
ingentes trepidare Titos, ait Perfius, cum carmina Lumbum, Intrant, et tremulo
fcalpuntur ubi intima uerfu. Inquit igitur anoritura Dido., Dulces exuuitydum
fata Deujq\ fimbant, o:. Accipite hanc animamjncq\ his ex olui te curis.Omitto
nunc reliquas fuauitatrs formas, qua? quandoque poffunt efle cum oratione
foluta communes, cuiufmodi couqueftionis eft locus a commutatione fortuna?, in
comtnifcrationeualde celebris, præterea profopopadam, qu« rebus anima
carenubus, et mutis, animam tk fpiritum tnbuitrquæ omnia miferationem excitare,
&: cum motu luauitatem efficere poflurit haud exiguam, pratlertim, cum ea
nobis dolemus esse relinquenda, qua? cara quondam fuertit. hasc omitto,
qua?& fi firif magis, et præcipue poetarum propria, permittuntur aliquando
tamen et oratoribus, nunqua lnftorici$,vel rarojqualis eft illa ingentis
affe&us.& commiferationis apud Xenophontem, nec minoris fuauitaris
pro(opop^ia.libro 7.Pfdia?,cum de Abradata interfefto, æde Pantha?ia eius vxore
loquitur.conceduntur et alijs etia (criptoribus alif multa? (uauitates, ut
frequens ufus littera, E, vt pum cadit in fyllabam longam oratio, ac fexcenras
alias taeeo luauitatis formas,de quibus copiofe Rhetores egerunt. Quod vero
fpeftat ad propriam hoc in loco carminis vim, virtutem, illud eft heroicum,
hexametrum, conftansex tri busdafitylis,tribnfque fponda?is,qui pedes ita
commixti no fidum fuauem,(ed etiam grauem reddunt orationem, ac dignitatis, cum
quadam miferatione plenam, qua de recopiolediflcruit Hennogenes in Idea
fuauitatis,'& dignitatis, et Antonius Lullus in libro de Oratione, ad quos
te reijcio. Dices, In re plurimum antea dulci, fibique maxime cara, libuit
immorari plufculum, et ideo fponda?.usaccerfitus, cuii$ tempora
(untlongiora.deindeda&ylos adiungit, tum vc celeritatem illius breuiffima?
voluptatis offenderet, tum etia, quia fata,L>eus magna? res funt, graviorem
rhythmum, Da£tylum,requireb M\t,Acctpitebanc Animal Vides vt crebritate H da£ty
i n+ ^a&ylorum, celeritatem pr^fentis a£tionis, et voluntate qua prunum e
vitam migrandi pracfcferre uidetur ? et geminata vocalium colhfio turbationem,
et confliftum mortis et vit in ultimo diferimine fignificat. Verum immuta, si
placet, aliquantulum carminis et uerborum ftru&uram, hoc modo, Dulces
exuui^ dum fata,& Deusfinebant. abftulifti con centum omnem^ppofita
particula, &, qua quafi fluentis ora donis curium intercepit, et ex duobus
daftylis præcedentibus, et fjx)hdf o in fine, quibus (uauitas
comparabatur,pr«pofitus eft fpondaus,quem (equitur tribrachus,& alter
fpoidaus,qui bus fafta cft a (perior oratio. Immuta nunc aliter Dulces exuuia,
dum Deus finebant,& fata, Dum fata finebanr,& Deus, nihil
effecifti.ueldum fata, Dcufque finerentiam ultimo loco pofuifti
pyrrhichifi,qiri ob celeritatem magnam, præcipitem, ut audifti, dedit orationem
Mutafic; Da fata, Deufque finebanr, dulces exuui^niliil peius. Denique
quocunque modo uerfum inucrceris,conqucrentur magis aures, quam Dido.Horum ergo
duorum uerfirum,uel alterius ip(oru, ucI cuiufuis ex aliquo pocta,mihi uelim
ifti poetarum noui chirurgi (uo (oluto fermone vim, fi poflunt, &C
fuauitatem exæquent.hocfipræftiterint,non modo pedes, ut cogitant,ueru et manus
et caput amputent impudentibus, ac lacrilegis huiuf nodi Tragædijs, et Comadijs
fin minus, ipfi fe potius intelligant e (Te fine capite>qui tam inani conatu
rem tantam, tanto ltrepitu machinentur. nam fi uer(us præflandam non affequitur
oratio loluta, huius autem ille (uperat, uideant \\, quiuerfibus folutam
præferunt in poemaris ne plus luJicij requirant in ipus homines, quam
rhetorica?. Pedum igitur, et numerorum huiufmodt compofjtio,&:huiufinodi
quies, impicat in oratione fempcraitres, pratlertimin ver(u, qui terminatione
aurium repertus eft, 6c obleruatione prudentium di ino quodam ingenio
prxditorumjutiurepronunciare potuerit CICERONE (vedasi) in TufculanisjPoera
graue, plenumque carmen, non fine cflefti aliquo mentis inftin6tu fundit. Ex
quo liquido percipi poteft, quan- i fr I fl D 1 rt t v X DI ti lapis cieftis.
peius, fi daftylus oratione cLiudat,Marc fluftuantibus, litus naufragis. Vides
ergo, non qualemcunque conftru&ionem cfie venuftam,(cd quam apti pedes, et
congruens numerus efficit. Hoc vero tantam vim habet, vt Dionyfius Longinus
dicere Coa&US fuerit,0> rXg PuuSi(rtc*S7roinTrc6Ev&mnon (olum in
verfu,in quo quafi dominatur, fed in oratione quoq; foluta, qu£ numeros
uelutabfque numeris adhibet; ac metris, fine lege metrica, uti cur, quid tamen
ea poffir, omnium optime demo firauit Dionyfius Halicarnafieus in libello dc
coropofitionc ucrborum,ubi uerfus Homeri heroicos, hexametros perfectos, in
tetrametros odicos commutat, in quibus, ijfdem uerbis,& eodem (enfu
manente, mutatur illa priftina pulchritudo carminis, et ucnuftas.ac poft multa
idem ao&or/e mani Ha fello feftodeclarafleait, quod fuerat ante propofitum,
maiorerci efle uim in compofitione pofiram,quam in quocunque dele. ivctAiymov,
ii JiyipovTi mendico fimilem imbecillo, vel feni,nunc uero pulchrum, magnum,
&pra;omnibusalijsconfpicuum.eode (ane modo co pofitio,eafdcm omnino
uoces,nuncutabieftas ^deformes, humiles, et medaces, exhibet, nunc altas,
fublimes, pulchras et uberes ad fpetiem effingit.& hoc eft inter poetam, et
alta rum poetam, aut oratorem, diferimen, et oratores hoc inter le differunt,
quod accommodatius, et concinnius ali) ftrufit, et coagmentant orationem, ali)
fecus. Ex quibus omnibus i - facile cuiuis erit,iam carminis natura
perlpe&a, colligere, et audafter una cum Paulino confirmare, melius efle Tragac-.
dias, et Comardias metrorum uinculis alligare, nec polle latis nifi carmine
poematum illorum dignitatem retineri, aut. fblidamutilitatem,integramque
uoluptatem percipi. Atque haec mihi ueneruntin mentem Scarane,quae breuiter, et
ex tempore dicerem de natura, et origine fuauitatis, quam exi uerfu percipimus,
plura, et diftin&iora qui cupiet, et emicleatiora,ex ipfis muficis, et ex
ijs qui de arte poetica fcripferunt, haurire fuafponce per ocium, ac proprio
ftudio pote-, rit. SCAR. Egregiam, ita uiuam, et ftrenuam hodie naua-* lti
nobis operam Marcelline, et ita copiofe collcgifti omnia, quae propofitum
argumentum attingunt, ut nihil addi polle. uideatur, neque muficis alijs, aut
poeticis cuiquam hac in rc pofthac fit futurum opus. L1MP. Si tibi quoque
fatisfaftu eft,Scarane, quid adhuc agimus., aut petimus amplius. imus ne hinc
hodie ? SCAR. nihil moror, aut in forum » aut quocuq; mc duces, fcquar.
PAVL.Sifte paulum Scarane. SCAR. Ego vero iamdudu id ago.hic autc vir xftuare
videtur, nefeio quid properat. Quafo Limpi moremur pau-. Ium, dum (altem
Praetoris cdiftum recitetur, quod io hanc eandem fcncentiamfa&umcft,
priufquam hi teftes ablccdant \7X/ 3 et , 11J dant, LIMP. cxpc&cta
recitcturjaduefpcrafca^quid rati dcmadmc. PAVL. Audite quaefo. Netrag*diae,&
comae- di conquerantur amplius, iniuriain libi fieri, multis audir tis teftibus
Graecis, et Latinis + hoc edifto cautum eli illi in fi. A omne tempus. aith i i
rrr »JC LVerus Prftor, M.Pedio Libcrio^QA/erfutio Mu(?o Cofs. 4?t edixit. Cum
renuntiatum fit nobis, efle homines,qui no uum tragaediarum, et comaediarum
genus inftiruant, uercribus, et rccentioribusbptimis tragxdijs, et comatdijs,de
uete rc carminum pofleflione,per vim,& iniuriam,quafi mali car minis
auftoribus, dcie&is, cumque in carum locum difein- tasquafdam,abfonas, et
inconcinnas, fabftiruereconentur, eam rem nobis, ac Mulis, contra Rempub.
uideri, placereq; ne uis eis fiat in pofterum ulla, lnterim autem vnde vi eie-
£befunt,eo reftituantur. quodeunque nouatum eft hirri- tum, infeftumque efto.
Si quid mercatura librariorum da- mni contraxerit, farciatur a deieftoribus.
Pedes ex lege Mc- mia, tres vel quatuor, "cunque uifum fuerit opus et
fe, protuendis finibus concedantur, affignentur Tragicis, et Comicis. Si quis
uero ab hac lententia prouocauerit,aut dolum ma lumoppofucrit,& inique
fecum aftum conqueretur, fi caufam doli mali probauerit /aut teftes efle
falfos, et corruptos dixerithei iudicium dabo, & nouam aftionem permittam.
Si cui tamen appellarttaon libuerit, compromittere uero caulam omnem in
arbitram aliquem magis placuerit, habebitur eius uoluntatis ratiojcommunem
eligam uobis arbitra, qui tantam caulam fuftinere, ac dirimere queat. Ego uero
neminem ad hanc fore controucrfiam aptiorem exiftimo, quam eum, qui cum fit
omnium eruditi/fimus, optime cuiot queiura cognofcerc, cumfan&iffimus,
re&e caulam iudi- eare poterit. Hunc efle aflero Laurentium Maflam
litteratorum Mecfnatem,& Mularum omnium alumnumjquem Ici mus in dilciplinis
omnibus, (acris, protanis, plnlofophorum, poe- NT ii uS poetarum, oratorum, in
Hiftoria,& politici* ira uer(atum,ui iurequis eum oppcllare Sapientiae
bibliothecam poflet.auctoritate vero tanta eft, ut ei certiu* ego fententiam
dicenti credidcnm,quam citatis antea tcfti bus^ A nftorcb} ucl Pistor i | i ni;creditum
quoque fuit in fimili difccptationi farpius ab a lijs . Hunc ergo uirum
arbitrum atque difeeptatorem Paulino,& cuicunque dabo.quamcunque fententiam
is dixerit, ei flandum cenfcbo,fic iubet Apollo, Mufarutnquc Chorus ir 'ffj 9
incorruptus VenctijsO&au.Kal. Scxt. M.DC dnoii^arrt&. ud r. . .jl'io(j
: tnPhimic3 si. T3 j& i #,V! . | i 1 1 ) i n .dnn . . 0; / f.1 !*m»£ r‘.rtw
jTll »} C U . ^ 1 S? jr r i? i ot^Kroarruoi cm :! .rdir; rrnr ;nir.fw:o- iit
Dt;oi;p nrnnimiiTtaT w c itmrsrJl j . i % «" ui.Jvf 1 r. • ni r Tu l 4 1
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rnilj -«! «ii u. Lucio Scarano. Scarano. Keywords: scenofilace – il tragico –
il comico – scenofilace, custode, sacristano, custode dei vasi -- siria. Refs.:
Luigi Speranza, “Grice e Scarano” – The Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scaravelli:
la ragione conversazionale -- tra critica e meta-fisica – -- la scuola di
Firenze -- la scuola fiorentina – filosofia fiorentina -- filosofia toscana -- filosofia
italiana – Luigi Speranza (Firenze).
Filosofo italiano. Firenze, Toscana. Si laurea a Pissa sotto CARLINI. Insegna a
Roma, e Firenze. Profondo conoscitore di Kant, approfondisce nei suoi studi
pubblicati con molta riluttanza e quasi solo per esigenze concorsuali in
particolare i temi relativi ai rapporti tra la filosofia kantiana e la fisica,
i problemi relativi alla critica del giudizio ed anche i temi
dell'idealismo. Biblioteca personale, Villa
Mirafiori. Saggi: “Critica del capire”, Firenze, Sansoni, Saggio sulla
categoria kantiana della realta (Firenze, Monnier); La prima meditazione di
Cartesio (Firenze, Nuova Italia); “La critica del giudizio” (Pisa, Normale); Corsi,
“Critica del capire”; “L'analitica trascendentale” (Firenze, Nuova Italia); “La
Biblioteca”; “L' attualità Mirri, Napoli, Sientifiche); Visentin, “Le categorie
e la realtà” Lui(Firenze, Le lettere); Sasso, L’idealismo, Napoli, Bibliopolis;
La storia come metodo, Convegno a Roma); “Il problema del giudizio storico); Mannelli,
Rubbettino, pensatore europeo, Biscuso e Gembillo, Messina, Siciliano, Sasso, il
giudizio, in Filosofia e idealismo. Paralipomeni, Napoli, Bibliopolis, Palermo, Tra critica e metafisica. Lettore di
Kant, Pisa, ETS, Treccani Dizionario
biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Biscuso, La
completa dei suoi scritti, su giornale di filosofia. Ripercorrendo il
proprio itinerario speculativo, in un documento di grande rilievo S. scrive:
dieci o quindici anni fa ero pienamente
convinto di quella impostazione mentale, comune al Croce e al Gentile, che
considera la realtà come spirito, e lo spirito come autoprodursi; e in questo
autoprodursi vede l'esistenza e tutta l'esistenza. Ma nonostante fossi convinto
della validità di questa concezione, pure un lavoro che avevo cominciato su
Platone mi spingeva a ripensare le basi della concezione storiografica nella
quale mi muovevo; perché questa concezione non mi consentiva di soddisfare al
bisogno che provavo di mantenermi aderente all'intimo pensiero platonico e
nello stesso tempo di presentare questo pensiero non come semplice..
"introduzione" a un pensiero più maturo, né come un pensiero buono
per... duemila e più anni or sono secondo la corrente storiogratica
hegelianeggiante. La mia esigenza era questa: presentare Platone come un
vero e pieno pensatore, e non come uno "spicchio" dello spirito, o
una "tappa" di esso, o un "germe" inconsapevole della
propria forza dinamica e della ricchezza accumulata nel proprio seno. Il
problema si presentava allora in questo modo: cercare una posizione teoretica
tale da render possibile che ogni filosofo sia effettivamente, e non a parole,
una vera unità (o totalità) spirituale!. In questo testo non solo
troviamo esposta con chiarezza l'esigenza di criticare i presupposti della
storiografia filosofica idealistica, i quali danno luogo a risultati
storiografici inaccettabili (che Platone siahegelianamente un "germe
inconsapevole", o crocianamente uno "spicchio", o
gentilianamente una "tappa" dello spirito); ma soprattutto sono
individuate le condizioni trascendentali della storiografia filosofica, dalla
cui soddisfazione soltanto può risultare una veritiera comprensione storica: a)
aderenza all'oggetto dell'indagine storiografica; b) capacità di coglierne il
nucleo teoretico; c) compiuta unità dell'oggetto, tale che sia autonomamente
interpretabile; d) sua radicale contemporaneità. Condizioni che non si addizionano
l'una all'altra, ma che costituiscono un insieme coerente: l'aderenza
all'oggetto storico si concretizza soltanto nella individuazione del nucleo
teoretico (l'intimo pensiero») che consente architettonicamente di ricostruire
nelle sue strutture la totalità dell'oggetto medesimo, conferendo coerenza a
tutti i suoi distinti aspetti e facendone un termine di confronto attuale nella
discussione filosofica. Sicché il principio di coerenza, così inteso - ma sarà
bene tornarci su quanto prima - può essere ritenuto la radice delle condizioni
sopra elencate. Nelle memorabili analisi di singole opere filosofiche,
tra le più profonde tra quelle prodotte dalla storiografia filosofica italiana
(e non solo) nel Novecento - basti qui ricordare La Prima Meditazione di
Cartesio, il Saggio sulla categoria kantiana della realtà o le Osservazioni
sulla "Critica del Giudizio" - S. avrà sempre cura di tener ferme
quelle condizioni, individuate nella Critica del capire: esse sole rendono
possibile una storiografia filosofica che sappia riconoscere autonomia e
novità, cioè concretezza storica, alla singole filosofie senza
ridurle a note analitiche del processo al quale appartengono. Appare
perciò opportuno esaminare innanzi tutto il percorso compiuto dal giovane S.
per liberarsi dai presupposti della storiografia filosofica idealistica ($ 2) e
per giungere a individuare le condizioni trascendentali necessarie a pensare la
storia della filosofia come una storia reale (S 3). questo punto potremo
mettere alla prova le concrete analisi storiografiche compiute da S. nella
peculiare prospettiva della Critica del capire per valutare se esse soddisfino,
e fino a che punto, oppure no, quelle condizioni ($ 4). Ne emergerà, tra gli
altri, il problema di come pensare l'effettiva novità nella storia del
pensiero, cioè i rapporti di continuità e di discontinuità nella storia della
scienza e della filosofia, che saranno affrontati esemplarmente in alcuni
scritti successivi. Concluderemo l'analisi discutendo una possibile soluzione
operante di fatto, ma da S. non tematizzata, ai problemi rimasti insoluti ($
6), e le sue applicazioni alla storia della fisica e della filosofia (S
7).esposizione completa» delle sue opere e la narrazione, anche
particolareggiata, delle sue vicende biografiche, necessarie per averne quella
conoscenza storica che individua ogni singolo pensatore con tutte le sue
caratteristiche»; ben altro» invece è il procedimento quando si tratti di
intendere e valutare a fondo quel pensiero, di penetrare nella sua essenza». In
questo secondo caso non lo si può ricostruire dall'esterno, limitandosi al
massimo a constatare se le idee possano coesistere tra di loro, ma occorre
mettersi in esso, e svolgere quel germe di vita che c'è implicito sviluppandone
tutti i principi che, pensandoli e vagliandoli, non rimangono su uno stesso
piano, ma, mostrando la loro coerenza o incompatibilità, fanno sorgere quello
che più ricco degli altri è capace di risolvere in sé la molteplicità dei
problemi, e che vive per propria attività eliminando gli altri elementi, cui
era congiunto. Da un lato, dunque, la conoscenza storica» del profilo
individuale di un filosofo, dall'altro l'attività volta a intender[ne] e
valutar[ne] a fondo» il pensiero; da un lato la completezza, dall'altro l'essenza.
Sembrerebbe qui che il giovane S. opponga comprensione storica a intendimento
teoretico di una filosofia o, come si sarebbe poi detto, storiografia
descrittiva a storiografia valutante; ma la questione è in effetti più
complessa. Infatti, affinché l'esposizione sia veramente completa è
indispensabile, oltre che scendere a particolari biografici e accidentali, non
solo dare la totalità del sistema» ma anche metterne in luce le eventuali
contraddizioni, lacune, deficienze». Quindi, valutarne la coerenza. E, d'altra
parte, è possibile davvero cogliere la fisionomia individuale di un pensiero
accumulando notizie biografiche ed esponendo opinioni? Comprendere
l'individualità di un pensiero non significa forse al contrario coglierne il
germe di vita» che risolve nel principio più ricco» gli altri principi? Per
cui, a rigore, S. avrebbe dovuto non distinguere individuazione e valutazione,
bensì valutazione e valutazione, e, di nuovo, individuazione e individuazione:
la prima mette capo a una pura e semplice accumulazione dossografica di
conoscenze intorno alla vita e alle opere di un filosofo, la seconda sa
penetrare nell'essenza di una filosofia, perché ne coglie il principio, il
quale generando gli altri principi ad esso subordinati li rende perciò
intelligibili. Con la conseguenza che comprensione storica sarà tanto la prima
quanto la seconda: se la prima consisterà nel vedere la totalità statica di un
sistema filosofico», la seconda consisterà nel viverne la sua coerente
intelligibilità come realizzazione di quel principio che lo ha fatto
sorgere». Si potrebbe dire che la distinzione hegeliana tra intelletto
analitico e ragione speculativa orienti inavvertitamente la differenza tra i
due diversi modi di cogliere l'individualità di un pensiero e di valutarne la
coerenza: il primo in maniera estrinseca, poiché il "metro" di
giudizio cade fuori dal pensiero giudicando'; il secondo in modo immanente, in
quanto, ripensando e vagliando» tutti i principi di una filosofia, non li
lascia sullo stesso piano, ma ne mostra la loro coerenza o incompatibilità» e
fa sorgere quello che più ricco degli altri è capace di risolvere in sé la
molteplicità dei problemi, e che vive per propria attività eliminando gli altri
elementi, cui era congiunto», i quali evidentemente hanno origine diversa da
quel principio".Emerge così, già in questo precoce e importante passo, il
principio che guiderà tutta la successiva storiografia filosofica S.ana: il
principio di coerenza, cui il filosofo fiorentino ricorrerà in ogni sua analisi
di opere e teorizzazioni della tradizione filosofica; principio che, come
detto, deve essere inteso non quale certificazione della possibilità che idee
diverse possano coesistere tra loro, bensì come coerentizzazione delle idee di
un pensatore a partire dal principio ideale che le genera. Perciò per
"genesi di una filosofia" non si deve intendere la nascita storica di
un sistema, il suo formarsi nel corso del tempo, bensì la genesi ideale di una
posizione filosofica, che iscrive in articolazione organica i suoi distinti elementi.
Nella recensione al lavoro di Chiocchetti non si affaccia ancora l'altro
problema della storiografia filosofica S.ana, quello del tipo di rapporto che
lega tra loro le filosofie nella storia; non si affaccia, perché esso non fa
problema al giovane pensatore che aderisce (ancora) all'idealismo attuale»: il
divenire gli appare una unità organica» di accadimenti qualitativamente
diversi'; e se le diverse filosofie sono accadimenti», esse non potranno che
apparire nella loro unità organica alla coscienza che le pensa. E tuttavia,
sebbene nella tesi di laurea il principio gentiliano secondo il quale vanno
pensate le filosofie che si sono manifestate nella storia non faccia (ancora)
problema al giovane S., sembra che la concreta applicazione di esso alla storia
della filosofia crei invece difficoltà, tanto da rendere la ricostruzione
storica inadeguata: a noi sembra che il Gentile rimanga ancora nella
schematizzazione dei periodi storici caratteristica del sistema hegeliano»*.
Assegnando infatti alla filosofia greca il momento della pura oggettività» e a
quella rinascimentale il momento della soggettività» astratta, il filosofo
siciliano irrigidisce i momenti dialettici o le categorie del pensiero, in
particolari periodi storici», finendo per rendere astratta e meccanica la
storia stessa'. Che è quanto non sarebbe dovuto accadere se fosse stato fedele
al suo principio. Ma per S. mai un periodo, se è effettivamente storico, può
essere astratto, privo cioè del suo significato che sarebbe dato solo da
un'epoca successiva. Ogni momento storico è sempre, in quanto se ne
intende il valore, tutta la storia implicita in esso, tutto lo spirito nella
sua concretezza; e non può aspettare un periodo successivo che completi il
carattere che esso ha, perché, in quanto vivente periodo storico, il suo
carattere è la sua totalità od assolutezza oltre la quale non è dato immaginare
che sialo. Dunque, ben prima di iniziare il suo lavoro incompiuto su
Platone S. avvertiva l'esigenza di non ridurre il pensiero greco a una semplice
introduzione al pensiero moderno, per coglierne l'autonomo significato e la
specifica validità. E tuttavia, bisogna aggiungere, nella tesi di laurea solo
l'esigenza è presente, non la soluzione. Infatti, tutto lo sforzo compiuto dal
giovane S. di mostrare come la filosofia greca e quella rinascimentale non
siano momenti astratti e incompleti che attendano la filosofia moderna per
concretizzarsi e compiersi, ma autentiche totalità spirituali, si
vanifica nel momento in cui queste gli appaiono prese da un andamento
irresistibile, teleologicamente orientato. L'antica si articola nel processo
onde dalle ricerche naturalistiche essa venne innalzando l'edificio dell'atto
puro e del motore immoto», concludendosi nella teoria aristotelica del
conoscere come processo autocreatore, ed autocosciente», nella totalità della
coscienza come atto che forma la realtà di cui è intelligenza. Nella
moderna il processo di purificazione dell'esperienza giunge in Bacone ad
un primo, irreversibile risultato: il problema centrale della filosofia moderna
è così formato, è costituito in forte germoglio, e si svilupperà con rapidità
giungendo a maturazione nella mente delpensatore di Königsberg»' (si noti il
lessico decisamente hegeliano: "germoglio", "sviluppo",
"maturazione"); insomma: tutte le strade portano a Kant e poi da Kant
ripartono"'. Difficile d'altronde credere che S. non avvertisse la
problematicità di una tale impostazione. Infatti, già nel primo capitolo
discutendo del rapporto tra la logica dell'astratto e la logica del concreto,
problema che può essere declinato anche come problema del rapporto tra il
pensiero passato e il pensiero presente, tra il già-dato e il nuovo, il giovane
filosofo aveva messo in evidenza la difficoltà di intendere tale rapporto nel
modo in cui Gentile sembrava intenderlo, cioè come se il passato (la logica
dell'astratto) fosse grado» al presente (la logica del concreto), combustibile»
da bruciare nel suo fuoco», insomma: momento precedente alla concretezza, il
passato appunto che sbocca, a dar vita, nel presente». Questa
interpretazione - continuava S. - ha di giusto questo solo elemento: che scorge
l'unità del processo spirituale e la sua inscindibilità, e vede il presente non
nella sua puntualità astratta, ma come quel presente di pensiero reale in cui
confluisce tutta la vita passata. Un'azione od un pensiero, una individualità
od un avvenimento storico in corso di svilupparsi, non sono novità sorte ex
nibilo, ma si sustanziano di tutto lo sviluppo mentale e umano che accolgono e
per quanto l'accolgono in sé senza spezzare la continuità della storia.
L'individuo così, come un fatto storico, è da intendersi come effettuale
germinazione della stessa storia; germoglio che trae il succo dalla stessa
pianta che lo ha formato gemma, gemma che a sua volta formerà la pianta.
Elemento vero che occorre conservare: ma che si ricopre facilmente di scorie
dalle quali va liberato. Principalmente questa: che in questo modo di
intendere, il fatto od il passato, l'oggetto in una parola, viene a
condizionare il fare, il presente, in una parola il soggetto. Infatti, un
tale modo di intendere il rapporto tra il pensiero presente e il suo passato
implica la vanificazione della libertà infinita» e dell'autonomia» del pensiero
pensante, in quanto esso sarebbe condizionato dal pensiero pensato e
smarrirebbe il carattere di attività trascendentale
dell'autocoscienza assolutamente a priori»'. Eppure, si trattava molto più che
di scorie» che offuscavano la limpidezza delle costruzione teoretica
gentiliana: S. pensava di restituire piena coerenza all'attualismo rivendicando
la concretezza dell'astratto e quindi piena autonomia e valore di autentica
spiritualità al pensiero antico. Ma davvero la singola filosofia, l'individuo»
riesce a mantenere il suo valore in questa versione più coerente della
filosofia dell'atto? Ridotto a gemma» che trae il succo dalla pianta che l'ha
generato, sembra invece incapace di produrre novità alcuna: la gemma formerà di
nuovo la pianta, e l'identico, generato dall'identico, genererà a sua volta
l'identico. Il problema di come poter pensare l'individuo e il nuovo - in
una parola: la storia - senza ridurlo a nota analitica della struttura che lo
avrebbe dovuto rendere intelligibile, era ancora ben al di là di essere
affrontato alla radice. Che il problema stesse nei principi della
storiografia filosofica idealistica e non nelle loro applicazioni, che non si
trattasse insomma di scorie» ma di vere e proprie aporie, si fece via via
sempre più chiaro a S. quanto più egli approfondiva le basi della concezione
storiografica» nella quale si muoveva. Documento significativo di questo
travaglio è Il problema speculativo di Heidegger, il primo p cane lavor
publici da Son li compito Dator, stesi ane di i essioni erto acor più
tormentata prima stesura della Critica del capire. Ora egli si mostra
pienamente consapevole della posta in gioco nella impostazione metodologica
della storiografia filosofica. Si noti l'affermazione perentoria con la quale
si apre lo studio su Heidegger: Sapere a quale scuola appartiene un
filosofo è spesso uno dei più forti ostacoli a capirlo. A cominciare dalle
parole che adopra per finire con l'atteggiamento fondamentale che costituisce
la sua personalità speculativa, tutto viene visto e sentito come già
condizionato dall'ambiente in cui è vissuto: e le immagini, i concetti, le
deduzioni, appaiono a noi già piene del significato che la scuola ha dato loro;
sì che la rigidezza che offrono impedisce di cogliere lo spirito nuovo che in
loro vive e che dà loro un tutt'altro valore e significato. Un approccio
storiografico che si limitasse a riassumere le tappe» (non sfugga l'uso del
termine) attraverso le quali ogni scuola
dispone e stratifica il processo delle proprie indagini e lo presenta come
struttura della realtà», otterrebbe soltanto risultati generici. Saremmo
dinanzi, di fatto, alla medesima difficoltà teoretica delle storie della
filosofia idealistiche che facevano dei diversi pensatori semplici tappe dello
sviluppo necessario dello spirito: spiegando un filosofo con l'appartenenza ad
una scuola - nel caso in questione Heidegger a partire dalla fenomenologia
husserliana - tutto sarebbe già detto, e nessuno spirito nuovo potrebbe essere
colto: sarebbe, si potrebbe dire, "modo" analiticamente già compreso
nella "sostanza". Al contrario, non solo ogni pensatore ha un proprio
problema ed una sua inconfondibile fisionomia, ma tutto in lui lo fa diverso da
quelli con cui in primo tempo era accomunato». Non si tratta, tuttavia, solo di
un'apologia romantica dell'individualità, come il tono del passo sembrerebbe
suggerire: lo stesso rischio si potrebbe ripresentare se pensassimo ogni
pensatore» come sistema chiuso, una totalità dal significato in sé già
determinato, e sulla base di tale identità analitica valutassimo il modo in cui
egli dispone e stratifica il processo delle proprie indagini e lo presenta come
struttura della realtà». Si tratta dunque di evitare quei presupposti
storiografici che ostacolano la comprensione di un pensatore, sia che si prenda
come principio di intelligibilità la storia della filosofia nella sua interezza
o una sua epoca, sia la scuola filosofica alla quale appartiene un pensatore,
sia, infine, la struttura esteriore in cui si sono solidificate le ricerche e
le esperienze» di un singolo filosofo. Per scongiurare il rischio di un
approccio inadeguato, è necessario cercare la intima genesi», enucleare il
centro vitale» della individua filosofia: solo in tal modo ci si accorge che
l'edificio va veduto in altra luce, ed organizzato in altra forma», perché solo
una ricerca che prenda le mosse dalla genesi teoretica» di un pensiero riesce a
non esserne pura ripetizione parafrastica e a cogliere la forma con cui volta
per volta ogni singolo momento della vita mentale è vissuto, e capire il modo
con cui è vissuto». Dove si noti come la divaricazione tra individuazione e
valutazione, che nonostante tutto rimaneva nella recensione del '23, sia ormai
pienamente superata: capire una filosofia, infatti, comprenderla
storicamente, cioè nella sua caratteristica che la fa un'originale produzione
dello spirito, significa cogliere il pensiero di un filosofo nella sua
individualità e nel suo valore speculativo»". Lo scritto su
Heidegger approfondisce anche il significato di "genesi". La
recensione al volume di Chiocchetti si limitava ad affermare che la genesi
consiste nell'afferrare e svolgere il germe di vita» di un sistema filosofico,
il principio che l'ha fatto sorgere come sistema, che gli attribuisce coerenza
e intelligibilità. Secondo il testo del '35, invece, la genesi va ricercata non
solo nell'enucleazione del centro vitale» di un pensiero e nel suo svolgimento,
ma anche nel rapporto dialettico con altri pensatori e con tradizioni
specifiche di pensiero: mostreremo - scrive S. - la genesi [del pensiero di
Heidegger] a cominciare dalle critiche a quelle posizioni in cui idealmente
inserisce il proprio ritmo, e mostreremo come in queste critiche stesse il
problema cominci a sviluppare la propria natura, per poi acquistare forma e
divenire saldo organismo di vita»" E nel coevo abbozzo di
Introduzione alla traduzione di Was ist Metaphysik? il filosofo fiorentino
ritiene che il modo in cui il Nulla è sentito e trattato» da Heidegger affonda
le proprie radici» in un atteggiamento mentale che rimontaal periodo romantico»''.
S. ribadisce così la convinzione che il problema filosofico nasca nella vita,
non dalla vita, non cioè dal mondo di impressioni, di desideri, di passioni, di
fede, di convinzioni, di tradizioni, di solidi oggetti, di cose resistenti e
cangianti»"'; che, insomma, la filosofia, sebbene investa la vita del suo
pathos logico e si sviluppi come vita concreta, abbia la sua genesi nel
pensiero. Non sarebbe in questa sede opportuno discutere la densa ed
elegantissima ricostruzione che S. fece, essenzialmente sulla scorta di
Vom Wesen des Grundes e di Was ist Metaphysik?, del pensiero, anzi, del
problema speculativo» di Martin Heidegger. Basti qui però ricordare che, dopo
aver drasticamente separato Heidegger dalla scuola fenomenologica" (la
quale, d'altra parte, è dissolta nella sua specificità, ricondotta com'è alla
ricerca kantiana e cartesiana che intende risalire dall'esperienza vissuta ai
principi che la formano, procedimento che non differenzia inoltre la
fenomenologia da gran parte del contemporaneo movimento speculativo tedesco), S.
individua tale problema nello sforzo alla libertà in cui consiste il nostro
essere più fondo ed il nostro vero comportamento nel mondo»". Problema
della libertà che non seppero risolvere né Kant, rimanendo inconciliate la volontà
libera e la struttura meccanica degli avvenimenti cosmici, né Hegel, poiché la
dialettica non riesce a trasvalutare realmente in spiritualità il proprio
processo, e quindi il logo e la natura. Al contrario Heidegger dà soluzione al
problema pensando l'uomo come libertà finita»; la libertà dell'Io è libertà
concretamente determinata, in quanto è possibilità di costruzione d'un mondo,
di sé nel mondo»; il mondo non è semplicemente ciò che è dato all'uomo, anzi,
ciò in cui l'uomo è gettato come cosa tra le cose», ma al tempo stesso è ciò
che è formato dall'uomo e quindi trasceso nella sua datità: L'uomo comincia
sempre ex novo come concreta e determinata trascendenza, come rapporto a un
mondo che già esiste ma esiste solo in quando vien formato, ed è formato solo
in quanto viene trasceso»?. Questo dunque, in estrema sintesi, il
problema speculativo» di Martin Heidegger, questa la genesi ideale» e - per
usare i termini della recensione a Chiocchetti - lessenza» della sua filosofia.
Se perciò il riconoscimento dell'appartenenza alla scuola fenomenologica non
può gettare luce sul nucleo teorico del pensiero heideggeriano, tuttavia questo
non sembra davvero essere comprensibile se non nel contesto della filosofia
classica tedesca, sullo sfondo della ricerca intorno alla libertà che
compirono Kant e Hegel. Uno sfondo, perciò, filosofico. Per S.,
dunque, già in questo testo, e poi con maggiore nettezza nelle successive e
maggiori opere, la filosofia si spiega da se medesima, senza ricorso alcuno ad
elementi biografici, economico-sociali, insomma storici, come invece farà tanta
storiografia filosofica italiana post-idealistica o non- idealistica a
lui coeva: solo la storia della filosofia spiega la genesi di un pensiero
filosofico. Sarà opportuno a questo punto approfondire il problema, per capire
fin dove il pensatore fiorentino abbia spinto la "crivella" della sua
critica nei confronti dell'impostazione storiografica dell'idealismo italiano,
e se a tale critica si sia sempre mantenuto fedele. Infatti nella questione
dell'inizio della filosofia (di una qualunque filosofia) sembra nascondersi il
segreto della storicità della filosofia medesima e annidarsi tutte le
difficoltà che accompagnano il rapporto della filosofia con la storia.Nel
quarto capitolo della tesi di laurea il giovane filosofo si era soffermato con
particolare attenzione sul problema, indagando l'aporia di pensare la logica
dell'astratto come un dato; se così fosse, allora un determinato periodo
storico, isolato dal flusso totale, e inquadrato da altre filosofie che lo
hanno preceduto e seguito», finirebbe inevitabilmente per essere valutato in
base alla sua incompiutezza'*. Con la conseguenza che la storia dellafilosofia
si atteggerebbe a un susseguirsi di sistemi ognuno incompleto e postulante
un superamento, ognuno punto di partenza per uno sviluppo che se ha in se
stesso il suo germe, ha la sua maturazione fuori di lui». In questo quadro
concettuale la genesi della filosofia consisterebbe in fondo nel riprendere e
ripensare sempre i medesimi problemi già dati, sicché le diverse filosofie non
potrebbero che avere identico significato'. Al contrario, la mente non si
appaga di ciò che è dato ma solo di ciò che viene costruendo, in quanto essa è
attività. Così l'uomo che si raccoglie e medita dinanzi ai problemi che
la vita gli offre e cerca in sé una risposta che lo appaghi, ha bisogno che
questa non suoni formula vuota, sebbene semplifichi e sembri spiegare ogni
difficoltà: non cerca quindi una ben elaborata filosofia che appaia nel suo complesso
una pura e astratta contemplazione sotto la quale la vita reale fluisca. Non
cerca cioè risposte che non lo possono mai soddisfare pienamente perché non
toccano la vita che egli realmente vive, e perciò non possono far sentire la
propria necessità in modo tale da imporsi a lui come sua stessa vita. Ma cerca
risposte tali che siano della stessa natura della domanda e scendano sullo
stesso terreno dal quale quella sorge: sorge dalla vita, e chiede qualcosa che
nella vita scenda e la costituisca, e la faccia essere. E se vivere è
sviluppare le proprie energie ed attuare l'attività che dentro ci pulsa, è
chiaro che una filosofia sistematicamente costituita non possa appagare per la
sua staticita, ma occorra ricostruirla, elaborarla, appunto perché la si deve
alimentare con la vita stessa, e la vita si deve alimentare di essa?%. La
filosofia sorge dalla vita, è essa stessa vita, è risposta vitale alla domanda
posta dalla vita medesima. Mai come in questo passo S. ha cercato di negare la
divaricazione tra forma e vita, tra la pura e astratta contemplazione
filosofica e il fluire della vita reale» (come se quella astratta
contemplazione fosse sì vita, ma irreale appunto perché astratta). Eppure
occorre chiedersi: cosa significa qui
vita»? Il mondo preriflessivo, non informato dalla luce del logo? Oppure
la vita stessa del logo? Situazione aporetica, questa, quante altre mai: se
vita e logo sono eterogenei, come è possibile che la vita domandi e il logo
risponda? La vita parla la lingua del già-dato, il logo quella dell'attività. E
se invece vita e logo sono omogenei, come negare che la vita altro non sia che
logo astratto, appunto già da sempre logo e non vita, il quale logo astratto,
se pensato nella sua verità, è momento necessario al farsi concreto del logo
concreto? Che questa conclusione aporetica, non avvertita dal giovane
filosofo, ma annidantesi nella pagina sopra riportata, sia inevitabile, lo
mostra l'adesione con la quale poco più avanti S. discute dell'identificazione
di storia e filosofia, in cui la storia prende il posto che qui aveva la vita.
Ancora una volta S., nel tentativo di rendere più coerente il pensiero che
discute, osserva che, nonostante la riforma della dialettica hegeliana neghi la
legittimità di una trattazione filosofica della natura che preceda e sia
momento preparatorio alla filosofia dello spirito, l'idealismo italiano
(quindi, anche quello di Croce) è ancora affetto da naturalismo nel modo di
fare la storia. Così Gentile - lo si è già ampiamente osservato - considerando
il pensiero antico periodo dell'oggettività e quello rinascimentale della
astratta setivi, ne fa me sigi carli ticate pe preparato la isogna
sagitività del pensiero la dialettica spirituale crea la realtà formando
nel suo processo gli infiniti problemi che costituiscono appunto il mondo
storico. La filosofia quindi viene ad essere la sorgente stessa della storia,
ed in quanto la storia non è che la vita dello spirito, ed il suo formarsi, ed
il formarsi spirituale è filosofia, la filosofia si risolve nella storia, e vi
si identifica. Il mondo storico quindi, è quello che esaurisce in sé tutto il
processo spirituale, ed è su questo terreno che i problemi filosofici vengono
discussi ed elaborati, in quanto con l'elaborarli si vien formando la storia
appunto che è flusso reale dello spirito??.come si antern vada i dunte il
mestie col lusini de itime la ime di del de la dios no chà sorge dalla
vita/storia è di questa formatrice, tanto che con pari diritto si può dire che
sia la vita/ storia a sorgere ed essere alimentata dalla filosofia. Anzi, più
radicalmente, se la vita di cui qui si discute non è vita precategoriale ma è
la vita dello spirito», e quindi storia, e se la storia è processo spirituale
in quanto la filosofia ne è il principio, se insomma la vita/storia è identica
alla filosofia, allora la filosofia trova la sua genesi nella stessa filosofia
e non in una impossibile realtà altra da lei. C'è tuttavia un altro
documento che dobbiamo prendere, sia pur brevemente, in considerazione, prima
di chiudere la discussione: si tratta di una lunga lettera scritta a Calogero.
Documento per noi importante, in quanto in esso S. non solo prende le distanze
da un modo di fare storia della filosofia che ritiene le filosofie del passato
qualcosa che possa essere "superato", ma soprattutto intende
pervenire a una posizione filosofica a-polemica» che non crede di poter distinguere
nei sistemi filosofici quanto è da accettare e quanto è da scartare, né va alla
caccia dell'errore che faccia crollare l'intera costruzione. Nessun
filosofoè accettabile, nessun punto del suo pensiero è incamerabile nel
mio: né io mi fermo su ciò che dice; quello che conta è il come dice quello che
dice, il tono che pervade l'edificio, l'armonia interna alla sua visione». Ogni
filosofia è infatti espressione, espressione di sé stesso», della propria
personalissima [...] esperienza di vita». Sembra quasi che S. intenda
"ridurre la filosofia sotto il concetto generale dell'arte" (le
metafore musicali, in effetti, ritornano frequentemente nella lettera: tono,
armonia», note, armonici», timbro»), farne espressione dell'individualità per
renderla veramente storia, cioè affermazione del nuovo: le parole, gli schemi,
i concetti, le distinzioni, le dialettiche, le sussunzioni [delle diverse
filosofie] non sono per me che tecniche diverse con cui ognuno esprime sé
stesso»; e aggiungeva, con caustica e toscanissima battuta, che se uno è
bischero apparirà tale qualunque tecnica adoperi, modernissima o arcaica, e se
è un grande, idem con patate»?8. Qui il rapporto tra filosofia e vita
sembra ribaltarsi: non è più la vita ad esser vita della filosofia, ma è la filosofia
ad esser espressione della vita, cioè della esperienza di vita del singolo
pensatore. Ma, pur se rovesciato, il quadro teorico emerso dalla discussione de
La logica dell'astratto non muta: infatti, se il valore di una filosofia non
sta nel suo significato (ciò che dice), bensì nella sua espressione (come lo
dice), ciò vuol dire che il suo valore è nella forma e non nel contenuto (il
quale, essendo esperienza, addirittura sentimento, non può essere condiviso né
valutato da me che ho altre esperienze e altri sentimenti: Nessun
filosofo è accettabile, nessun punto del suo pensiero è incamerabile nel mio»).
E la forma della filosofia è logo, logo e non vita. Per cui la genesi della
filosofia, in quanto genesi ideale, non potrà prodursi nella vita, cruda e verde»
avrebbe aggiunto il vecchio Croce molti anni dopo, ma solo nella sua
espressione - cioè nella forma del logo, nella filosofia stessa. Sicché, da
questo punto di vista, S. sembra muoversi ancora all'interno dell'orizzonte
teorico dell'idealismo italiano. Infatti, si deve aggiungere senza tema
di allungare ulteriormente una considerazione già ampia ma che concerne un
punto assolutamente centrale, l'idealismo italiano molto si affaticò
intorno audendo e piania la Colini del pie dicie del sile, spale a epo
ali icofcinte. la differenza tra la concezione del reale come spirito
(Hegel) e la concezione del reale come storia (Croce) consista nel fatto che lo
spirito, indagando nella propria essenza e andando idealmente a ritroso nella
propria genesi», incontra momenti sempre più poveri ed elementari, mentre la
storia trova sempre le proprie identiche forme, sempre concrete nelle opere in
cui esse hanno l'esistenza»" - scrive: Ogni singola forma ha realtà
in sé; e l'esistenza è la loro connessione. Questa è la ragione in sede
speculativa, cioè la giustificazione teoretica, di una affermazione su cui il
Croce tanto insiste: che l'opera d'arte e l'opera difilosofia non nascono per
partenogenesi, ciascuna solo dalla propria forma (per una sorta di scissiparità),
cioè dallo studio dall'analisi o dal modello di un'altra opera d'arte o
d'un'altra opera di filosofia; ma nascono dalla vita tutta quanta,
dall'esistenza. Perché un'opera sia realmente esistente è necessario che abbia
le proprie radici nell'esistenza, cioè nel nesso in cui le forme sono reali; e
perciò, in quel nesso, nelle forme tutte quante30. Ora, la filosofia
potrà nascere dalla vita tutta quanta» solo se le forme sono reali e se reale è
il loro nesso. S. risponderà alla questione nella conclusione dell'opera,
in una pagina esemplarmente ardua per la concisione in cui l'argomentazione vi
è rinserrata". La concezione crociana come storia soddisfa l'esigenza di
coerenza interna del sistema ma non l'esigenza di concretezza dei suoi
elementi, finendo così per offrire kantianamente "un trattato del
metodo"» ma non la storia e la realtà stessa nel suo
quotidiano formarsi». Infatti, se da una parte a fondamento di tutte le opere e
concezioni teoretiche e problemi di cui è tessuta l'esistenza c'è una forma
come principio di cambiamento», cambiando la quale non esisterebbe più alcun
cambiamento, una forma eterna e immodificabile di cui quelle opere, concetti e
problemi sono manifestazioni» e non forme assolute»; dall'altra, proprio perché
manifestazioni della eterna forma e non a loro volta forme, quelle opere,
concezioni e problemi mancano di vera concretezza ed esistenza», sono soltanto
possibilità delle sempre identiche forme». Di qui l'aporia: o si mantiene
l'assolutezza delle forme eterne, ma allora non acquistano concretezza le
opere, le concezioni e i problemi; oppure si considerano reali solo queste
opere, queste concezioni e questi problemi, ma allora quelle forme sfumano, e
queste concretezze si dirompono nell'inconcepibile». O intelligibilità senza
concretezza, o concretezza senza intelligibilità.Perciò, se si tiene ferma
l'esigenza della intelligibilità della filosofia cercandone di comprendere
la genesi ideale, la singola filosofia, realizzatasi in opere, concetti e
problemi, non potrà rinviare che alla sua stessa forma, a mai al nesso delle
forme, cioè all'esistenza tutta quanta. Il risultato che ci si prospetta
è paradossale: dissolta la storia della filosofia fatta di superamenti
e sviluppi, emerge una comprensione della tradizione filosofica
occidentale in cui alcuni assunti della storiografia idealistica vengono non
respinti, ma radicalizzati al punto da far dubitare proprio della loro coerenza
col quadro teorico idealistico. Innanzi tutto le filosofie debbono essere
interpretate a partire dai propri principi; siamo dinanzi alla più piena
rivendicazione dell'autonomia della filosofia: ogni singolo sistema di pensiero
deve essere interpretato solo a partire da se stesso", dal suo nocciolo
teoretico (il germe di vita»), e valutato nella sua importanza in base alla
coerenza - tra l'esperienza di vita e gli strumenti teorici scelti per
esprimerla, e tra le stesse tecniche adoperate (se vogliamo utilizzare il
lessico della lettera a Calogero), tra il principio generatore, la sua forma
immanente, e i suoi elementi a quello subordinati -. In secondo luogo, le
filosofie, non disposte più in una successione storica che sia anche
dispensatrice del loro valore, sono tutte idealmente contemporanee, e perciò
ogni filosofia può essere unainterlocutrice altrettanto legittima di un'altra
nella discussione filosofica. Come appunto avviene nella Critica del
capire. Tra storicismo e non: la storia della filosofia nella Critica del
capire Se S., grazie al lungo percorso, che abbiamo cercato di
ricostruire, di discussione critica dei presupposti della storiografia
filosofica dell'idealismo italiano e del suo storicismo, approda nella Critica
del capire alla individuazione dei principi trascendentali di una nuova e più
adeguata storiografia, nella effettiva discussione delle filosofie del passato
non sempre si affranca dalla sua origine. Di qui l'impressione di una qualche
ambiguità che suscitano alcune pagine del suo capolavoro. Da un lato,
come già accennato, S. radicalizza la tesi della contemporaneità della storia,
pervenendo ad esiti decisamente divergenti da quelli di Croce e Gentile:
contemporanea o attuale è una filosofia non tanto perché viene resa tale
dall'atto di pensiero che la pensa, quanto perché l'analisi S.ana, avendo per
scopo di far riemergere tutti i problemi della tradizione filosofica, dovrebbe
far contemporanei tutti i filosofi, e invitarli tutti a una continua
discussione»'. Contemporaneità, dunque, non a parte subjecti, ma a parte
objecti. Non sfugga la differenza di atteggiamento tra S. e i maestri dell'idealismo
italiano. Infatti come è necessario discutere la coerenza interna di ogni
filosofia apparsa nella storia juxta propria (della filosofia, non della
storia) principia, così è opportuno porsi dal punto di vista della filosofia
contemporanea per discutere dei problemi filosofici, perché più proficuo ed
efficace, quindi più capace di indurre all'ascolto e alla discussione il
pubblico, ma non perché sia più vero: Adopro l'italiano e non il latino. Ma con
questo non credo che l'italiano sia più ricco, più profondo ecc. del latino.
Cioè non credo che l'italiano abbia superato il latino». Perciò, per quanto
riguarda il rapporto fra realtà e conoscenza, scrive a Fossi nella lettera del
20 agosto 1937: Io accetto l'identità realtà = conoscenza (o conoscenza =
produzione di realtà [...)) come cosa pacifica [...] mi metto in pieno
idealismo. E dopo averlo dato per ormai lapalissiano, discuto la struttura del
conoscere; e qui dentro trovo tanti mai dubbi, e distinzioni e rapporti, e
diavoli e santi, e quel vecchio problema già liquidato e dimenticato, viene
invece a vendicarsi ampiamente e risorge più vigoroso di prima proprio perché
interno al proprio purissimo idealistico conoscere34.interlocutrice altrettanto
legittima di un'altra nella discussione filosofica. Come appunto avviene
nella Critica del capire. 4. Tra storicismo e non: la storia della
filosofia nella Critica del capire Se S., grazie al lungo percorso, che
abbiamo cercato di ricostruire, di discussione critica dei presupposti della
storiografia filosofica dell'idealismo italiano e del suo storicismo, approda
nella Critica del capire alla individuazione dei principi trascendentali di una
nuova e più adeguata storiografia, nella effettiva discussione delle filosofie
del passato non sempre si affranca dalla sua origine. Di qui l'impressione di
una qualche ambiguità che suscitano alcune pagine del suo capolavoro. Da
un lato, come già accennato, S. radicalizza la tesi della contemporaneità della
storia, pervenendo ad esiti decisamente divergenti da quelli di Croce e
Gentile: contemporanea o attuale è una filosofia non tanto perché viene resa
tale dall'atto di pensiero che la pensa, quanto perché l'analisi S.ana, avendo
per scopo di far riemergere tutti i problemi della tradizione filosofica,
dovrebbe far contemporanei tutti i filosofi, e invitarli tutti a una continua
discussione»'. Contemporaneità, dunque, non a parte subjecti, ma a parte
objecti. Non sfugga la differenza di atteggiamento tra S. e i maestri
dell'idealismo italiano. Infatti come è necessario discutere la coerenza
interna di ogni filosofia apparsa nella storia juxta propria (della filosofia,
non della storia) principia, così è opportuno porsi dal punto di vista della
filosofia contemporanea per discutere dei problemi filosofici, perché più
proficuo ed efficace, quindi più capace di indurre all'ascolto e alla
discussione il pubblico, ma non perché sia più vero: Adopro l'italiano e non il
latino. Ma con questo non credo che l'italiano sia più ricco, più profondo ecc.
del latino. Cioè non credo che l'italiano abbia superato il latino». Perciò,
per quanto riguarda il rapporto fra realtà e conoscenza, scrive a Fossi nella
lettera del 20 agosto 1937: Io accetto l'identità realtà = conoscenza (o
conoscenza = produzione di realtà [...)) come cosa pacifica [...] mi metto in
pieno idealismo. E dopo averlo dato per ormai lapalissiano, discuto la
struttura del conoscere; e qui dentro trovo tanti mai dubbi, e distinzioni e
rapporti, e diavoli e santi, e quel vecchio problema già liquidato e dimenticato,
viene invece a vendicarsi ampiamente e risorge più vigoroso di prima proprio
perché interno al proprio purissimo idealistico conoscere. In ultima analisi
nella Critica del capire S. mostra di aver maturato una concezione della
filosofia diversa da quella idealistica: filosofia è porre il problema, e
vivere il problema, concludere con la fede nel riporre sempre il problema. E
sempre essere al principio senza accumulare scienza»". In conseguenza di
ciò nella Critica del capire i diversi filosofi sono convocati all'interno
della discussione di un problema, per illuminarlo di volta in volta con
l'esemplarità della loro posizione teoretica. Sicché la discussione non procede
seguendo una successione storica. Ad esempio, nel capitolo dedicato giudizio,
l'analisi prende le mosse da Kant, per passare a Hegel, poi si ritorna a Kant,
e prosegue ancora passando per Cartesio, di nuovo per Kant, Schelling,
Fichte, Hegel ecc. fino a Croce. Ma non si ricostruisce la genesi e lo
sviluppo del problema a partire dai diversi filosofi che l'hanno dibattuto,
bensì, al contrario, le posizioni dei singoli servono ad illustrare
esemplarmente la genesi e lo sviluppo del problema che urge verso la
soluzione. Dall'altro lato, però, S. era pienamente consapevole di non
essersi completamente liberato dell'impostazione storicistica nella quale si
era formato, per lo stesso modo in cui era andato elaborando la riflessione
critica dei problemi filosofici. Cioè, non sempre ha la forza di tener ferma la
subordinazione dello sviluppo temporale, con i vari e successivi
"superamenti", alla chiarificazione concettuale del problema.Lo
mostra con nettezza il seguente passo della lettera, inviata
presumibilmente a Ernesto Codignola, del 14 agosto 1935, in momento decisivo
della stesura del suo capolavoro: In realtà io mi vengo, in questo libro,
faticosamente spogliando di manie storico-espositive: e perciò rinvango il
passato: alla Gentile - purtroppo -, che rimpinzava la sua Teoria generale e la
sua Logica con esposizioni e critiche di Platone-Aristotele-Kant etc. etc.; e
così ho fatto io. Ma se le elimino - in coscienza - dovrei rifare il libro di
sana pianta. Perché questo libro è proprio nato e vissuto (povero ragazzo) in
quest'epoca disgraziata in cui io sono (o ero) a cavallo fra una posizione
storicistica e una... che ancora non mi è ben chiara ma che dovrebbe nascere da
questo mio lavoro36. Prendiamo allora in esame, a prova di tale
incertezza, un esempio concreto di analisi storica di una filosofia nella
Critica del capire. Nella seconda parte del capitolo Gli opposti S. si
interroga sul rapporto fra contraddittorietà e distinzione all'interno del
rapporto fra i contraddittori A non A. Secondo la rigorosa posizione di
Parmenide» il puro contradditorio non esiste. Ma, argomenta S., essendo
il contraddittorio, per quanto indeterminato, il substrato indispensabile di
ogni cosa» - infatti A non A è la realtà -, tutto quanto scomparirebbe:
eliminato il contraddittorio, ogni contrarietà, ogni opposizione, ogni
distinzione, vanisce nel sogno di esseri effimeri vaganti nel nulla».
Parmenide, come Schelling, è uscito dalle distinzioni del mondo con un incanto,
con un salto nell'identità», che non riesce a giustificare. E lì dentro, se
proprio chiusi i portoni di bronzo si sono tagliate le connessioni con la
contraddittorietà, non c'è nulla da vedere né nulla da sentire: la vita vi è
terminata; anzi la vita non vi è mai cominciata»* Perché la posizione di
Parmenide è rigorosa, se non è capace di giustificare l'identità avendo negato
la contraddittorietà? Perché Parmenide non accetta di ammettere ciò che non può
cogliere, e quindi pensare, nella sua purezza. Per vivere occorre
ammettere il contradittorio, dice il Forestiero di Elea. E il puro
contradittorio è proprio come la vita: non si coglie mai. Cogliere la vita...
ma la vita si vive; cogliere il trapasso fra essere e non-essere... ma quando
si ficca il viso a fondo, e l'essere, puro essere, privo di ogni
determinazione, scompare, e ci si trova dinanzi il Nulla, il passaggio non si
vede avvenire: è avvenuto. Non passa, è passato, ammoniva Hegel. La riflessione
arriva troppo tardi; la vita è già stata.Parmenide, potremmo aggiungere noi, si
ritrae davanti a questa trasformazione, anzi, la nega, perché nega anche
qualsiasi distinzione fra i due A del contraddittorio A non A. E da questa
negazione salta nell'identità dell'essere. Ma si tratta di una scelta
ingiustificata. Se infatti si toglie dalla contradittorietà ogni sospetto
di distinzione, ogni ombra di distinzione, si ha l'in distinto. E basta.
Trasformare l'indistinto in identico, fermarlo nell'uno, richiede un arresto
nel processo, un capovolgimento violento, un vigore sintetico che forzi
l'indistinto e lo stringa in sé, lo renda compatto, omogeneo, uno,
identico: Essere. Questa violenza a quel processo che porterebbe i due
termini della contradittorietà - scomparsa ogni distinzione - fino
all'indistinto, violenza che lo arresta e inverte, si chiama Parmenide. Una
fermata mentale: P'Uno38. Dunque, la coerenza di Parmenide sta
nell'esigenza di ammettere solo ciò che si può pensare: ma se il
contraddittorio non si può pensare nella sua purezza, senza la distinzione, se
la distinzione tra i due A del rapporto di contraddittorietà non si può
pensare, perché il non diverrebbe forza non solo distinguente ma
anche annichilente, ricacciando il secondo A nel non-essere A, e
quindi nell'impensabilità del non-essere, allora non si può ammettere né
la contraddittorietà né la distinzione. Si tratta però di una coerenza
che mostra due principali limiti: il primo consiste nel fatto che il non
distinto non è identico a identico», cioè che il processo di dissoluzione della
distinzione nell'indistinto non è di per sé costretto ad arrestarsi
nell'identità"; il secondo nella constatazione che dimostrare l'assurdità
della contraddittorietà non significa dimostrare né la validità né l'esistenza
dell'identità, perché il metodo dimostrativo su cui qui si fa leva è quello
della "dimostrazione per assurdo"; e la dimostrazione per assurdo non
fonda l'identità, ma si basa su di essa». La genesi intima del pensiero
parmenideo è dunque nella esigenza di costringere l'indistinto, la perdita di
ogni ombra di distinzione, nella pura identità dell'essere e dell'uno. Esigenza
che si traduce in una decisione violenta, in quanto per ottenere la
trasformazione dell'indistinto in identico si deve agire dall'esterno (cioè
introducendo esigenze estranee) sul processo di dissoluzione della distinzione.
L'aver individuato la genesi intima del pensiero parmenideo, quindi, permette a
S. di valutarne la coerenza: esso è giudicato rigoroso perché, senza fare
concessioni al senso comune, muovendo dall'inammissibilità di
accogliere ciò che non si può pensare puramente, nega ogni contraddittorietà ed
ogni distinzione, per concludere nella più salda e bronzea identità. Tuttavia,
proprio tenendo fermo il principio di coerenza, S. può sostenere che se non è
facile contraddire Parmenide [...] è impossibile contraddire la verità». Quasi
che il processo di disvelamento della verità sia inarrestabile e affermandosi
ricacci nelle tenebre dell'errore tutto quanto si discosta da essa. Perciò il
processo prosegue, e Parmenide rimane indietro nella storia del
pensiero»". Espressione, questa, sorprendente, che forse si potrebbe
definire un lapsus mai emendato" rivelatore di un non risolto legame
con lo storicismo idealistico e di quella incertezza di cui si diceva
commentando la lettera a Codignola; su ciò è necessario fermare l'attenzione
per svolgere due considerazioni. Salta infatti subito agli occhi come una
tale affermazione sembri ridurre Parmenide a una tappa necessariamente superata
nella storia della filosofia, proprio nella migliore (o peggiore)
tradizione storicistica, denunciata da S. fin dalla tesi di laurea. Proseguiamo
allora nella lettura della Critica del capire, per chiederci in che senso la
storia del pensiero prosegua il suo cammino - se non verso la verità, almeno
lontano dall'errore. Subito dopo la trattazione di Parmenide (e dopo un'ampia
analisi della dimostrazione per assurdo), cioè del tentativo di abolire ogni
distinzione nella contraddittorietà, emerge il tentativo di pensare la
distinzione senza la contraddittorietà. Privati del non-essere reciproco che li
fa termini di una relazione, i distinti si separano ...] si possono
suddistinguere e dividere e moltiplicare all'infinito». L'arresto dello
sbriciolamento cui i distinti senza la contraddittorietà vanno incontro può
avvenire solo grazie ad una forza pari alla distinzione: l'atomo di Democrito è
un "fermo", un ostacolo», un rendere identiche le parti che la
distinzione tentava ancora di separare. Essendo questo vigore estraneo
alla distinzione, la disgregazione continua: i puri distinti, perso ogni
reciproco rapporto, ogni riferimento, non son neppure 1 molti sterminati
diversi, ma, indeterminati interiormente ed esteriormente, vagano nel vacuo
irrelato, nell'indistinto; e diventano, ciascuno, mero indistinto». Non
interessa ora la conclusione che S. trae dall'esame dell'identità, della
distinzione e della contraddittorietà (sono principi cooriginari, tutti
necessari e nessuno sufficiente), quanto un'altra e implicita conclusione che
può trarsi da questa pagina: la genesi del pensiero di Democrito è nella
filosofia di Parmenide, nella sua negazione della distinzione e nel tentativo
opposto di pensare la pura distinzione senza la contraddittorietà. La filosofia
sorge dalla filosofia*. E i filosofi sono nomi con cui designare
posizioni filosofiche. In secondo luogo, infatti, l'analisi S.ana sembra
risolvere Parmenide (e Democrito) in una determinata posizione filosofica:
essendo una posizione filosofica, può ripresentarsi nel corso del pensiero,
rappresenta cioè un'esigenza duratura, e Parmenide è il nome di questa
esigenza: tutte le volte che si desidera o si sogna di cancellare la
distinzione, sorge l'Uno come mèta, come termine cui porta il sogno e il
desiderio. E l'Uno prende il nome di Sostanza, o di Amore, o di Beatitudine
della trasparenza intellettuale»". Non solo Parmenide, dunque, ma Spinoza,
Schelling e tanti altri ancora... Sicché sorge il problema di come sia
conciliabile il ripresentarsi di una posizione filosofica con la originalità e
novità attribuita ad ogni filosofo". Cioè, detto nei termini tradizionali
del dibattito teorico sulla storiografia filosofica in Italia, il problema
della continuità e della discontinuità nella storia del
pensiero. Continuità e discontinuità nella storia del pensiero Dopo
la pubblicazione della Critica del capire S. intraprese contemporaneamente due
ricerche: la prima dedicata all'Analitica trascendentale kantiana, la seconda
alla genesi della concezione della realtà come storia. Ricerche complementari e
gemmate da un unico ceppo, l'approfondimento della sintesi a priori, del suo
carattere e della sua sopravvivenza nella tradizione idealistica", che
avrebbero dovuto concretizzarsi in due monografie. Com'è noto, solo la prima, e
in forma ridotta rispetto al progetto iniziale, vide la luce nel 1947 col
titolo Saggio sulla categoria kantiana della realtà; alla seconda, che S.
avrebbe voluto intitolare Dalla logica come scienza del concetto puro alla
logica come teoria del giudizio individuale, invece rinunciò, sebbene
l'elaborazione di alcune parti dell'opera fosse assai avanzata.Questi due
lavori assumono per noi una notevole importanza per il fatto che in entrambi S.
tocca la questione della continuità e della discontinuità della storia del
pensiero, scientifico nella prima opera, filosofico nella seconda. Infatti, nel
Saggio si presenta la questione della discontinuità tra fisica classica e
fisica moderna; nello scritto dedicato alla logica crociana, invece, la
questione - apparentemente altra ma in realtà medesima - della segreta
continuità di modi di pensare che, sorti per soddisfare alcune esigenze,
continuavano ad operare in contesti teorici e per fini affatto diversi da
quelli nei quali e per i quali erano stati originariamente concepiti, con
conseguenze distorsive molto importanti. S. si riferisce in particolare alla
mentalità» che ha generato la kantiana sintesi a priori e che sopravvive
come un vero e proprio reliquato» nella
dialettica hegeliana", producendo i suoi effetti anche nell'idealismo
italiano"". Prima di dare inizio all'analisi dei testi S.ani
sarà opportuno premettere una osservazione. Il problema della continuità e
della discontinuità nella storia del pensiero fu uno dei temi principali del
dibattito sullo statuto teorico della storiografia filosofica in Italia, assai
vivo negli anni Quaranta e Cinquanta", cioè proprio nel periodo di
elaborazione degli scritti di cui si sta qui ragionando. E tuttavia non mi pare
che in quel dibattito si sia a sufficienza rilevata la difficoltà di cogliere
la natura delle categorie di continuità e di discontinuità. Infatti, qualora
siano pensate astrattamente - come per lo più è avvenuto e ancora avviene -,
come indipendenti e addirittura reciprocamente escludentisi, quella natura
inevitabilmente sfugge, in quanto esse, al contrario, sono per necessità
correlative. Non si dà infatti discontinuità se non sullo sfondo di una
continuità rispetto alla quale i discontinui si distinguano e che alla
discontinuità permetta perciò di istituirsi. E, d'altra parte, la continuità
non può essere pura omogeneità, ripetizione dell'identico, perché, se così
fosse, non vi sarebbe continuità ma identità, puntuale identità, che nega il
dispiegarsi del continuo nel tempo, sicché alla continuità necessita almeno un
"grano" di discontinuità se vuole davvero essere continuità e non
serrarsi nell'immobile identità.Il problema è affrontato da S. nella Nota che
chiude la lunga e fondamentale lettera a Fossi: ritornando sul rapporto tra
distinti e contraddittori, il filosofo fiorentino sottolinea come i
contraddittori siano solo parte del rapporto tra due distinti e non esauriscano
quindi il rapporto medesimo. Prendiamo ad es. in considerazione i distinti A e
B: B non è semplicemente non A, ma una delle possibili determinazioni di non A,
che appunto ha il vigore di distinguersi da non A. Al contrario, se ammettiamo
che i contraddittori possano annullare ogni distinzione, che nessun B possa
distinguersi rispetto ai C, D ecc., perché tutti necessariamente identici a non
A, allora otteniamo non il nulla, bensì l'indistinto. Vediamo cosa ne risulta
per il nostro problema. La situazione teoretica che S. ha ipotizzato - invece
di avere un rapporto costituito da distinti e contraddittori si ha un rapporto
costituito dai soli contraddittori - porta al fatto che l'indistinto che rimane
al posto del rapporto» garantisce quel minimum necessario alla continuità». Ma
allora cadiamo nella metafisica aristotelico-tomista, nella quale la materia
che funge da sostrato garantisce il divenire, il quale è passaggio dalla
privazione alla forma, ovvero dalla potenza all'atto. Ma a me, personalmente,
questo non interessa, perché ritengo la continuità una delle tante
interpretazioni del rapporto stesso. Cioè la continuità storica sarebbe, per
me, una teoria che interpreta in modo speciale (e già metafisico) la relazione
tra contraddittori e distinti; teoria che non ha fondamenti sufficientemente saldi».
In cosa consiste l'interpretazione metafisica del rapporto? Nell'identificare
"indistinto" ed "omogeneo" (la continuità storica sarebbe -
contraddittoriamente - una omogeneità che di dispiega identicamente nel tempo):
e ciò è possibile se si ha di già una metafisica, o una concezione in cui non
si tien conto che l'indistinto non può fare da omogeneo, ossia da
"identico", ossia non lo si può considerare come se avesse una sua
rigidità»°. Ora, della continuità non possiamo fare a meno, pena la
negazione stessa di qualsivoglia rapporto tra distinti. Allora, come
interpretare non metafisicamente la continuità storica, sottraendola sia
alla omogeneità che fa identici tutti i distinti, sia alla irrelatività
dei distinti di cui si nega ogni relazione che non sia appunto quella della
distinzione? La peculiarità della risposta S.ana a questo problema sta
nell'uso, non tematizzato, della nozione di mentalità»: si tratterà di
comprendere le continuità prodotte dalla forza vincolante di una posizione
mentale» che orienta la ricerca di filosofi e scienziati; e inoltre le
discontinuità che si producono tra mentalità diverse che si succedono alle
precedenti e si distinguono dalle coeve e differenti, e che nel loro succedersi
e distinguersi sembrano scandire la storia. Occorrerà allora prima ripercorrere
l'uso fatto da S. di questa nozione per comprenderne poi la pregnanza teorica
nelle ricerche successive alla Critica del capire. 6. Una soluzione non
tematizzata: la nozione di mentalità La nozione di mentalità - e dei suoi
equivalenti posizione mentale», atteggiamento mentale», ecc. - compare molto
presto nella riflessione teorica di S. e, cosa assai significativa, proprio in
relazione alla teoria gentiliana della storiografia filosofica. Discutendo nel
terzo capitolo della tesi di laurea la prima triade della logica di Hegel, il
giovane filosofo mette in luce come la difficoltà di dedurre il divenire dalla
opposizione di essere e non essere nasca dalla insufficiente coscienza della
propria posizione mentale nel risolvere il problema»". Dove si noti la
divaricazione tra la posizione mentale (o mentalità) e la coscienza di essa,
ovvero tra l'adesione profonda ad un modo di pensare e la consapevolezza di
tale adesione cui si attribuisce la responsabilità di impostare il problema non
nei termini di cui si è coscienti ma in quelli cui in effetti si
aderisce. Non si può certo affermare che nella tesi di laurea S. fosse
consapevole della importanza che la nozione di mentalità poteva avere nella
ricostruzione della storia del pensiero scientifico e filosofico. Ma già
nella lettera a Fossi vi presta attenzione; in essa, parlando del libro
diManzoni sulla rivoluzione francese, S. definisce antistorica la mentalità
dello scrittore lombardo e si interroga subito dopo sul significato di
mentalità: Quando si dice antistorica la mentalità del secolo XVIII, si
fa un luogo comune, va bene, ma si dice qualcosa di vero o no? Cosa c'è di vero
in questo luogo comune? Di falso ci sarà che pretende di legare insieme,
accatastare, tanti uomini in una sola denominazione (dispregiativa, negativa o
no importa poco) che dia una caratteristica comune a tutti. Ma però è strano
che si leggono vari autori di una stessa epoca, levate poche eccezioni, si
sente, si vede, si avverte, ci si accorge ecc. (bada, non: si pensa) che hanno
molti punti a comune. Ossia molte visioni, molti modi di impostare la
questione, molti argomenti su cui insistono di preferenza, molte soluzioni e
piccolissime difficoltà che incontrano per la strada. Cos'è quest'aria di famiglia?
A ogni modo è su questa somiglianza di molti particolari accidentali, poco
importanti, a volte trascurabili, sempre secondari, ma per il numero e la
circostanza notevolissimi, e a volte imponenti, è su questa somiglianza direi
del pulviscolo atmosferico, che aleggia intorno a ogni viso, che si basa il
giudizio sul carattere complessivo di un'epoca. Giudizio schematico
perene cualzo astratto. anzi perene somma e non grualzio ma somma uale,
erneace, scocclante e mta clante volte, ma ineliminabile. Dunque non è falso
che la "mentalità" di un secolo possa essere in un modo, per esempio
antistorica. Sarà un'asserzione vaga, allo stato quasi gassoso, come è quasi
fluido il pulviscolo che addiziona e stringe, ma falsa no... Ma all'ingrosso,
ecco: se è vero che di molti schemi mi son liberato così che se qualcuno
venisse ora a dirmi per esempio che la filosofia greca è la filosofia
dell'oggetto e la moderna quella del soggetto, o simili, io strillerei come
un'oca spennata, è pur vero che altri li mantengo e per ora non vedo che ci sia
di male. E fra questi mantengo quelli di "mentalità antistorica":
nella qual casella caccerei Leibniz, Cartesio, Spinoza ecc. ecc. ed anche
Manzoni. Forse un po' a disagio ci sta; ma non troppo53. È importante
sottolineare, in primo luogo, come la nozione di mentalità (termine di uso
comune già da un ventennio)
ricorra in testi e autori centrali nella formazione di S.. Non
perché, individuata la fonte, il problema sia risolto, come se la fonte
potesse spiegare il suo uso, che è di volta in volta diverso nei diversi
contesti. Ma perché è possibile che la "logica" insita nella fonte
persista in chi la utilizza, e che le difficoltà di quella si trasformino nella
difficoltà di questo. Si pensi, ad es., a quella pagina della Teoria generale
in cui Gentile nega la possibilità di una storia della scienza che non sia una
storia della filosofia, la quale considera concretamente ciascuna scienza come
sviluppo dei concetti filosofici immanenti alla stessa scienza, studiando ogni
forma di questi concetti non pel valore che essa ebbe ogni volta per lo
scienziato, quale determinazione oggettiva del reale, bensì come grado della
mentalità, in perpetua formazione, per cui si pongono via via e si risolvono i
singoli problemi scientifici»». Dove si noti la distinzione, che si potrebbe
definire fenomenologica, tra il valore che al concetto attribuisce lo
scienziato e la mentalità per mezzo della quale egli pone e risolve i
problemi. Ancor più significativo mi sembra l'uso che di tale nozione
aveva fatto Vittorio Macchioro; ne L'Evangelio, che S. aveva recensito",
si legge che la mentalità del fanciullo e del primitivo» è ricchissima di
elementi fantastici e quindi di contenuto mitico, al contrario della mentalità
dell'adulto e del moderno, le cui intuizioni rivestono più facilmente le forme
logiche o intellettive»". Siamo dinanzi alla nota tesi di Levy-Bruhl sul
prelogismo; tesi che era assai più diffusamente sostenuta in opere precedenti,
che S. mostra di conoscere e apprezzare". In Macchioro, come in
Levy-Bruhl, laManzoni sulla rivoluzione francese, S. definisce antistorica la
mentalità dello scrittore lombardo e si interroga subito dopo sul significato
di mentalità: Quando si dice antistorica la mentalità del secolo XVIII,
si fa un luogo comune, va bene, ma si dice qualcosa di vero o no? Cosa c'è di
vero in questo luogo comune? Di falso ci sarà che pretende di legare insieme,
accatastare, tanti uomini in una sola denominazione (dispregiativa, negativa o
no importa poco) che dia una caratteristica comune a tutti. Ma però è strano
che si leggono vari autori di una stessa epoca, levate poche eccezioni, si
sente, si vede, si avverte, ci si accorge ecc. (bada, non: si pensa) che hanno
molti punti a comune. Ossia molte visioni, molti modi di impostare la
questione, molti argomenti su cui insistono di preferenza, molte soluzioni e
piccolissime difficoltà che incontrano per la strada. Cos'è quest'aria di
famiglia? A ogni modo è su questa somiglianza di molti particolari accidentali,
poco importanti, a volte trascurabili, sempre secondari, ma per il numero e la
circostanza notevolissimi, e a volte imponenti, è su questa somiglianza direi
del pulviscolo atmosferico, che aleggia intorno a ogni viso, che si basa il
giudizio sul carattere complessivo di un'epoca. Giudizio schematico
perene cualzo astratto. anzi perene somma e non grualzio ma somma uale,
erneace, scocclante e mta clante volte, ma ineliminabile. Dunque non è falso
che la "mentalità" di un secolo possa essere in un modo, per esempio
antistorica. Sarà un'asserzione vaga, allo stato quasi gassoso, come è quasi
fluido il pulviscolo che addiziona e stringe, ma falsa no... Ma all'ingrosso,
ecco: se è vero che di molti schemi mi son liberato così che se qualcuno
venisse ora a dirmi per esempio che la filosofia greca è la filosofia
dell'oggetto e la moderna quella del soggetto, o simili, io strillerei come
un'oca spennata, è pur vero che altri li mantengo e per ora non vedo che ci sia
di male. E fra questi mantengo quelli di "mentalità antistorica":
nella qual casella caccerei Leibniz, Cartesio, Spinoza ecc. ecc. ed anche
Manzoni. Forse un po' a disagio ci sta; ma non troppo53. È importante
sottolineare, in primo luogo, come la nozione di mentalità (termine di uso
comune già da un ventennio) ricorra in testi e autori centrali nella
formazione di S.. Non perché, individuata la fonte, il problema sia
risolto, come se la fonte potesse spiegare il suo uso, che è di volta in volta
diverso nei diversi contesti. Ma perché è possibile che la "logica"
insita nella fonte persista in chi la utilizza, e che le difficoltà di quella
si trasformino nella difficoltà di questo. Si pensi, ad es., a quella pagina
della Teoria generale in cui Gentile nega la possibilità di una storia della
scienza che non sia una storia della filosofia, la quale considera
concretamente ciascuna scienza come sviluppo dei concetti filosofici immanenti
alla stessa scienza, studiando ogni forma di questi concetti non pel valore che
essa ebbe ogni volta per lo scienziato, quale determinazione oggettiva del
reale, bensì come grado della mentalità, in perpetua formazione, per cui si
pongono via via e si risolvono i singoli problemi scientifici»». Dove si noti
la distinzione, che si potrebbe definire fenomenologica, tra il valore che al
concetto attribuisce lo scienziato e la mentalità per mezzo della quale egli
pone e risolve i problemi. Ancor più significativo mi sembra l'uso che di
tale nozione aveva fatto VMacchioro; ne L'Evangelio, che S. aveva
recensito", si legge che la mentalità del fanciullo e del primitivo» è
ricchissima di elementi fantastici e quindi di contenuto mitico, al contrario
della mentalità dell'adulto e del moderno, le cui intuizioni rivestono più
facilmente le forme logiche o intellettive»". Siamo dinanzi alla nota tesi
di Levy-Bruhl sul prelogismo; tesi che era assai più diffusamente sostenuta in
opere precedenti, che S. mostra di conoscere e apprezzare". In Macchioro,
come in Levy-Bruhl, laManzoni sulla rivoluzione francese, S. definisce
antistorica la mentalità dello scrittore lombardo e si interroga subito dopo
sul significato di mentalità: Quando si dice antistorica la mentalità del
secolo XVIII, si fa un luogo comune, va bene, ma si dice qualcosa di vero o no?
Cosa c'è di vero in questo luogo comune? Di falso ci sarà che pretende di
legare insieme, accatastare, tanti uomini in una sola denominazione
(dispregiativa, negativa o no importa poco) che dia una caratteristica comune a
tutti. Ma però è strano che si leggono vari autori di una stessa epoca, levate
poche eccezioni, si sente, si vede, si avverte, ci si accorge ecc. (bada, non:
si pensa) che hanno molti punti a comune. Ossia molte visioni, molti modi di
impostare la questione, molti argomenti su cui insistono di preferenza, molte
soluzioni e piccolissime difficoltà che incontrano per la strada. Cos'è
quest'aria di famiglia? A ogni modo è su questa somiglianza di molti
particolari accidentali, poco importanti, a volte trascurabili, sempre
secondari, ma per il numero e la circostanza notevolissimi, e a volte
imponenti, è su questa somiglianza direi del pulviscolo atmosferico, che
aleggia intorno a ogni viso, che si basa il giudizio sul carattere complessivo
di un'epoca. Giudizio schematico perene cualzo astratto. anzi perene
somma e non grualzio ma somma uale, erneace, scocclante e mta clante volte, ma
ineliminabile. Dunque non è falso che la "mentalità" di un secolo
possa essere in un modo, per esempio antistorica. Sarà un'asserzione vaga, allo
stato quasi gassoso, come è quasi fluido il pulviscolo che addiziona e stringe,
ma falsa no... Ma all'ingrosso, ecco: se è vero che di molti schemi mi son
liberato così che se qualcuno venisse ora a dirmi per esempio che la filosofia
greca è la filosofia dell'oggetto e la moderna quella del soggetto, o simili,
io strillerei come un'oca spennata, è pur vero che altri li mantengo e per ora
non vedo che ci sia di male. E fra questi mantengo quelli di "mentalità
antistorica": nella qual casella caccerei Leibniz, Cartesio, Spinoza
ecc. ecc. ed anche Manzoni. Forse un po' a disagio ci sta; ma non
troppo53. È importante sottolineare, in primo luogo, come la nozione di
mentalità (termine di uso comune già da un ventennio) 54 ricorra in
testi e autori centrali nella formazione di S.. Non perché, individuata
la fonte, il problema sia risolto, come se la fonte potesse spiegare il suo
uso, che è di volta in volta diverso nei diversi contesti. Ma perché è
possibile che la "logica" insita nella fonte persista in chi la utilizza,
e che le difficoltà di quella si trasformino nella difficoltà di questo. Si
pensi, ad es., a quella pagina della Teoria generale in cui Gentile nega la
possibilità di una storia della scienza che non sia una storia della filosofia,
la quale considera concretamente ciascuna scienza come sviluppo dei concetti
filosofici immanenti alla stessa scienza, studiando ogni forma di questi
concetti non pel valore che essa ebbe ogni volta per lo scienziato, quale
determinazione oggettiva del reale, bensì come grado della mentalità, in
perpetua formazione, per cui si pongono via via e si risolvono i singoli
problemi scientifici»». Dove si noti la distinzione, che si potrebbe definire
fenomenologica, tra il valore che al concetto attribuisce lo scienziato e la
mentalità per mezzo della quale egli pone e risolve i problemi. Ancor più
significativo mi sembra l'uso che di tale nozione aveva fatto Vittorio
Macchioro; ne L'Evangelio, che S. aveva recensito", si legge che la
mentalità del fanciullo e del primitivo» è ricchissima di elementi fantastici e
quindi di contenuto mitico, al contrario della mentalità dell'adulto e del
moderno, le cui intuizioni rivestono più facilmente le forme logiche o
intellettive»". Siamo dinanzi alla nota tesi di Levy-Bruhl sul prelogismo;
tesi che era assai più diffusamente sostenuta in opere precedenti, che S.
mostra di conoscere e apprezzare". In Macchioro, come in Levy-Bruhl,
laManzoni sulla rivoluzione francese, S. definisce antistorica la mentalità
dello scrittore lombardo e si interroga subito dopo sul significato di
mentalità: Quando si dice antistorica la mentalità del secolo XVIII, si
fa un luogo comune, va bene, ma si dice qualcosa di vero o no? Cosa c'è di vero
in questo luogo comune? Di falso ci sarà che pretende di legare insieme,
accatastare, tanti uomini in una sola denominazione (dispregiativa, negativa o
no importa poco) che dia una caratteristica comune a tutti. Ma però è strano
che si leggono vari autori di una stessa epoca, levate poche eccezioni, si
sente, si vede, si avverte, ci si accorge ecc. (bada, non: si pensa) che hanno
molti punti a comune. Ossia molte visioni, molti modi di impostare la
questione, molti argomenti su cui insistono di preferenza, molte soluzioni e
piccolissime difficoltà che incontrano per la strada [...]. Cos'è quest'aria di
famiglia? A ogni modo è su questa somiglianza di molti particolari accidentali,
poco importanti, a volte trascurabili, sempre secondari, ma per il numero e la
circostanza notevolissimi, e a volte imponenti, è su questa somiglianza direi
del pulviscolo atmosferico, che aleggia intorno a ogni viso, che si basa il
giudizio sul carattere complessivo di un'epoca. Giudizio schematico
perene cualzo astratto. anzi perene somma e non grualzio ma somma uale,
erneace, scocclante e mta clante volte, ma ineliminabile. Dunque non è falso
che la "mentalità" di un secolo possa essere in un modo, per esempio
antistorica. Sarà un'asserzione vaga, allo stato quasi gassoso, come è quasi
fluido il pulviscolo che addiziona e stringe, ma falsa no... Ma all'ingrosso,
ecco: se è vero che di molti schemi mi son liberato così che se qualcuno
venisse ora a dirmi per esempio che la filosofia greca è la filosofia
dell'oggetto e la moderna quella del soggetto, o simili, io strillerei come
un'oca spennata, è pur vero che altri li mantengo e per ora non vedo che ci sia
di male. E fra questi mantengo quelli di "mentalità antistorica":
nella qual casella caccerei Leibniz, Cartesio, Spinoza ecc. ecc. ed anche
Manzoni. Forse un po' a disagio ci sta; ma non troppo53. È importante sottolineare,
in primo luogo, come la nozione di mentalità (termine di uso comune già
da un ventennio) 54 ricorra in testi e autori centrali nella formazione
di S.. Non perché, individuata la fonte, il problema sia risolto, come se
la fonte potesse spiegare il suo uso, che è di volta in volta diverso nei
diversi contesti. Ma perché è possibile che la "logica" insita nella
fonte persista in chi la utilizza, e che le difficoltà di quella si trasformino
nella difficoltà di questo. Si pensi, ad es., a quella pagina della Teoria
generale in cui Gentile nega la possibilità di una storia della scienza che non
sia una storia della filosofia, la quale considera concretamente ciascuna
scienza come sviluppo dei concetti filosofici immanenti alla stessa scienza,
studiando ogni forma di questi concetti non pel valore che essa ebbe ogni volta
per lo scienziato, quale determinazione oggettiva del reale, bensì come grado
della mentalità, in perpetua formazione, per cui si pongono via via e si
risolvono i singoli problemi scientifici»». Dove si noti la distinzione, che si
potrebbe definire fenomenologica, tra il valore che al concetto attribuisce lo
scienziato e la mentalità per mezzo della quale egli pone e risolve i
problemi. Ancor più significativo mi sembra l'uso che di tale nozione
aveva fatto Vittorio Macchioro; ne L'Evangelio, che S. aveva recensito",
si legge che la mentalità del fanciullo e del primitivo» è ricchissima di
elementi fantastici e quindi di contenuto mitico, al contrario della mentalità
dell'adulto e del moderno, le cui intuizioni rivestono più facilmente le forme
logiche o intellettive»". Siamo dinanzi alla nota tesi di Levy-Bruhl sul
prelogismo; tesi che era assai più diffusamente sostenuta in opere precedenti,
che S. mostra di conoscere e apprezzare". In Macchioro, come in
Levy-Bruhl, lamentalità appare come universo di pensiero chiuso, compatto, in
cui non si scorge la ragione né del suo sorgere né del suo tramontare.
Proprio per questo suo carattere, la nozione di mentalità, e l'opposizione che
in Macchioro si dava tra mentalità prelogica» e mentalità razionale», doveva
apparire a S. sicuramente rischiosa, perché non dissimile dal modo gentiliano
di leggere la filosofia antica come filosofia dell'oggetto e del logo astratto
e la filosofia moderna come filosofia del soggetto e del logo concreto, e
quindi di rendere un periodo storico momento che non ha in sé la totalità
spirituale, ma la deve ricevere dal periodo successivo". E tuttavia,
nonostante i rischi, ad essa S. non avrebbe rinunciato, anzi ne avrebbe
ampliato il campo di applicazione: dal significato di forma mentis del singolo
filosofo - che è l'accezione prevalente in cui è utilizzata la nozione di
mentalità o dei suoi equivalenti nelle sporadiche ricorrenze degli scritti, per
lo più inediti, degli anni Venti e Trenta ® -, essa avrebbe designato sia
filosofie della stessa epoca, tra le quali si possono cogliere i punti in
comune» e somiglianze», come diceva nella lettera a Fossi,sia, soprattutto,
filosofie lontane nel tempo ma accomunate da una medesima impostazione:
ad es. la mentalità matematica». La mentalità, dunque, se non potrà mai essere
una vera e propria categoria (si sente [...) non: si pensa»), sarà comunque una
nozione strumentale utile, efficace, addirittura ineliminabile, in quanto
permetterà di porre in relazione filosofie diverse, senza cadere nelle
forzature antistoriche della storiografia attualistica. E perciò ad essa S.
ricorrerà ripetutamente. Nella Critica del capire il termine mentalità
non compare. E sembrerebbe a ragione. Infatti nel capolavoro di S. non si muove
da un pensatore per rintracciarne la parentela con altri in nome
dell'appartenenza a una medesima epoca storica o di una comune posizione
teorica; ma, all'opposto, discutendo i problemi, si incontrano di volta in
volta i filosofi che a quel problema hanno cercato di dare una soluzione.
Eppure il fatto che il lemma "mentalità" non compaia non significa
che ne non sia avvertita l'esigenza: così S. riconosce in alcuni pensatori dei
rappresentanti tipici di una posizione filosofica - l'abbiamo potuto constatare
per Parmenide e Democrito - o di un "tipo"; anzi,l'espressione a
tipo», seguita da una qualificazione aggettivale, ricorre in modo
significativo". Oppure riconosce un'aria di famiglia» nei poeti e
pensatori romantici, che si sforzano di cogliere e pensare il non-identico e
l'individuale senza tuttavia riuscirvi. Ma soprattutto è importante il
riconoscimento della pervasività e della forza costrittiva della struttura di
pensiero euclidea»: essa è talmente diffusa che le varie menti [si noti il
termine] compiono con apparente spontaneità la medesima sintesi». S., in
una delle analisi più sottili e famose di tutta la sua opera, sta mostrando
come nella dimostrazione per assurdo la confutazione di una tesi non implichi
necessariamente la verità del suo contrario: Prendiamo un esempio ben
conosciuto: siano due rette a, b, parallele; una retta e che incontra a in un
qualunque punto P, deve incontrare anche b. La dimostrazione, è noto, non può
avvenire che per assurdo; e suona: se c non incontrasse b, sarebbe parallelo a
b, allora per il punto P uscirebbero due distinte rette parallele alla retta b;
il che è assurdo: dunque c incontra l». Si vede qui che non ci si ferma affatto
al meramente logico c non incontra b»; ma si esce da questa asserzione, si va
nell'intuizione, e si aggiunge l'asserzione: allora c è parallelo a b»; il che
è un determinare, al di là della constatazione che c non incontra...» un
ulteriore comportamento di questo c. Per fare questa determinazione "in
più", occorre compiere una sintesi che niente ci obbliga a compiere in
questo determinato modo. Ora, nota S., è proprio la struttura euclidea»
che ci impedisce di cogliere la libertà nascosta» che si cela nelle pieghe
della dimostrazione per assurdo e che potrebbe condurci a sintesi del tutto
diverse da quelle che danno luogo alla geometria euclidea. Infatti, appena
qualcuno si accorge di questo "più" che la dimostrazione per assurdo
maschera e utilizza ai suoi fini è l'iniziatore di una geometria non-euclidea.
Siamo qui in presenza di uno dei modi in cui S. utilizzerà, negli scritti
successivi alla Critica del capire, la nozione di mentalità. In alcuni di
questi scritti, infatti, S., che pure ha di fatto rinunciato a proporre disegni
storico-filosofici necessitanti o teleologicamente orientati, si ritrova
dinanzi alproblema della continuità/ discontinuità di determinati stili di
pensiero o, per dirla con Giulio Preti, di "logiche" e
"paradigmi". Grazie alla sua plasticità la nozione di mentalità
permette a S. di affrontare il problema della continuità/discontinuità: di dare
conto della persistenza di una posizione filosofica o scientifica, delle
fratture che attraversano sia la storia della filosofia che quella della
scienza. Si limita a ricostruire e discutere due esempi d’uso della nozione di
mentalità in due saggi successivi alla Critica del capire, nella convinzione
che ulteriori esempi potrebbero forse arricchire ma non mutare il quadro
concettuale che ormai si è delineato. Questi esempi mostreranno come S. sia
riuscito ad evitare il rischio grave di sostanzializzare la mentalità, di farne
cioè non tanto un "tipo ideale", dalla funzione euristica, quanto
l'ipostatizzazione di un'attitudine di pensiero, rispetto alla quale i singoli
che vi partecipano sono solo modi o momenti di quella. Il primo esempio,
tratto dal saggio sulla categoria kantiana della realtà, concerne la storia
della scienza e in particolare la discontinuità nella storia della fisica, fra
la fisica classica, dominata dalla mentalità alla Laplace e la fisica moderna,
le cui esperienze non possono più essere soddisfatte con le leggi della fisica
classica. Il secondo esempio, ripreso dallo scritto dedicato alla logica di
CROCE, riguarda invece la storia della filosofia: ricostruendo la storia ideale
del concetto, si intende mettere in luce la mentalità inconsciamente
matematizzante sottesa a tanta parte della storia della filosofia da Pitagora e
il tardo Platone fino a Kant e oltre, che porta a concepire il concetto come
universale. Cominciamo dunque dal problema della continuità/discontinuità
nella storia della fisica. Aderendo alle tesi del fisico ed epistemologo gallo Broglie,
S. sostiene che la teoria della relatività di Einstein sia, per quanto
innovatrice, il coronamento della fisica classica: fisica classica e teoria
della relatività condividono infatti la mentalità di LaPlace, ossia la
convinzione che la conoscenza dei punti d’un sistema e delle grandezze delle
velocità di questi punti permette, almeno in linea di principio, il calcolo
rigoroso dello stato del sistema in un istante ulteriore. Condizioni comuni per
la comprensione dei fenomeni fisici sono dunque che la variazione di tutti i
fenomeni avvenga in modo rigorosamente continuo, e che i fenomeni si svolgano
nello spazio-tempo. La fisica classica e la concezione d’Einstein, insomma, si
rappresentano cartesianamente l'universo come un gigantesco meccanismo di cui,
possedendo i dati del suo stato iniziale, si può rigorosamente descrivere tutta
l'evoluzione, localizzandone le parti nello spazio e le modificazioni nel
tempo. Solo la teoria dei quanti ha inveceoperato una vera e propria
rivoluzione nella storia della fisica. Essa ha infatti sovvertito dalle
fondamenta tutta la concezione della fisica classica, perché la continuità dei
fenomeni cosmici, e la rigida causalità del loro susseguirsi, principi
che, come abbiamo appena visto, formano l'ossatura della fisica classica,
vengono radicalmente rivisti dalla fisica quantistica. L'esistenza del quanto d'azione,
la sua presenza nell'intima compagine e tessitura di ogni evento o fenomeno
fisico, oltre a costringerci ad ammettere la discontinuità dell'energia e
perciò la discontinuità in tutti quanti i fenomeni fisici, ha portato come
immediata conseguenza un fatto di importanza fondamentale: è impossibile avere
con rigore assoluto la posizione nello spazio-tempo di un quid in moto, e la
velocità che questo quid ha in quel punto dello spazio»". Per la teoria
dei quanti Il determinismo causale con la sua continuità, e la rappresentazione
degli eventi del mondo nel tempo e nello spazio, sono due cose che si escludono
a vicenda. Il problema allora suona: come è avvenuta la rivoluzione
quantistica? Ovvero: come è stata possibile nella storia della scienza (della
fisica), che per lungo tempo ha accumulato i suoi risultati mostrando una
sostanziale continuità, quella radicale discontinuità che è costituita
dall'affermarsi della fisica moderna? Il problema è irresolubile solo se
pensiamo come astrattamente opposte e incompossibili continuità e
discontinuità. Ma, come si è già osservato, la discontinuità si può produrre
soltanto sullo sfondo di una continuità, e, viceversa, la continuità implica
una trasformazione che, per quanto lenta e graduale, tuttavia non può che
distinguersi dalla mera ripetizione dell'identico (ammesso e non concesso che
l'identico possa, a rigore, ripetersi). Il problema, quindi, affrontato nel
concreto significato di continuità e discontinuità, si duplica: come è stata
possibile la rivoluzione quantistica, la rottura dei quadri concettuali della
fisica classica) quale continuità lega nella discontinuità fisica classica e
fisica moderna, tanto che entrambe possono ricadere nella storia unitaria della
fisica? La risposta alla prima domanda è netta: sono le esperienze»,
condotte con rigore e finezza, che hanno rivelato ai ricercatori fenomeni i
quali in nessun modo possono rientrare nei quadri e nei principi della fisica
classica». E alle esperienze bisogna aggiungere la rielaborazione teorica dei
principi (il tempo, lo spazio, la causalità) necessari per pensare
adeguatamente quei fenomeni, che dalla rivoluzione quantistica sono usciti
completamente diversi». Il valore dei risultati di queste ricerche è stato
enorme», tale che non è stato possibile respingerle sullo sfondo del quadro
della fisica classica. Ciò ha provocato, in un primo tempo, uno stato di
crisi»: Sembrava impossibile abbandonare il quadro della concezione
classica, i cui principi formano il solido terreno della tradizione senza la
quale pare che non ci si possa muovere con sicurezza, né aver filo con cui
legare fra loro in unità le varie esperienze, né aver addirittura concetti con
cui pensare. E d'altra parte era ancor più impossibile respingere questi
fenomeni che pur non si lasciavano riconnettere a quei principi?. La crisi è tanto più drammatica quanto più
costrittiva è la forza che la «mentalità laplaciana» esercita sugli scienziati.
Questo aspetto risulta ancor più evidente nella prima versione del primo
capitolo, La "forma mentis" della fisica classica, quando
l'opera si doveva ancora intitolare Kant e la fisica moderna: molticambiamenti
di concetti fisici urtano quel fondo più fondo del nostro essere che non è
altro poi che la sedimentazione in noi della tradizione; ad es., a proposito
del corpuscolo, il filosofo fiorentino sostiene che non si tratta di una moda
più o meno passeggera, bensì di qualcosa di molto più profondo e veramente
instadicabile, perché nato da una «sigenza teorica che è, a quanto pare,
ineliminabile. Dunque: vi sono esigenze teoriche, che portano a risultati che
si consolidano in una tradizione, in una seconda natura, cioè in una mentalità,
che ha la sua forza sia nel peso della tradizione medesima (si noti come S.
parli di mentalità della fisica classica, ma non della fisica moderna: infatti
una mentalità si forma innanzi tutto col consolidarsi di una tradizione), sia
nel rispondere a quell'esigenza. E tuttavia, quell'esigenza teorica, per quanto
forte, per quanto «insradicabile» e «ineliminabile», davvero insradicabile e
ineliminabile non è, se è stato possibile creare la fisica quantistica, una
fisica che contro la forma mentis della fisica classica urta, perché tanto
diversa da sovvertirla alla radice. Con l'imporsi della fisica moderna la
crisi è superata e intorno alla nuova teoria si forma quasi spontaneamente il
consenso: le esperienze che confermano la scoperta del «quanto d'azione» hanno
una tale forza che «han costretto i fisici ad accettare la "costante di
Planck". Ma allora, e passiamo così alla seconda questione, che tipo
di continuità sta sullo sfondo della discontinuità tra fisica classica e fisica
moderna? Ciò che ha costretto i fisici a superare le resistenze ad abbandonare
la fisica classica e i suoi inveterati quadri concettuali e la mentalità che li
sorreggeva sono state le nuove esperienze e insieme la consapevolezza che
queste si riferivano a fatti ed eventi della natura, proprio come le esperienze
della fisica classica. La fisica moderna ha preso atto che determinati «fatti
accuratamente vagliati e rigorosamente assodati non corrispondo a leggi già
note», mettendo così in dubbio «la validità di queste leggi, o almeno la loro
estensione»". L'enfasi vuole sottolineare proprio la continuità della
storia della fisica, ottenuta rendendo le leggi della fisica classica un caso
particolare, valide per inquadrare solo i fenomeni macroscopici, delle leggi
della fisica moderna. Siamo dinanzi dunque non a un crollo di un
paradigma e alla sostituzione con un altro e incommensurabile paradigma, come
avrebbe sostenuto Kuhn quindici anni dopo, ma ad una profonda rottura
(discontinuità) che si realizza rendendo la fisica classica un caso particolare
della fisica moderna. Il problema per la filosofia è diverso: infatti qui
la discontinuità è data dall'autonomia del singolo filosofo, mentre la
continuità si manifesta, da un lato, come nella storia della fisica, nel
ricorrere di determinate mentalità, dall'altro nel fatto che tutti i filosofi
sono tali non per il contenuto di esperienzacambiamenti di concetti fisici urtano quel fondo più fondo del nostro essere
che non è altro poi che la sedimentazione in noi della tradizione; ad es., a
proposito del corpuscolo, il filosofo fiorentino sostiene che non si tratta di
una moda più o meno passeggera, bensì «di qualcosa di molto più profondo e
veramente instadicabile», perché nato da una esigenza teorica che è, a quanto
pare, ineliminabile. Dunque: vi sono esigenze teoriche, che portano a risultati
che si consolidano in una tradizione, in una seconda natura, cioè in una
mentalità, che ha la sua forza sia nel peso della tradizione medesima (si noti
come S. parli di mentalità della fisica classica, ma non della fisica moderna:
infatti una mentalità si forma innanzi tutto col consolidarsi di una
tradizione), sia nel rispondere a quell'esigenza. E tuttavia, quell'esigenza
teorica, per quanto forte, per quanto «insradicabile» e «ineliminabile»,
davvero insradicabile e ineliminabile non è, se è stato possibile creare la
fisica quantistica, una fisica che contro la forma mentis della fisica classica
urta, perché tanto diversa da sovvertirla alla radice. Con l'imporsi
della fisica moderna la crisi è superata e intorno alla nuova teoria si forma
quasi spontaneamente il consenso: le esperienze che confermano la scoperta del
«quanto d'azione» hanno una tale forza che «han costretto i fisici ad accettare
la "costante di Planck. Ma allora, e passiamo così alla seconda
questione, che tipo di continuità sta sullo sfondo della discontinuità tra
fisica classica e fisica moderna? Ciò che ha costretto i fisici a superare le
resistenze ad abbandonare la fisica classica e i suoi inveterati quadri
concettuali e la mentalità che li sorreggeva sono state le nuove esperienze e
insieme la consapevolezza che queste si riferivano a fatti ed eventi della
natura, proprio come le esperienze della fisica classica. La fisica moderna ha
preso atto che determinati «fatti accuratamente vagliati e rigorosamente
assodati non corrispondo a leggi già note», mettendo così in dubbio «la
validità di queste leggi, o almeno la loro estensione»". L'enfasi vuole
sottolineare proprio la continuità della storia della fisica, ottenuta rendendo
le leggi della fisica classica un caso particolare, valide per inquadrare solo
i fenomeni macroscopici, delle leggi della fisica moderna. Siamo dinanzi
dunque non a un crollo di un paradigma e alla sostituzione con un altro e
incommensurabile paradigma, come avrebbe sostenuto Thomas Kuhn quindici anni
dopo, ma ad una profonda rottura (discontinuità) che si realizza rendendo la
fisica classica un caso particolare della fisica moderna. Il problema per
la filosofia è diverso: infatti qui la discontinuità è data dall'autonomia del
singolo filosofo, mentre la continuità si manifesta, da un lato, come nella
storia della fisica, nel ricorrere di determinate mentalità, dall'altro nel
fatto che tutti i filosofi sono tali non per il contenuto di
esperienzacambiamenti di concetti fisici |...] urtano quel fondo più fondo del
nostro essere che non è altro poi che la sedimentazione in noi della
tradizione; ad es., a proposito del corpuscolo, il filosofo fiorentino sostiene
che non si tratta di una moda più o meno passeggera, bensì «di qualcosa di
molto più profondo e veramente instadicabile», perché nato da una «esigenza
teorica [...] che è, a quanto pare, ineliminabile. Dunque: vi sono esigenze
teoriche, che portano a risultati che si consolidano in una tradizione, in una
seconda natura, cioè in una mentalità, che ha la sua forza sia nel peso della
tradizione medesima (si noti come S. parli di mentalità della fisica classica,
ma non della fisica moderna: infatti una mentalità si forma innanzi tutto col
consolidarsi di una tradizione), sia nel rispondere a quell'esigenza. E
tuttavia, quell'esigenza teorica, per quanto forte, per quanto «insradicabile»
e «ineliminabile», davvero insradicabile e ineliminabile non è, se è stato
possibile creare la fisica quantistica, una fisica che contro la forma mentis
della fisica classica urta, perché tanto diversa da sovvertirla alla
radice. Con l'imporsi della fisica moderna la crisi è superata e intorno
alla nuova teoria si forma quasi spontaneamente il consenso: le esperienze che
confermano la scoperta del «quanto d'azione» hanno una tale forza che «han
costretto i fisici ad accettare la costante di Planck. Ma allora, e
passiamo così alla seconda questione, che tipo di continuità sta sullo sfondo
della discontinuità tra fisica classica e fisica moderna? Ciò che ha costretto
i fisici a superare le resistenze ad abbandonare la fisica classica e i suoi inveterati
quadri concettuali e la mentalità che li sorreggeva sono state le nuove
esperienze e insieme la consapevolezza che queste si riferivano a fatti ed
eventi della natura, proprio come le esperienze della fisica classica. La
fisica moderna ha preso atto che determinati «fatti accuratamente vagliati e
rigorosamente assodati non corrispondo a leggi già note», mettendo così in
dubbio «la validità di queste leggi, o almeno la loro estensione»".
L'enfasi vuole sottolineare proprio la continuità della storia della fisica,
ottenuta rendendo le leggi della fisica classica un caso particolare, valide
per inquadrare solo i fenomeni macroscopici, delle leggi della fisica
moderna. Siamo dinanzi dunque non a un crollo di un paradigma e alla
sostituzione con un altro e incommensurabile paradigma, come avrebbe sostenuto
Kuhn quindici anni dopo, ma ad una profonda rottura (discontinuità) che si
realizza rendendo la fisica classica un caso particolare della fisica
moderna. Il problema per la filosofia è diverso: infatti qui la
discontinuità è data dall'autonomia del singolo filosofo, mentre la continuità
si manifesta, da un lato, come nella storia della fisica, nel ricorrere di
determinate mentalità, dall'altro nel fatto che tutti i filosofi sono tali non
per il contenuto di esperienzacambiamenti di concetti fisici urtano quel fondo
più fondo del nostro essere che non è altro poi che la sedimentazione in noi
della "tradizione'»"'; ad es., a proposito del corpuscolo, il
filosofo fiorentino sostiene che non si tratta di una moda più o meno
passeggera, bensì «di qualcosa di molto più profondo e veramente
instadicabile», perché nato da una «esigenza teorica che è, a quanto pare,
ineliminabile. Dunque: vi sono esigenze teoriche, che portano a risultati che
si consolidano in una tradizione, in una seconda natura, cioè in una mentalità,
che ha la sua forza sia nel peso della tradizione medesima (si noti come S.
parli di mentalità della fisica classica, ma non della fisica moderna: infatti
una mentalità si forma innanzi tutto col consolidarsi di una tradizione), sia
nel rispondere a quell'esigenza. E tuttavia, quell'esigenza teorica, per quanto
forte, per quanto «insradicabile» e «ineliminabile», davvero insradicabile e
ineliminabile non è, se è stato possibile creare la fisica quantistica, una
fisica che contro la forma mentis della fisica classica urta, perché tanto
diversa da sovvertirla alla radice. Con l'imporsi della fisica moderna la
crisi è superata e intorno alla nuova teoria si forma quasi spontaneamente il
consenso: le esperienze che confermano la scoperta del «quanto d'azione» hanno
una tale forza che «han costretto i fisici ad accettare la "costante di
Planck". Ma allora, e passiamo così alla seconda questione, che tipo
di continuità sta sullo sfondo della discontinuità tra fisica classica e fisica
moderna? Ciò che ha costretto i fisici a superare le resistenze ad abbandonare
la fisica classica e i suoi inveterati quadri concettuali e la mentalità che li
sorreggeva sono state le nuove esperienze e insieme la consapevolezza che
queste si riferivano a fatti ed eventi della natura, proprio come le esperienze
della fisica classica. La fisica moderna ha preso atto che determinati «fatti
accuratamente vagliati e rigorosamente assodati non corrispondo a leggi già
note», mettendo così in dubbio «la validità di queste leggi, o almeno la loro
estensione»". L'enfasi vuole sottolineare proprio la continuità della
storia della fisica, ottenuta rendendo le leggi della fisica classica un caso
particolare, valide per inquadrare solo i fenomeni macroscopici, delle leggi
della fisica moderna. Siamo dinanzi dunque non a un crollo di un
paradigma e alla sostituzione con un altro e incommensurabile paradigma, come
avrebbe sostenuto Kuhn quindici anni dopo, ma ad una profonda rottura (discontinuità)
che si realizza rendendo la fisica classica un caso particolare della fisica
moderna. Il problema per la filosofia è diverso: infatti qui la
discontinuità è data dall'autonomia del singolo filosofo, mentre la continuità
si manifesta, da un lato, come nella storia della fisica, nel ricorrere di
determinate mentalità, dall'altro nel fatto che tutti i filosofi sono tali non
per il contenuto di esperienza che pensano, ma per le categorie con cui lo
pensano, le quali, pur essendo intese in accezioni anche molto differenti,
restano sempre quelle categorie e non altre. Ci siamo già ampiamente
soffermati nelle pagine precedenti sia sull'autonomia dei singoli filosofi sia
sulle categorie che sono oggetto di continua riflessione e discussione critica.
Per concludere, prediamo allora in esame la questione della mentalità nella
storia della filosofia. Nella lettera a Fossi abbiamo letto che il capitolo del
lavoro inconcluso sulla storia ideale della logica di CROCE (vedasi) intitolato
Il concetto come universale mette in luce la mentalità inconsciamente
matematizzante, sottesa a tanta parte della storia della filosofia da Pitagora
e il tardo Platone fino a Kant e oltre, che portava appunto a concepire il
concetto come universale. In questo saggio, invero, non compare mai
l'espressione mentalità o forma mentis; tuttavia il passo della lettera appena
citato ci autorizza a considerarlo come un'esposizione della struttura e della
storia della mentalità matematica nella filosofia. Per S. nella
rappresentazione non c'è, in quanto rappresentazione, né unità né
molteplicità. Molteplicità e unità sono completamente estranee al
rappresentare. Perché si possa dunque parlare di molteplicità delle
rappresentazioni, è stato necessario prima rendere discontinuo l'omogeneo e continuo
tessuto rappresentativo, poi vedere questi elementi discontinui come molti,
facendo intervenire il concetto di numero. La mentalità matematica consiste
appunto in questo intervento della quantità nel tessuto rappresentativo, la
quale quantità agisce poi in base ad una propria legge, estranea a qualunque
qualificazione. replicatrice di tale operazione, rendere discontinuo il
tessuto rappresentativo, e fare intervenire il numero, che ha la stessa
tremendamente rigida ossatura interna del numero. Come i numeri con la loro
speciale legge di interna gravitazione che li governa non rimangono inerti, ma
esercitano la loro un'altra. Di qui si potrebbe trarre la conclusione,
estremamente interessante, che la mentalità agisca come una forza, attrattiva e
repulsiva, che impedisce nuove soluzioni filosofiche e scientifiche, mentre
favorisce tutte quelle soluzioni che la confermano. campo gravitazionale
si potrebbero caratterizzare in base alla maggiore o minor resistenza che esse
numero e rappresentazione, ciò che si va ad esaminare è in effetti la
diagonale di un parallelogrammo delle forze: d’un lato la gravitazione interna
del mondo numerico, dall'altro lato la immediata presenza della
rappresentazione. Ed a seconda della lunghezza maggiore o minore di uno di
questi lati rispetto all'altro, si apre il cammino verso il regno dei miti, dei
SIMBOLI o dei sogni, da certe dottrine dell'ultimo Platone a Proclo, alle
romantiche filosofie della natura; perché né le rappresentazioni scompaiono del
tutto, e si sarebbe allora puri matematici nel puro regno della scienza, né
hanno forza sufficiente di sottrarsi a quel mondo dei numeri, e si sarebbe
allora puri critici nel puro regno della critica. Dove, anche la presenza
della rappresentazione è una forza. Ora, è proprio della mentalità
matematica, che costituisce l'essere essenziale del suo essere, ritenere che il
metodo della filosofia e il metodo delle scienze, cioè innanzi tutto della
matematica e della fisica, sia il medesimo, e identica la radice da cui
nascono. Questa prospettiva, eminentemente chai e e no quele emira (ma
primi a and sche mila quie, come fa o, ne difo pri S. le romantiche
filosofie della natura. Ma la sua logica si impone ben oltre, oltre la
dialettica hegeliana, fin nel pensiero di Hamelin, Blondel e Gentile,
richiamati nelle pagine conclusive del capitolo. L'ideale, o per esser precisi
l'idea che presiede a tutta questa operazione, rimane sempre quella che assume
vari nomi: dal più físico: l'incondizionato nella serie delle cause; al più
metafisico: la necessità incondizionata; cioè sempre l'unità assoluta. E
proprio una unità tale che, come nel tessuto fisico dello spazio cartesiano non
si vede ragione alcuna che possa garantire la minima differenza di oggetti tra
loro o di figure geometriche fra di loro, è impossibile logicamente trovare la
ragione di qualsiasi presenza che non si disciolga, anzi che non si sia già
disciolta, in quella unità. Poiché la logica che sottende ogni dialettica è
quella che sottendeva ogni funzione trascendentale: è la logica della unità. Ed
anche quando per sottrarsi al gorgo che fa ruotare il molteplice e lo attira
verso l'uno, si fa forza in senso opposto, e si dà valore al molteplice sì da
tenerlo in perfetto equilibrio con l'uno, questo molteplice è solo inquietudine
e non ha altra sua consistenza che questa inquietudine. Che è il massimo di
non-uno che è possibile raggiungere con quella concezione della realtà. La nozione di mentalità, che qui prende il
nome di concezione della realtà, non è tematizzata ma è impiegata per
comprendere le profonde continuità che sembrano legare carsicamente i diversi
pensatori nella storia, che ostacolano il sorgere del nuovo, che orientano e
costringono alla ripetizione o alla variazione sul tema. Eppure, proprio la
discussione condotta da S. in queste pagine mostra come de facto sia possibile
prendere criticamente le distanze dalla mentalità nella quale siamo immersi ma
dalla quale non siamo determinati. Giustificare de jure la novità nella storia,
sia essa la storia della filosofia che la storia della scienza, è il rovello di
S.. Se nella storia della scienza sono le nuove esperienze e la ri-elaborazione
della categorie necessarie a pensarle che giustificano il sorgere di nuove
teorie, nella storia della filosofia la rottura delle catene della tradizione è
resa possibile dal lavoro critico del pensiero. Ma cosa spinga lo scienziato a
scrutare più a fondo il suo oggetto e a cercare nuove esperienze, e il filosofo
a passare al vaglio della critica il già-pensato per capirne con maggior rigore
l'intima tessitura, è problema al quale S. non da soluzione. Forse perché trovare
una soluzione significa ai suoi occhi
accumulare scienza, cioè fondare metafisicamente il nuovo, compromettendone
appunto la novità. Luigi Scaravelli. Scaravelli. Keywords: paralipomena, la
storia della filosofia di Scaravelli, criticismo, critica del capire, giudizio
storico, storia come metodo. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Scaravelli” – The
Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scarpelli:
la ragione conversazionale della filosofia fascista – Gentile e il fascismo
giuridico – Soleri -- il tropico, il
clistico, il neustico, ed il frastico – filosofia veneta -- filosofia italiana –
Luigi Speranza (Vicenza). Filosofo
Italiano. Vicenza, Veneto. Studioso di analisi del linguaggio. Uno dei massimi
esponenti della filosofia analitica, insegnando in varie università italiane
anche teoria generale del diritto, dottrine dello stato romano, filosofia
morale e filosofia della politica ed occupandosi di problemi di etica e
politica. La sua filosofia può essere raccolto attorno a due grandi temi: la
semiotica del linguaggio prescrittivo e il metodo. Contribuisce in misura
fondamentale alla cosiddetta svolta prescrittivistica in campo semiotico ed è
fautore di una giustificazione etico-politica del positivismo giuridico. Oltre
ad approfondire lo studio del metodo del ragionamento morale, si impegna attivamente
in relazione a questioni di etica e bio-etica quali per esempio l'aborto e
l'eutanasia. Compiute inoltre studi sulla democrazia e i concetti di libertà
politica e di partecipazione politica. Da una famiglia pugliese
trasferitasi poi in Lucchesia, figlio di un magistrate, frequenta il liceo.
Studia a Torino. La sua formazione è all'insegna dell’idealismo dominante in
Italia e fondata, tra gli altri, su CROCE e GENTILE. Durante gli anni
universitari, desta il suo interesse ALLARA, della scuola civilistica torinese,
e la filosofia del diritto. Segue le lezioni del corso di filosofia del diritto
di BOBBIO. Si laurea sotto SOLARI con “Il concetto di persona”. Già in questo
lavoro lo ricorda BOBBIO nel ritratto dell'allievo rivela un orientamento
critico verso le versioni organicistiche della filosofia al tempo in auge. Risale
a questo anno la pubblicazione nella Rivista del diritto commerciale di un
saggio intitolato “Scienza giuridica e analisi del linguaggio”. In questo
saggio precorre il celebre saggio di BOBBIO che porta lo stesso titolo e che è
considerato il manifesto della scuola analitica italiana. Prende le distanze
dalle correnti filosofiche idealistiche, organicistiche ed attualistiche
accreditate sul continente per accostarsi al positivismo logico e, più in
generale, alla filosofia analitica e agli studi di semiotica. È tra i primi a
proporne una applicazione in campo giuridico e ad evidenziare la rilevanza
della analisi del linguaggio per la teoria e la dogmatica giuridica. Assistente
di BOBBIO; in seguito, collabora con BOBBIO in seminari, “La giustizia nel
materialismo storico” e L’interpretazione giuridica. La giustizia e il marxismo
sono temi a cui dedica il saggio intitolato “Esistenzialismo e marxismo”
(Taylor, Torino) il quale reca come sottotitolo “sulla giustizia”. Sostene che
la filosofia e mondana, legata esclusivamente a ciò che gli uomini sono e fanno
al mondo. La scelta e l’impegno sono la basi della esistenza di ciascun uomo. Insegna
a Milano un seminario, “La dottrina dello stato italiano”, al fianco di TREVES.
Si dedica al “Contributo alla semantica del linguaggio normativo, Accademia
delle Scienze, Torino. Insegna a Perugia, Pavia, Torino. Sviluppa “La teoria
generale del diritto”, dettagliata fino alla scansione dei paragrafi. Tra i
saggi, “La mia meta-etica e la mia esperienza etica” dove ricercar la
razionalità interna dell'etica e quella della sua fondazione. Ricopre
numerose cariche in istituzioni dedite alla ricerca e partecipa a numerosi
convegni, incontri di studio e simposi di rilievo nazionale ed internazionale. Membro
del Centro di studi metodologici di Torino e socio corrispondente
dell'Accademia delle scienze di Torino e socio dell'Istituto lombardo
Accademia delle scienze e delle lettere. Direttore dell'Istituto per la Scienza
per la amministrazione pubblica. Ha fatto parte dei consigli direttivi della
Rivista di filosofia del diritto e di Sociologia del diritto. Entra a far parte
del comitato di redazione della Rivista di filosofia di cui cura numeri
monografici dedicati al concetto di libertà, alla logica deontica e alla
bioetica. È stato condirettore della collana diritto e cultura moderna e
direttore della collana Luoghi critici per le edizioni di Comunità. Presidente
della Società italiana di filosofia giuridica e politica è stato vicepresidente
del Comitato nazionale di bioetica ed è stato nominato presidente onorario
della Società italiana di filosofia analitica. Contribuisce alla nascita,
dovuta all'iniziativa soprattutto di GEYMONAT, del Centro Studi metodologici di
Torino. In qualità di affiliato, riceve il compito di fare una relazione sulla
Enciclopedia delle scienze unificate; lavoro a cui fanno seguito negli anni
Cinquanta alcuni contributi sulla analisi del linguaggio così come concepita
dal movimento del positivismo logico. In questi anni S. si avvicina sempre di
più alla filosofia anglosassone e in particolare agli studi oxoniensi sul
linguaggio della morale e della politica, partecipando anche ad incontri di
studio ad Oxford. Seguendo inizialmente le ricerche di Morris, è fra i
protagonisti della cosiddetta svolta linguistica della filosofia italiana. Studia
Hare. A Hare – L’IMPLICATURA CONVERSAZIONALE DI GRICE -- dedica alcuni lavori;
sono da ricordare anzitutto le note, che in realtà sono ampi saggi di analisi
del linguaggio normativo e contributi di meta-etica, ai due saggi di Hare. Intraprende
un vivace dibattito sul concetto di libertà politica che porta alla stesura di
vari lavori; tra essi, si può ricordare anzitutto il saggio dal titolo Libertà
come fatto e come valore ed il volume La
libertà politica. Si devono a S. i primi studi in Italia sulla analisi
del linguaggio giuridico in cui v'è una sistematica applicazione degli
strumenti della semiotica ai suoi tre livelli: la sintattica (lo studio dei
rapporti tra i segni), la semantica (lo studio dei rapporti tra i segni e i
significati), la pragmatica (lo studio dei rapporti tra i segni e i loro
utenti). Tutta la speculazione e la produzione scientifica di S. è basata sulla
tesi della grande distinzione tra linguaggio descrittivo e linguaggio
prescrittivo; ma negli anni si evolve progressivamente il livello a cui è
individuato il tratto differenziale tra l'uno e l'altro, individuato dapprima
sul piano pragmatico e poi sul piano semantico. L'esposizione compiuta del
pensiero S.ano sulla significanza del linguaggio prescrittivo si ha nell'opera
del Semantica, morale e diritto, trasfusa nella voce Semantica giuridica. L'idea
che il linguaggio prescrittivo (le norme, i comandi, gli ordini, le preghiere,
ecc.) abbiano significato trae origine dalla distinzione tra il principio di
significanza e il principio di verificazione. Alcuni spunti in tal senso sono
rintracciabili già nel Contributo alla semantica del linguaggio normativo il
cui nucleo concettuale ancora vicino al positivismo logico sta nell'intuizione
che gli enunciati normativi, quantunque non possano essere verificati o
falsificati, debbano nondimeno riferirsi alla realtà. Questa idea è alla base
anche del libro Cos'è il positivismo giuridico in cui propone una
giustificazione etico-politica del positivismo giuridico, criticando sia la
versione bobbiana del positivismo giuridico come approach sia la versione
proposta da Hart. Altri saggi: Guastini, Variazioni su temi, Con
un'appendice bibliografica, in «Materiali per una storia della cultura giuridica
italiana». “Filosofia analitica”, Donatelli e Floridi (Lithos, Roma), con anche
l'indicazione delle note sul “Monitore dei Tribunali” e dei saggi comparsi su
alcuni giornali, quotidiani e periodici: “L'Opinione”, “Panorama”, “Il Sole 24
Ore”, “Il Mondo economico”); Jori, i«Rivista idi filosofia del diritto», Bobbio,
La mia Italia, Polito, Passigli, Firenze, Semantica del linguaggio normativo, in Filosofia
del diritto (Lucia), Cortina, Milana. Altri saggi: “Filosofia analitica e
giurisprudenza” (Istituto Cisalpino, Milano); “Il problema della definizione e
il concetto di diritto” (Istituto Cisalpino, Milano); “Filosofia analitica,
norme e valori” (Comunità, Milano); “Validità, legittimità, effettività del
diritto, e positivismo giuridico” (Cluep, Perugia); “Cos'è il positivismo
giuridico” (Comunità, Milano); “Diritto e analisi del linguaggio” (Comunità,
Milano); “Letture filosofiche e politiche. Introduzione agli studi politici” (Cisalpino-Goliardica,
Milano); “Linguaggio e legge naturale. Il tempo e la pena” (Giuffrè, Milano); “L'etica
senza verità” (Mulino, Bologna); “La teoria generale del diritto. Problemi e
tendenze attuali. Studi dedicati a BOBBIO”
(Comunità, Milano); “Il linguaggio del diritto” (Led, Milano); “Bioetica Laica”
(Mori, Milano); “Scienza del diritto e analisi del linguaggio” (“Rivista del diritto
commerciale”); “Giurisprudenza italiana”; “L'Unità della scienza”; Rivista di
filosofia, Il giudice e la legge, Occidente; “Il potere giurisdizionale nello
stato e in particolare nella costituzione italiana”; “Liberalismo e democrazia
nella Costituzione italiana”; “Occidente. Rivista di studi politici”; “Elementi
di analisi della proposizione giuridica”. Jus, Congresso di studi metodologici
promosso dal Centro di Studi metodologici, Ramella, Torino); “Diritto naturale
vigente” Occidente. Rivista di studi politici, “Alcuni problemi della teoria
analitica del valore” Rivista di filosofia); “Linguaggio valutativo e prescrittivo”
(Jus); “La Filosofia di Gentile” (Ramella, Torino); Responsabilità del
magistrato, Occidente. Rivista di studi politici); “Behaviourism, positivismo
logico e fascismo” (Rivista di cultura e di politica); “Il grande cambiamento”,
Rivista di cultura e di politica, Etica e linguaggio, Rivista di filosofia, “Società
e natura” (Rivista idi filosofia del diritto); “Il concetto di SEGNO” (Rivista
di filosofia); “L’analisi del linguaggio, Rivista di filosofia, La natura della
metodologia giuridica, Rivista di filosofia del diritto (incluso anche in
Filosofia e scienza del diritto. Atti del II Congresso nazionale di filosofia
del diritto (Giuffrè, Milano), La «Filosofia del diritto» di Sforza, Rivista di
diritto civile, I compiti della filosofia del diritto, in La ricerca filosofica
nella coscienza delle nuove generazioni, Carlo Arata e altri, Mulino, Bologna, I
fondamenti e il metodo della analisi del linguaggio, in Il pensiero contemporaneo.
Filosofia, epistemologia, logica, Rossi-Landi, Comunità, Milano, Retribuzione
(Enciclopedia Filosofica, Sansoni, Firenze);
La definizione nel diritto, Jus); “Imperativi e asserzioni (Grice: “Or
is it indicatives and imperatives?”) Rivista di filosofia, La libertà, la
democrazia e il magistrato, Monitore dei Tribunali, Relazione, in Dibattito bolognese sui valori,
Edizioni di Filosofia, Torino, Libertà,
ragione e giustizia, Rivista di filosofia, Marxismo, sociologia
neopositivistica e lotta delle classi, Quaderni di Sociologia, Il permesso, il
dovere e la completezza degli ordinamenti normativi (a proposito di un libro di
Amedeo G. Conte), Rivista trimestrale di diritto e procedura civile, La
dimensione normativa della libertà, Rivista di filosofia, 1Positivismo logico e
società contemporanea, Rivista di filosofia, Libertà come fatto e come valore, Rivista
di filosofia, Illuminismo e legislazione, La Magistratura, La proposizione giuridica
come precetto reiterato, Rivista di filosofia del diritto, Quaderni della
Rivista “Il politico”; Il positivismo giuridico (Pavia), Milano, Giuffrè, L'educazione
del giurista, Rivista di diritto processuale, Semantica giuridica, voce del
Novissimo digesto italiano, POMBA, Torino (Semantica, morale e diritto,
Giappichelli, Torino); Problemi e idee circa l'insegnamento del diritto; Gruppo
di lavoro per il diritto, Pugliese, in Le scienze dell'uomo e la riforma universitaria,
Laterza, Bari, I magistrati e le tre
democrazie, Rivista di diritto processuale, Le argomentazioni dei giudici:
prospettive di analisi, Il Foro italiano, suppl. ai Quaderni. La formazione
extralegislativa del diritto nell'esperienza italiana. Atti delle giornate di
studio di Ancona, “Moore in Italia,” (cf. Luigi Speranza, “Grice in Italia”), Rivista
di filosofia, La grande divisione e la
filosofia della politica, introduzione a Oppenheim, Etica e filosofia politica
(Mulino, Bologna); Il metodo giuridico, Rivista di diritto processuale (riedito come voce della Enciclopedia Feltrinelli-Fisher.
Diritto, Crifò, Feltrinelli, Milano); Dovere morale, obbligo giuridico, impegno
politico, Rivista di filosofia, Studi sassaresi, Giuffrè, Milano); Impegno
politico e conoscenza sociologica, Quaderni di Sociologia, Il diritto nella
società industriale: una strategia di accostamento, Rivista di diritto
processuale; Il diritto della società industriale. Obbligazione politica e
libertà di coscienza. Convegno, Società italiana di Filosofia giuridica e politica
(Pergia), Giuffrè, Milano, Dizionario di filosofia, Mondadori, Milano, La
facoltà di scienze politiche di Milano e il potere negativo, Politica del
diritto, Autonomia e diritto di resistenza, Studi sassaresi, Giuffrè, Milano, Insegnamento
del diritto, filosofia del diritto e società in trasformazione, Rivista di
diritto pubblico, L'educazione giuridica, Libreria Universitaria, Perugia, Per una sociologia del diritto come scienza,
Sociologia del diritto, La sociologia del diritto: un dibattito, Giuffrè,
Milano, e in Diritto e trasformazione sociale, Laterza, Bari, La conoscenza
sociologica, Sociologia del diritto, Etica, linguaggio e ragione, Convegno
Nazionale di Filosofia (Pavia), Società filosofica italiana, Roma, Democrazie e
competenze, Amministrare (Giuffrè, Milano); Introduzione. La Filosofia. La
filosofia dell'etica. La filosofia del diritto di indirizzo analitico in Italia
e Introduzione all'analisi delle argomentazioni dei giudici, in Diritto e
analisi del linguaggio, Milano, Comunità); Il sistema giuridico, Sociologia del
diritto, Etica, linguaggio e ragione, Rivista di filosofia, Convegno del PSI di
Milano, in I socialisti e la cultura. Materiali e contributi per una politica
culturale alternativa (Marsilio, Venezia); Le condizioni meta-giuridiche della
partecipazione, Convegno di Studi di Scienza dell'amministrazione, Giuffrè,
Milano L’entità strane dette norme” ed i
guastini di Guastini, Sociologia del diritto, Romano, teorico conservatore,
teorico progressista, in Le dottrine giuridiche di oggi e l'insegnamento di
Romano, Biscaretti di Ruffìa, Giuffrè, Milano, La partecipazione popolare nella Costituzione
repubblicana: prevenzione sociale e controllo della criminalità. Convegno di Senigallia,
Giustizia e Costituzione, IDizionario di sociologia, in Milano, Sala del
Grechetto, pubblicata in POMBA Panorama di Lettere e Scienze, Hobbes e
l'obbligazione politica come obbligazione in coscienza” (Giuffrè, Milano); Idea
dell'università e diritto allo studio, Il diritto allo studio nel quadro dei
rapporti fra Università e Regione, Quaderni della Regione Lombardia, Teoria
formale o teoria strutturale del diritto. Per la dissoluzione della metafora
formalistica” (Giuffrè, Milano); La partecipazione politica, Sociologia del
diritto, La meta-etica e la sua rilevanza etica, Rivista di filosofia, Intervento in Giudici separati? Magistratura,
società e istituzioni, Convegno Emilio Alessandrini (Senigallia), Giustizia e
Costituzione, La critica analitica a Kelsen, Rivista di filosofia (La cultura
filosofico-giuridica del novecento, Roehrssen, Istituto delle Enciclopedia
italiana, Roma); La responsabilità politica, Società Italiana di Filosofia
giuridica e politica. Pavia (Giuffrè, Milano); Responsabilità politica o virtù
repubblicana, in Garanzie processuali o responsabilità del giudice, Angeli,
Milano, Riflessioni sulla responsabilità politica. Responsabilità, libertà,
visione dell'uomo, Rivista internazionale di filosofia del diritto, Interventi
(pubblicati senza essere rivisti dall'autore) nella giornata di studi su Le
ragioni della libertà: degenerazione dello stato burocratico e risposte
neoliberali per l'Italia, Einaudinotiziecircolare ai soci della Fondazione Einaudi,
Il tempo e la pena, in Piacere e felicità: fortuna e declino. Atti del Convegno
di studiosi di Filosofia morale (Chiavari-S. Margherita Ligure), Crippa,
Liviana, Padova, Filosofia e diritto, in La cultura filosofica italiana nelle
sue relazioni con altri campi del sapere. Atti del convegno di Anacapri, Guida
Editori, Napoli, Leoni e l'analisi del linguaggio,
Il politico. Rivista italiana di Scienze politiche, La democrazia e il segreto, in Il segreto
nella realtà giuridica italiana. Atti del convegno nazionale, Roma, Milani,
Padova, La teoria generale del diritto: prospettive per un trattato, in La
teoria generale del diritto. Problemi e tendenze attuali. Studi dedicati a Bobbio,
S. Comunità, Milano, L'interpretazione
premesse alla teoria dell'interpretazione giuridica, in Società norme e valori”
(Giuffrè, Milano); “Auctoritas non veritas facit legem, in Linguaggio persuasione
verità: atti del Congresso nazionale di filosofia tenutosi in Verona, Milani,
Padova (anche in Rivista di filosofia, Intervento in Il Welfare State possibile.
Saggi e interventi di Barone, prefazione di Enrico Mattei, Le Monnier, 1
Scienze dell'uomo e potere sull'uomo: oltre la libertà e la dignità, in
Baudrillard e altri, Sapere e potere, I, Viviana Conti, Multhipla edizioni,
Milano, Un filosofo a disagio, Bollettino della Società Filosofica italiana.
Nuova Serie, Voci: Diritto, Interpretazione, Istituzione, Norma, Validità, in
Gli strumenti del sapere contemporaneo, Le discipline e I concetti (POMBA, Torino); Le porte della
stalla, Quadrimestre. Rivista di diritto privato, Gli orizzonti della
giustificazione, Rivista di filosofia; Etica e diritto (Laterza, Roma); Scienza,
sapere, sapienza, Rivista internazionale di filosofia del diritto, Di alcune
difficoltà culturali e di una tentazione perversa inerenti ai “diritti degli
animali”, in “I diritti degli animali”. Atti del convegno nazionale Genova, Castignone
e Battaglia, Centro di Bioetica, Genova, La filosofia nella Facoltà di
Giurisprudenza, Rivista di filosofia, La bioetica. Alla ricerca dei principi,
in Biblioteca della libertà, Un modello di ragione giuridica: il diritto reale
razionale, Faralli e Pattaro (Giuffrè, Milano); Dalla legge al codice, dal
codice ai principi” (Accademia delle Scienze di Torino. Classe di Scienze
Morali, Storiche e Filologiche (Rivista di filosofia). La Camera di consiglio
come scuola, Quadrimestre. Rivista di diritto privato, Cosmo e universo, in
Corpo e cosmo nell'esperienza morale. Atti del Convegno tra studiosi di
Filosofia morale (Pietrasanta), Romeo Crippa, Padeia, Brescia, Eutanasia. Intervista, Hospital, Il concetto di libertà politica in Entreves,
Rivista di filosofia del diritto, Amministrazione della giustizia, rapporti
umani e funzioni del diritto, in Amministrazione della giustizia e rapporti
umani. Convegno di Sassari, Maggioli, Rimini, BECCARIA e l'Italia civile,
L'Indice penale, Classi logiche e discriminazione fra i sessi, Lavoro e
diritto, Hobbes e lo stato totalitario, Bollettino della Società Filosofica
italiana. Nuova Serie (intervento nella Tavola Rotonda su Attualità e presenza
di Hobbes, in Hobbes oggi, A. Napoli, FrancoAngeli, Milano, Introduzione ai
lavori in Interpretazione e decisione. Diritto ed economia. Atti del XVI
Congresso nazionale della Società italiana di Filosofia giuridica e politica
(Padova), F. Gentile, Giuffrè, Milano, Intervento
in Diritto di sciopero, autonomia collettiva ed intervento del legislatore
(Viareggio), Rivista giuridica del lavoro e della previdenza sociale, Il
diritto pubblico italiano di S. Romano, Materiali per una storia della cultura
giuridica, Il positivismo giuridico rivisitato,
Rivista di filosofia, La bioetica: alla
ricerca dei principi” (Giuffrè, Milano); Bioetica: prospettive e principi
fondamentali, in La bioetica. Questioni morali e politiche per il futuro
dell'uomo, Convegno, Roma, Bibliotechne, Milano, I compiti dell'etica laica
nella cultura italiana di oggi, Notizie di Politeia, Relazione su Stevenson, ‘Ethics and Language', in Il neo-illuminismo
italiano. Cronache di filosofia, Pasini e Rolando, Il Saggiatore, Milano, Diritti positivi, diritti naturali: un'analisi
semiotica, in Diritti umani e civiltà giuridica. Convegno a Perugia, Caprioli e
Treggiari, Stabilimento Tipografico Pliniana Perugia, Etica della libertà,
Bioetica. Rivista interdisciplinare, Filosofia del diritto, in La Filosofia, Le filosofie speciali, diretta da Pietro Rossi,
Torino, POMBA, Il linguaggio giuridico: un ideale illuministico, in Nomografia.
Linguaggio e redazione delle leggi. Contributi al seminario promosso dalla
Banca d'Italia e dalla prima cattedra di filosofia del diritto dell'Milano, Di
Lucia (Giuffrè, Milano); La mia meta-etica e la mia esperienza etica, in
Scritti per S., Gianformaggio e Jori, Giuffrè, Milano, Il linguaggio e la
politica dei giuristi, Notizie di Politeia, Sui compiti della filosofia del
diritto, Notizie di Politeia, Formanti, dSentenza del Tribunale di Milano, soc.
Acc. Compra Vendita immobili S.A.C.V.I. c. Della Beffa, su Locazione di cose, Locazione
di immobili urbani, Proroga ecc., in Giurisprudenza, Nota a sentenza Degli effetti dell'abolizione
del commissariato alloggi e di una possibile applicazione dell'azione surrogatoria,
Il Foro Padano, Note bibliografiche a Renato Scognamiglio, Contributo alla
teoria del negozio giuridico, Jovene, Napoli, Carattere della prestazione e
carattere dell'interesse, Rivista del diritto commerciale, Tacita riconduzione
e novazione, Rivista del diritto commerciale, Il cosiddetto conflitto tra
diritti personali di godimento e l'art. del codice civile, Rivista trimestrale
di diritto e procedura civile, I discorsi politici, Roma,in Quaderni di
Sociologia, Recensione a Bellezza, L'esistenzialismo positivo di GENTILE,
Firenze, Rivista di filosofia, Piovesan, Analisi filosofica e fenomenologia
linguistica, Padova, e Lumia, Empirismo logico e positivismo giuridico, Milano,
in Rivista di filosofia. Pasquinelli, Nuovi principi di epistemologia,
Milano, in Rivista di filosofia, Introduzione alla semantica, Bari, in Rivista
di filosofia, Recensione a Antiseri, Dopo Wittgenstein: dove va la filosofia
analitica, Roma, in Rivista di filosofia, Nuovi libri: Orecchia, La filosofia
del diritto nelle università italiane: Saggio di bibliografia, Milano, in Rivista di filosofia, Logica simbolica e
diritto, Milano, in Rivista di filosofia. Rivista di filosofia, Recensione a
FannSymposium on L. J. Austin, London, Rivista di filosofia, Recensione a
Gulotta, Trattato di psicologia giudiziaria nel sistema penale, Milano. Vengono
riuniti in questo volume i primi due lavori analitici di Uber-to S., Filosofia
analitica e giurisprudenza e Il problema della definizione e il concetto di
diritto. Questi saggi sono di difficile reperibilità già pochi anni dopo
la loro uscita. Ma S. non era autore che amasse ripubblicare i suoi lavori,
nonostante che fossero stati per lo più ospitati in sedi «un po' appartate»?,
talora poco accessibili persino alla platea ristretta degli specialisti, come i
due qui riediti. Se si escludono i saggi raccolti nel volume L'etica senza
verità', i libri da lui ripubblicati in vita sono solo due: Esistenzialismo e
marxismo* e Contributo alla semantica del linguaggio normativo. Il primo
è un'opera di confine tra la giovanile formazione esistenzialista e
l'incombente influenza della filosofia analitica. Questo suo primo e unico
lavoro "preanalitico" fu dato alle stampe, quando Scar-pelli era
ancora immerso nell'orizzonte esistenzialista ma già respirava da qualche anno
l'atmosfera analitica e anzi era attivo partecipante agli incontri del Centro
di studi metodologici di Torino, nato per iniziativa di Geymonat e impegnato
proprio nell'approfondimento e nella diffusione in Italia delle nuove correnti
filosofiche'. Ciò è del resto attestato da una sua nota pubblicata nel 1948, in
cui presentò in Italia per la prima volta il metodo analitico, anticipando fin
dal titolo ilcelebre saggio di Bobbio, Scienza del diritto e analisi del
linguaggio?. Esistenzialismo e marxismo ebbe ben tre edizioni, l'ultima
nel 19688. Questa sorte abbastanza inusuale per un'opera filosofica di
nicchia va presumibilmente ricondotta a due fattori. Il primo ha a che fare col
pre-dominio, nella società italiana di quegli anni, della cultura marxista, ciò
che favoriva l'interesse per un libro che al marxismo era appunto dedicato fin
dal titolo. Il secondo ha a che fare con le idee filosofiche del nostro autore,
il quale, come si sa, non rinnegò mai le sue ascendenze esistenzialiste, ma
semmai le trasfigurò, come egli stesso ebbe a dire riprendendo un'affermazione
di Abbagnano, riuscendo ad armonizzarle col nuovo quadro analitico'. Nelle
opere qui riproposte, il lettore troverà alcuni accenni alla filosofia
dell'esistenza; essi avranno spazio anche nella produzione successiva di S.,
soprattutto negli scritti dedicati all'etica e alla metaetica. L'altro
lavoro da lui ripubblicato in vita è Contributo alla semantica del linguaggio
normativo". Le ragioni per cui l'autore promosse questa nuova edizione, si
può congetturare, sono almeno due. La prima è che egli desiderava dare
visibilità a un'opera che in realtà non ne aveva mai avuta, ma che - S. era
studioso privo di iattanza ma anche di falsa modestia - reputava importante per
la cultura giuridica italiana. A pieno titolo, giacché in questo lavoro
troviamo esposta una originale e compiuta semiotica del linguaggio normativo;
come tale esso è oggi giustamente annoverato tra i classici del prescrittivismo
semiotico, insieme a The Lan-guage of Morals di R.M. Hare e a Directives and
Norms di Alf Ross. La seconda ragione è che questo libro - caso raro per
un'opera giusfilosofi-ca - aveva suscitato l'attenzione di un certo numero di
giuristi italiani, in prevalenza civilisti, che si erano interessati in specie
alla teoria delle definizioni e all'analisi dei concetti giuridici ivi esposta.
S. riteneva che esso potesse rappresentare un buon veicolo atto a promuovere
quella collaborazione tra giuristi e filosofi da lui sempre auspicata e
perseguita, ancorché, duole ammettere, con scarsi risultati. Solo dopo la
morte, avvenuta nel 1993, venne riedita l'opera sua più importante e più nota,
Cos'è il positivismo giuridico, originariamente pub-blicata, nel 1965, nella
collana "Diritto e cultura moderna" delle edizioni Comunità,
diretta da Treves e dallo stesso S. La riedizione per la verità non contribuì
granché a promuovere la lettura o rilettura di questo libro «scomodo e
inquietante», come ebbe a definirlo Mario Sempre dopo la sua morte venne
pubblicato, per la cura di Maurizio Mori, il volume Bioetica laica, che
raccoglie una serie di interventi brevi e d'occasione insieme con il
fondamentale saggio sulla bioetical. Si è ritenuto opportuno ripubblicare
ora anche questi due primi lavori analitici di S., per molteplici
ragioni. Innanzi tutto, perché in essi l'autore pone le basi delle tesi
che svilupperà in seguito, in specie sul terreno della semiotica giuridica (in
Contributo alla semantica del linguaggio normativo e in Semantica, morale,
dirit-to'4) e su quello del metodo giuridico (in Cos'è il positivismo
giuridico): ossia negli ambiti in cui egli ha dato i contributi più
originali e profondi alla cultura filosofico-giuridica. Rileggere le due opere
è dunque importante per chi sia interessato a seguire il percorso intellettuale
e teorico di questo autore e a discernere le idee che hanno rappresentato fin
dall'inizio una costante nella sua riflessione filosofica da quelle che invece
sono state da lui rettificate o accantonate in seguito. Rileggere queste
opere è poi importante per chi sia interessato ad approfondire le origini della
filosofia analitica del diritto in Italia. In questi due libri troviamo infatti
documentata una fase cruciale di snodo della cultura giusfilosofica del nostro
paese: la fase dell'entusiastica scoperta e assimilazione originale del metodo
analitico e del correlativo distacco critico prima, e superamento definitivo
poi, degli orientamenti filosofici dominanti nel pensiero giuridico della prima
metà del Novecento: primo fra tutti l'idealismo. Sappiamo che il momento topico
di questa svolta si colloca esattamente nella metà del secolo scorso; coincide
infatti con la pubblicazione, nel 1950, del già citato saggio di Norberto
Bobbio, Scienza del diritto e analisi del linguaggio, che è a buon diritto
considerato il manifesto di quella che verrà in seguito chiamata Scuola di
Bobbio, la scuola italiana di filosofia analitica del diritto. Il confronto di S.
con la filosofia analitica prende l'avvio, nel libro del 1953, proprio dal
saggio diBobbio e dalla discussione da esso suscitata. Egli, per primo,
presenta in modo sistematico alla cultura giuridica italiana il metodo
analitico, che predandia fornime una leta cria si a idato apie
oreiale, oltre che in innumerevoli saggi. In questi suoi primi due lavori
analitici egli pone le fondamenta di una semiotica del linguaggio normativo che
negli anni a venire diverrà un punto di riferimento imprescindibile per la
filosofia analitico-giuridica italiana. Imposta poi la revisione critica del
metodo giuridico che lo porterà, in Cos'è il positivismo giuridico, a
rovesciare la visione bobbiana del giuspositivismo inteso come accostamento
scientifico allo studio del diritto. Le ragioni che hanno suggerito
questa riedizione non sono però solo di ordine biografico e storiografico, ma
sono ragioni teoriche a tutti gli effetti. I temi affrontati da S. -
principalmente il metodo giuridico e il concetto di diritto - per quanto oggi
poco frequentati come tali, sono ineludibili. Nessun problema giuridico può
essere trattato proficuamente senza una previa e consapevole presa di posizione
su questi temi, così come nessuno può essere adeguatamente risolto, o almeno impostato,
trascurando i principi e le costrizioni del metodo analitico. Questo
insegnamento è uno dei lasciti principali di S., insieme con la convinzione che
le scelte di fondo su che cosa sia il diritto e come si possa o debba
conoscerlo sono inevitabili e condizionano in modo pregnante il modo in cui
affrontiamo anche i problemi giuridici più minuti. E bene perciò che tali scelte
siano compiute in modo consapevole, che siano rese esplicite e puntualmente
giustificate. Non è necessario, in questa sede, riassumere il contenuto
dei due lavo-ri. Del resto a ciò provvede in modo egregio l'articolatissimo
sommario-riassunto che l'autore antepone alle due opere. Mi limiterò invece a
poche notazioni, essenzialmente finalizzate a mettere alcuni aspetti del suo
pensiero di quegli anni in rapporto con gli sviluppi successivi. Concluderò con
qualche osservazione sullo stile filosofico di S.. Dico subito che a mio
parere c'è una stretta continuità tra queste due opere e la ulteriore
produzione S.ana. Certo, quando ci si occupa dei lavori
"giovanili" di un autore incombe sempre il rischio di
interpre- tarli alla luce di quelli successivi, "maturi", per
trovarvi una conferma delle tesi elaborate in seguito. Nondimeno, si ha la
netta impressione di ritrovare nei due libri, per quanto talora elaborati in
maniera un po' acer-ba, tutti gli elementi caratteristici della filosofia dello
S. "maturo": empirismo, nominalismo, costruttivismo, normativismo. A
mio parere la continuità riguarda anche le due idee più originali di S., ossia
ilprescrittivismo semiotico e la concezione politica del positivismo
giuri-dico, che vengono invece di solito datate in corrispondenza ai già
citati Contributo alla semantica del linguaggio normativo e Cos'è il
positivismo giuridico. In realtà, il superamento della teoria verificazionista
del significato e il rigetto del giuspositivismo scientifico sono già presenti
in queste due opere giovanili. 2. Tra idealismo e filosofia
analitica Negli appunti scritti per una relazione in seminario a Padova,
da lui intitolati La mia meta-etica e la mia esperienza etica', S. illustra in
questi termini il suo incontro con le correnti della filosofia analitica:
«Non è facile, oggi, comunicare il senso di scoperta e di liberazione che ci
dava l'accesso a quelle filosofie, il gusto di pulizia e di onestà che ci
procurava la loro castità concettuale, il piacere di un buon lavoro artigianale
che ci fornivano le loro analisi pazienti, dopo tanta gonfia retorica e vuote
generalizzazioni e discorsi autocelebrativi in maniera masturbatoria propri del
fascismo e dell'attualismo». Ma il nostro autore non era uomo da
lasciarsi travolgere da facili entu-siasmi, nemmeno per un metodo filosofico di
cui pure avvertiva le enormi potenzialità innovative, sia sul piano filosofico
generale sia nell'ambito degli studi giuridici, terreno elettivo della sua
indagine. Egli non era il tipo di studioso che si lasciasse accecare da una
fede filosofica; si dedicava invece al lavoro meno eclatante del paziente
scrutinio e della cernita degli argomenti, vagliati uno per uno, ciascuno nel
proprio merito. Onde non stupisce che nei due libri qui riproposti, e
specialmente nel primo, il suo atteggiamento verso la filosofia analitica sia
caratterizzato da vivo interesse ma anche da prudente distacco critico.
In ambedue i libri la filosofia analitica è messa a costante confronto con
l'idealismo, la filosofia che specie nella versione attualista ebbe tanta parte
nella sua formazione giovanile'. Lo spazio notevolissimo de-dicato all'idealismo,
specie nel lavoro del 1955, da un autore che ormai si era da esso
irreversibilmente congedato, può essere letto in chiave psicologica come
espressione dell'urgenza di fare i conti con le proprie radici filosofiche. Ma
può essere letto anche in chiave filosofica, come espressione della esigenza,
costante anche nelle sue riflessioni succes-sive, di mettere la filosofia
analitica a confronto con accostamenti filosofici e correnti di pensiero pur da
essa molto distanti (v. in proposito ancora infra, $ 4)"7. Il nostro
autore constata il declino dell'idealismo, ma lo fa senza troppi rimpianti,
osservando che le sue acquisizioni positive si sono disperse ed è andato
prevalendo un atteggiamento irrazionalista e, in filosofia del diritto, un
distacco dai problemi del giurista. Tuttavia l'idealismo, a suo dire, non è
interamente da buttar via: almeno nel pensiero dei suoi iniziatori se non degli
epigoni, e specialmente in quello di Croce, vi sono aspetti positivi che
meritano di essere salvaguardati, perché rappresentano altrettanti tratti
comuni alla filosofia analitica. Oltre a un«anima metafisica», in esso è
infatti presente «un'anima mondana» (p. 133): «Il terreno su cui si muovono la
filosofia analitica e la filosofia italiana idealistica e post-idealistica è in
gran parte comune; è il terreno della filosofia moderna, della filosofia intesa
come chiarificazione dell'esperienza dell'uomo nel mondo, come processo
mediante il quale l'uomo acquista coscienza del proprio operare. Sono entrambe
filosofie dalla parte dell'uomo» (p. 45, corsivo dell'autore). Inoltre
l'idealismo, al pari della filosofia analitica, si caratterizza per un
approccio nettamente convenzionalista e strumentale al linguaggio e ai
concetti. Esso considera «così il linguaggio descrittivo, impiegato dalle
scienze della natura, come il linguaggio prescrittivo, su un piano prag-matico,
comprendendo la loro funzione: consentire all'uomo di raggrup-pare,
distinguere, classificare, mettere in rapporto i dati individuali dellasua
esperienza mediante concetti astratti, grazie ad essi istituendo un ordine
nelle proprie esperienze e nei propri comportamenti» (p. 146). Per Croce e
Gentile gli pseudoconcetti e, rispettivamente, i concetti astratti sono «forme,
la cui dimensione può essere variata». Anche in tema di definizione del
concetto di diritto le convinzioni dei due filosofi sono an-tiessenzialiste e
convenzionaliste. In sintesi, «l'idealismo italiano sblocca un complesso di
posizioni filosofiche irrigidite su elementi che si può includere o non
includere nelle definizioni, distoglie dalla ricerca di definizioni reali,
rende possibile il controllo del linguaggio che viene dalla consapevolezza
della natura della definizione» (p. 199). Infine, S. fornisce una lettura
benevola dell'idealismo (ma in questo caso solo di quello crociano) anche sotto
il profilo del suo atteggiamento nei confronti delle scienze empiriche, e in
particolare della sociologia, sottolineando che, benché di fatto abbia contribuito
senza dubbio a screditare tale disciplina e ritardarne lo sviluppo nel nostro
pa-ese, sul piano dei principi filosofici sia ingeneroso attribuire ad esso un
atteggiamento distruttivo. Al contrario, la sistemazione crociana dei rapporti
tra filosofia e scienza favorisce a suo avviso un affrancamento delle scienze
sociali empiriche, e in particolare della sociologia, da assunzioni metafisiche
e ipotesi ontologiche. Rimane a Croce il merito, importante nella cultura
italiana, di considerare le scienze e la verità scientifica non entro una
qualche metafisica del conoscere, ma nella loro funzione pragmatica nella vita
degli uomini» (p. 223). Insomma, S. ravvisa nell'idealismo aspetti da
preservare, ma è chiaro che per lui è necessario ricollocarli all'interno di un
quadro metodologico che sia accettabile e fecondo: il quadro, appunto, della
filosofia analitica. Egli osserva infatti che il contributo maggiore
della filosofia analitica si colloca sul piano del metodo: gli strumenti
apprestati da questa filosofia «nata nel cuore della scienza» (p. 43)
consentono precisione, ordine e rigore, dunque sono funzionali a un approccio
razionale ai problemi filosofici, e in questo senso possono dirsi «una
manifestazione di spirito illuministico. Nei due libri il lettore noterà un
ricorrente, quasi ossessivo richiamo ai valori del rigore e della chiarezza,
che troverà evocati quasi ad ogni pagina. L'adesione di S. alla filosofia
analiticasi spiega e si giustifica primariamente alla luce di quei valori; il
metodo analitico è da lui visto fin da subito come l'unico che possa
garantire approccio fecondo ai problemi filosofici, perché consente di
identificarli con nitidezza, di distinguerli da altri con cui vengono di solito
mescolati e di affrontarli in maniera rigorosa. È evidente che per S.
chiarezzae rigore sono valori non solo metodologici ma anche eticils: sono
infatti strumentali alla scelta e alla responsabilità umana in tutti gli
ambiti, teoretici oltre che pratici. La filosofia analitica ha per
lui una «funzione illuministica» perché consente di «chiarire i
presupposti ed i modi di svolgimento delle attività dell'uomo, rendendolo in
tal maniera consapevole delle scelte e decisioni che ogni attività scientifica
o pratica suppone ed implica; rendendolo pertanto consapevole della
responsabilità che egli porta al riguardo. Non sfuggirà al lettore l'eco
esistenzialista di queste parole, in cui l'autore riassume le sue propensioni
costruttiviste, che non lo abbandoneranno mail°. Nondimeno, S. avverte
che «la filosofia analitica non è un indirizzo che possa essere sposato senza
rilevanti riserve» perché è afflitto da «astrattezze e chiusure gravi» (p. 45),
e segnala subito le sue insod-disfazioni, che si appuntano sul metodo analitico
così come sviluppato dal positivismo logico della scuola di Vienna?. Sono tre i
limiti da lui rilevati: la mancanza di una soddisfacente risposta al problema
della natura della stessa analisi; la mancanza di una dottrina filosofica del
valore e c) una teoria del significato troppo angusta. Esaminiamoli in breve
uno per uno. a) Il primo punto è solo abbozzato. S. cita le celebri
parole che concludono il Tractatus di Wittgenstein, ove la filosofia viene
liquidata come discorso privo di senso. Cita altresì la via d'uscita indicata
da Russell nella sua introduzione al Tractatus, che rimanda alla teoria dei
livelli del linguaggio e alla collocazione del discorso filosofico a livello
metalinguistico; manifesta infine una misurata simpatia per il solipsismo
metodologico di Schlick. Ma il problema verrà da lui affrontato
sistematicamente solo alcuni anni dopo, in un saggio, in chiave nettamente
costruttivista; qui il discorso filosofico verrà trattato come un metadiscorso
i cui concetti e principi sono frutto di scelte convenzionali espresse tramite
ridefinizioni e definizioni stipulative. Riguardo al problema del valore, S. si
avvede subito che la filosofia analitica, se può contribuire a impostare il
problema del significato dei termini di valore e a distinguere nei discorsi
valutativi tra questioni di lingua e questioni empiriche, non è in grado di
dare criteri di scelta e di orientamento dell'azione. Queste indagini non
esauriscono una dottrina filosofica del valore, non dànno un criterio di
scelta, non rispondono alla domanda: ma in questa situazione, io, che devo
fare? Per avere una tale risposta bisogna andare fuori della mera analisi della
lingua. La filosofia analitica ci aiuta a costruire e con-trollare i discorsi
etici, ma quali valori etici sposare e perseguire dipende da un atto di scelta
individuale che in quanto tale ha natura extralingui-stica ed extralogica, ed è
apprezzabile solo nel contesto della «situazione esistenziale» in cui ciascuno
di noi viene a trovarsi. Dopo aver identificato quel limite, egli però aggiunge.
Ma per determinare il carattere della risposta; per chiarire la struttura ed il
funzionamento del linguaggio in ordine ai comportamenti morali e giuridici; per
evitare le suggestioni e i disorientamenti derivanti da usi linguistici non
significanti e non logici; per illuminare insomma le possibilità della
situazione esistenziale in cui la scelta deve avvenire, e la portata della
scelta, l'analisi del linguaggio è strumento utilissimo, ormai necessario.
Anche la prospettazione di questo momento di scelta è però questione che
rientra a pieno titolo nella riflessione filosofica. Il limite del positivismo
logico sta dunque so-prattutto nella sua pretesa di estromettere il problema
del valore dalla ri-flessione filosofica, anzi, sta nella sua generale «guerra
contro la filosofia» e nella convinzione di «avere distrutto ogni filosofia:
laddove, invece, conclude asciuttamente S., esso fa filosofia senza
saperlo. Come si sa, nel prosieguo delle sue riflessioni sui temi della
metaetica, della Grande Divisione e della Legge di Hume, il nostro autore
giungerà a sostenere il carattere arbitrario della scelta dei principi fondativi
di qua-lunque etica, nonché della scelta del criterio di scelta, ossia della
stessa metaetica. Arbitrario solo dal punto di vista logico, s'intende, non
neces-sariamente da quello esistenziale. E su questo aspetto delle sue riflessioni
che l'influenza esistenzialista risulta più evidente e persistente??. c)
Il terzo limite della filosofia analitica è dato dalla concezione angusta del
significato coltivata dal neo-positivismo della scuola di Vienna, al quale egli
fa costante riferimento specialmente nella prima delle due ope-re qui
riproposte. Tale concezione del significato, nota come verificazioni-smo, è
infatti ritagliata sul linguaggio della scienza ed è tale da escludere
dall'orizzonte della significanza qualsiasi altro tipo di linguaggio:
specialmente il linguaggio normativo dell'etica, della politica e del diritto -
una rinuncia com'è ovvio impensabile per uno studioso come S.. Egli collega il
disinteresse del positivismo logico verso i linguaggi diversi da quello della
scienza all'inclinazione a privilegiare le dimensioni sintattica e semantica
del linguaggio. La via di fuga da questa «dogmatica limitazione
neopositivistica della significanza al linguaggio delle scienze empiriche e
delle scienze formali, già nella prima e più decisamente nella seconda opera,
viene ricercata negli contributi forniti dalla filosofia analitica britannica,
ma soprattutto dal pragmatismo americano. Da questi indirizzi il segno
linguistico viene infatti studiato «in relazione al comportamento di chi lo
adopera e di chi reagisce ad esso, cercando di tenere conto di tutti gli
elementi biologici, psicologici, sociali, storici, della situazione in cui il
segno interviene. Guardando all'uso effettivo dei segni linguistici nella
comunicazione, nessuno potrebbe seriamente negare che anche la lingua
prescrittiva esplichi una funzione: la funzione di guidare i comportamenti, che
è poi la medesima della lingua descrittiva, salvo che nel caso di quest'ultima
si esplica solo indirettamente, pel tramite delle conoscenze che con esso si
trasmettono. Ma questa funzione di guida non può essere ridotta a mera
dimensione emotiva e a un gioco di meccanismi di stimolo e risposta: viceversa
essa presuppone, per potersi esplicare, strutture di regole logiche e
semantiche - strutture che è possibile analizzare come tali e, se del caso,
rettificare per renderle meglio adatte agli scopi che lo studioso si propone. Dunque
la via di fuga dal dogmatismo verificazionista viene ravvisata da S. nello
studio della dimensione pragmatica della lingua. È proprio sul piano pragmatico
che a suo avviso si può cogliere la differenza tra la lingua descrittiva e la lingua
prescrittiva ed è possibile vedere come sono usati, come esplicano la propria
funzione. S. trova un sostegno a questa prospettiva nei lavori di Carnap e
Morris per l'Encyclopedia of Unified Science, che rappresenteranno un suo
costante punto di riferimento anche negli anni a venire24.lato que a fase del
sue celesto Sea peli ste ha và leto e asine linguaggio diverso dal
linguaggio scientifico possa essere superata senza porre in questione
l'identificazione tra significato e metodo di verificazio. ne, ma semplicemente
estendendo allo studio dei segni l'indagine prag-matica, da lui intesa come
studio di «tutti i fenomeni psicologici, biologici e sociologici che
intervengono nel funzionamento dei segni. Più avanti, e segnatamente in
Contributo alla semantica del linguaggio normativo, egli abbandonerà
dichiaratamente il verificazionismo come teoria del significato e proporrà la
distinzione tra un principio di significanza e un principio di verificazione?.
In Semantica, morale, dirit-to, inoltre, egli muterà notevolmente la sua
concezione della pragmatica, che distinguerà dalle discipline sociologiche e
psicologiche concernenti la lingua e concepirà come studio di strutture e
regole linguistiche, introducendo altresì la distinzione tra pragmatica
prescrittiva e pragmatica descrittiva. Collocherà poi la distinzione tra
linguaggio prescrittivo e linguaggio descrittivo sul piano semantico e non più
pragmatico26. In Semantica, morale, diritto la semiotica S.ana troverà la sua
sistemazione definitiva. Ma è pur vero che nel saggio, e in modo più
netto in quello altro, sono già presenti tutti gli elementi che porteranno al
superamento dichiarato del verificazionismo. Il nostro autore indubbiamente si
professa verificazionista e giunge ad attribuire questa posizione anche a
Hare. Nel suo discorso si notano peraltro delle incongruenze: così da un
lato egli afferma che gli enunciati «in tanto sono significanti in quanto sono
verificabili o falsificabili, dall'altro lato sottolinea però l'esistenza di
aspetti comuni alla logica e alla semantica di descrizioni e
prescrizioni. Tuttavia, nella sostanza i suoi argomenti esprimono una
concezione del significato che è referenziale ma non verificazionista. Del
resto, ciò risulta chiaro fin dalla definizione di "significato" da lui
proposta. Noi diremo significanti le espressioni linguistiche di cui si sappia
a quali attuali o possibili dati di esperienza si riferiscano, in modo
immediato o mediato. Nel corso degli anni neppure il suo modo di
intendere l'analisi del linguaggio ha subito mutamenti
significativi. Nel saggio egli osserva che il metodo analitico non è,
nella sua essenza, nulla di straordinario né di nuovo. L'esigenza di un uso
proprio e corretto della lingua, secondo i significati e la logica di esso, è
sempre stata sentita da tutti i seri hlosoh, come dagli
scienziati. Nondimeno, è evidente che per lui la filosofia analitica non
si riduce a attività di chiarificazione del linguaggio e al perseguimento del
rigore e della chiarezza nella trattazione dei problemi filosofici. Non è dunque
l'attenzione per il linguaggio ad essere l'elemento qualificante del metodo, ma
il fatto che questa attenzione passi attraverso l'applicazione di una serie di
principi e distinzioni filosofiche. I principi che caratterizzano fin
dall'inizio il modo S.ano di fare filosofia analitica sono oggi ben noti,
essendo quelli che proprio grazie a S. sono giudicati imprescindibili dalla
cultura analitico-giuridica italiana, vale a dire la distinzione tra lingua
descrittiva e lingua prescrittiva, tra enunciati analitici e sintetici, tra
livelli della lingua e tra il contesto di scoperta e il contesto di
controllo? Fatta eccezione per la distinzione descrittivo-prescrittivo, a
cui dedica molte pagine specie nel libro del 1955, S. non si ferma a teorizzare
su questi principi, ma li mette direttamente in opera nella esposizione delle
proprie idee e nella critica di quelle altrui. Solo per citare alcuni esempi
alla rinfusa, si vedano: la critica a Schlick, accusato di confondere la logica
con la psicologia della scienza; l'addebito a Vecchio di incorrere in una
circolarità definitoria tra il concetto di azione e quello di diritto; l'accusa
a Ravà, di presupporre proprio quella distinzione prescrittivo-descrittivo che
pretende di superare; il rimprovero a Kelsen di mescolare in tema di
coercizione questioni definitorie con questioni empiriche; «la confusione di
piani tra definizioni, problemi logici e fattuali, prese di posizioni morali e
pratiche» (p. 190) in cui si irretisce Icilio Vanni. Ciascuna di queste
critiche, sia detto per inciso, è un magistrale esercizio di analisi
filosofica, condotto con ritmo serrato, godibilissimo e sempre altamente
istruttivo anche quando verte su temi e autori ormai non più presenti nel
dibattito odierno.Come si ricordava all'inizio, la riflessione di S. sul
diritto è stata inizialmente molto influenzata dal saggio di Bobbio Scienza del
diritto e analisi del linguaggio. Intorno ad esso ruota il saggio che ha come
tema centrale proprio quello della scientificità della giurisprudenza. La scienza
giuridica di cui ambedue gli autori parlano è naturalmente quella
normativistica di stampo kelseniano. È nota la tesi di Bobbio: la
giurisprudenza può essere considerata scienza nel senso del neopositivismo,
nella misura in cui svolge il lavoro preliminare a ogni scienza, sia empirica
che formale, lavoro che consiste nella costruzione di un linguaggio rigoroso.
Vale la pena di riportare le sue parole. La giurisprudenza consta della parte
critica propria di ogni sistema scientifico, vale a dire della costruzione di
una lingua rigorosa. Ma proprio perché la sua operazione fondamentale consiste
nella costruzione di una lingua rigorosa, cioè scientifica, essa è scienza al
pari di ogni altra scienza empirica o formale. Le sue operazioni, insomma,
coincidono perfettamente con le operazioni, o per lo meno con una parte vitale
ed ineliminabile delle operazioni di ogni altra scienza, e senza la quale
nessuna ricerca può pretendere di valere come scienza. S., in questa
fase, dichiara di aderire all'impostazione bobbia-na, ma i suoi argomenti non
sono interamente sovrapponibili a quelli di Bobbio. Intanto, egli
mette in guardia dai pericoli legati all'uso del titolo onorifico di scienza
per qualificare il lavoro dei giuristi, perché potrebbe in realtà mascherare
operazioni inconfessabili e tutt'altro che legittime in un quadro genuinamente
scientifico. Egli poi sottolinea a più riprese che la giurisprudenza per Bobbio
non è una scienza formale e neppure una scienza empirica, e non gli sfugge
l'importanza del riferimento che Bobbio fa al suo essere fondata
sull'esperienza: un aspetto a cui Bobbio - fa notare S. - darà sempre
maggior rilievo negli scritti successi-vi. Il giurista infatti si occupa non di
un linguaggio quale che sia, ma di quello prodotto effettivamente da un
legislatore. D'altro canto, lavora su proposizioni normative e produce
proposizioni normative, ossia discorsi in cui dice non che cosa accade ma che
cosa deve accadere; non descrive qualunque discorso di fatto prodotto dagli
operatori giuridici, ma solo i discorsi che costoro devono produrre secondo le
regole del sistema. Questa è la sua conclusione: «Se per scienza
intendiamo un com-plesso di operazioni di indagine dirette ad aumentare la
conoscenza che l'uomo ha del mondo, tali cioè da rendere capaci di un maggior
numero di previsioni, e più esatte, l'espressione "scienza" giuridica
è impropria ed abusiva; benché rispetto al linguaggio-oggetto l'atteggiamento
dei giuristi si possa definire, almeno tendenzialmente, conoscitivo, ciò che
essi conoscono è un prodotto della cultura umana, un linguaggio, che poi non
serve a fare previsioni, ma qualificazioni. Ciononostante, prosegue S.,
qualificare come scienza un discorso rigoroso è più fedele all'uso comune:
Determinando il significato di scienza in modo da ricomprendervi ogni attività
dell'uomo che si svolga per mezzo del linguaggio, e sia disciplinata con regole
e criteri rigorosi, la giurisprudenza, secondo il modello normativistico, ha
carattere scientifico. E evidente però che il suo richiamo all'uso comune
è debole almeno tanto quanto la convinzione di Bobbio che il rigore sia
condizione sufficiente di scientificità?. E infatti S. lo abbandonerà Come
sappiamo, in Cos'è il positivismo giuridico egli negherà il carattere
scientifico della giurisprudenza giuspositivistica proprio in ragione del
divario tra essa e il modello neoempirista delle scienze formali ed empiriche.
Abbandonato il "titolo onorifico" di scienza, a giustificare il
lavoro del giurista non resterà che il rigore, o meglio i fini a cui esso è
strumentale. La lingua giuridica, dice S., è un universo chiuso e finito,
identificato in base alla norma fondamentale, che può essere intesa come un
assioma scelto, convenzionalmente ma non arbitrariamente, dal giuri-sta. Egli
in questa fase non si avvede ancora che neppure una concezione costruttivistica
della scienza (e quella di S., come si è detto, lo è fin da subito) può
tollerare siffatta chiusura precostituita dell'oggetto d'indagine. Del resto
questo è proprio l'argomento con cui dimostrerà che la giurisprudenza
normativistica non è e non potrà mai essere una scienza: il campo d'indagine
della giurisprudenza infatti non è, «come il campo di indagine d'una scienza
empirica aperto al collegamento degli eventi studiati con ogni evento che apparisca
sotto qualsiasi profilo rilevante in ordine alla spiegazione e alle previsioni.
L'insieme delle norme poste dalla volontà degli esseri umani, in cui è
identificato il diritto èassunto fra le esperienze attuali e possibili come un
quid unicum, un dato assolutamente privilegiato» Se il giurista
identifica il proprio oggetto in base a un criterio con-venzionale, non si
potrà più parlare di vera scienza giuridica. La giurisprudenza normativistica è
perciò solo «una possibile scienza costruita su presupposti e su regole la cui
scelta è, dal punto di vista della scienza stessa, libera, e consigliata da
ragioni pratiche. Non consegue da ciò che la scelta della norma fondamentale
abbia un carattere arbitrario. Vi sono gravi ragioni morali, politiche, pratiche,
per scegliere un sistema di norme piuttosto che un altro, per scegliere una
norma fondamentale individuatrice del sistema, piuttosto che un'altra norma
fondamentale in- dividuatrice di un altro sistema. Non stupisce
perciò che un capitolo del libro sia intitolato «Argomenti pratici in
favore di una giurisprudenza come scienza. Qui egli osserva che «per
giustificare o raccomandare il complesso di regole e di criteri di procedimento
della scienza giuridica, occorre andare fuori dalla scienza giuridica. Gli
argomenti che possono venire addotti hanno carattere pragmatico e politico, e
sono in relazione con le nostre preferenze ed inclinazioni e con i nostri
ideali morali e politici. La giurisprudenza dunque non si autolegittima; la sua
giustificazione dipende semmai dagli obiettivi a cui il suo lavoro è
strumentale e dalle modalità con cui esso viene condotto. Il giurista pre-para,
accompagna e consiglia la legislazione e la giurisprudenza pratica dando
qualificazioni di conformità e disformità e dichiarando dovuta o meno la
sanzione. E se il sistema è efficace, ossia se operatori giuridici e cittadini
si comportano così come devono comportarsi secondo le sue re-gole, allora il
rigore delle operazioni del giurista contribuirà a realizzare gli ideali della certezza
del diritto e dell'uguaglianza. La giurisprudenza normativistica è dunque per
lui una tecnica, «la più efficiente tecnica per realizzare tali
valori"!. Alla fin dei conti, la difesa della scientificità della
giurisprudenza fatta da S. è ben più tiepida di quella operata da Bobbio, anche
se le conclusioni dei due autori finiscono per convergere 2: per entram-bi,
alla fin dei conti, la giustificazione della giurisprudenza normativista
dipende dal rigore delle operazioni che essa compie sul linguaggio
giu-ridico. S. in questa fase non ha tratto ancora tutte le implicazioni
della sua idea, che il lavoro del giurista possa essere giustificato solo piano
etico-politico e non su quello scientifico, ma ha già espresso con nettezza
questa tesi. Alla interpretazione politica del positivismo giuridico risulterà
decisiva, ritengo, la lettura de Il concetto di diritto di Hart; è proprio
riflettendo su questo libro che egli maturerà la convinzione che neppure il
principio di effettività possa valere come fondazione scientifica di una
giurisprudenza normativistica. Come si è appena ricordato, S. giudica
errato ritenere che «non siano possibili più sistemi di linguaggi giuridici
diversamente costituiti, e in relazione più scienze giuridiche, più
giurisprudenze, diversamente costituite, ma che nel diritto vi sia qualche
costante fonda-mentale, che in relazione a tale costante vi sia la vera scienza
del diritto, la vera giurisprudenza, della quale la teoria della conoscenza
giuridica ha il compito di determinare l'oggetto ed i metodi. Uno
decisivo sostegno a questa tesi viene dalla teoria della definizione elaborata
nel libro. Questa si basa su due elementi: da un lato sulla critica alla
equivoca categoria della definizione reale, dall'altro lato sulla distinzione
tra definizioni lessicali e definizioni stipulative e sul ruolo privilegiato
attribuito a queste ultime. In questa fase S. non concettualizza ancora le
definizioni esplicative come categoria autonoma, limitandosi a raccomandare
misura nell'uso delle stipulazioni linguistiche e a esprimere un prudente
conservatorismo linguistico?. Ammette poi la legittimità di molteplici tecniche
definitorie, soffermandosi in particolare sulle definizioni condizionali,
giudicate più adatte a definire i termini che designano disposizioni. Sono
tutti elementi che verranno ripresi nel libro sulla semantica della lingua
normativ, specie in sede di analisi di quella categoria di concetti giuridici
che S. chiama qualificatori. In questo lavoro, tali elementi gli servono
però specialmente per smantellare i tradizionali accostamenti preanalitici al
tema della definizione del concetto di diritto. Non esistono la definizione e
il concetto di diritto, esordisce il saggio, ma esistono varie possibili
definizioni; e la scelta tra esse dipende dai fini a cui il concetto è per
servire. Lungi dal porsi come problema di ricerca di una definizione rea-le,
quello della definizione del concetto di diritto si pone dunque «o come problema
lessicografico, ossia di accertamento del significato di diritto nella lingua
di una data persona o di un dato gruppo sociale, o come problema di scelta di
una definizione stipulativa. Quest'ultima è la direzione privilegiata da S..
Libertà definitoria non vuol dire, beninteso, licenza di chiamare diritto ciò
che più ci aggradi, perché da un lato vale la cautela di non discostarsi dagli
usi comuni ove non necessario, dall'altro lato si tratta di scegliere la
definizione più adeguata ai fini che ci si propone, siano essi conoscitivi o
pratici, e di giustificarla alla luce degli stessi. S. in questo libro mette
l'accento sui fini conoscitivi, dichiarandosi interessato a formulare una
definizione «capace di essere utile alle scienze giuridiche e sociologiche»4.
Il fine pratico di tenere il diritto separato dalla morale per ragioni morali
verrà da lui esplicitato solo successivamente. Da un lato dunque S.
smantella le visioni ingenuamente oggettiviste del diritto, che lo raffigurano
come un dato della realtà indipendente dai nostri atteggiamenti, dall'altro
lato egli censura la altrettanto pericolosa pretesa di chi ne presenta la
definizione come scoperta della essenza universale del diritto, in realtà
occultando al suo interno le proprie opzioni personali. Oggi queste critiche
per gli analitici rappresentano un luogo comune, ma sono diventate tali proprio
grazie al lavoro pionieristico di S..La teoria S.ana della definizione,
tuttavia, non è semplice prof fessione di nominalismo; essa è infatti
intimamente legata al costruttivismo di S., ne rappresenta anzi un elemento
essenziale, e lo colora in senso nettamente prescrittivo. Usare per il concetto
di diritto una definizione stipulativa ci consente di «distinguere tra la
questione della determinazione del modo di uso della parola e le questioni
riguardanti i giudizi, filosofici o scientifici, che a proposito del diritto si
formulano, e i criteri da impiegare nella formulazione di tali giudizi,
favorendo così una discussione pulita e chiara, un pertinente impiego dei
criteri. Non è dunque solo questione di nomen juris; la stipulazione
linguistica è semmai la modalità elettiva per esprimere e giustificare le inevitabili
scel-te teoriche e pratiche su ciò che il diritto è e su come si deve
conoscerlo e valutarlo; scelte che sono per S. costitutive dell'universo
giuridico. Anche su questo punto fondamentale il nosto autore non ha mai
cambiato idea. Non è superfluo soffermarsi, per concludere, su alcuni
tratti dello stile che caratterizza i due lavori di S. qui presentati. Abbiamo
a che fare in questo caso con elementi esteriori solo in apparenza, perché in
realtà dicono molto sul modo S.ano di intendere e praticare la filosofia.
Innanzi tutto, è già di per sé eloquente il modo in cui i due libri sono
strutturati. In ciascuno di essi infatti si giunge al cuore dell'argomento solo
dopo un lungo discorso preparatorio che tocca temi filosofici generalissimi quali
la natura del discorso filosofico, la conoscenza e la scienza, il rapporto tra
linguaggio e realtà, e via dicendo. Questa modalità di avvicinamento ai
problemi, che va dal più generale al meno generale, è in effetti un tratto
inconfondibile di tutta la produzione del nostro autore, ed è assai indicativa
delle sue idee filosofiche intorno al diritto. Come si è già sottolineato, per
lui ogni problema giuridico presuppone questioni filosofiche più generali e ad
esso pregiudiziali, che vanno affrontate sempre in modo espresso e nell'ordine
logico in cui si presentano: a partire dall'indicazione delle scelte
filosofiche apicali, la cui chiara e previa enunciazione soddisfa il valore
illuministico della pubblicità e controllabilità; le si chiarisce e giustifica,
in primo luogo a se stessi, e le si sottopone allo scrutinio altrui. Un
secondo aspetto dello stile di S. che è importante sottolineare riguarda il suo
atteggiamento in rapporto alle idee dei propri interlocutori e antagonisti
filosofici. Si è già detto della cautela con cui egli si avvicina inizialmente
alle tesi analitiche e dell'attenzione privilegiata che continua a riservare
all'idealismo. Lo stesso atteggiamento di apertura S. ha sempre manifestato
verso correnti di pensiero e autori pur lontanissimi dal suo modo di fare
filosofia e spesso non più alla moda. Questo perché, come egli osserva,
«nessun uomo, nessuna scuola ha il monopolio della verità, a tutti gli
insegnamenti occorre accostarsi con buona volontà e rispetto, perché vi può
essere qualcosa o molto da imparare. Non si tratta però di ecumenismo, ma
del primato dato alla sostanzadegli argomenti, al di là della cornice
filosofica in cui si innestano. Anche sotto questo profilo S. ha sempre
applicato in primo luogo al suo stesso modo di fare filosofia le costrizioni e
i principi del metodo anali-tico. Primo fra tutti il metaprincipio che impone
il vaglio critico di ogni argomento giudicato degno di attenzione. Una volta
scoperta l'impossibilità di fondare non solo l'etica ma anche la scienza, il
confronto tra le proprie tesi e quelle altrui diviene imprescindibile.
Infine, il modo in cui S. si misura con altri autori e correnti di pensiero è
sempre improntato a un atteggiamento di carità interpretativa. Egli non
ridicolizza mai il suo interlocutore, si guarda bene dal fornire caricature dei
suoi argomenti e, al contrario, cerca di offrirne una ricostruzione fedele
presentandoli nella loro luce migliore, cosa che riesce a fare sempre con
lucidità e sintesi mirabili. Anche tale atteggiamento contribuisce a spiegare
perché S. non abbia mai liquidato completamente le filosofie che influenzarono
la sua formazione e abbia continuato a trovare in esse, viceversa, aspetti
accettabili e persino integrabili nella filosofia analitica. Ma sarebbe
un grave errore scambiare questo suo atteggiamento per mancanza di nerbo
teorico. E difatti, una volta che la tesi con cui interloquisce è stata
esposta, di solito arriva presto la rasoiata analitica: ad evidenziarne, per
esempio, la circolarità o l'inconsistenza interna oppure a mostrare che è
fondata su presupposti sbagliati o ancora che è al più recuperabile in tutto o
in parte ma a patto di inserirla in una cornice completamente diversa. Si
possono richiamare al riguardo gli esempi già menzionati (sopra, $ 3). Come
ulteriore esempio, si veda la sua critica dell'istituzionalismo, di cui S.
respinge la pretesa di porsi come concezione alternativa al normativismo. A suo
avviso l'istituzionalismo potrebbe semmai candidarsi al ruolo di concezione
pragmatica del dirit-to, ma a patto di superare le incertezze metodologiche che
lo affliggono. La benevolenza si coniuga qui, come altrove, con la
critica implacabile: garbato ma deciso, il suggerimento all'istituzionalismo è
di darsi finalmente un metodo e in buona sostanza di trasformarsi in sociologia
del La carità interpretativa è anch'essa per S. un principio filosofico,
o se vogliamo un metaprincipio che orienta l'applicazione dei principi della
sua filosofia analitica. Principio anch'esso volto alla ricerca dell'argomento
migliore. Mi dilungo su questo punto perché il dibattito contemporaneo, specie
nel mondo angloamericano, sembra avere obliterato la carità interpretativa:
come attesta il fatto che fiumi d'inchiostro sono stati versati e fortune
filosofiche edificate su fraintendimenti tropposmaccati per poter essere
considerati semplici infortuni interpretativi. Far leggere S. alle nuove
generazioni di studiosi ha perciò anche un non trascurabile valore
pedagogico. Avvertenza Nella presente riedizione ci si è limitati a
correggere i (rari) refusi e a uniformare l'accentazione delle parole agli
standard correnti. Inoltre, per ragioni redazionali, la numerazione delle note
all'interno di ciascun capitolo di Il problema della definizione e il concetto
di diritto è stata parzialmente modificata rispetto all'originale. È bene
avvertire il lettore che in Filosofia analitica e giurisprudenza S. usa
il calco dall'inglese "sentenza" (sentence) per indicare quello che
correntemente, e da lui stesso in Il problema della definizione e il concetto
di diritto, viene denominato "enunciato". Sempre nella stessa
opera, S. adopera "definizione reale" come sinonimo di
"definizione lessicale" e "definizione nominale" come
sinonimo di "definizione stipulativa". Come egli stesso avverte in Il
problema della definizione e il concetto di diritto, questa terminologia è
stata da lui abbandonata, anche dietro sollecitazione di Hare, perché
potenzialmente foriera di equivoci. Di seguito sono elencati i principali
scritti su S.. Una bibliografia degli scritti di S. si trova in Filosofia
analitica, a cura di Donatelli e Floridi, Lithos, Roma. Una bibliografia
aggiornata alle pubblicazioni postume si trova nella voce su Wikipedia
https://it.wikipedia.org/wiki/Uberto_S., originnariamente redatta da Zorzetto. Uberto
Scarpelli. Scarpelli. Keywords: fascismo, la filosofia di Gentile – la difensa
di Scarpelli contro Solari, “Behaviourism, positivism logico e fascismo” nell
“Mulino”, Hare, Stevenson, Grice -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Scarpelli”
– The Swimming-Pool Library. Scarpelli.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scevola: la ragione
conversazionale del pontefice – divisione – dal portico? -- la nascita della
giurisprudenza come rama della filosofia politca -- Roma – filosofia italiana –
Luigi Speranza (Roma). Filosofo
italiano. Questore, tribuno della plebe, pretore, console, proconsole d’Asia e
si attira, per la sua giustizia e il suo disinteresse, l'affetto dei
provinciali e l’odio dei cavalieri romani, che accusarono il suo legato Rutilio
Rufo, che egli difese. Pontefice massimo. Cadde vittima delle lotte
civili. Giurista insigne. Compose libri XVIII juris civilis, in cui per la
prima volta tenta una trattazione sistematica dell’argomento, e un’opera
intitolata "Horoi," che contiene definizioni di concetti e di
rapporti giuridici. E molto ricercato il suo insegnamento di diritto. Insegna,
derivandola, pare, da Panezio di Rodi, la distinzione di tre teologie, ripresa
da Varrone: teologia poetica (falsa), teologia ufficiale (falsa) e teologia
naturale (vera). Console. Giuristi romani e politici romani. Console della
Repubblica romana. Gens: Mucia. Tribuno della plebe, pretore, consolae Pontificato
max. Filosofo del portico, giurista e politico romano. Me ad pontificem Scaevolam
contuli, quem unum nostrae civitatis et ingenio et iustitia praestantissimum
audeo dicere.” Mi sono recato da Scevola pontefice, che oso dire superiore per
ingegno e rettitudine a tutti i nostri concittadini. -- CICERONE, Laelius de amicitia.
Appartenente alla gens Mucia, è considerato uno dei più grandi giuristi della
storia del diritto romano e in parte l'artefice dell'introduzione, nella
giurisprudenza romana, del metodo dialettico e diairetico, mutuato dalla
filosofia. Questore, tribuno della plebe, pretore, console - insieme a Lucio
Licinio Crasso, pro-console e pontefice massimo. Durante il consolato promulga
la “lex Licinia Mucia”, che fissa dei rigidi limiti al conseguimento della
cittadinanza da parte degl’italici. Fra le sue opere letterarie si ricordano gl’
“Horoi,” titolo in greco che corrisponde al latino definitiones, e i Libri
XVIII iuris civilis. Quest'ultima opera può considerarsi il primo manuale
sistematico di diritto civile basato sull'impiego delle categorie liceali di
genus e species, preso a base di trattazioni civilistiche posteriori che ne
seguivano la sistematica – il cosedetto “sistema muciano”), i cosedetti “libri
ad Quintum Mucium”, tanto che e il più antico giurista compendiato nei “Digesta
del Corpus iuris civilis” e il primo in ordine di apparizione nell'Index
Florentinus. Ce ne fornisce notizia il
giurista Sesto Pomponio in un brano dell'opera “Enchiridion” conservatoci dal
Digesto giustinianeo: Post hos Quintus Mucius Publii filius pontifex maximus
ius civile primus constituit generatim in libros XVIII redigendo”. Sempre
Pomponio annovera tra i discepoli di S. illustri giuristi romani: Aquilio
Gallo, Lucio Lucilio Balbo, Sesto Papirio, Gaio Giuvenzio, e Servio Sulpicio.
Venne soprannominato "Il pontefice" per distinguerlo dal cugino, S. detto
l'"Augure". Morì sotto il
consolato di Gneo Papirio Carbone e Gaio Mario il Giovane, ucciso nel tempio di
Vesta dai seguaci di quest'ultimo. Digesto, Pomponius libro singulari enchiridia.
S. su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. S. su PHI Latin
Texts, Packard Humanities Institute. Predecessore Console romano Successore Gaio
Cassio Longino e Gneo Domizio Enobarbo con Lucio Licinio Crasso Gaio Celio
Caldo e Lucio Domizio Enobarbo Predecessore Pontefice massimo Successore Gneo
Domizio Enobarbo Quinto Cecilio Metello Pio Portale Antica Roma Portale Biografie Portale Diritto Categorie: Giuristi romani Politici
romani Giuristi Consoli repubblicani romani Mucii Pontefici massimi. MUZIO. There are at least III philosophical
jurists by the family name of MUZIO. The most prominent among them is S., a
pontifes maximus who is consul. He is an outstanding jurist. His treatise on
ius civile (DEFINITIONES) is the most important juristic work written under the
republic. It is the first attempt of a systematic presentation of law and is
commented on by later jurists (Gaius, Pomponius). The SISTEMA MUZIANO is adopted by several writers on ius
civile. His predecessors are S., consul, ALSO a pontefice massimo, and S.,
consul, an AUGUR and teacher of law -- Cicerone attended his lectures. As
jurists they are of lesser importance in the history of Roman jurisprudence,
but as philosophical jurists, the augur’s utterance shines bright! Kübler e Münzer,
RE, Orestano, NDI, Lepointe, “S.” Paris, Bruck, Sem., Kreller, ZSS on S: Münzer;
on S. the augur: Münzer . About the
method of dividing the material into kinds, the excerpt from Pomponius's Handbook
in Digest tells us that MUZIO becomes the first man to divide the civil law
into kinds by arranging it in XVIII books. The result would eventually be - as
Schiavone put it – a metaphysics of social relations, reduced to a defined
number of archetypal models. Here, Pomponius' account appears reliable enough.
Elsewhere examples of S.’s divisions survive. In Gaius' Teaching Manual, Lenel.
S.’s division of kinds of tutela is preserved. From this it can be seen how
many kinds of TUTELA there are. Some, like S., have said that there are V kinds.
Others, like Servio, that there are III. Others, like Labeo, II . In Digest, from
Paulus, On the Edict, Lenel, S.’s division with regard to the legal notion of “possessio”
has been preserved, albeit in a hostile version. Paolo: “What S. includes among
the kinds of possession is truly absurd – not just absurd.” Quinto Muzio
Scevola. Keywords: sistema muziano. Scevola.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scevola: la ragione
conversazionale dell’augure -- MIHI AGMINA MILITVM QVIBVS CVRIAM CIRCVMSEDISTI
LICET MORTEM IDENTIDEM MINITERIS NVMQVAM TAMEN EFFICIES VT PROPTER EXIGVVM
SENILEMQVE SANGVINEM MEVM MARIVM A QVO VRBS ET ITALIA CONSERVATA EST HOSTEM
IVDICEM – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza. (Roma). Filosofo italiano. Console della repubblica
romana. Augure. Gens: Mucia. Edile, tribuno della plebe, pretore, console. Politico
romano vissuto durante il periodo della repubblica ed un esperto di diritto
romano. Da non confondere col pontifice, autore degl’ “Annales Maximi.” Venne
educato in legge dal padre e in filosofia da Panezio di Rodi, filosofo del
portico. Venne eletto tribune, edile, e pretore. Inviato come governatore nelle
province dell'Asia,inore. Tornato a Roma, dove difendersi da un'accusa di
estorsione rivoltagli da Tito Albucio da cui riusce a difendersi. Venne eletto
console. S. ha grande interesse per la legge e gl’affari all'interno di Roma.
Trasmitte la sua conoscenza del diritto romano ad alcuni dei più famosi oratori
di quei tempi, tra cui Cicerone e Attico. Difende Gaio Mario dalla mozione di
Silla che lo vuole rendere nemico del popolo, asserendo che mai avrebbe
approvato un tale disonore per un uomo che aveva salvato Roma. Cicerone
utilizza la figura del suo maestro come interlocutore in tre opere: “De
oratore”, “De amicitia”, e “De re publica”. S., su sapere.it, De Agostini.
S. su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Predecessore Console
romano Successore Marco Porcio Catone e Quinto Marcio Re con Lucio Cecilio
Metello Diademato Quinto Fabio Massimo Eburno e Gaio Licinio Geta. Portale
Antica Roma Portale Biografie Categorie: Politici romani Consoli
repubblicani romani Mucii Auguri Governatori romani dell'Asia. Gaio Mario. Se stai cercando il figlio di Gaio
Mario, vedi Gaio Mario il Giovane. Considerata la caratura del personaggio e
l'abbondanza di fonti, il numero di riferimenti puntuali inseriti nel testo è
particolarmente desolante Sebbene vi siano una bibliografia e/o dei
collegamenti esterni, manca la contestualizzazione delle fonti con note a piè
di pagina o altri riferimenti precisi che indichino puntualmente la provenienza
delle informazioni. Puoi migliorare questa voce citando le fonti più
precisamente. Gaio Mario, Console della Repubblica romana. Presunto busto di
Gaio Mario, Gliptoteca di Monaco. Morte: Roma. Figlio: Gaio Mario il Giovane
Gens: Maria Tribunato della plebe, Pretura, Legatus legionis, Consolato, Proconsolato
in Africa. Nasce a Cereatae. Etnia: Romano. Dati militari Paese servito: Repubblica
Romana Forza armata: Esercito romano Arma: Fanteria Grado: Imperator, Dux
ovvero comandante in capo Guerre: Guerre cimbriche Guerra giugurtina Guerra
sociale Guerre mitridatiche Guerra civile tra Mario e Silla. Battaglie: Battaglia
di Aquae Sextiae Battaglia dei Campi Raudii Assedio di Numanzia Altre cariche: Console
della Repubblica romana voci di militari;
C·MARIVS·C·F·C·N. Generale e politico romano, per VII volte console
della Repubblica romana. Lo storico Plutarco gli dedicò una delle sue Vite
parallele, raffrontandolo al re d'Epiro Pirro. È comunemente noto per la
rivalità con Lucio Cornelio Silla. La carriera di Gaio Mario è
particolarmente emblematica della situazione sociopolitica della tarda repubblica
romana, in quanto si sviluppa attraverso fatti e circostanze che, in seguito,
porteranno alla caduta della stessa. Mario era un homo novus, cioè proveniente
da una famiglia italica che non faceva parte della nobiltà romana, e seppe
distinguersi e giungere alla ribalta della vita pubblica di Roma per merito
della propria competenza militare. L'oligarchia dominante fu perciò costretta,
suo malgrado, a cooptarlo nel proprio sistema di potere. A causa del
verificarsi di una situazione di grande pericolo per la minaccia di invasioni
su larga scala, gli si dovette concedere un potere militare senza precedenti
nella storia di Roma, e questo a scapito del rispetto delle leggi e delle
tradizioni vigenti, che dovettero essere adattate alla nuova situazione di
emergenza. Alla fine fu varata una profonda riforma della leva militare, che in
passato raccoglieva solamente proprietari terrieri, e che da allora fu aperta
anche a cittadini provenienti dalle classi dei nullatenenti. Nel lungo termine
questa riforma ebbe l'effetto di cambiare in modo radicale e irreversibile la
natura dei rapporti fra l'esercito e lo Stato. Gaio Mario nacque ad
Arpinum, precisamente nella zona che ancora oggi porta il suo nome, Casamari --
in una zona chiamata Cereatae, nell'attuale comune di Veroli. La città,
d'antica origine volsca, era stata conquistata dai Romani verso la fine del VI
secolo a.C., e aveva ricevuto la cittadinanza romana senza diritto di voto -- civitas
sine suffragio -- e soltanto nel 188 a.C. le vennero concessi i pieni diritti
civili. Plutarco riferisce che il padre era un manovale, ma la notizia non è
confermata da altre fonti, e tutto lascia pensare che sia falsa. Infatti i
Marii intrattenevano importanti relazioni con gli ambienti della nobiltà
romana, partecipavano da protagonisti alla vita politica della loro cittadina e
appartenevano all'ordine equestre. Le difficoltà che incontrò agli esordi della
sua carriera a Roma dimostrano semmai quanto fosse arduo per un homo novus
affermarsi nel novero dell'alta società romana dell'epoca. Si distinse
per le notevoli attitudini militari dimostrate in occasione dell'assedio di
Numanzia, in Spagna, tanto da farsi notare da Publio Cornelio Scipione Emiliano,
soprannominato Africano Minore. Non è dato sapere con certezza se venne in
Spagna al seguito dell'esercito di Scipione, oppure se si trovasse già in
precedenza a servire nel contingente che, con scarso successo, da tempo cingeva
d'assedio Numanzia. Sta di fatto che Mario parve fin dall'inizio molto
interessato a far carriera politica in Roma stessa. Infatti si candidò per la
carica di tribuno militare di una delle 4 prime legioni -- in tutto i tribuni
elettivi sono XXIV, mentre tutti gl’altri venneno nominati dai magistrati
preposti agli arruolamenti. Lo storico Sallustio ci informa che il suo nome era
del tutto sconosciuto agli elettori, ma che alla fine i rappresentanti delle
tribù lo elessero per merito del suo eccellente stato di servizio e su
raccomandazione di Scipione Emiliano. Successivamente si ha notizia di una sua
candidatura alla carica di questore ad Arpino. È probabile che egli utilizzasse
le posizioni di comando ad Arpino per raccogliere dietro di sé un consistente
numero di clienti su cui fare affidamento per le successive mosse che aveva in
animo di compiere. Tuttavia sono solo congetture in quanto nulla si conosce
della sua attività come questore. Nel 120 a.C. Mario fu eletto tribuno della
plebe. A quanto sembra si era già candidato alla carica, ma senza successo. Un
ruolo determinante ebbe, nell'occasione, il sostegno della potente famiglia dei
Cecilii Metelli, verso i quali probabilmente aveva un rapporto di clientela.
Durante il suo tribunato Mario perseguì una linea vicina alla fazione dei popolari,
facendo in modo che venisse approvata, fra l'altro, una legge che limitava
l'influenza delle persone di censo elevato nelle elezioni. Infatti, era stato
introdotto il metodo del ballottaggio scritto nelle elezioni per le nomine dei
magistrati, per l'approvazione delle leggi e per l'emanazione delle sentenze
legali, in sostituzione del metodo tradizionale di votazione orale. Poiché i
nobiles cercavano sistematicamente di influenzare l'esito dei ballottaggi con
la minaccia di controlli e ispezioni: Mario fa approvare un'apposita legge
tabellaria – “Lex Maria de suffragiis ferendis” -- per restringere i ponti sui
quali passavano gli elettori per votare, in modo che non si potesse controllare
la loro scheda di voto: fece costruire uno stretto corridoio da cui i votanti
dovevano passare per depositare il proprio voto nell'urna, in modo che fossero
al riparo dagli sguardi indiscreti degli astanti e dagli eventuali tentativi di
manipolazione. Questa sua azione provocò il deteriorarsi dei rapporti tra Mario
e la potente famiglia dei Metelli, di cui gli esponenti della famiglia di Mario
erano clientes per tradizione. Successivamente Mario si candidò per la carica
di edile plebeo, ma senza successo. Riusce, di stretta misura, a farsi eleggere
pretore per l'anno successivo (a quanto pare si classificò solo al sesto posto
su sei), e fu immediatamente accusato di brogli elettorali -- il termine latino
è ambitus. Riuscito a malapena a farsi assolvere da questa accusa, esercitò la
carica senza che si verificassero avvenimenti degni di particolare menzione.
Terminato il mandato ricevette il governatorato della Spagna ulteriore, dove fu
necessario intraprendere alcune campagne militari contro le popolazioni
celtiberiche mai del tutto sottomesse. Il governatorato e le guerre gli
fruttarono ingenti ricchezze personali, come sempre accadeva ai comandanti
romani. Le vittorie ottenute gli permisero, tornato a Roma, di richiedere e
ottenere il trionfo. La carriera di Mario non sembrava destinata a grandi
successi. Gli è proposto un matrimonio con una giovane esponente
dell'aristocrazia, Giulia Maggiore, sorella del senatore Gaio Giulio Cesare il
vecchio e futura zia di Giulio Cesare. Mario accetta, divorziando dalla sua prima
moglie Grania di Pozzuoli. La gens Iulia era una famiglia patrizia di
antichissime origini -- fa risalire la propria discendenza a Iulo, figlio di ENEA,
e Venere, dea della bellezza --, ma, nonostante ciò, i suoi appartenenti
avevano, per ragioni finanziarie, notevoli difficoltà a ricoprire cariche più
elevate di quella di pretore (solamente una volta, nel 157 a.C. un Giulio
Cesare era stato console). Il matrimonio permise alla famiglia patrizia di
rimettere in sesto le proprie finanze e diede a Mario la legittimità per
candidarsi al consolato. Il figlio che ne nacque e Gaio Mario il Giovane. Legato
di Metello. Moneta raffigurante Giugurta, il re numida, nemico di Roma. La
famiglia di Mario era per tradizione cliente dei Metelli, e Cecilio Metello
aveva appoggiato la campagna elettorale di Mario per il tribunato. Sebbene i
rapporti con i Metelli si fossero in seguito deteriorati, la rottura non
dovette essere definitiva, tanto è vero che Q. Cecilio Metello, console., prese
con sé Mario come suo legato nella campagna militare contro Giugurta. I legati
erano originariamente semplici rappresentanti del Senato, ma, gradualmente, era
invalso l'uso di adibirli a compiti di comando alle dipendenze dei comandanti
generali. Quindi, molto probabilmente; Metello ottenne che il Senato nominasse
Mario legato, in modo che potesse servire alle sue dipendenze nella spedizione
che si accingeva a compiere in Numidia. Nel lungo e dettagliato racconto che
Sallustio ci fa di questa campagna militare, non si fa menzione di altri legati,
e ciò lascia pensare che Mario fosse quello di rango più elevato, nonché
braccio destro dello stesso Metello. Questo rapporto conveniva a entrambi, in
quanto, mentre Metello si avvantaggiava dell'esperienza militare di Mario,
questi rafforzava le sue possibilità di aspirare in seguito al consolato. Va
osservato che, se la gravità della rottura con Metello., alla luce di quanto
avvenne in seguito, fu probabilmente riferita in modo esagerato, quella che si
determinò riguardo alla condotta della guerra in Numidia fu invece molto più
seria e foriera di conseguenze. Mario si convinse che i tempi fossero maturi
per candidarsi alla carica di console. A quanto pare chiese a Metello il
permesso di recarsi a Roma per portare a termine il proprio proposito, ma
Metello gli raccomandò di astenersi, e probabilmente gli consigliò di aspettare
il tempo necessario per potersi candidare insieme con il figlio ventenne dello
stesso Metello, cosa che avrebbe rimandato tutto di almeno venti anni. Mario fu
costretto a fare buon viso a cattivo gioco, ma nel frattempo, durante tutta
l'estate del 108, fece in modo di guadagnarsi il favore della truppa,
allentando notevolmente la rigida disciplina militare, e di accattivarsi anche
i commercianti italici del posto, ansiosi di intraprendere i propri lucrosi
traffici, assicurando a tutti che, se avesse avuto mano libera, avrebbe potuto,
in pochi giorni e con la metà delle forze a disposizione di Metello, concludere
vittoriosamente la campagna con la cattura di Giugurta. Entrambi questi
influenti gruppi si affrettarono a inviare a Roma messaggi in appoggio di
Mario, con cui si suggeriva di affidargli il comando, e si criticava Metello
per il modo lento e inconcludente con cui stava conducendo la campagna
militare. In effetti la strategia di Metello prevedeva una lenta, metodica e
capillare sottomissione di tutto il territorio. Alla fine Metello dovette
cedere, rendendosi conto, a ragione, che non gli conveniva mettersi contro un
subordinato tanto influente e vendicativo. In queste circostanze è facile
immaginare il modo trionfale con cui Mario, alla fine del 108, fu eletto
console per l'anno successivo. La sua campagna elettorale fece leva
sull'accusa, rivolta a Metello, di scarsa risolutezza nel condurre la guerra
contro Giugurta. Viste le ripetute sconfitte militari subite, nonché le
accuse di spudorata corruzione rivolte a molti esponenti dell'oligarchia
dominante, è facile comprendere come l'onesto uomo fattosi da sé, e affermatosi
percorrendo faticosamente tutti i gradini della carriera, fu eletto a furor di
popolo, essendo visto come l'unica alternativa a una nobiltà divenuta corrotta
e incapace. Tuttavia il Senato aveva ancora un asso nella manica. Infatti, la
lex Sempronia de provinciis consularibus stabiliva che il Senato aveva facoltà
di decidere ogni anno quali province dovessero essere affidate ai consoli per
l'anno successivo. Alla fine dell'anno, e appena prima delle elezioni, il
Senato decise di sospendere le operazioni contro Giugurta e di prorogare a
Metello il comando in Numidia. Mario non si perse d'animo e si servì di un
espediente già sperimentato. Si era stati, infatti, in disaccordo su chi
avrebbe dovuto comandare la guerra contro Aristonico in Asia, e un tribuno
aveva fatto approvare una legge che autorizzava un'apposita elezione per
decidere a chi affidare il comando (per la verità c'era stato un altro
precedente in occasione della seconda guerra punica). Mario fece approvare una
legge simile, risultando eletto a grande maggioranza. Metello ne fu
profondamente offeso, tanto che, al suo ritorno, non volle nemmeno incontrarsi
con Mario, dovendosi accontentare del trionfo e del titolo di Numidico che gli
vennero generosamente concessi. Moderna ricostruzione di un centurione
romano. Mario riformò l'esercito dell'epoca allargando il reclutamento a tutti
i cittadini romani. Lo stesso argomento in dettaglio: Riforma mariana
dell'esercito romano, Esercito romano e Legione romana. Mario aveva un estremo
bisogno di raccogliere truppe fresche e, a questo scopo, introdusse una profonda
riforma del sistema di reclutamento, foriera di conseguenze di un'importanza di
cui lui stesso, al momento, probabilmente non comprese la portata. Tutte le
riforme agrarie attuate dai Gracchi si basavano sul tradizionale principio
secondo cui erano esclusi dal servizio di leva i cittadini il cui reddito era
inferiore a quello stabilito per la quinta classe di censo. I Gracchi, con le
loro riforme, avevano cercato di favorire i piccoli proprietari terrieri, che
da sempre avevano costituito il nerbo degli eserciti romani, in modo da fare
aumentare il numero di quelli che avevano i requisiti per essere arruolati.
Nonostante i loro sforzi, tuttavia, la riforma agraria non risolse la crisi del
sistema di arruolamento, che aveva avuto lontana origine dalle sanguinose
guerre puniche del secolo precedente. Si cercò quindi di trovare una soluzione
semplicemente abbassando la soglia minima di reddito per appartenere alla
quinta classe da 11.000 a 3.000 sesterzi, ma nemmeno questo fu sufficiente,
tanto che i consoli erano stati costretti a derogare dalle restrizioni sugli
arruolamenti imposte dalle leggi graccane. Mario ruppe ogni indugio e decise di
arruolare senza alcuna restrizione riguardo al censo e alle proprietà fondiarie
del potenziale soldato. Da quel momento in poi le legioni di Roma furono
composte prevalentemente da cittadini poveri, il cui futuro, al termine del
servizio, dipendeva unicamente dai successi conseguiti dal proprio comandante,
che era solito loro assegnare parte delle terre frutto delle vittorie
riportate. Di conseguenza i soldati avevano il massimo interesse ad appoggiare
il proprio comandante, anche quando si scontrava con i voleri del Senato,
composto dai rappresentanti dell'oligarchia dominante, e anche quando andava
contro il pubblico interesse, che, a quell'epoca, veniva di fatto impersonato
dal Senato stesso. Va notato che Mario, persona fondamentalmente corretta e
fedele alle tradizioni, non si avvalse mai di questa potenziale enorme fonte di
potere, ma passeranno meno di vent'anni che il suo ex questore Silla, lo farà
per imporsi contro il Senato e contro lo stesso Mario. Altri 30-40 anni e il
suo esempio sarà seguito da Giulio Cesare, nipote acquisito di
Mario. Cartina della Numidia all'epoca di Giugurta. Lo stesso argomento
in dettaglio: Guerre contro Giugurta e Bellum Iugurthinum. Ben presto Mario si
rese conto che concludere la guerra non era così facile come egli stesso si era
in precedenza vantato di poter fare. Dopo essere sbarcato in Africa verso la
fine del 107 a.C. costrinse Giugurta a ritirarsi in direzione sud-ovest verso
la Mauritania. Nel 107 suo questore era stato nominato Lucio Cornelio Silla[4],
rampollo di una nobile famiglia patrizia caduta economicamente in disgrazia. A
quanto pare Mario non fu contento di avere alle proprie dipendenze un simile
giovane dissoluto, ma, inaspettatamente, Silla dimostrò sul campo di possedere
grandi qualità di comandante militare. Nel 105 a.C. Bocco, re di Mauritania e
suocero di Giugurta, nonché suo riluttante alleato, si trovò di fronte
l'esercito romano in avanzata. I romani gli fecero sapere di essere disponibili
a una pace separata e Bocco invitò Silla nella sua capitale per condurvi le
trattative. Anche in questa circostanza Silla si dimostrò particolarmente abile
e coraggioso; in effetti, Bocco rimase a lungo dubbioso se consegnare Silla a
Giugurta oppure, come poi avvenne, Giugurta a Silla. Alla fine, Bocco fu
convinto a tradire Giugurta, che fu subito consegnato nelle mani dello stesso
Silla. La guerra era così conclusa. Poiché Mario era il comandante dotato di
imperium e Silla militava alle sue dirette dipendenze, l'onore della cattura di
Giugurta spettava interamente a Mario, ma era chiaro che gran parte del merito
andava riconosciuto personalmente a Silla, tanto che gli fu consegnato un
anello con un sigillo commemorativo dell'evento. Al momento la cosa non fece
particolarmente scalpore, ma in seguito Silla si vanterà di essere stato il
vero artefice della conclusione vittoriosa della guerra. Mario, intanto, si
guadagnava fama di eroe del momento. Il suo valore stava per essere messo alla
prova da un'altra grave emergenza che incombeva su Roma e sull'Italia. L'arrivo
in Gallia del popolo germanico dei Cimbri, quasi immediatamente seguito dalla
loro schiacciante vittoria sulle truppe di Marco Giunio Silano, il cui esercito
venne infatti del tutto sbaragliato dall'orda nemica, aveva indotto ad un
ammutinamento a catena delle tribù galliche delle regioni meridionali
recentemente assoggettate dai Romani. Il console Lucio Cassio Longino venne
completamente sconfitto da una tribù gallica transalpina, e l'ufficiale di
grado più elevato fra quelli sopravvissuti (Gaio Popilio Lenate), figlio del
console dell'anno 132, riuscì a mettere in salvo quanto restava delle forze
romane solo dopo aver ceduto metà degli equipaggiamenti e aver subito
l'umiliazione di far marciare il proprio esercito sotto il giogo, in mezzo allo
scherno dei vincitori. L'anno successivo un altro console, Quinto Servilio
Cepione, marciò contro le tribù stanziate nella zona di Tolosa, che si erano
ribellate a Roma, e si impossessò di un'enorme somma di denaro custodita nei
santuari dei templi -- il cosiddetto Oro di Tolosa. La maggior parte di questo
tesoro sparì misteriosamente durante il trasporto verso Marsiglia e, molto
probabilmente, fu lo stesso Cepione che ordinò il finto furto per impossessarsi
dell'oro. Cepione fu confermato nel comando anche per l'anno successivo, mentre
uno dei nuovi consoli, Gneo Mallio Massimo, si unì a lui nelle operazioni in
Gallia meridionale. Al pari di Mario, anche Mallio era un uomo nuovo, e la
collaborazione fra lui e Cepione si dimostrò subito impossibile. I Cimbri e i
Teutoni erano entrambi composti da tribù di ceppo germanico che, nel corso
delle proprie migrazioni, erano apparse sul corso del fiume Rodano proprio
mentre l'esercito di Mallio si trovava nella stessa zona. Cepione, che era
accampato sulla riva opposta del fiume, si rifiutò in un primo momento di
venire in soccorso del collega minacciato, decidendosi ad attraversare il fiume
solo dopo che il Senato gli aveva ordinato di cooperare con Mallio. Tuttavia
egli si rifiutò di unire le forze dei due eserciti, e si mantenne a debita
distanza dal collega. I Germani approfittarono della situazione e, dopo aver
sbaragliato Cepione, distrussero anche l'esercito di Mallio il 6 ottobre del
105 a.C. presso la città di Arausio. I Romani dovettero combattere con il fiume
alle spalle che li impediva la ritirata, e, stando alle cronache, furono uccisi
80.000 soldati e 40.000 ausiliari. Le perdite subite nel decennio precedente
erano state molto gravi, ma questa sconfitta, provocata soprattutto
dall'arroganza della nobiltà che si rifiutava di collaborare con i più capaci
capi militari di rango non nobiliare, fu la goccia che fece traboccare il vaso.
Non soltanto le perdite umane erano state enormi, ma l'Italia stessa era ormai
esposta all'invasione delle orde barbariche. Il malcontento del popolo contro
l'oligarchia aveva raggiunto ormai l'esasperazione. Busto di Gaio Mario
(Museo Chiaramonti). Mentre si trovava ancora in Africa, Mario fu rieletto
console. L'elezione in absentia era una cosa abbastanza rara, e inoltre una
legge successiva all'anno 152 a.C. imponeva un intervallo di almeno 10 anni fra
due consolati successivi, mentre una del 135 a.C. sembra che proibisse
addirittura che questa carica potesse essere rivestita per due volte dalla
stessa persona. La grave minaccia incombente dal nord fece tuttavia passare
sopra a ogni legge e consuetudine, e Mario, ritenuto il più abile comandante disponibile,
fu rieletto console per ben 5 volte consecutive, cosa mai avvenuta in
precedenza. Al suo ritorno a Roma, vi celebrò il trionfo su Giugurta, che
prima fu portato come un trofeo in processione, e infine morì nel Carcere
Mamertino. Nel frattempo i Cimbri si erano diretti verso la Spagna, mentre i
Teutoni vagavano senza una meta precisa nella Gallia settentrionale, lasciando
a Mario il tempo di approntare il proprio esercito, curandone in modo molto
attento l'addestramento e la disciplina. Uno dei suoi legati era ancora L.
Cornelio Silla, e questo dimostra che in quel momento i rapporti fra i due non
si erano ancora deteriorati. Sebbene avesse potuto continuare a comandare
l'esercito in qualità di proconsole, Mario preferì farsi rieleggere console fino
all'anno 100, in quanto questa posizione lo metteva al riparo da eventuali
attacchi di altri consoli in carica. L'influenza di Mario divenne in quel
periodo talmente grande che era addirittura in grado di influenzare la scelta
dei consoli che in ogni anno dovevano essere eletti insieme con lui, e pare che
egli facesse in modo che venissero scelti quelli che riteneva più malleabili. I
Germani indugiavano ancora nelle proprie scorribande in Spagna e in Gallia, e
questo fatto, insieme con la morte del console collega Lucio Aurelio Oreste,
consentì a Mario, che stava già marciando verso nord, di rientrare a Roma per
venirvi confermato console per l'anno 102, insieme con un nuovo collega.
Francesco Saverio Altamura, Mario vincitore dei Cimbri. I Cimbri dalla Spagna
tornarono in Gallia, e, insieme con i Teutoni, decisero di invadere l'Italia.
Questi ultimi avrebbero dovuto puntare a sud dirigendosi verso le coste del
Mediterraneo, mentre i Cimbri dovevano penetrare nell'Italia settentrionale da
nord-est attraversando il passo del Brennero – “per alpes Rhaeticas”. Infine i
Tigurini, la tribù celtica loro alleata che aveva sconfitto Longino pensavano
di attraversare le Alpi provenendo da nord-ovest. La decisione di dividere in
questo modo le loro forze si sarebbe dimostrata fatale, poiché diede ai Romani,
avvantaggiati anche dalle linee di approvvigionamento molto più corte, la
possibilità di affrontare separatamente i vari contingenti, concentrando le
proprie forze laddove era di volta in volta necessario. Nel frattempo
Mario aveva organizzato nel migliore dei modi la propria armata. I soldati
erano stati sottoposti a un addestramento che mai in precedenza si era visto,
ed erano abituati a sopportare senza lamentarsi le fatiche delle lunghe marce
di avvicinamento, dell'allestimento degli accampamenti e delle macchine da
guerra, tanto da meritarsi il soprannome di muli di Mario. Dapprima decise di
affrontare i Teutoni, che si trovavano in quel momento nella provincia della
Gallia Narbonense e si stavano dirigendo verso le Alpi. In un primo momento
rifiutò lo scontro, preferendo arretrare fino ad Aix en Provence, un
insediamento fondato da Gaio Sestio Calvo, console nel 109 a.C., in modo da
sbarrare loro il cammino. Alcuni contingenti di Ambroni, avanguardia dell'esercito
dei Germani, si lanciarono avventatamente all'attacco delle posizioni romane,
senza aspettare l'arrivo di rinforzi, e 30.000 di essi rimasero uccisi. Mario
schierò poi un contingente di 30.000 uomini per tendere un'imboscata al grosso
dell'esercito dei Germani, che presi alle spalle e attaccati frontalmente,
furono completamente sterminati e persero 100.000 uomini, e quasi altrettanti
ne furono catturati. Il suo nome è ancor oggi ricordato non solo
nell'etimologia della località, allora arpinate, di nascita, Casamari (Casa
Marii, per l'appunto), ma persino nell'etimologia della regione francese della
Camargue (Caii Marii Ager), come sostenuto dallo storico francese Louis-Pierre
Anquetil nella sua opera "Histoire de France". La tradizione orale
della città di Arpino sostiene che Mario, dopo aver sconfitto i Germani ad Aix-en-Provence
e nella battaglia dei Campi Raudii, all'apogeo della sua gloria, non
dimenticasse la sua patria d'origine e, disponendo della Gallia transalpina
come terra di conquista, donasse ad Arpino quei territori, le cui rendite
servirono a mantenere i templi e gli edifici pubblici della città. Il
collega di Mario Quinto Lutazio Càtulo, console, non ebbe altrettanta fortuna,
non riuscendo a impedire che i Cimbri forzassero il passo del Brennero
avanzando nell'Italia settentrionale Mario apprese la notizia mentre si trovava
a Roma, dove fu rieletto console per l'anno 101 a.C. Il senato gli accordò il
trionfo ma lui rifiutò perché ne voleva fare partecipe anche l'esercito, quindi
lo posticipò a una vittoria contro i Cimbri. Immediatamente si mise in marcia
per ricongiungersi con Catulo, il cui comando fu prorogato anche per il 101.
Infine, nell'estate di quell'anno, a Vercelli, nella Gallia cisalpina, in una
località allora chiamata Campi Raudii, ebbe luogo lo scontro decisivo.
Ancora una volta la ferrea disciplina dei Romani ebbe la meglio sull'impeto dei
barbari, e almeno 65.000 di loro (o forse 100.000) perirono, mentre tutti i
sopravvissuti furono ridotti in schiavitù. I Tigurini, a questo punto,
rinunciarono al loro proposito di penetrare in Italia da nord-ovest e
rientrarono nelle proprie sedi. Catulo e Mario, come consoli in carica,
celebrarono insieme uno splendido trionfo, ma, nell'opinione popolare, tutto il
merito venne attribuito a Mario. In seguito Catulo si trovò in contrasto con
Mario, divenendone uno dei più acerrimi rivali. Come ricompensa per avere
sventato il pericolo dell'invasione barbarica, Mario venne rieletto console
anche per l'anno 100 a.C. Gli avvenimenti di quell'anno, tuttavia, non gli
furono propizi. Il tribuno della plebe Lucio Appuleio Saturnino richiese con
forza che si varassero riforme simili a quelle per cui si erano in passato
battuti i Gracchi. Propose quindi una legge per l'assegnazione di terre ai
veterani della guerra appena conclusasi e per la distribuzione da parte dello
stato di grano a prezzo inferiore a quello di mercato. Il senato si oppose a
queste misure, provocando così lo scoppio di violente proteste, che presto
sfociarono in una vera e propria rivolta popolare, e a Mario, come console in
carica, fu chiesto di reprimerla. Sebbene egli fosse vicino al partito
popolare, il supremo interesse della repubblica e l'alta magistratura da lui
rivestita gli imposero di assolvere, sebbene riluttante, a questo compito.
Dopodiché lasciò ogni carica pubblica e partì per un viaggio in Oriente.
Guerra sociale (95-88 a.C.) Busto di Lucio Cornelio Silla, il rivale di
Mario. Lo stesso argomento in dettaglio: Guerra sociale. Durante gli anni
di assenza di Mario da Roma, e subito dopo il suo ritorno, Roma conobbe alcuni
anni di relativa tranquillità. Nel 95 a.C., tuttavia, venne approvata una legge
che decretava che tutti coloro che non fossero cittadini romani, cioè coloro
che provenivano da altre città italiche, dovessero essere espulsi da Roma.
Marco Livio Druso fu eletto tribuno e propose una grande distribuzione di terre
appartenenti allo Stato, l'allargamento del Senato e la concessione della
cittadinanza romana a tutti gli uomini liberi di tutte le città italiche. Il
successivo assassinio di Druso provocò l'immediata insurrezione delle
città-Stato italiche contro Roma, e la Guerra sociale -- da socii, gli alleati
italici. Mario e chiamato ad assumere, insieme con Silla, il comando degli
eserciti chiamati a sedare la pericolosa rivolta. Finita la guerra in
Italia si aprì un nuovo fronte in Asia, dove Mitridate, re del Ponto, nel
tentativo di allargare verso occidente i confini del suo regno, invase la
Grecia. Posto di fronte alla scelta se affidare il comando dell'inevitabile
guerra contro Mitridate a Silla o Mario, il Senato, in un primo momento, scelse
Silla. In seguito, tuttavia, quando il tribuno della plebe Publio Sulpicio
Rufo, appoggiato da Mario, cercò di far passare una legge per distribuire gli
alleati italici nelle tribù cittadine, in modo da influenzare con il loro voto
i comizi, nacque uno scontro nel quale il figlio del console Quinto Pompeo Rufo
trovò la morte. Silla, sfuggito alla confusione, si rifugiò nella casa
dello stesso Mario. Intanto la legge venne approvata e le tribù che adesso
contenevano anche i nuovi cittadini fecero passare una legge secondo la quale
veniva affidata a Mario la guerra contro Mitridate. Intanto nell'88 a.C. Silla
aveva già raggiunto l'esercito a Nola e Mario fece mandare due tribuni per
riportarlo a Roma. Ma l'esercito uccise i tribuni e Silla con esso marciò alla
volta di Roma. Mario, dichiarato nemico pubblico da Silla, all'arrivo di questi
abbandonò precipitosamente l'Urbe, rifugiandosi in un primo tempo tra le paludi
di Minturnae. I magistrati locali decretarono la sua morte per mano di uno
schiavo cimbro, il quale, però, mosso a compassione o intimorito per la sua
fama, non diede corso all'esecuzione. Plutarco, in Marium, scrisse che i
Minturnesi, mossi a compassione, lo aiutarono a imbarcarsi sulla nave di Beleo,
diretta in l'Africa, ove visse per un po' di tempo in esilio. Data l'assenza di
Mario, Gneo Ottavio e Lucio Cornelio Cinna furono eletti consoli nell'87 a.C.,
mentre Silla, nominato proconsole, si mise in marcia verso oriente con
l'esercito. Mentre Silla conduceva la sua campagna militare in Grecia, a
Roma il confronto fra la fazione conservatrice di Ottavio, rimasto fedele a
Silla, e quella popolare e radicale di Cinna si inasprì sfociando in aperto
scontro. A questo punto, nel tentativo di avere la meglio su Ottavio, Mario,
insieme con il figlio, rientrò dall'Africa con un esercito ivi raccolto e unì
le proprie forze a quelle di Cinna, che aveva radunato truppe filomariane
ancora impegnate in Campania contro gli ultimi socii ribelli. Gli eserciti
alleati entrarono in Roma, di modo che Cinna fu eletto console per la seconda
volta e Mario per la settima. Seguì una feroce repressione contro gli esponenti
del partito conservatore: Silla fu proscritto, le sue case distrutte e i suoi
beni confiscati. Tuttavia nel primo mese del suo mandato, Mario muore. Dopo la
morte di quest'ultimo Cinna divenne di fatto il padrone della repubblica e
mantenne il consolato per altri due anni di seguito per poi morire, vittima di un
ammutinamento, mentre si dirigeva con l'esercito verso la Grecia. L'armata di
Silla, dopo aver concluso vittoriosamente la campagna nel Ponto, rientrò in
Italia sbarcando a Brindisi., e sconfisse il figlio di Mario, Gaio Mario il
Giovane, che muore in combattimento a Praeneste, a circa 50 chilometri da Roma.
Gaio Giulio Cesare, nipote della moglie di Mario, sposa una delle figlie di
Cinna. Dopo il ritorno di Silla a Roma si instaurò un regime di restaurazione
che perpetrò le più feroci repressioni, tanto che Giulio Cesare fu costretto a
fuggire in Cilicia, dove rimase fino alla morte di Silla nel 78 a.C. Il busto
bronzeo di Gaio Mario si trova collocato attualmente nel Municipio di Minturno.
Lo storico greco riferisce anche che Gaio Mario ebbe una relazione di lunga
data con un comandante che era al contempo un erudito intellettuale
spiccatamente filoellenico, che gli dedicò vari epigrammi molto raffinati e a
carattere omoerotico. Il praenomen "Gaio" è forma corretta rispetto
al pur comune "Caio". La forma "Caio", infatti, si è
diffusa a seguito di un'errata interpretazione dell'abbreviazione epigrafica
"C." (vedi, tra gli altri, Gian Biagio Conte, Emilio Pianezzola,
Giuliano Ranucci, Dizionario della lingua latina, Firenze, Monnier, 2000, sub
voce Gaius: «il fraintendimento dell'abbr., in cui la G si scriveva, per
conservazione di grafia arcaica, C., ha generato la forma "Caio"»).
Encyclopædia Britannica: Gaius Marius, Roman general., su britannica.com. Che è diffusa convinzione sul posto che derivi
dall'espressione latina Casa Marii.[senza fonte] Velleio Patercolo,
Historiae Romanae ad M. Vinicium consulem libri duo, Sesto Giulio Frontino,
Strategemata, 150.000 uomini secondo altre fonti, vedi Velleio Patercolo,
Historiae Romanae ad M. Vinicium consulem libri duo, II, 12. Filmato audio
Marina Mattei e Maddalena Crippa, Luce sull'archeologia - Le idi di marzo a
Largo Argentina - Incontro, su Marina Mattei (Sovrintenza ai Musei Capitolini),
You tube, Roma, Teatro di Roma, Appiano di Alessandria, Historia Romana Ῥωμαϊκά
Internet Archive.). Aulo Gellio, Noctes Atticae. (testo latino e
traduzione inglese). Cesare, Commentarii de bello Gallico. Progetto Ovidio. Dione
Cassio, Storia romana. Floro, Epitoma de LIVIO (si veda) bellorum omnium
annorum DCC libri duo. Frontino, Strategemata. (testo latino e traduzione
inglese). Plutarco, Vite parallele, "Gaio Mario", "Silla" e
"Giulio Cesare". Sallustio, Bellum Iugurthinum. Svetonio, De vita Caesarum
libri VIII. Tacito, De origine et situ Germanorum. Progetto Ovidio. Tacito, Annales. Tacito,
Historiae. (testo latino ; traduzione italiana ; traduzione inglese qui e
qui). Velleio Patercolo, Historiae Romanae ad M. Vinicium consulem libri duo.
(testo latino e traduzione inglese qui e qui ). Fonti storiografiche
moderne Giuseppe Antonelli, Gaio Mario, Roma Carcopino, Silla, Milano 1981.
Luciano Canfora, Giulio Cesare. Il dittatore democratico, Laterza, 1Carcopino,
Giulio Cesare, traduzione di Anna Rosso Cattabiani, Rusconi Libri, Piganiol
André, Le conquiste dei romani, Milano, Il Saggiatore, Scullard, Storia del
mondo romano. Dalla fondazione di Roma alla morte di Nerone, Milano, BUR,
Consoli repubblicani romani Gens Maria Mario, Gaio, in Dizionario di storia,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Màrio, Gàio, su sapere.it, De Agostini.
Dacre Balsdon, Gaius Marius, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia
Britannica, Inc. Opere di Gaio Mario, su open MLOL, Horizons Unlimited srl.
Gaio Mario, su Goodreads. Portale turistico di Minturno Scauri - Minturnae, su
minturnoscauri. it. Mario e Silla, su janusquirinus.org. La vita di Gaio Mario,
su jerryfielden Predecessore Console romano Successore Servio Sulpicio Galba e
Lucio Ortensio107 a.C. con Lucio Cassio LonginoQuinto Servilio Cepione e Gaio
Atilio SerranoI Gneo Mallio Massimo e Publio Rutilio Rufo con Gaio Flavio
FimbriaLucio Aurelio Oreste e Gaio Mario IIIII Gaio Mario II e Gaio Flavio
Fimbria con Lucio Aurelio OresteGaio Mario IV e Quinto Lutazio CatuloIII Lucio
Aurelio Oreste e Gaio Mario III con Quinto Lutazio CatuloManlio Aquillio e Gaio
Mario VIV Quinto Lutazio Catulo e Gaio Mario IV con Manlio AquillioLucio
Valerio Flacco e Gaio Mario VIV Manio Aquilio e Gaio Mario V con Lucio Valerio
FlaccoAulo Postumio Albino, Marco Antonio OratoreVI Lucio Cornelio Cinna I e
Gneo Ottavio con Lucio Cornelio Cinna IILucio Cornelio Cinna III e Gneo Papirio
CarboneVII V · D · M Gaio Giulio Cesare V · D · M Marco Tullio Cicerone V · D ·
M Plutarco Portale Antica Roma Portale Biografie Categorie:
Generali romaniPolitici romani del II secolo a.C.Politici romani Generali del
II secolo a.C.Generali Nati ad ArpinoMorti a Roma Gaio Mario Condottieri romani
antichi Consoli repubblicani romani Marii Auguri. Our concern is with the debate
in the Senate on the “hostis” declaration proposed by SULLA, who presumably
presided over the meeting in his capacity as consul and framed and put the
“relatio.” VALERIO MASSIMO gives a graphic description of S.'s part in the
proceedings. SULLA coerces the senate into adjudging Mario a “hostis”. No one
ventures to oppose him except S. who, on being asked for his opinion, refuses
to say anything. When Sulla begins pressing him ever more menacingly Scevola
says: “You can make a display of the troops whom you have thrown around the curia,
you can threaten me with death as often as you like, but you shall never force
me, old and weak as I am, to adjudge Mario, the saviour of Rome and Italy, a
hostis.' - Sulla ... senatum armatus coegerat ac summa cupiditate ferebatur ut
C. Marius quam celerrime hostis iudicaretur. cuius voluntati nullo obviam ire
audente solus Scaevola de hac re interrogatus sententiam dicere noluit. quin
etiam truculentius sibi instanti Sullae 'licet' inquit MIHI AGNIMA MILITVM QVIBVS
CVRIAM CIRCVMSEDISTI LICET MORTEM IDENTIDEM MINITERIS NVMQVAM TAMEN EFFICIES VT
PROPTER EXIGVVM SENILEMQVE SANGVINEM MEVM MARIVM A QVO VRBS ET ITALIA
CONSERVATA EST HOSTEM IVDICEM. 'mihi
agmina militum, quibus curiam circumsedisti, ostentes, licet mortem identidem
miniteris, numquam tamen efficies ut propter exiguum senilemque sanguinem meum
Marium, a quo urbs et Italia conservata est, hostem iudicem.' S. is making two
points. The first, and more obvious, is a declaration of friendship for Mario
and a reminder to his audience that they are dealing with the man who had saved
Italy from the Cimbri. The statement that S. stood alone against Sulla may be
an exaggeration, but other names are hard to come by. The one that we should
most like to know about is Q. Scevola Pontifex. At this point we merely note
the highly relevant fact that of the X known names on Sulla's list, no less
than V are of *non*-Roman origin, thus confirming that the focal point of the
crisis was the rights of new citizens. It can be inferred that the augur stood
with Mario on that issue; where the Pontifex stood remains to be seen. No one
else comes into the reckoning: Crasso is dead; and M. Acilius Glabrio, the
Augur's grandson and future president of the court which tried Verres, is too
young. The *other* point made by Scevola
is a conceptual, philosoophical point of law or jurisprudence. It depends on
the words, S. DE HAC RE INTERROGATVS SENTENTIAM DICERE NOLUIT. The words mean
exactly what they say: S., being asked about this matter, refused to express an
opinion. VALERIO MASSIMO is telling us that S. did not vote for or against the
motion. He refuses to vote at all. The reason is that, as S. sees it, the
clause in GRACCO’s law – NE DE CAPITE CIVIVM INIUSSV VESTRO INDICARETVR – means
that any capital adjudication on a citizen *without* the authority of the
people is prohibited, irrespective of whether it is a vote for condemnation or
for acquittal. This may not have been the intention of the framers of the
“hostis” declaration, for the theory behind that decree is that the “hostis”
forfeits his citizenship retro-actively to the time of his treasonable act. But
once there is talk of adjudication – HOSTIS INDICARETVR, HOSTEM IVDICEM --, in
S.’s view there is a danger of the LEX SEMPRONIA being contravened. S. is not
alone in this view. CICERONE observes that a number of populares stays away
from the Catilinarian debate for the same reason as that which prompts S. to
abstain from voting. VIDEO DE ISTIS QVI SE POPVLARIS HABERI VOLVNT ABESSE NON
NEMINEN NE DE CAPITE VIDELICET CIVIVM ROMANORVM SENTENTIAM FERAT. S. is the
first to detect this conceptual difficulty – philosophical puzzle -- in the
application of the law, and he does so ex tempore, the moment the very first “hostis”
declaration is proposed. It is clear that S. has this area of law at his
fingertips. Our confidence in his ability to have assisted Mario with the
special wording of the s. c. ultimum of C is greatly increased. Was there
anything else that S. could have done to block Sulla's relatio? In particular,
could S. have used his office as an
augur for which he was so famous that it was almost a cognomen? The obvious way
would have been by announcing auspices unfavourable to the convention of the
senate. But the question is whether that body's sessions need the taking of
auspices. In Mommsen's opinion, “auspicatio” is required. But, in historical
times, “auspicatio” is carried out by haruspices and pullari and the augur is only
called in where there was some doubt. There is no record of acts of signal
bravery by haruspices or pullarii, and it must be concluded that S. is not able
to function officially in the matter. There is, however, a broader issue, and
that is whether his augural skills are ever enlisted on behalf of his friend
Mario. The reason for raising this is that his grandson, the S. who was tribune
of the plebs, is an augur, was consulted by GIULIO CESARE on whether a praetor
could conduct consular elections, and undoubtedly rules that he can. Caesar's
uncle may have needed augural assistance in another matter connected with the
consulship, namely his election for a second term and in absentia and the augur
could have done some research then, which not only helped Mario but laid the
foundation for a favourable ruling for Caesar. For all we know, GIULIO CESARE might
have consulted the grandson on Bibulus' obstructive tactics. There will have
been much material reflecting the augur's views in the family archives. Keywords: il concetto di stato nel diritto
romano, Cicerone, Mario, Silla. He thought there were three theologies: that of the poets – fanciful and
false – that of the philosophers – true but unsuitable to the masses – and that
of the politicians – beneficial. Quinto
Muzio Scevola.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Sciacca:
all’isola -- la ragione conversazionale all’isola -- l’idea della libertà –
fondamento della coscienza etico-politica – la scuola di Messina -- filosofia
siciliana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Messina). Filosofo siciliano. Filosofo italiano. Messina,
Sicilia. Studia a Palermo sotto RENDA. Insegna a Palermo. Volge il suo
interesse verso il criticismo, a cui dedica “La funzione della libertà nella
formazione del sistema kantiano” a cui fece seguito, “La libertà come fondamento
della coscienza etico-politica” (Palumbo, Palermo), che reproduce la memoria in
appendice. Società filosofica italiana Altri saggi: “Filosofi che si confessano”
(Anna, Messina); “La steresis nella filosofia dell'azione” (Accademia di
Scienze, Lettere ed Arti, Palermo); “Il concetto di tiranno, dagl’antichi
italici a SALUTATI” (Manfredi, Palermo); La visione della vita nell'Umanesimo
di SALUTATI” (Palermo); “Politica e vita spirituale” (Palumbo, Palermo); “Gli
Dei in Protagora” (Palumbo); “Esistenza e realtà” (Palumbo, Palermo); “Scetticismo”
(Palumbo, Palermo); Ritorno alla saggezza” (Palumbo, Palermo); “L'uomo senza
Adamo” (Palumbo); “Sapere e alienazione” (Palumbo, Palermo); “Il segno -- quel
Segno” (Cappelli, Bologna); Reale accademia di lettere scienze e arti",
«La filosofia per cambiare il mondo», La Repubblica. Bono, Rocca, M. K. N., la tradizione del
criticisimo, in Giovanni, Le avanguardie della filosofia italiana, Angeli, Società
Filosofica Italiana", Plebe, Giovanni. Sciacca fu un filosofo
italiano nato a Messina nel 1912 e morto a Palermo nel 1995, fu
professore di storia della filosofia presso la facoltà di lettere
dell’Università di Palermo e presidente della Società Filosofica
Italiana. OPERE: Le opere di Sciacca sono: • La funzione
della libertà nella formazione del sistema kantiano (1945) • L’idea della
libertà. Fondamento della coscienza etico-politica (qui Sciacca, in
appendice riproduce la memoria del 1965). • Ritorno alla saggezza (1971).
• L’uomo senza Adamo. Sapere e alienazione. Il segno, quel segno.
PENSIERO: Sciacca, nella sua opera “L’idea della libertà. Fondamento
della coscienza etico- politica” tratta del rapporto esistente tra
Scienza e Filosofia, privilegiando la dimensione metafisica della filosofia
contro la dimensione positiva delle scienze esatte. Sciacca
recupera il pensiero di Renda e abbandona il pensiero di Cantoni, secondo
la quale oltre la conoscenza del mondo è importante il destino dell’uomo
nell’aldilà e nell’aldiquà. Nel 1963, egli nel suo saggio si chiede
con Kant se la metafisica sia possibile come scienza; la risposta è
negativa, in quanto la metafisica di per se, andando oltre la scienza
tratta i problemi di maggior rilievo per l’uomo. L’uomo usa la sua ragione
per problematizzare la sua esistenza nel mondo, proiettandola verso
l’aldilà in una dimensione etico-religiosa. La presenza di Kant, in
Sciacca, la possiamo ritrovare nelle sue opere successive, ovvero:
Ritorno alla saggezza (1971); L’uomo senza Adamo; Sapere e alienazione;
Il segno, quel segno (1987). Sciacca, sottolinea che, nella fase storica
di maggiore espansione della scienza e della tecnica, l’uomo ha più che
mai bisogno della filosofia, cioè l’uomo ha bisogno di tornare alla
saggezza, considerando che l’uomo dei tempi moderni è primo di saggezza,
ovvero “un uomo senza Adamo” che ha mistificato e mercificato la natura.
Egli, sottolinea che l’uomo non può ignorare l’enigma dell’aldilà, cioè non
può dimenticare l’ignoto oltre l’orizzonte della vita terrena. Per
Sciacca, il sapere che distoglie l’uomo dai ver problemi è un sapere allenante
o fuorviante, cioè: il mondo è un sistema di segni che vanno decifrati
aldilà dell’apparenza, ed è proprio per questo motivo che Sciacca
suggeriva di cercare l’essenza della metafisica, ovvero della filosofia.
Egli, afferma che la filosofia si è sempre limitata a chiedersi il perché delle
cose senza mai ritenere di poter dire l’ultima parola, la scienza invece
ha finito con il prevaricare ogni forma di sapere, nel momento in cui da
scienza pura e semplice, è diventata tecnica o peggio ancora
tecnologia. Proprio per ciò occorre scoprire e riscoprire una filosofia
“critica” che torni alla saggezza. Successivamente, Sciacca, nel
suo volume “L’uomo senza Adamo” si confronta con Marx; sembra strano che
uno spiritualista come Sciacca riesca a riscoprire attraverso una lettura
di carattere antropologico del giovane Marx e quella di carattere
economista del Marx maturo, evidenziando una forte esigenza di
metafisica. Sciacca, sottolinea l’esigenza di tornare all’origine, a Dio,
ovvero riscoprire la dimensione umana; qui, si ha un distacco dal
materialismo storico, dal marxismo- leninismo, che predicava la violenza
come strumento di lotta, al contrario del pensiero di Sciacca che a una
libertà raggiunta con la forza, preferiva una libertà raggiunta con la
pace, semmai con la forza della ragione. Il penultimo libro di Sciacca,
“Sapere e alienazione”, è composto da cinque saggi ciascuno dei quali
pone il problema di intendere il sapere come alienazione, infatti il
filosofo è convinto che ogni forma di sapere storico costituisce una forma
di alienazione. Sciacca nel primo saggio si interroga sulla
dicotomia tra vero e falso, ed il suo suggerimento è quello di scavare,
socraticamente, dentro se stessi, considerando che il vero e il bene sono
da ricercare sempre come problemi. In “Sapere e alienazione”,
nell’interiorità di Sciacca si accende una curiosità: quella di Nietzsche
che nel Saggio della Gaia Scienza, conferma che sono stati gli uomini ad
uccidere Dio, e secondo Sciacca, conferma anche che nello stesso tempo è
morto l’uomo stesso, sradicato dalla sua storia e dalla sua cultura.
Sciacca andava incontro Marx per superarlo e andava incontro a Nietzsche
per superarlo; in quegli anni, il filosofo, andava contro corrente.
Nel suo ultimo libro “Il segno, quel segno”, egli intende il mondo come un
insieme di segni, sottolineando che l’atto della conoscenza rappresenta
il primo segno dell’uomo, il segno iniziale e distintivo che lo rapporta al
mondo. Egli, suggerisce che conoscere non costituisce un atto semplice
cosi come può apparire a chi è accecato dalle apparenze, proprio per ciò
sostiene, come già detto, che si dovrebbe tornare all’essenza delle cose
e non soffermarsi all’apparenza delle cose. Tutti questi
interrogativi posti da Sciacca possono trovare una risposta in una sua
affermazione: “Forse, risalendo all’origine del nostro personale, ripetitivo
conoscere nei suoi atti spontanei e pur carichi di significative
responsabilità, l’essere di un mondo del quale sempre cerchiamo il volto
migliore potrà aiutarci a rispondere insieme alle domande dell’anima e a
quelle del sapere, scientifico e no”BIOGRAFIA: • Filosofo italiano;
PENSIERO: - Tratta del rapporto tra Scienza e Filosofia; - Privilegia la dimensione metafisica della
filosofia; preso roteare i il di mivesta di
Palermo; Presidente della Società Filosofica Italiana. GIUSEPPE
MARIA SCIACCA (1912-1995) OPERE: La funzione della libertà nella formazione del sistema
kantiano (1945) L'idea della libertà. Fondamento della
coscienza etico-politica (qui Sciacca, in appendice riproduce la memoria del
1965). Ritorno alla saggezza. L'uomo
senza Adamo. Sapere e alienazione Il segno, quel segno (1987).Giuseppe Maria
Sciacca. Sciacca. Keywords: Grice, ‘Negation and Privation’, negation,
privation, negatio, privatio, the use of ~ to stand for both negatio and
privatio – privatio as mere negatio (~), plus implicatum -- steresis, l’idea
della libertà – fondamento della coscienza etico-politica -- Refs.: Luigi
Speranza, “Grice e Sciacca” – The Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza –GRICE ITALO!; ossia, Grice e
Sciacca: FILOSOFIA SICILIANA, NON ITALIANA -- all’isola -- la ragione
conversazionale dell’anti-filosofia e contra-implicatura – filosofia fascista –
il ventennio fascista – la scuola di Giarre – filosofia siciliana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Giarre). Filosofo siciliano. Filosofo italiano.
Giarre, Catania, Sicilia. La filosofia non asciuga lacrime né dispensa sorrisi,
ma dice la sua parola sulla verità delle lacrime e dei sorrisi. Dopo gli studi
liceali classici si trasfere a Napoli, dove si laurea sotto ALIOTTA. Insegna a
Napoli, Pavia, e Genova. Fonda Il Giornale di Metafisica. Molto intenso e il
suo rapporto filosofico e di stima reciproca con il filosofo fascista GENTILE,
un sodalizio testimoniato dalla fitta corrispondenza tra i due filosofi, da cui
però ben presto S. si allontana, in particolare dal filone idealista, per
condurre la sua propria ricerca filosofica in modo più ampio, tanto da condurlo
a studiare per un certo periodo, grazie alle sue conoscenze pure in campo
teologico, sia la corrente del misticismo che quella dello spiritualismo.
Accademia di studi italo-tedeschi, Merano. Profondo conoscitore di SERBATI,
promotore della fondazione del centro di studi dedicato a Serbati a Stresa. Una
delle principali figure dello spiritualismo, a cui pervenne dopo i primi
interessi per l'attualismo ed i successivi, più impegnativi studi sullo
spiritualismo, anche interpretandolo in modo originale, delineando un
particolare percorso di continuità che, rifferendo alla metafisica classica,
perviene a concepire un'apertura del soggetto personale come creatur averso
l'attualità assoluta dell'essere nell’integralità. E ricordato principalmente
attraverso Ottonello. Saggi: “Agostino” (Morcelliana, Brescia); “L'Anima”
(Morcelliana, Brescia); “Filosofia morale” (Bocca, Torino); Atto ed essere
(Bocca, Torino); Interpretazioni rosminiane Marzorati, Milano); “Come si vince
a Waterloo” (Marzorati, Milano); “La filosofia e la scienza nel loro sviluppo
storico. Per i licei” (Cremonese, Roma); “Platone” (Marzorati, Milano);
Filosofia e anti-filosofia (Marzorati, Milano); Chiesa e civiltà (Marzorati,
Milano); Critica letteraria (Marzorati, Milano); L'oscuramento
dell'intelligenza (Marzorati, Milano); Studi sulla filosofia antica. Con
un'appendice sulla filosofia medioevale (Marzorati, Milano); Ontologia triadica
e trinitaria. Discorso metafisico-teologico Marzorati, Milano. L'Insegnamento
della filosofia: atti del Convegno di studi, Messina (Peloritana, Messina);
Ontologia triadica e trinitaria (Epos, Palermo); Atto ed essere (Epos,
Palermo); Il magnifico oggi (Epos, Palermo); In Spirito e Verità (Epos,
Palermo); La clessidra (Epos, Palermo); L'ora di Cristo (Epos, Palermo). Centro
di Studi Filosofici di Gallarate, Dizionario dei Filosofi, Firenze, G. C.
Sansoni; Dizionario dei Filosofi (Firenze, Sansoni); Schiavone, L'idealismo,
Negri, “Dall'atto all'integralità” (Forlì, Ethica); Pignologni, Genesi e
sviluppo del rosminianesimo, (Milano, Marzorati); Bologna, Quaderni del Giornale
di Metafisica, Stresa, Rivista Rosminiana, Incontrare S., Venezia, Marsilio,
Ottonello, “L'anticonformismo costruttivo” (Venezia, Marsilio); Shiavone,
L'idealismo, Collana di studi filosofici rosminiani, Domodossola; Milano,
Sodalitas, Ospitato su Bontadini e la metafisica. Dizionario biografico degli
italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. S. Filosofia e Metafisica
MARZORATI MILANO FILOSOFIA E METAFISICA I due volumi di Filosofia e Metafisica
raccolgono le pagine più impegnate e pro fonde che lo S. ha scritto e segnano
il passaggio dallo Spiritualismo cristiano alla Filosofia dell’integralità. In
essi si possono leggere saggi di rilevante interesse teoretico come quelli sul
concetto di metafisica e sull’ateismo, oltre all’altro sull'esistenza di Dio,
che ormai si allinea tra 1 testi classici della filosofia contemporanea. Lo
stile avvincente e chiaro, il vigore del pensiero insieme profondo e
cristallino, l’unità dell’ispirazione, il modo proprio dell’ Autore di rendere
attuali e vivi problemi di sempre, fanno che quest'opera, sistematica senza
pesantezza, sta una lettura appassionante e proficua. Zursarax $. Tommaso
visita S. Bonaventura. OPERE L'interiorità oggettiva, Come si vince a Waterloo,
Interpretazioni rosminiane, L'uomo, questo squilibrato , Atto ed essere, La
filosofia oggi, La filosofia morale di A. Rosmini, Morte ed immortalità, La
clessidra (Il mio itinerario a Cristo), In Spirito e Verità, Dall’Attualismo
allo Spiritualismo critico, Filosofia e Metafisica, Pascal, Dialogo con Blondel,
Così mi parlano le cose mute, Kierkegaard e il malessere della cristianità, LA
FILOSOFIA ITALIANA, Il tempo e la libertà, Il momento estetico e il valore
ontologico della fantasia, Platone, Studi sulla filosofia antica, Chiesa
cattolica e mondo moderno, Il pensiero italiano nell'età del Risorgimento, Il
pensiero occidentale nel suo sviluppo storico, Studi sulla filosofia moderna,
Le mense di Cristo. via Borromei. Ai miei allievi di Genova e di Pavia. L’
illustrazione è opera del pittore fiorentino Primo Conti. La caravella dalle
vele crociate, che attraversa le Colonne d’ Ercole, simboleggia l'aspetto
essenziale della filosofia dello S.: non vi sono ostacoli per il pensiero
umano, nè barriere invalicabili, se esso cammina e procede sorretto dalla fede
nella verità di Cristo. I più impegnativi e sistematici scritti raccolti în
questo volume sono il condensato dei due corsi universitari di Filosofia
teoretica, da me tenuti a Genova, elaborazione di idee maturate nell'ultimo
corso professato nell'Università di Pavia. La lezione almeno per me è la forma
più efficace di comunicazione e di silenziosa collaborazione: è sempre stato
ben poco quel che ho insegnato al confronto di quanto ho appreso insegnando.
Perciò ogni anno il debito verso i miei Scolari aumenta: il giorno in cui si
stabilizzerà, avrò esaurito la mia capacità d'imparare insegnando e sarà
giustizia e onestà che scenda dalla cattedra. È dunque per un motivo intrinseco
(e direi in segno di riconoscenza) che il volume è dedicato ai mici Giovani di
Genova e Pavia. Ma ve n'è ancora un altro: alcuni di Loro sono già docenti,
studiosi e scrittori di filosofia. Per il saggio sull’Esistenza di Dio, nella
fase di elaborazione e in quella di revisione, ho chiesto il loro ausilio,
datomi attraverso il dialogo e anche con precise obiezioni scritte, di cui ho
tenuto conto. Di ciò ringrazio i Proff. Antonelli, Caracciolo, Crippa, Prini e
Scotuzzi, tutti già mici scolari del Portico pavese edoggi mici collaboratori
nella lieta fatica delle ore riscattate e affidate alla perennità dello
spirito. Così, dopo i Problemi di filosofia, ormai lontani, pubblico ancora una
raccolta di saggi teoretici. Credo che l’organicità del volume non abbisogna di
essere giustificata: l’unità dell’ispirazione (almeno questo è il mio avviso)
trapela dalla prima all'ultima pagina; le idee fondamentali che lo sostanziano,
sempre presenti, tornano con una inststenza martellante. Ma, come che sia di
ciò, resta il fatto che pubblico ancora una raccolta di saggi teoretici, invece
di quella Filosofia dell’integralità, che prometto da alcuni anni e la cui
pubblicazione non ritengo prossima. Il senso di responsabilità mi obbliga
manzonianamente a pensarci sopra, a meditare ancora su quella che considero la
sistemazione definitiva del mio pensiero, per minima che potrà essere la sua
importanza. Ma, in mancanza diciamo pure di meglio, anche le pagine qui
raccolte forse significano qualcosa. Innanzitutto ho cercato di eliminare un
equivoco, a cui i miei precedenti scritti potevano prestarsi: non dall’immanenza
alla trascendenza, ma dalla presenza in noi di qualcosa che ci orienta ed
oltrep assa alla Trascendenza in sè: da Dio come è presente alla nostra mente a
Dio in sè nella sua Realtà assoluta e nel suo Mistero impenetrabile. La prima
posizione, per la sua equivocità, andava definitivamente chiarita e, una volta
chiarita, oltrepassata. Essa può rappresentare un temporaneo stadio intermedio
(forse un passaggio obbligato per chi proviene dall’idealismo trascendentale)
tra immanenza e trascendenza, non un punto d'arrivo definitivo, fondato
criticamente e sondato fino tin fondo. Ma l'abbandono di ogni compromesso con
l’idea lismo trascendentale, in special modo con l’attualismo del Gentile, mi
ha consentito di distinguere nettamente le sue due forme fondamentali:
dell’Idealismo trascendentistico ed oggettivo e dell'idealismo immanente e
soggettivo, quest’ultimo negazione della verità del primo, sopruso che il
pensiero consuma contro la Verità che lo fonda e alimenta, per cui problemi,
esigenze e principî dell’Idealismo trascendentistico, trapiantati nel campo
sterile dell'immanenza assoluta, trovano la loro morte proprio nella soluzione
immanentistica. Mi è sembrato e mi sembra necessario tenendo conto del processo
di nascita, crescita e dissoluzione del pensiero moderno riscattare problemi,
esigenze e principi dalla illusoria soluzione immanentistica per farli rivivere
nella verità dell’Idealismo trascendentista, fatto più ricco, maturo e critico
dall'esperienza speculativa che va dal Cogito di Cartesio alle posizioni più
recenti della filosofia contemporanea. Si tratta, in breve, d’inserire
l’idealismo tradizio nale di essenziale ispirazione platonico-agostiniana nel
vivo della problematica della speculazione moderna non per adattarlo ad essa
che sarebbe ucciderlo ma quale elemento risolutore della sua dissoluzione e
soddisfacente le sue esigenze critiche. Così, a nostro avviso, la metafisica
della verità , propria dell’Idealismo oggettivo, risolve in sè le due opposte
metafisiche dell'essere e del pensiero , conservando al pensiero e all'essere
tutta la loro validità e positività. Con ciò ritengo di rendere un buon
servizio al pensiero moderno e a quello tradizionale; un buon servizio, quale
si addice alla filosofia, di avanzamento nella via della verità. Evidentemente
le pagine qui raccolte non presumono di avere realizzato questo programma, la
cui attuazione è solo all’intzio; ma mi pare che in esse l'impostazione vi sia,
ed è pure qualcosa. Ancora su un altro punto desidero richiamare l’attenzione
di chi leggerà questo libro. Spesso i miei precedenti scritti sono stati
accusati (dai tomisti) di esigenzialismo: esigenza della metafisica e della
trascendenza, ma non .ancora loro fondazione . Di questa critica ho tenuto
conto perchè ha la sua parte di verità. Credo che ora non mi si possa più
muovere e chi v’insiste (0 v’insistesse) ripete senza efficacia un luogo
comune, perchè mi pare di avere abbandonato la posizione esigenziale ed essere
passato alla fondazione razionale della metafisica e della trascendenza, pur
senza sacrificare (al contrario) quell’apporto della vita spirituale nella sua
integralità, della quale la ragione è un elemento essenziale ma non il solo, in
cui va sempre colta e da cui non va isolata. Mi sembra che così il pensiero
moderno sia invitato ad acquistare consapevolezza di una conclusione che non
può più ignorare: la trattazione più teoretica e critica impone, nella sua
razionalità autentica e concreta, la verità insopprimibile della metafisica e
della trascendenza. In altri termini, chi scrive ha l ambizione di poter
dimostrare che proprio la più rigorosa istanza teoretica e la più intransigente
esigenza critica, se spinte fino in fondo dalla logica che governa e guida la
vita dello spirito, debbono necessariamente concludere alla fondazione di una
metafisica teistica, la sola vera e perciò la sola autenticamente razionale e
critica. Queste nostre conclusioni, per altri motivi, valgono anche contro quei
pensatori contemporanei cristiani o cattolici che credono di poter accettare
con alcune correnti odierne la svalutazione e quasi la inutilità (quando non la
nocività) della ragione e di salvare ugualmente la validità della ricerca
filosofica facendo della filosofia dell’ estgenza , del cuore , della fede ,
del mistero , del sentimento ecc. e riducendo la metafisica alla psicologia o
ad una specie di fenomenologia dell’esistenza. Le stesse conclusioni valgono
ancora contro altri studiosi cristiani 0 cattolici che credono basti
contrapporre il pensiero tradizionale a quello moderno e condannare questo per
avere partita vinta e instaurare un nuovo clima speculativo; oppure che,
preoccupati della razionalità (innegabile) della filosofia, sacrificano alla
ragione la ricchezza della vita spirituale, finendo così per isterilire le
capacità della ragione stessa. A noi sembra invece che la filosofia vada
assunta in tutta la sua pienezza, che è la stessa della vita dello spirito.
Crediamo che queste affermazioni siano sufficienti per distinguerci dagli
esigenzialisti e dai psicologisti (cioè da posizioni di pensatori francesi ed
italiani che hanno affinità innegabili con la nostra), come pure
definitivamente da. ogni forma di immanentismo ed anche, infine, da un
razionalismo che impoverisce la stessa ragione con la pretesa di garantirne la
purezza e il primato. Le pagine di questo volume sono dunque impegnative: chi
le ha scritte può chiedere pertanto che chi legge, prima di accettarle o
respingerle, s'impegni a sua volta almeno su quelle dei saggi della parte
centrale, forse le più significative. Chi le ha scritte si è compromesso e l’ha
fatto in modo di compromettere chi le legge. Direi che le pagine sull’Esistenza
di Dio in certi punti siano quasi indiscrete: vogliono entrare con violenza. E
ciò perchè chi le ha pensate e scritte esige da chi legge una risposta.
Nell’ordinare le mie Opere complete pensavo di ristampare questo lavoro col
titolo L'esistenza di Dio e d’inserire i restanti scritti in qualche altro
volume della Collana. Ho dovuto rinunziare al progetto: non si può sopprimere
un libro che ha ormai un suo posto nella filosofia contemporanea ed ha
suscitato appassionate, anche se non sempre intelligenti, discussioni, che
hanno dato corpo ad una letteratura critica di mole considerevole, alla quale
si sono aggiunte le traduzioni della parte centrale in spagnolo (La existencia
de Dios, Tucumdn, Richardet), francese (L’existence de Dicu, Paris, Aubier),
Modern Catholic Thinkers, London, Burns and Oates; ancora in spagnolo degli
altri capitoli (La filosofia y el concepto de la filosofia, Buenos Aires, Troquel,
1955, 2° ediz., 1959) e dell’ Ateismo (Madrid, Miracle, 1954), tradotto anche
in inglese (Formville, Virginia). Ma questa seconda edizione non è una ristampa
della prima; infatti, il contenuto è stato riordinato în altro modo: il breve
saggio su Il concetto cattolico di libertà di pensiero è il solo rimasto
nell’Appendice; sono state aggiunte pagine nuove e il saggio su L'ateismo ,
oltre al seguito della discussione con F. Olgiati, sicchè il libro ha dovuto
essere diviso in due volumi. L’opera, anche nella veste attuale, non fa parte
del corpus della Filosofia dell’integralità , ma segna il passaggio dallo
spiritualismo cristiano a quest'ultima posizione, di cui, come è noto, la prima
formulazione è L'interiorità oggettiva. Essa, dunque, da un lato, presenta
ancora incertezze ed imprecisioni (1 concetti di persona, interiorità
oggettiva, eststenza, realtà ecc. non sono del tutto approfonditi, precisati,
elaborati) e, dall'altro, conserva motivi non criticamente ripensati della
posizione precedente, di cui tuttavia è una critica. La sua revisione profonda
e lo sviluppo della sua tematica rinnovata ed arricchita st trovano nei volumi
posteriori; pertanto, in questa nuova edizione, a meno di non scrivere un altro
libro, non mi restava che conservare la stesura di dodici anni fa, limitandomi
ad una revisione della forma e ad un riordinamento delle pagine. Tuttavia, come
ho detto, mi è stato possibile, servendomi di note che risalgono al 1951,
inserire nella terza parte aggiunte e precisazioni senza alterare il contenuto
dell’opera, che, com'è, segna una tappa nello sviluppo interno del mio
pensiero. Genova. Griesalp (Svizzera). N.B. La terza edizione, meno qualche
ritocco nella forma, riproduce la seconda, esauritasi in pochi mesi.
Introduzione, Giornale di Metafisica , Filosofia, Humanitas, Come bisogna
concepire la filosofia?, Revue de Synthèse, Humanitas. Filosofia e vita
spirituale, relaz. letta al Congreso de Filosofia Suirez y Balmes di
Barcellona, Actas, Madrid, Instituto Luis Vives de Filosofia, e Humanitas, La
metafisica e i suoi problemi, Giornale di Metafisica, e Philosophia,
Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza. Discussione intorno al concetto di
metafisica, Giorn. di Met., Cultura e trascendenza, testo francese, Études
philosophiques , numero speciale, 1948; testo italiano, Humanitas: testo
spagnolo, Revista de Filosofia. Cultura e metafisica, Humanitas ,Vi è una
filosofia della storia?, Procedings of the tenth International Congress of
Philosophy, North Holland, Amsterdam, e Humanitas, Esistenza e consistenza,
Giorn. di met., e Atti del Congresso di Filosofia , l’Esistenzialismo, Milano,
Castellani, L'ateismo, Dio nella ricerca umana, Ricciotti, Roma, Coletti; trad.
spagnola, Madrid, Miracle; trad. inglese, Formville (Virginia); L'esistenza di
Dio, Giorn. di Met. Il concetto cattolico di libertà di pensiero, San
Sebastiin, 1948, a cura del Comitato delle Conversaciones catélicas
internacionales , e Humanitas. Ogni guerra, per la nazione che l’ha combattuta,
segna. sempre la fine di qualcosa che era e il cominciamento di qualcos'altro
di nuovo. Quando poi una guerra ha proporzioni gigantesche, scaturisce da
situazioni di portata mondiale e si combatte in nome di principii la cui
sconfitta o vittoria importa una nuova epoca del mondo, come quella che da
qualche mese si è conclusa ('), essa segna la fine di ordini e di sistemi
politici, sociali ed economici, il crollo di ideali e di miti e nello stesso
tempo l’inizio di nuove forme di vita nazionali ed internazionali, continentali
ed intercontinentali. Anche la filosofia, che è vita concreta dello spirito
(proprio per l’universalità e la necessità della verità non contingente ma
superstorica, che è suo oggetto), tutt'altro che estranea allo scorrere del
tempo e alle nuove esigenze che nascono al posto di altre che declinano o sono
sommerse, si trova di fronte a nuovi compiti. Essa proprio perchè sicura che i
cangiamenti esteriori sono spesso il segno di profondi mutamenti spirituali ha
il dovere e il diritto di insediarsi, pur senza fare della politica o dell’economia,
alla base dei nuovi problemi politico-economico-sociali, anche contro
l’intelligenza di quanti credono che essi siano solo una pura e semplice
questione di politica o di economia. Perciò la filosofia è chiamata a rimettere
sul tappeto della discussione e della lotta problemi e soluzioni, ipotesi e
principii, affinchè l’eterna verità infinita venga più profondamente sondata e
più chiaramente configurata in nuove e sempre parziali prospettive, anch'esse
incomplete come le precedenti, ma di queste meno inadeguate e più comprensive.
La storicità della filosofia è figlia della Sofia, che storia non ha: la
Sapienza è madre della storia e perciò anche del filosofare. Non la ricerca o
il processo storico condizionano la verità, ma la Verità condiziona e fa che
esistano e la ricerca e il processo. Una nuova rivista di filosofia (?), nel
momento in cui per l’Italia e il mondo incomincia una nuova epoca, non ha
bisogno di giustificare la propria ragion d'essere; specialmente se si tien
conto che, da noi, alcune tra le più accreditate riviste filosofiche o hanno
già da alcuni anni esaurito la loro funzione e perciò rappresentano un modo di
filosofare ormai al tramonto, difendono posizioni quasi sorpassate, comunque
esprimono quel che alla filosofia e alla cultura in generale è già acquisito e
come tale appartenente alla storia; o hanno perduto i Direttori, che ad esse
conferivano con la loro personalità, ben definita e riconosciuta, indirizzo ed
autorità. In questi lunghi ed atroci anni di guerra la filosofia, come
qualsiasi altra attività, è stata sospesa all’esito dell’immane conflitto. Non
ha sonnecchiato o dormito; ha atteso trepidante per i destini della vita dello
spirito, per l’esistenza stessa del diritto al pensiero, che è essenzialmente
diritto alla libertà. Trepidante, ma fiduciosa nella perennità della vita
spirituale, per cui l’uomo è uomo; perciò ha atteso pensosa e raccolta: non ha
disperato e dunque ha potuto continuare a pensare. Ora la guerra è finita, ma
ha lasciato impressi nei nostri occhi e nel nostro spirito gli orrori della
morte; superstiti di uno sterminio senza precedenti, siamo quasi increduli di
ritrovarci. Però come Il Giornale di Metafisica (Torino, Società Editrice
Internazionale), presentato dalle pagine qui ristampate. capita a quanti si
ritrovano vivi dopo aver vissuto per anni sotto l'incubo della morte e tra
tanti morti che assiepavano e rendevano oscura e quasi invisibile la linea
della vita, noi superstiti abbiamo gran desiderio, brama di vivere. Ma, per
vivere veramente da uomini, è necessario che facciamo violenza a noi stessi,
che sottomettiamo ai valori spirituali gli istinti vitali il cui scatenarsi per
eccesso di irrazionale valutazione ha portato l’umanità alla guerra di
sterminio, all’ebrezza atroce e crudele del sangue, l’ha degradata al livello
zoologico. La rivolta oscura delle forze primitive ed elementari della vita
animale ancora oggi, malgrado tutto, sembra ribellarsi al rispetto dei valori
spirituali e alla disciplina di un ordine morale. Perciò noi sosteniamo (e ad
oltranza difenderemo questa nostra posizione) che il desiderio di vivere e con
esso il genericissimo concetto di vita venga qualificato come desiderio di
vivere nello e per lo spirito, quasi di spirito; che lo spettacolo orrendo e
disumano di un mondo sconvolto dalla furia, dalla violenza e dall’odio sia al
più presto cancellato dai nostri occhi e soprattutto dai nostri cuori e dalle
nostre menti. Innumerevoli, tra i superstiti, le persone colpite, oltre che
dalla guerra, dal cozzo violento e a volte brutale delle ideologie politiche.
Ci sono i martoriati e i giustiziati di un partito e quelli del partito
opposto; i sopravvissuti covano nel loro cuore rancori, odii, propositi tenaci
di vendetta; sedimenti si accumulano nelle loro coscienze; la sete di sangue
vendicatore repressa e non sanata aumenta; potrà di nuovo! rompere gli argini e
provocare nuove guerre e nuovi sanguinosi e disordinati sconvolgimenti. La
corruzione dell’organismo sociale minaccia sempre l’esistenza di una società.
Ogni coscienza che non sa oggi perdonare, che non lotta contro i suoi impulsi
immediati per scoprirsi ed affermarsi coscienza autentica, per vincere il gelo
della vendetta con il fuoco della carità, porta dentro di sé la paurosa
responsabilità di un’umanità futura peggiore di quella di ieri. Avviare le
coscienze a trovar pace nel perdono e conforto nel lavoro e nel bene è uno dei
compiti alla realizzazione del quale ogni forma di umana attività deve
contribuire e più delle altre la filosofia, che, come abbiamo detto, è la vita
stessa dello spirito. Si tratta di ricostruire, d’instaurare nelle anime il
senso dei valori spirituali sulle rovine morali e religiose
(incommensurabilmente più gravi di quelle materiali), che ideologie politiche e
sociali prima, durante e con la guerra (*), si sono satanicamente accanite a
seminare a piene mani. In questa santa battaglia di rimarginazione delle ferite
spirituali, ciascuno di noi, quale che sia il suo grado di cultura istruzione
capacità, quali che siano la sua professione e il suo mestiere, i dolori e i
lutti che porta dentro di sè, ha il dovere di prendere e tenere il suo posto,
di restarvi fedele come umile combattente della verità. Combattere per la
verità è l’ufficio dell’uomo; farla trionfare a lui non compete. Ritrovare noi
stessi; aver ragione del nostro individualismo per affermare la nostra vera
personalità che è, come tale, negazione degli egoismi individuali o familiari,
di classe o di nazione. La difesa e la garanzia della nostra persona, prima di
reclamarla come un diritto, dobbiamo sentirla come un dovere e perciò come un
atto morale; ma non vi è moralità senza legge, senza una norma universalmente
valida. Ubbidire alla legge è costruirsi, affermarsi, consistere come persona.
Solo l’adempimento del dovere conferisce il diritto di avere dei diritti; il
diritto all’esercizio del dovere e la dedizione all'adempimento di esso sono la
condizione necessaria e sicura di qualsiasi altro diritto, che, senza dovere, è
il diritto della forza, negatore della persona, esaltatore dell’individualismo
titanico, che ogni diritto sommerge e ogni libertà conculca. Libertà della
persona significa libertà dall'egoismo individuale e sociale dalle mille facce,
o non E, purtroppo, bisogna dire anche dopo la guerra. significa niente.
Ricostruisce la società chi costruisce la propria persona non solo per sè, ma
per tutti. Gli egoismi dividono, la legge unifica; la materia rende
impenetrabili, lo spirito ci fa intimi gli uni agli altri, è la via maestra
della comunicazione nella verità; le passioni accendono passioni ed accentuano
le distanze, la virtù tempera, contempera ed avvicina; l’interesse cristallizza
le menti e raffredda i cuori, l'amore rinnova, alimenta e riscalda. Tanto
sangue versato per lo scatenarsi dell’odio, della distruzione e dell'ingiustizia
non può e non deve essere stato versato per perpetuare questi flagelli, che
tutti concordemente ed unanimamente diciamo di condannare e di voler tenere
lontani. Molti giovani oggi tornano dai campi di battaglia o di concentramento,
dalla prigionia o dalle carceri, dai nascondigli e dalle montagne. Quel che
hanno visto soffrire e sofferto non lo sapremo mai: il racconto delle
sofferenze morali e fisiche ha poco senso per chi non ha sofferto e visto
soffrire, tanta è l’intimità e la personalità del dolore, come di tutti gli
umani sentimenti. Quel che è passato per le loro menti nei giorni oscuri è loro
patrimonio non trasmissibile; è necessario però che diventi capitale del loro
spirito, ricchezza che produca nuova ricchezza. Lo esigono loro stessi, se è
vero che hanno combattuto per un mondo migliore, se la serietà, la pensosità e
spesso la serenità dei loro volti sono il segno di serietà e serenità
interiori; lo esigiamo noi tutti che con e per loro vogliamo contribuire alla
rinascita della vita spirituale e all’appagamento del bisogno di orientamento
in tutti profondo ed urgente; lo esigono soprattutto quanti (quanti!) non sono
tornati, quanti nella fossa hanno seppellito con loro tesori di affetti e di
dolori, sconosciuti ed inconoscibili, inespressi ed inesprimibili per il mondo
a cui non appartengono più, per la terra che li copre, ma non li possiede. Chi
ha sofferto per il male non si consola con altro male; chi è caduto non vuole
che la sua morte sia resa sterile da altra morte. Il chicco di grano che cade
sulla terra è lieto di sacrificarsi nel suo germoglio; i morti di ieri esigono
da noi e abbiamo il dovere di rispondere al loro appello che siano tanti semi
di frumento e non di zizzania, da cui dovrà germogliare l’umanità di domani,
cioè dello spirito, nostra realtà dignità grandezza, non della materia, che, da
sola, è la nostra animalità ed effettuale miseria; esigono cioè che, vittime
dell’odio, della ferocia e della barbarie, loro, che più di tutti avrebbero
diritto a non perdonare (ammesso e non concesso che un simile diritto sia
riconoscibile all'uomo), siano i pionieri di un mondo di pace e lavoro, di
un’umanità che sappia trasformare il bagno di sangue, a cui è stata costretta,
in un lavacro di riscatto e purificazione. Tornano, dunque, i giovani seri,
pensosi e bisognosi di orientarsi; hanno sete di giornali, riviste, letture,
programmi, che, in verità, non si manca di offrir loro, tanto è in tutti il
bisogno di fare e dare alcunchè. Che cosa noi offriamo loro? Il pensiero, che è
tutto il nostro noi migliore, il noi profondo. Li incitiamo a pensare, che è
filosofare, filosofando noi stessi. Non presentiamo una filosofia bella e fatta
che serve a chi l’ha fatta e non a chi non la fa da sè, ma un modo di
concepirla, un metodo di filosofare, che valga come metodo di vita e di
condotta. Essi tornano non con problemi astratti, ma, diciamo così, incarnati,
fatti di carne ed ossa, sangue e nervi; non possiamo dare in cambio formule
confezionate in serie, valide per tutti e perciò non buone in concreto per
nessuno. La filosofia, che esprime problemi ed -esigenze nostre, ha il dovere
di essere l’espressione dello spirito umano e non di estraniarsi dall’uomo, che
la fa essere ed è la sorgente inestinguibile della sua vita perenne. Il
pensiero, come la ragione, è universale perchè leggi universali governano la
sua attività; ma il pensiero e la ragione non esistono come enti impersonali ed
astratti, bensì come pensiero e ragione degli uomini, di ogni singolo uomo. Il
panlogismo astratto ed impersonale è la negazione dell'umanità della ragione e
perciò è inumanità e negazione della filosofia, che l’umanità dell'uomo è
chiamata ad esprimere. Chi filosofa veramente impegna non la sola ragione,
quasi staccata dal resto di sè, ma tutto se stesso; perciò la filosofia, a
parte la religione, è il momento più ricco e fecondo della vita spirituale, la
vita stessa dello spirito. Da essa col concorso della religione, dove trova il
suo completamento ci può venire una rigenerazione verace di tutto l’uomo e un
rinnovamento profondo della vita; da essa, che, quando si scruta fino al
midollo e si scopre come fondamentale verità e come apertura al Dio rivelato e
incarnato, non è più inutile somma di esperienze e di fatti scientifici,
politici, sociali, economici ecc. ma loro conversione qualitativa su un piano
diverso e ben elevato; dunque, è altresì atto di supremo coraggio, la
filosofia. Filosofare è guardare in faccia noi stessi e le cose per leggervi
dentro, l’occhio teso e fisso per non sbagliare, quel che noi significhiamo e
le cose significano; è cercare e trovare la significanza del creato, il senso
assoluto del suo contingente esistere; perciò è concludere, senza chiudersi in
una conclusione definitiva, contro ogni aperta o mascherata inconcludenza del
mondo, banale o sublime che sia. Una filosofia così concepita, che pone in
prima linea la validità della ragione e i diritti del pensiero; che ha come suo
oggetto la verità che non nasce e non muore; che, come vedremo, è filosofia
della trascendenza teologica razionalmente fondata; che propugna un integrale
realismo, che è assoluto spiritualismo, da un lato non teme l’accusa di
psicologismo, di riduzione del filosofare a descrizione dei fenomeni psichici e
fisici, ad analisi dei sentimenti o ad intimismo soggettivista pre o afilosofico;
dall’altro, accetta la problematica che scaturisce dalla vita vissuta di ogni
singolo e viene incontro a quanti portano come problemi dolori, dubbi,
speranze. Dare anima e volto umano ai problemi ed alla verità, che trascende
gli uomini e le età perchè alla contingenza sovrasta, ed illuminare la vita
spirituale dei singoli con la luce inestinguibile del vero; inverare il fatto,
affinchè viva nell’eterna verità ed esistenziare il vero, affinchè si faccia la
nostra verità umanissima: questa è la filosofia. Se moltissimi hanno lottato e
molti sofferto fino al sacrificio significa che, anche nelle ore più oscure,
l'umanità non ha disperato che certi ideali superiori di vita avrebbero finito
per vincere; ma non c’è speranza senza fede; gli uomini, dunque, hanno avuto
fede. Anche la filosofia è spe ranza, quella di trovare la verità che chi
filosofa cerca: chi cerca ha già scoperto la vita spirituale. Non possiede
ancora il vero, ma ne è posseduto fin dall’atto che lo cerca: chi filosofa è
chiamato dalla verità, ne ha la vocazione; non la conosce ma cerca, ha già fede
in essa e nei suoi disegni, anche nonostante tutto. Anzi, proprio quando il
meccanismo delle passioni sembra invincibile, ci si rifugia nell’ideale con
fede profonda. L’utopia, ribellione meditata alla situazione effettuale e suo
superamento, prende la spinta dal riconoscimento deciso e preciso che solo un
fattore ideale può dar forza e valore ad ogni forma di vita; è fede nella
perenne validità del principio, e questa fede è la molla del filosofare. Non è
credenza, preconcetto e dogmatica affermazione, ma certezza interiore, che si
sforza di comunicarsi attraverso la ricerca per farsi scienza. Senza di essa la
filosofia non sarebbe mai nata: le menti ed i cuori degli uomini, inerti, si sarebbero
estinti nel dubbio, senza speranza. Ragionar molto, è vero; ma anche sentire
molto: un pensiero robusto e ferace è ad un tempo figlio della ragione e della
fede. Proprio perchè ricerca e insieme possesso iniziale della verità, la
filosofia non è scetticismo ed è vita rinnovatrice e promotrice di nuova vita;
perchè non possesso pieno, non è dommatismo ed intransigenza cieca, ed è amore
del vero, aspirazione perenne, dinamismo spirituale sollecitato e mosso dalla
verità per la scoperta della verità stessa, grido di eremita che trascina
popoli interi. Filosofare, dunque, è nutrire sempre più di fede la filosofia,
nutrirla d’interiore certezza e di razionale fiducia nell’essere della Verità
che è anche di ciascuno di noi, il nostro immortale Ideale. L'umanità
sopravvissuta alla guerra, dopo tanti crolli di idoli e miti, è innanzi tutto
bisogno di fede, sete di credere; perciò anche bisogno di filosofare, di
cercare, aspirare. Così è, specie quando circostanze straordinarie pongono di
fronte a loro stessi uomini e popoli, li rivelano nella loro interiorità
profonda, in quel che è il loro consistere, che si nasconde, indomabile, al di
sotto del loro fenomenico esistere. È necessario che tanta ansia di ricerca e
così vivo calore di fede siano bene istradati, cioè siano autentico bisogno di
filosofare e non vaga e sterile aspirazione, inconcludente andirivieni,
pericolosa imboccatura di vicoli ciechi; urge mettere a frutto la fede per non
sciuparla o inaridirla nella sfiducia, a cui segue l’indifferenza, morte dello
spirito. Metterla a frutto, affinchè non si disperda in lampeggiamenti che
abbacinano e stordiscono, nè si offuschi in un’accensione accecante per il
molto fumo, ma si componga. fiamma limpida e illuminante; affinchè non sia
disordinata crescenza, ma ricchezza fondata su principî e da essi sorretta e
guidata in modo da scongiurare la confusione delle lingue, il cangiar nome alle
cose, il chiamar le virtù vizi e i vizi virtù, quel gran male con cui Tucidide
caratterizza la mutata e corrotta società di Atene alla fine della guerra del
Peloponneso. Poco p-iù di cento anni fa il Risorgimento intellettuale e
politico d’Italia fu preparato e nutrito da una fede profonda e robusta, che
non conobbe scoramenti e disarmò le smentite; fede saldissima nei destini della
Patria divisa ed oppressa, perchè innanzi tutto fede nei valori invincibili
dello spirito, negli ideali più nobili di una umanità migliore, nella realtà di
una legge morale che sovrasta interessi ed egoismi, nella santità e nelle
bellezze autentiche della Chiesa di Roma, nella Verità rivelata da Cristo,
fonte d’ogni progresso e d’ogni civiltà, in quanto sorgente e legge di salute.
Antonio Rosmini e il Rosminianesimo (indichiamo con questo nome il movimento
dello spiritualismo italiano della prima metà dell’Ottocento, che dal
Roveretano ricevette l’impronta profonda) ebbero una gran fede nella verità;
perciò la filosofia fiorì e gli italiani filosofarono. Noi oggi, come i nostri
progenitori di ieri, abbiamo una gran fede nei destini dell’umanità, proprio
perchè abbiamo una gran fede nei disegni della Provvidenza, promotrice e
fecondatrice del lavoro degli uomini, suoi figli. L’anima di verità dello
spiritualismo italiano dello scorso secolo non si è esaurita col risorgimento
politico d’Italia: questioni di ordine pratico e non filosofico, l’avvento del
positivismo prima e l’affermarsi del neohegelismo nel primo quarto del secolo
nostro dopo, ne hanno interrotto il processo, anche se alcuni e positivisti e
neohegeliani abbiano detto o creduto in buona fede di continuarlo. Oggi è
necessario liberare lo spiritualismo da alcune interpretazioni, che riteniamo
tendenziose ed erronee e di promuovere nuove vedute di esso; riprendere il filo
al punto in cui fu rotto per riannodarlo ai fili della nostra vita di uomini d’
oggi, non per ripetere o conservare, ma per continuare e rinnovare: a scuola,
alla vera scuola, s'impara, non si ripete. Imparare significa accrescersi ed
accrescere, rielaborare e ricreare, rivivere, che è tale quando si continua e
si rinnova la vita degli altri nella e con la nostra propria vita. La
dipendenza spirituale c'impegna dunque dentro i limiti di un filosofare che è
il loro vivente filosofare, in quanto è anche il nostro nuovo, personale,
attuale filosofare; ci impegna non per quel che il passato ha di caduco ed è
passato con il suo tempo, ma per quel che di perennemente vivo vi è in ogni
filosofare che è stato veramente la passione di un’anima e, in questo caso, per
circa mezzo secolo, di quasi tutta una nazione. La tradizione è indispensabile
alla filosofia, come a qualsiasi altra disciplina scienza istituzione popolo
che abbiano una storia, ma dev'essere lievito, non peso morto; tradizione
rivissuta da noi, in modo che diventi il nostro noi: noi inseriti in essa ed
essa in noi. Ab antiquo la filosofia è definita scienza dell’essere,
dell’universale; come scienza, deve essere pura da ogni elemento soggettivo;
come avente per oggetto l’essere, rispecchiare l’oggettività di esso, al di
sopra di ogni contingenza di spazio e tempo: la verità nella sua oggettività è
comune a tutti gli esseri razionali e per tutti uguale in ogni epoca e luogo.
Dunque, la filosofia, che tale oggettività è chiamata ad indagare, deve
spogliarsi degli elementi soggettivi, elevarsi in un’atmosfera di serenità
composta e severa; far tacere tutti quei sentimenti che possono essere anche
individualmente certi o quelle soluzioni che si presentano anche belle
edificanti confortatrici, ma che non sono, gli uni e le altre, nè razionalmente
formulabili nè oggettivamente veri; ha l’obbligo di non mescolare i propri
problemi e le proprie soluzioni con le circostanze contingenti di un
determinato momento storico e di non fondarsi su di esse. C'è molto di vero in
questo modo millenario, gloriosissimo e nobilissimo di concepire la filosofia e
l’oggetto della sua indagine. Se anche per noi la filosofia non fosse scienza
dell’essere e la verità oggettiva e realissima, anteriore ad ogni ricerca,
Verità, anche se la filosofia non fosse mai nata e l’uomo mai creato; se anche
per noi non esistessero massimi problemi, non avrebbe senso parlare di
filosofia, di metafisica. D'altra parte, per noi, l’oggettività della verità,
che è prima dopo e indipendentemente dal pensiero che la cerca e conosce, non
esclude affatto la personalità del filosofare e della filosofia. È la verità,
ma è l’uomo che la cerca; e non l’uomo in astratto una astrat 34 Filosofia e
Metafisica ta verità, ma il singolo, questo o quel filosofo, cerca le verità,
perchè sia la sug verità. Eliminare la personalità dalla ricerca filosofica o
prescinderne è eliminare l’uomo o prescinderne, cioè essiccare la radice della
filosofia. La pura oggettività ed universalità, che mettono in parentesi il
soggetto che cerca, sente e pensa, non appartengono alla filosofia nè ad altra
forma di umana attività. Comnoscere la verità significa sforzo di penetrazione,
scoperta di quel che è verità, non mero rispecchiamento o copiatura. Lo
specchio tersissimo è freddo ed inerte, indifferente all’immagine che riflette,
al suo riflettersi e al suo sparire; copiare è lavoro meccanico, che tanto
riesce meglio quanto più l’amanuense si estrania da esso e pensa ad altro. Chi
cerca, invece, non è indifferente alla verità conoscere è possedere ; non pensa
ad altro, ma al contrario, non pensa più a nient'altro. Conoscere la verità è
totale partecipazione ad essa; eros profondo e fecondo, irresistibile, amor di
possesso e d’appropriazione, di meità, direi, della verità universale ed
oggettiva. Che non è verità perchè mia, nè perchè la scopro e conosco o
nell’atto che la conosco; ma nel momento che la cerco, la amo: amo cercarla e
trovarla e quando la possiedo, la ho come mia verità, come /a verità che è mia
e mi costituisce. Una la verità contemporaneamente presente nelle innumerevoli
coscienze che furono, sono e saranno: universalissima e personalissima al tempo
stesso. Non si tratta soltanto di quella soggettività che è riconosciuta alla
filosofia e alle altre scienze, compresa la matematica (il Poincaré, com’è
noto, distingue i matematici in due tendenze: quelli che, guidati dalla logica,
procedono per lunghe analisi astratte; gli altri che, guidati dall’intuizione,
per sintesi intuitive e concrete), consistente nella diversità dei metodi, dei
modi particolari di procedere nella scoperta del vero e nella sua sistemazione,
ma di una soggettività più profonda, che investe l’essenza stessa del
filosofare. Si tratta, infatti, d’intendere la filosofia come assoluta
dedizione dell’uomo intero, nell’atto che filosofa, alla verità, per cui questa
e nel momento della ricerca e in quello della scoperta aderisce interamente al
soggetto filosofante, suona per la sua mente e per il suo cuore con
determinati, particolarissimi accenti e vibrazioni, lo trasfigura, lo esalta,
lo riempie di gioia, lo innova, come dice Agostino. L'uomo apre un nuovo
spiraglio sull’infinita verità; e come il prigioniero che nella segreta, a un
certo punto, inaspettatamente, è rischiarato dal sole chi vede saluta e sorride
alla luce, che è Za Luce, ma è la sua luce, perchè suo è il lavoro della
ricerca, sua la gioia della scoperta, sue le ansie e le esitazioni, suoi i
dubbi e le angosce, sua la prospettiva dalla quale si è posto per cogliere un
aspetto dell’infinito vero, oggetto del suo amore. La verità è madre del
filosofare, ma le vedute di e su di essa son geniture dell’umana mente; prodiga
nel darsi a chi l’ama, si allegra d’esser figlia del suo figlio, il pensiero,
che certo, non la partorisce, ma, dalla verità fecondato, partorisce; tale
gestazione è appunto il filosofare. E non vi è parto senza dolori e gioie;
perciò il pensiero, che è fecondità fecondata e fecondatrice, conosce il dubbio
e la speranza, il sorriso e il pianto. La verità sorride e piange con l’uomo
che pensa e pensando l’ama e cerca; assume essa, divina, volto anima
espressione umane. È l’umanità perenne della filosofia, la personalità di cui
essa è gelosa. Perciò noi, contrari ad ogni forma di soggettivismo, che
vanifica l’essenza stessa della filosofia, ne nega in partenza l'oggetto, non
ci sentiamo di negare quanto di personale vi è nella ricerca filosofica, per la
quale la verità si fa nostra senza con ciò ridursi al nostro pensiero ed
identificarsi con esso; contrari ad ogni forma d’individualismo siamo per la
personalità della filosofia, in quanto nessuna forma d’impersonalismo riescirà
mai ad eliminare la persona, soggetto del filosofare; avversari di ogni
riduzione della filosofia a pura descrizione fenomenologica, che nemmeno sfiora
il problema ontologico e schierati per la centralità del problema dell’essere,
ci opponiamo ad una concezione puramente nozionale dell’essere stesso. Perciò
ancora siamo contrari ad ogni forma di svalutazione della ragione e
dell’intelletto, alla riduzione del conoscere alla pura intuizione immediata,
ma lo siamo anche ad ogni intellettualismo astratto e geometrico razionalismo,
che non tien conto dell’umanità del filosofare, dei diritti del sentimento,
delle ragioni del cuore, di quanto vi è di intuitivo nell’umano sapere.
Difensori della scientificità della filosofia, non tolleriamo alcun tentativo di
riduzione di essa ad una qualsiasi scienza particolare, nè ad alcuna forma di
scientismo che precluda l’apertura del filosofare scientifico e razionale ad
una verità metarazionale e superscientifica. La Scienza , onnipotente ed
onniveggente divinità, che tutto risolve ed ogni mistero svela, è un idolo
nefasto, che annulla, con paurose confusioni e gran danno, le differenze
qualitative tra le varie forme di attività spirituale e sovverte la stessa
natura razionale dell’uomo nel momento stesso che ne decreta la potenza
illimitata ed infinita. Lo studio di un aspetto particolare dell’esperienza,
isolato dagli altri e non avente come suo scopo essenziale l’approfondimento
dello spirito nella sua interiorità e nei suoi rapporti con il mondo esterno, è
ancora una forma di cosiddetta scientificità della filosofia che non possiamo
accettare, in quanto tende a limitare la ricerca al sensibile e alle sue leggi;
e la filosofia è sintesi, non serie di soluzioni, ma soluzione unica. La
conoscenza sensibile e la scienza naturale o matematica, che pur possono
rendere segnalati servigi alla speculazione, non possono assorbire o sostituire
la filosofia, il cui compito principale è di far acquistare all'uomo una sempre
maggiore consapevolezza di sè e della gravità metafisica della sua
destinazione, il senso della sua esistenza e della sua autonomia, di dare al
tempo, alla storia, il carattere di via all’eternità e non d’inabissare lo
spirito nel divenire temporale. Soltanto così l’uomo, a mano a mano che sonda
le sue profondità, si eleva con tutto se stesso all’Essere, sorgente e
principio dell’intelligibilità e del mistero. Perciò noi, nello stesso tempo
che accettiamo il concetto della filosofia come scienza razionale e indagine
metafisica, secondo una tradizione che ha secoli di autorità e testimonianze
antichissime, e respingiamo le più recenti riduzioni di essa a psicologia, a
gnoseologia pura, a metafisica del pensiero immanente, a pura descrizione
dell’esistenza, a mera problematicità, a metodologia della storia, a vana fisicità,
a logicismo, ecc., ci dichiariamo pronti ad accettare quanto di vero e vitale
ha il pensiero moderno e contemporaneo, solleciti di non far nostra qualsiasi
posizione speculativa che pretenda di portarci indietro di molti secoli verso
forme di realismo e d’intellettualismo, che è doveroso e proficuo rivedere
nell’interesse stesso della verità del realismo spalla a spalla, in una lotta
serrata ma sincera e non ostile, con un pensiero che da Cartesio in poi ha una
tradizione e un'autorità che impongono rispetto e meditazione profonda, scevra
da preconcetti e prevenzioni, senza intolleranze premeditate o dogmatismi
precostituiti. Piuttosto che ritornare a quanto ha di sorpassato il passato,
siamo decisi a muoverci incontro a quanto ha di meglio il presente: radicati
nella tradizione, vogliamo pensare oggi per il futuro. Questa nostra maniera di
concepire la filosofia ci porta a cogliere le sue ricerche e i suoi ritrovati
nei due aspetti, apparentemente opposti: il personale e il sociale. Non solo
l'intuizione è personale, ma lo è anche il concetto, che è, diciamo così, la
elaborazione scientifica dell’altra. La sua universalità è veramente tale
quando include la concretezza dell’intuizione: universalità, difatti, non
significa affatto astrazione ed impersonalità; la verità concettuale è anche la
mia verità espressa in un concetto universalmente valido. Concetto significa
sintesi, e la sintesi è una veduta che integra e coordina, non abolisce o nega,
le frammentarie vedute individuali. Non vi è pertanto verità sociale, valida
per gli altri, che non sia o non sia stata prima verità intima, personalissima
di un uomo. Nè cessa di esserlo se è davvero verità e coglie ed esprime una
nota od un accento dell’umano pensiero anche quando diventa sociale; anzi è tale
proprio perchè ciascuno di quelli, di tutti, per cui è verità, la riconosce e
rifà sua, intima personale verità. Altrimenti è formula morta, informazione
estrinseca, curiosità erudita, non elemento di cultura, che è vita spirituale.
La verità pubblica è davvero tale quando, al tempo stesso, è verità privata ,
di ciascuno, quando ogni singolo la riconquista e possiede e vive come
assolutamente sua. L’universalità e l’assolutezza del vero è la presenza dello
stesso assoluto vero nelle molteplici coscienze singole, che è poi un personale
esser presente di ciascuna di esse all’istessa verità. Forse in nessun’anima,
come in quella del pensatore solitario, è tanto presente l’umanità di ogni
tempo; forse niente è più sociale della solitudine pensosa ed operosa; diciamo
della solitudine, non dell’isolamento. L’identica assoluta Verità, ogni
qualvolta è riscoperta ed accettata da un’anima, le dona e l’arricchisce. Solo
così c’è commercio d’idee, progresso, perchè soltanto così ciascuno di noi,
ogni mente, è industria di idee; altrimenti gli uomini commerciano e scambiano
parole senza contenuto, formule senza vita. Chi riceve senza dare è
improduttivo. Sono le epoche, cosiddette di decadenza della filosofia o
afilosofiche, pigre ed inerti, che vivono di rendita e nulla sanno mettere a
profitto; in esse la verità ha solo l’apparenza della socialità, perchè le
manca l’intima essenza, costituita dall'intimità e dalla personalità del vero
nella sua oggettività. Poco più di un anno dopo la fine della guerra ’14-18,
Gentile nel Proemio premesso al primo fascicolo del Giornale critico della
filosofia italiana così scriveva: oggi noi vogliamo un idealismo storico o
attuale, uno spiritualismo antiplatonico e immanentista . Molti giovani, che la
guerra avevano fatto e vissuto, sfiduciati dell’ambiente filosofico e culturale
del momento, si orientarono verso la nuova rivista. Durò poco; il Giornale
continuò a vivere, ma alcuni, giovani e anziani, cambiarono rotta e
s’'indirizzarono altrove. L’idealismo storico o attuale, antiplatonico e
immanentista, non era la filosofia che rispondeva alle loro esigenze; infatti,
di tutte le filosofie che hanno reagito al positivismo, è tra quelle che hanno
fatto maggiori concessioni alle tendenze naturalistico-empiristiche e più si è
adattata ad esse. Concepisce il mondo come realtà spirituale, ma, per il suo
fondamentale storicismo ed immanentismo, imprigiona, anzi impoverisce lo
spirito nelle forme e nei fatti empiricamente dati. Manca ad esso quel
carattere autenticamente metafisico e religioso, essenziale alla filosofia, lo
slancio di elevarsi, con un respiro veramente universale e non mozzo, al di
sopra di quella generica divinizzazione dell’umanità, a cui in fondo si riduce
quel suo concetto di Storia o Cultura o Civiltà, col quale identifica la
totalità del reale. Altri indirizzi in Italia e fuori sono contemporaneamente
sorti ed hanno avuto fortuna; poi di nuovo la guerra ’39-45. Poco meno di sei
anni: tutto cambiato. Filosofie che fino alla vigilia dello scoppio del
conflitto e a qualche anno dopo erano studiate ed appassionatamente discusse,
oggi sembrano lontane e, a volte, estranee a noi, come se da esse ci
dividessero secoli. Morte? No: con esse, compreso l’idealismo storicistico o
attuale che sia, dobbiamo ancora fare i conti, se vogliamo proprio dare un
nuovo orientamento al filosofare. Misurarsi con gli avversari, con tutto il
rispetto che meritano e che anche noi esigiamo da loro, è chiarire noi stessi,
saggiare la loro e la nostra consistenza. Diciamo subito, sebbene il lettore
abbia già capito, che il nostro spiritualismo è platonico, come può esserlo uno
spiritualismo che non intende ignorare il pensiero moderno e contemporaneo nè
da esso straniarsi; ed è trascendentista. Dire per esteso come noi intendiamo
il nostro spiritualismo, in che senso lo denominiamo platonico e
trascendentista, qual’è l'essenza del platonismo antico e cristiano, sarebbe
anticipare in questa introduzione molte tra le pagine di questo libro e quanti
volumi formeranno la nostra Filosofia dell’integralità. Come abbiamo scritto
altrove: Noi... capovolgiamo il principio animatore di buona parte del pensiero
moderno e contemporaneo: non conquistare la posizione immanentistica
dell’attività creatrice del soggetto, ma conquistare ed anche questa è dura e
aspra conquista il senso, che è senso della trascendenza, di essere creati, il
calore spirituale di esser parte vivente della creazione. Aver sempre presente
alla propria coscienza di essere creature, significa avvertire sempre la
propria esistenza come dono, grazia di esistere: il mondo, nella sua totalità,
è un dono della grazia del Creatore. Appunto, per noi, filosofare è pensare
trascendendo il nostro pensiero; è far della storia trascendendo la storia; è
tensione dello spirito verso una Realtà che è in lui senza esser lui, che
immane e trascende; è aspirazione al possesso della Verità, che non ha storia e
non è filosofia, ma che fa e la storia e la filosofia . Platone? Sì, ma anche
Agostino, Pascal, Rosmini, Blondel. Platonismo, che è un aspetto perenne perchè
essenziale e invincibile della filosofia di ogni luogo e tempo, dello spirito
umano, che è filosofo , perchè è aspirazione indomabile, eros inesausto della
verità. Perciò la filosofia è costituzionalmente decisa tendenza alla
trascendenza. Oggi, come nel periodo immediatamente anteriore alla guerra, vi
è, specie nella filosofia francese e italiana, non un ritorno, ma una ripresa
dell’agostinismo perenne; i problemi filosofici, quello religioso e dei suoi
rapporti con la filosofia, sono posti, trattati e discussi nei termini della
spiritualità agostiniana: questa oggi la nota attuale (che non significa di
moda) che riesce a farsi ascoltare. È anche la nostra nota che non contrasta
affatto con la ricchissima spiritualità tomista, di cui è da tenere gran conto,
in quanto, aggiungiamo, è tutt’altro che antiplatonica ed antiagostiniana.
Agostinismo significa voler conoscere innanzi tutto due cose: Dio e l’anima, la
mia anima che ama Dio e a Lui aspira. Dunque, umanesimo o spiritualismo
cristiano; centralità del problema dell’anima umana di fronte a Dio che in lei
parla e della consistenza dell’uomo e delle cose; senso della creazione, che si
coglie come tale nell’aspirazione perenne al Creatore e, dunque, senso
profondo, interiore, della trascendenza. Dunque, ancora, pensiero che si coglie
nell’essere, non essere che si coglie nel pensiero; perciò metafisica
dell’Essere. Ma non basta. Da una parte, la persona umana non è l’individuo,
che è ogni ente organico, o l’io empirico, e, dall'altra, il Dio del
Cristianesimo non è soltanto impersonale sostanza o mera essenza. E’ più che
sostanza, più che essenza: è Persona, Padre, Creatore, Provvidenza. La teologia
razionale, che tende a scarnificare Dio, va animata e riscaldata dalla mistica,
che è esperienza interiore e teologia rivelata. Dio non è il residuo logico di
un intellettualismo intollerante; non è Oggetto puro, ma Soggetto assoluto e
trascendente: tale è per la mistica che appunto ridona a Dio, come Dio di Gesù,
quella soggettività che è Sua natura . Non si tema l’immanenza, perchè, se non
altro, questa posizione ci mette al di là del dilemma, più artificioso che
reale, trascendenza-immanenza; nè l’esperienza mistica fa di Dio un elemento
immanente della vita dell'anima, ma Lo assume e ama come Voce interiore, Norma
assoluta e Guida infallibile: Voce, Norma, Guida, Via trascendenti, che
spiritualmente ricreano la creatura. Dio ancora è intelligenza che attua col
pensiero gli intelligibili, ma attuandoli li vuole liberamente. Anche qui non
si tema il volontarismo, per chè siamo al di sopra del dilemma
volontarismo-intellettualismo: la nostra posizione non è meramente
volontaristica e meno ancora anti-intellettualistica. L'attività intellettuale
che solo certe forme d’intuizionismo hanno relegato nel formalismo e
nell’astratta schematizzazione, con una restrizione del termine intelletto
tanto ingiusta quanto incresciosa è anch'essa vita intensissima e spirituale
sentire, che si collega con l’attività volontaria. Intelletto e volontà sono
fatti per armonizzare nella distinzione e reciprocamente integrarsi. La
riflessa cautela critica dell'intelletto non smorza, ma disciplina e rende più
efficaci gli slanci della volontà, come la rigorosa obiettività metafisica non
si disgiunge dal carattere personale della ricerca filosofica. Poetico è
l’intelletto, al pari della volontà. Insufficiente il primo nella sua sfera se
non è integrato dall’altra, come è insufficiente la volontà che pretende di
fare a meno dell’intelletto; sufficiente è la completa e concreta vita umana
naturale nell’integrazione reciproca dell’una e dell’altra forma di attività.
Da ultimo, il complesso dell’uomo ha il suo compimento nella spiritualità
soprannaturale, che non altera l’umana natura, ma la solleva ad un più alto
stato. Una metafisica così intesa esaurisce il contenuto della filosofia: è
gnoseologia e morale, è scienza del mondo e dell’uomo singolo ed associato; è
filosofia che ha il profondo senso morale e religioso di se stessa; perciò
cristiana, alla quale appunto il Cristianesimo dà la consapevolezza dei limiti
della conoscenza concettuale e nello stesso tempo, con la Rivelazione, la
soluzione di quel che può solo cercare e sondare, ma intorno a cui non può e
non potrà mai concludere. La filosofia è razionalità, se si vuole,
intransigente razionalità; ma è atto della ragione autentica riconoscere i suoi
propri limiti; atto che include perciò stesso il riconoscimento del mistero
teologico, che non è affatto, non occorre dirlo, irrazionalità o arazionalità.
La ragione, lume naturale, riconosce, con un atto naturale, il lume
soprannaturale: si apre alla Rivelazione; la filosofia, che è indagine
razionale, è apertura all’Essere, vocazione alla trascendenza, che, per noi, è
quella teologica. Se così non fosse, se la filosofia non mettesse le ali allo
spirito per innalzarlo, faticosamente, nel mondo che è spirito e non materia,
che è verità e non illusione, da dove non dimentica o disprezza il regno
terreno, ma lo intende, conosce e valuta al lume della Verità che lo trascende
per indirizzarlo al suo fine, che è il Creatore, la filosofia sarebbe ozio e
concupiscenza dell’intelletto, non vita spirituale, salute dell’anima. Fede e
ragione in stretta ed armonica collaborazione, senza che si armino i diritti
dell’una contro quelli dell’altra; Suona filosofia, dunque, in umiltà di cuore,
semplicità d’intelletto e rettitudine di volontà. Di qui scaturiscono
conseguenze di vitale importanza. Innanzi tutto la filosofia è profonda
consapevolezza dell’essenziale spiritualità dell’uomo nella sua complessa
ricchezza e dell’ordine del mondo; nell’uno e nell’altro caso, assenso alla
verità di Dio, creatore dei due ordini, provvidenza o attività perennemente
creatrice e conservatrice. Consegue che la filosofia è riconoscimento
dell’essere del creato, di ogni creatura nel suo grado di essere; in questo
senso è avviamento all’integrità, che è appunto riconoscimento di ogni ente nel
suo grado di essere, per quel che è e significa; è disposizione (non diciamo
realizzazione o compimento) al ritorno alla creazione genuina, messa in linea
per il riscatto totale di essa. Pertanto filosofare è ricreazione interiore
della verità, iniziazione religiosa, contemplazione (theoria) che è
concentramento della totalità del creato in un punto del pensiero, da dove più
potente ed irresistibile si fa lo slancio verso il Creatore; è infine e per
tutto ciò preghiera. Da ultimo consegue che essa è essenziale moralità. Chi
filosofa si mette in cammino per incontrare la verità; dunque, nell’atto
stesso, è chiamato a spogliarsi di quanto ini 44 Filozialmente può essere di
ostacolo al raggiungimento del suo scopo e a liberarsi, a mano a mano che la
ricerca procede, di quanto risulta falso o inadeguato: con ciò stesso riconosce
che non la ricerca produce il vero, ma il vero la ricerca. Filosofare è
pertanto itinerario di liberazione, di purificazione: lotta del vero contro il
falso, del bene contro il male; dunque, è assolutamente moralità, che non è un
fatto, ma un dover essere. Nel nostro caso, è la possibilità di riescire a
vincere il falso con il vero, il male con il bene, di riescire al possesso
della verità, che è saggezza. E’ capace l’uomo (il pensiero, la filosofia) di
passare dalla possibilità di vittoria sul male e sul falso, alla reale
riescita? Di trascendere la lotta vero-falso, bene-male? La lotta è la sua vita
morale; la vittoria definitiva ne è l’esito; poichè l’esito o cessazione della
lotta è al di là di essa, la trascende. Ma trascendere la morale è trascendere
il pensiero, cioè il potere dell’uomo; dunque la realizzazione del fine, per il
cui conseguimento l’uomo lotta contro il male, non è nell’umano potere. La
filosofia, intesa come assoluta moralità, è la grande possibilità naturale di
cui l’uomo dispone per realizzare il suo fine supremo. Impegnate tutte le sue
forze e fattele fruttare al massimo, il pensiero si fa disponibile per
accogliere dall’Alto, se vengono, le energie della salvezza: l’essenziale
moralità della filosofia si rivela come essenziale sua religiosità; dunque
l’esito della vita morale (lotta del bene contro il male) non può trovarsi se
non nella religione. In caso contrario, la morale come lotta eterna senza
possibilità di risoluzione, come perenne dialettica dei due termini in
contrasto, si nega come morale, in quanto si riduce ad un fatto, al fatto della
lotta, che non può non essere altro e dev'essere quello che è. E’ la nostra
ancora una morale filosofica o razionale? Crediamo di sì ed aggiungiamo anche
che è una morale autonoma nella sua possibilità di riescire, con la speranza
che la riescita che la trascende non le manchi e venga a colmarla, a liberarla
dalla lotta, ad assorbire la morte in vittoria . La salvezza come fine della
moralità investe nel suo punto cruciale il problema dei rapporti di filosofia e
religione. Secondo la tradizione, Pitagora, quasi indietreggiando umile di
fronte alla maestà della divina Sapienza, per primo si nomò non sapiente ma
filosofo: semplicemente amico della Sapienza, veritatis amicus. La Sofia è
scienza di Dio, la filosofia è scienza dell’uomo. Dio non è filosofo , dice
Platone, perchè è il Sofo. Ancor prima di Pitagora e Platone, l’uomo (da Adamo
caduto, primo grido di dolore e primo atto di pentimento per la verità perduta)
ebbe ad accorgersi che l’amore per la Sapienza costa carissimo. Amare la verità
è tendervi, che è sforzo perenne di ricerca, superamento di limiti,
penetrazione di zone di ombra, vittoria sul dubbio; lo sforzo è dolore. L’uomo
partorisce mella Verità le verità: prima gesta con cautela e fatica; sorveglia
perchè il parto non sia aborto prematuro e il partorito germoglio rachitico e
malaticcio; poi fa forza per rompere l’involucro che l’asconde e vorrebbe
soffocarlo: non si dà alla luce senza dolore. Ed è giusto: non c’è luce di
verità, per l’uomo, senza sacrificio e sofferenza, che fanno pura la gioia del
generare. Umanissima la filosofia: è suggellata dalle note eterne del dolore in
letizia; infatti è testimonianza del vero. Ma non si sopportano sacrifici nè si
affrontano martirii senza fede nella verità, nel dono che farà di se stessa,
essa, che è posseduta solo da chi è suo possesso. Filosofo è chi ha fede nel
ritrovamento del vero, chi usa il dubbio positivamente, come pedana di lancio o
strumento d’acquisto; non dispera, non tentenna: crede, serve e muore. Socrate
fu filosofo. Altro saggio d’antichissima saggezza, Salomone, nell’Ecclesiaste,
sottolinea il tormento di spirito, a cui volontariamente si condanna il
filosofo per amore del vero: vivere filosofando (non primum e poi deinde,
perchè non si filosofa senza vivere, ma non si vive, in ispirito e verità,
senza filosofare) è lotta perenne, fatta di conquiste e perdite, di elevazioni
e cadute, di realtà ed illusioni deludenti, di speranze e disinganni. Perchè?
Perchè l’uomo, grandezza di pensiero e miseria di peccato, è sempre alle prese
con l’errore, sempre in un’ansia di ricerca che fruga il visibile e
l’invisibile: ora cade al livello della carne che agogna delizie di piaceri,
ora si slancia alle cime serene e luminose della pura spiritualità;
contraddizione vivente di sapienza e stoltezza, di verità ed errore, instancabile
ed inquieto viandante, che sorsa a mille sorgenti ed ha sempre più sete. Alla
fine, spossato umiliato confuso confessa la propria impotenza e grida
all’ausilio di una forza superiore alla sua; invoca il vero che tanto ha
cercato, affinchè scenda sul suo cammino e gli venga incontro, mercede di tanto
affanno. Deum
time et mandata ejus observa; hoc est enim omnis homo . Perchè tanto peregrinare del viandante indomabile?
Perchè egli, dice ancora il Saggio, per la verità deve lottare con se stesso,
portare in linea il lume dell’intelletto, che aspira all’invisibile immutabile
vero, affinchè vinca il senso cieco e corruttore, che vagola nell’errore e
tenta, esperto d’inganni e raffinatezze, di sostituire al vero le apparenze di
esso. Così dirà anche Platone, che fu filosofo. La saggezza testamentaria
s'incontra con quella greca nel cercare di definire l’essenza della filosofia e
del filosofare. Eed., XII, 5. Che cos'è in concreto filosofia? È una scienza
come le altre? È una scienza sui generis? Ha un suo oggetto e quale? Filosofia
non è scienza come tutte le altre. Non lo è innanzi tutto perchè, come ben notò
Aristotele, si distingue dalle scienze empiriche: essa, infatti (quando è vera
filosofia e non tornaconto di falsi o mezzi-filosofi) non ha fini utilitari. In
questo senso, filosofia, la sapienza desiderata per se stessa e per amore del
sapere , è scienza inwtile: non serve a niente di estrinseco o di estraneo alla
ricerca della Verità in sè e per sè. Coloro che scherzando dicono che la
filosofia è inutile non si accorgono di tessere il suo più bell’elogio:
inutile, e perciò libera e liberatrice. E quando avvenimenti di eccezionale
portata scuotono gli uomini nel più profondo della loro profondità e tutto
sembra irreale ed assurdo, il volgo, spregiatore del filosofo, chiede a lui la
parola che illumina e salva e nella filosofia intravvede i calzari con cui
l’umanità cammina nel tempo per secoli e secoli. Bellamente disinteressata,
pura contemplazione, spassionata ricerca della verità va fiera della sua
sublime e quasi divina inutilità. Il filosofo è come il poeta: contempla e
canta, adoprando princìpi e formulando giudizi; fa musica , secondo il comando
che a Socrate carcerato dava in sogno la voce misteriosa (7). D'altro non si
preoccupa, dice ancora Aristotele, in quanto ha il fine in se stesso . Proprio
perchè non è scienza empirica, essa è conoscenza di tutto il reale, dello
spirito e delle cose, non nella loro accidentalità, in quel che hanno di
empirico, bensì nei loro princìpi e nelle loro cause. Ma ogni altra scienza
particolare non cerca pur essa princìpi e cause e leggi? Sì, ma nessuna. studia
l’ente in universale , bensì dopo averne rescisso Fedone, 60 e. qualche parte,
di questa studia gli accidenti ; solo la filosofia studia l’ente in quanto ente
e le sue proprietà essenziali (*). Scienza dell’universale dunque e, come tale,
distinta da ogni altra empirica. Secondo lo stesso Aristotele, non è la sola
che appartenga alle scienze dette speculative (distinte dalle poetiche e
pratiche ): condivide questa nobiltà con la fisica e la matematica. Ma non allo
stesso titolo: occupa il posto più alto nella gerarchia; e i gradi sono segnati
dalla purezza dell’oggetto: la fisica studia le forme, ma nella materia; la
matematica anch’essa le forme, ma astratte; solo la filosofia le studia pure e
concrete (‘). Prima di Aristotele, Platone aveva già stabilito una gerarchia
delle scienze culminante nella filosofia o dialettica, la quale ha come oggetto
le Idee in sè e per sè, senza alcun commercio col sensibile (*). A parte la
dottrina aristotelica delle forme e la platonica delle Idee, proprie dei due
filosofi, resta fermo che la filosofia ha come oggetto non alcunchè di empirico
o sensibile, ma il meta-empirico e il soprasensibile; che è scienza
disinteressata, speculativa, il cui oggetto è l’universale, ciò che è e non
appare; non è ricerca di una singola verità; non si rivolge ad un oggetto
particolare, ma a ciò che è, all’Essere. Non è scienza come le altre la
filosofia anche per un motivo strettamente connesso a quanto già abbiamo
veduto. Le scienze, certo, son forme dell’attività dello spirito umano, ma nè
una nè tutte insieme sono lo spirito. Che la scienza sia spirito e lo spirito
scienza, è solo un’erronea equazione di certo positivismo o neopositivismo, che
non vide e non vede ancora che tra l’una e l’altra non v'è differenza di
quantità, ma di qualità. Nè la filosofia è una serie o collezione di sintesi (i
contributi o i risultati di ogni (3) Mer., IV, I, 1003. (4) Met., VI, I, 1025
B.3-1026 a. (5) Repubblica, 521 c-535 a. singola scienza), perchè è sintesi
originalissima, assoluta. Ecco perchè /4 scienza, in fondo, è le scienze,
mentre /z filosofia non è le filosofie Di qui ancora la particolarità delle
scienze. Ogni singola scienza conosce secondo un modo suo proprio (Pascal
direbbe un suo espriò) un aspetto del reale; la filosofia invece, che ha il suo
esprit inconfondibile, non s’indirizza ad un aspetto, ma a tutto il reale. Lo
conosce nella sua interezza? No, e qui bisogna intendersi. Vi è la conoscenza
comune, che non è scientifica nè filosofica, quantunque sia il materiale sul
quale lavorano e la filosofia e la scienza; vi è la conoscenza scientifica che
conosce secondo un suo metodo, suoi concetti e regole un aspetto del reale,
astraendo dagli altri; vi è la conoscenza filosofica che tende a conoscere il
reale nella sua totalità, cioè se lo pone intero come oggetto di conoscenza, ma
di esso coglie solo un aspetto, meglio lo vede da un punto di vista, ne ha una
veduta parziale. Per conseguenza le scienze colgono parzialmente un aspetto
parziale del reale; la filosofia coglie parzialmente la totalità di esso.
Perciò quelle hanno un’astrattezza che la filosofia non conosce, senza che ciò
obblighi a concludere che i loro concetti, privi di valore conoscitivo, ne
abbiano soltanto uno pratico ed economico. Per povero che sia, un concetto è
sempre una finestra sul mondo; per limitato che possa essere il conoscere
scientifico è sempre una veduta della realtà. Vi è inoltre un problema
fondamentale, in cui scienza e filosofia hanno sempre collaborato: il problema
stesso della scienza. Per un altro verso le scienze sono astratte: sono
conoscenza nel senso più angusto. Lo scienziato applica un metodo di ricerca ad
un determinato fenomeno; è guidato solo dall’osservazione e dalla ragione; il
sentimento è escluso. La filosofia no: è fondamentalmente razionalità concreta,
la razionalità che è l’uomo intero, totale, che è ragione, volontà, sentimento,
cuore. Anche quando la filosofia è puramente nozionale, formula scarnificata,
resta sempre alla pura ragione filosofica una vita che è pur presenza di
umanità; anche la saggezza stoica o quella spinoziana sono profonde aspirazioni
umane. Non così la scienza che astrae dal sentimento, dall’umanità dell’uomo,
anche da ogni motivo finalistico; perciò la sua necessità è naturale, quasi
meccanica: in qualunque caso, anche se indeterministica, prescinde dalla
finalità del reale. La filosofia invece è sempre teleologica: non è scienza dei
fatti, ma dei valori; dunque la sua essenza è veramente spirituale. Perciò
ancora è libertà. Inoltre, la filosofia, essenziale ricerca della verità
oggettiva, che è prima di essere conosciuta e tale resterebbe anche se mai
alcun soggetto pensante la conoscesse o la cercasse, ha una sua indeclinabile
soggettività: la verità universale ed oggettiva è anche la mia verità, quella
che, cercando ed amando, faccio mia. La scienza invece astrae dal soggetto come
tale per garantire quella oggettività impersonale, propria della conoscenza
scientifica. Di qui l’ incommensurabile ricchezza della filosofia, quella
stessa dello spirito umano filosofante, cioè amante, con tutte le sue forze e
con tutto se stesso, la verità desiderata, alla quale si offre, dedica,
sacrifica; quel senso umanissimo proprio della pagina filosofica, che spesso,
sotto la veste frigida e il gelo delle formule, ha una vita possente e un’anima
intera, la vita e l’anima, inconfondibili, del pensiero speculativo. Da ultimo,
la filosofia è impegnativa. Il filosofo che si accinge al terribile compito di
riflettere sulla conoscenza comune, di sottoporla ad esame e a critica, di
oggettivare la sua vita per esaminarla profondamente, non più vissuta nella sua
immediatezza, ma posta come problema, il filosofo, dico, s’identifica con la
sua filosofia, la verità che è la sua vita. Ogni filosofo è una formula, ma la
sua non è un’astrazione; è tutta la ricchezza, radicalmente, della sua
esistenza; la formula è la croce, su cui si crocifigge e dalla quale
perennemente rinasce. Lo scienziato, invece, pone un'ipotesi: questa può essere
dimostrata falsa o vera, restare semplice ipotesi. Nei tre casi tranne che
l’ipotesi non abbia una portata metafisica e, in tal caso, o fa della filosofia
con esprit filosofico e non più scienza, o fa della filosofia con esprit
scientifico e non più scienza nè filosofia, ma pseudo-scienza e
pseudo-filosofia Ja sua vita resta quello che è. Per il filosofo non è così:
che Dio esista o non esista, che il bene sia una realtà o un'illusione, che il
mondo abbia un fine o sia il risultato di combinazioni meccaniche, la verità
dell’una o dell’altra di queste ipotesi, impegna la sua vita interamente,
importa vedere l’universo in un modo radicalmente opposto ad un altro. Lo
scienziato che indaga non scommette se stesso; il filosofo sì, totalmente. Vi è
nella filosofia un’essenza di totalità metafisica e insieme religiosa che manca
alla scienza. Si è ancora sostenuto, muovendo dalla pregiudiziale critica, che
la filosofia non è la scienza, in quanto questa ha dei presupposti che accetta
senza renderne conto. La filosofia invece, se vuol essere tale, discute e deve
discutere non solo i presupposti della scienza, ma ogni presupposto, porre in
questione se stessa. Ma la pregiudiziale critica, come qualsiasi altra, è essa
stessa un presupposto: la si può discutere in base ad un altro; e questo in
base ad un altro ancora e così via. La stessa pregiudiziale critica, affinchè
abbia senso e possa essere assunta come punto di partenza del filosofare,
presuppone l’oggetto della ricerca, la verità: la critica ha senso come
giudizio sulla umana conoscenza della verità, non come dubbio che investa la
realtà stessa del vero, altrimenti essa vien meno al suo compito e alla sua
ragione d’essere, in quanto c’è critica del conoscere solo rispetto alla
verità. Infatti, il problema dei limiti della conoscenza umana è tale rispetto
alla verità ed è problema della validità -del conoscere solo in quanto c’è
verità. La posizione critica è consapevolmente critica, solo in quanto col e
nel suo porsi implica e riconosce la positività del vero. Dunque anche la
filosofia ha i suoi presupposti, quantunque sia meno dommatica della scien
Teorie nuove sostituiscono le vecchie, ma nessun matematico, per esempio, pensa
di far progressi nella sua scienza cominciando dal mettere tutto in dubbio,
anche che due e due fan quattro; e se ciò mette in dubbio, non dubita del
numero. Anche lo stesso modo di condurre l’ indagine filosofica implica dei
presupposti. Del resto, non è solo un limite della filosofia o della scienza;
lo è del pensiero umano in generale, il quale non può rendere conto di tutti i
presupposti: gli possono apparire evidenti, ma non perciò sono dimostrabili. Vi
è un metodo scrive Pascal quasi a principio del frammento sull’Esprit
géometrique più eccellente di quello della geometria, consistente: a) nel non
usare alcun termine di cui non sia stato prima spiegato nettamente il senso ;
b) nel non affermare mai alcuna proposizione che non sia stata dimostrata con
verità già conosciute; cioè, in breve, nel definire tutti i termini e nel
provare tutte le proposizioni . Bellissimo metodo, ma assolutamente impossibile
. Di dimostrazione in dimostrazione si arriva necessariamente a dei termini
primitivi, che non si possono più definire e a principii così chiari che non se
ne trovano altri che lo siano di più per provarli . Se la filosofia, come ogni
altra umana scienza, potesse spiegare tutti i presupposti senza presupporne
alcuno, non sarebbe più filosofia, ma Sofia, la Sapienza, di fronte a cui si
sgomentò Pitagora; nè l’uomo sarebbe filosofo, ma Sofo; Sofo è solo Dio, che
non è filosofo. Gli uomini non hanno la capacità (ed è qui la ragion d’essere
della filosofia) di costruire una qualsiasi scienza di ordine assolutamente
perfetto. Dunque, la filosofia è scienza sui generis, ma l’esser tale non
significa affatto che non vi siano altre scienze, come hanno cercato di
dimostrare alcuni indirizzi filosofici contemporanei cosiddetti idealisti.
Torna il conto soffermarvisi, anche se brevemente. Per il neohegelismo
italiano, per esempio, la filosofia è scienza speculativa, il cui criterio
logico, che è anche principio del reale, è il dialettismo antinomico. Perciò:
l’antinomia dialettica è il principio di tutta la realtà; la filosofia ha come
criterio logico lo stesso principio; dunque la filosofia, in quanto dialettica,
è scienza del reale. La logica aristotelica invece (che lo Hegel e gli
hegeliani chiamano astratta per distinguerla dalla nuova detta concreta )
assume come princìpi logici della speculazione quelli d’identità e
non-contraddizione; per conseguenza muove da un criterio logico speculativo
diverso da quello l’opposizione dialettica che è il principio del reale; dunque
non può conoscere il reale, di cui si lascia sfuggire l’essenza. Alla logica
astratta, che procede per esclusione, bisogna sostituire quella concreta, che
fa suo il principio del dialettismo antinomico. Così vi è corrispondenza perfetta
tra il criterio logico della speculazione e il principio del reale; anzi il
principio 0 la legge del reale (ciò che è reale) è lo stesso criterio logico o
legge del pensiero (ciò che è razionale). La filosofia, scienza speculativa, è
l’espressione perfetta di questa identità, la trasparenza dell’Idea. Le altre
scienze non sono scienza in quanto assumono come principii del reale leggi
determinate e fisse, che escludono la contraddizione. Dunque non hanno valore
conoscitivo; astratte, si lasciano sfuggire la concretezza del reale. Scienza è
solo la filosofia che è l’antinomia, la contraddizione, fattasi realtà; perciò
è scienza diversa dalle altre e, come tale, decreta la loro non-scientificità o
empiricità, nel momento stesso che conferma la sua sola legittimità
scientifica. Che la realtà presenti antinomie e contraddizioni, anche
sconcertanti, è vero; ma è proprio la contraddizione che provoca il pensiero a
vederci chiaro e a cogliere la radice, dove i termini opposti s'incontrano. La
conoscenza, filosofica o scientifica che sia, è soluzione di contraddizioni,
componimento di antitesi ad un livello più profondo dell’antitesi stessa. Come
dice il Rosmini, l’universo è un grande e sacro libro aperto da Dio davanti
agli occhi dell’uomo e scritto tutto di quesiti e difficoltà, proposte
all’umana intelligenza perchè le risolva. Dio col permettere che insorgano
nella mente dell’uomo delle dubbiezze, o, per dir meglio, delle difficoltà, ...
riscuote l’inerzia di lui e lo provoca alla riflessione ed alla investigazione
del vero. La legge fissa non è che soluzione, diciamo così, dinamica della
contraddizione, del dubbio e della difficoltà che han provocato la mente a
comporli. Dunque, anche la legge scientifica, in questo senso, è sintesi
conoscitiva, come lo è il concetto filosofico, ferme restando le differenze da
noi poste sopra tra filosofia e scienza. Inoltre, se la realtà, almeno come
appare, è contraddizione, ciò non significa affatto che l’essenza del reale sia
l’antinomia. Fermarsi ad essa è arrestarsi alla superficie o almeno sull’ultimo
gradino rifiutandosi di penetrare nella radice profonda del reale stesso, dove
è il componimento di tutte le antinomie; è indietreggiare di fronte alla
metafisica, che è appunto la filosofia; essere ancora degli empirici; è fare
della filosofia una scienza empirica (sia pure sui generis) come le altre; è il
residuato positivistico che l’idealismo trascendentale non è mai riescito a
sciogliere, nonostante i suoi sforzi metafisici. Nè il principio che sottostà
all’antitesi è l’astratto, ma l’assolutamente concreto. Astratte son le scienze
non in quanto non riconoscono l’antinomia, bensì in quanto non colgono (nè è
questo il loro scopo) la soluzione ultima, il concreto assoluto; ed una zona di
astrattezza permane, in questo senso, anche nella filosofia, quantunque essa
sia lo sforzo massimo che l’umano pensiero possa fare verso il concreto
assoluto, che è l’assoluto Essere e l’assoluto Vero. Teodicea, n. 9. Ancora:
considerare l’antinomia come principio del reale e criterio logico di speculazione
è accettare il dato, la contraddizione, quell’immediato che pur l’idealismo
trascendentale, dallo Hegel in poi, combatte e respinge in nome del pensiero
che è mediazione. Ciò comprova che esso è ancora al di qua della filosofia, che
è riflessione sul dato, la contraddizione, non accettazione di esso;
componimento dell’antinomico nell’identico essenziale, cioè conquista della
metafisicità del reale. Con ciò l’idealismo si preclude anche la strada
d’indagare se la soluzione ultima che fonda ed involge le altre e pur le
trascende, che chiude la serie delle antinomie al di là della stessa
conclusione metafisica pur non più bipolarizzata dalla e nell’antitesi ma
aderente alla identità dell’essere a se stesso sia possibile alla filosofia
oppure trascenda la sua capacità. Figlio del Kant, respinge proprio il senso
profondo del criticismo; non arriva al limite massimo della conoscenza
filosofica, dove il pensiero si arresta, e acconsentendo, si dispone a ricevere
la verità suprema; al punto in cui la filosofia legittimamente e col suo
assenso si apre alla religione. Perciò la filosofia, così come è concepita
dall’idealismo, fa sua, oltre che l’empiricità delle scienze, l’immediatezza
della conoscenza comune e l’astrattezza, propria anch’essa della scienza, di
voler ignorare o risolvere nel logo razionale la religione, come se l’uomo non
fosse un animale religioso e la religione suprema verità non riducibile
all’ordine di quella filosofica, senza che le contraddica. Ma l’idealista
(anche se non hegeliano ortodosso) ribatte che la nostra critica è ingiusta, in
quanto accettare come criterio logico della speculazione il dialettismo
antinomico non significa affatto fermarsi al dato immediato. L'immediato è
l’antinomia, che la logica astratta esclude in base ai princìpi d’identità e
non-contraddizione, lasciandosi sfuggire la concretezza del reale, che è
sintesi degli opposti; la mediazione, cioè la riflessione filosofica, è la
sintesi concreta degli opposti stessi, che, separati ogni cosa è identica a se
stessa e non può essere diversa da se stessa sono l’astrattezza imputata alle
scienze. Sì, ma la sintesi, rispondiamo, per l’idealismo è sempre un termine
posto e considerato dialetticamente, cioè come elemento dialettico rispetto ad
una nuova antitesi; dunque quel che è reale non è la sintesi ma l’antinomia che
si sposta all’infinito, per cui l’ultimo termine è sempre una antinomia. Di
fronte a ciò che sottostà ad essa (e che è il vero principio del reale, non più
tesi rispetto a un’antitesi e perciò non più dialettico) l’idealismo si arresta
incerto e scornato: o conclude che vi è una sintesi assoluta ed allora il
principio del reale non è più l’antinomia, ma questa sintesi suprema dove ogni
antinomia si risolve, e l’idealismo dialettico nega se stesso; o esclude che vi
sia questa sintesi e il principio del reale ed il criterio logico è la
contraddizione, cioè sempre il dato, anche se retrodatato all’infinito. La
mediazione è solo provvisoria ed apparente; la riflessione sulla
contraddizione, che è la filosofia, resta sempre riflessione sull’antinomia,
che è il dato. Per un altro verso ancora l’idealismo riduce la filosofia ad
astrattezza. Identificato dialetticamente il reale con il pensiero e questo con
il processo logico ( ciò che è reale è razionale, ciò che è razionale è reale
), consegue che la filosofia è panlogismo, cioè riduzione (o dissoluzione?) di
ogni forma di attività spirituale e della realtà tutta al puro conoscere
razionale. Per conseguenza, la filosofia è costretta ad astrarre da quanto
nell’uomo non è ragione o riducibile a questa, cioè a far propria
quell’astrazione che, come abbiamo detto, va imputata alle scienze. Da ultimo,
l’idealismo trascendentale nei suoi epigoni che, in verità, l’hanno inteso su
molti punti a modo loro ha voluto essere consequenziario. Spinto dal miraggio
dell’assoluta immanenza, risolve l’essere nel pensiero, il pensiero nel pensare
in atto reale non è l’oggetto del pensiero, ma il pensiero conoscente l’oggetto
l’attualità del pensiero nel mio pensiero, che non è il Pensiero ma, d’altra
parte, non è una realtà trascendente le singole persone pensanti, e arriva alla
conclusione che la filosofia non ha un oggetto e /a conoscenza è la mia
conoscenza. In tal modo, la filosofia, scienza sui generis, conoscenza per
eccellenza e la sola rigorosissima, si fa assoluta soggettività; priva di
un’oggettività propria, svanisce come scienza, essa che si era posta come la
sola. Lo storicismo, infatti, conclude che la filosofia non esiste ed è
metodologia della storia: Un forte avanzamento della cultura filosofica
dovrebbe tendere a questo effetto: che tutti gli studiosi delle cose umane [
Aristotele dice che la filosofia è scienza delle cose divine; ma Aristotele non
ha scritto di storia e dunque ha fatto opera inutile e da nonfilosofo ] giuristi,
economisti, moralisti, letterati, ossia tutti gli studiosi di cose storiche,
diventino consapevoli e disciplinati filosofi; e il filosofo, in generale, il
purus philosophus, non trovi più luogo tra le specificazioni professionali del
sapere ; l’attualismo afferma che è filosofia ogni forma di attività spirituale
(pedagogia, politica, arte, religione, ecc.), mentre un seguace di esso, almeno
in quell’epoca, sostiene che non c'è la filosofia come scienza a sè, ma che è
la scienza: la filosofia non è una particolare forma di sapere (filosofia
astrologica ), ma l'universalità di ogni sapere, sicchè non ha un campo
autonomo d’indagine. Così l’idealismo contemporaneo, dalla filosofia come
scienza sui generis, autonoma dalle altre, unica, conclude, in opposizione con
le sue premesse, che come scienza a sè non esiste, ma è immanente ad ogni
singola scienza. Torniamo all’antica definizione della filosofia: amore della
sapienza; dunque, ricerca ed aspirazione: la filosofia è Eros; ed Eros è figlio
della Povertà e dell'Abbondanza; divino, perchè è aspirazione al Vero, non è
Dio perchè non è possesso della Verità. Platone va integrato con il
Cristianesimo; l’amore è sì aspirazione, ma è anche sovrabbondanza e perciò non
è imperfezione, ma atto di perfezione: il Dio greco, perfetto, non ama; se
amasse non sarebbe Dio, in quanto aspirerebbe a qualcosa che non è; il Dio
cristiano, perfettissimo, è essenzialmente Amore. La perfezione o l’essenza
della filosofia è la ricerca, lo sforzo di riflessione; perciò non è la Sapienza
divina: Dio è la Veritas, la filosofia è il quaerere veritatem (?). Come tale
ha sempre dei limiti: sottintesi, concessioni, presupposti, ipotesi, ecc., che
la riflessione non riesce mai ad esplicare interamente; perciò non è verità
totalmente dispiegata. La filosofia, che è sforzo, resta sempre aspirazione al
di là del limite; perciò la sua essenza di ricerca ha come oggetto Dio,
l'assoluta Verità. Anche quando riflette su cose o problemi particolari, la
filosofia è sforzo di riflessione su Dio, sua meta agognata ed irraggiungibile.
Ciò non significa che sia solo aspirazione; è anche produzione di verità;
perciò è problema, ma non lo sarebbe se non fosse, come tale, richiesta di
soluzione. Il platonico Eros filosofo, infatti, partorisce nel Bello, nel Bene,
nell’Essere; i suoi parti sono nella verità che il filosofo, dubitando e
cercando, trova, scopre dentro di sè: verità oggettiva innata. E anche qui
Agostino va oltre Platone: la verità abita în interiore homine, non come dato
di cui si risveglia la memoria, ma come presenza perenne, di cui la coscienza
non si accorge quando è distratta, lontana dalla sua voce, che parla dentro ed
è presente anche quando non è ascoltata. Che cosa stimola e guida la ricerca?
La Verità non conosciuta, ma per la quale l’uomo ha la vocazione; perciò la
ricerca è almeno iniziale possesso del vero, a cui l’anima aspira. Che cosa
sono i veri che la mente trova? Perchè la voce della verità, pur interiore a
noi più di quanto noi non lo siamo a noi stessi, può non essere ascoltata? E
quando lo è? (7) S. Acostino, De vera religione. I veri che la mente scopre
sono le risposte che il filosofo dà alla verità, testimonianza del suo amore;
il loro insieme è il mondo ideale, il regno dello spirito, il solo veramente
reale. L’unica infinita verità è conosciuta dall’uomo in alcuni dei suoi
infiniti aspetti: l’uomo conosce delle verità, non la Verità; possiede il lume
dell’intelligenza che, illuminandola, fa la ragione giudice delle cose di
esperienza. Ogni singolo vero è concreto vero, sintesi dell’universalità dei
principii e delle determinazioni di esperienza. A chi obiettasse che i
principii in sè sono astratti, rispondiamo che è astratto e perciò irreale il
puro particolare (almeno dal punto di vista speculativo), mentre è concreto e perciò
reale il particolare illuminato dai principii, dove trova appunto la sua verità
e con essa la sua realtà: la rinunzia della filosofia all’universalità è la
rinunzia della filosofia a se stessa, la sua autonegazione. Evidentemente la
determinazione è limitazione e perciò noi conosciamo i veri, ma non la Verità
nella sua pienezza, nè i veri quali sono nella pienezza della Verità che è. Nè
una sola determinazione, nè tutte insieme possono esaurire l’infinita
possibilità di conoscere che è il pensiero umano; perciò niente può appagare
l’uomo, nessuna cosa, nessun vero, tranne la Verità in sè; dunque, è fatto per
Dio, perchè solo Dio, l’unum necessarium, può appagarlo. La vocazione dell’uomo
è la stessa vocazione della filosofia; non per nulla è uomo per il pensiero. Il
lume d’ intelligenza e di ragione, universale e infinito, è la sua possibilità
di conoscere la Verità, ma senza che egli disponga della capacità di tradurla
in atto; l’immagine di quel che è l’assoluto Vero nella sua realtà. Per questo
il filosofare è ricerca e sforzo, non la sapienza a cui aspira. D'altra parte,
partecipando l’uomo della verità, porta connaturata la molla che lo spinge ad
essa, conficcata la spina che lo fa saltare per elevarsi fino a Dio, ma il
salto, per altissimo che sia, è sempre infinitamente corto. È la sua grandezza
e la sua miseria; l’umana tristezza, la magnanima nobile angoscia del filosofo
e della filosofia, mestizia confortata 64 Filosofia e Metafisica dalla speranza
che non può non nutrire chi veramente ama il vero ed insita nell’eroico
sacrificio della ricerca indomabile. Perciò filosofare è moralità: implica
l’impegno iniziale che il filosofo assume di cercare ex veritate; l’umiltà del
soggetto pensante di fronte alla verità che cerca, già ama e verso la quale volge
tutti i suoi sforzi. Una formula filosofica, un concetto speculativo è opera
della mente, che con esso esprime un valore assoluto; perciò è risposta a Dio,
sorgente di tutte le verità, Verità creatrice dei veri, Libertà creatrice di
libertà. L’essenza di sforzo che è la filosofia è dunque decisione di diventar
buoni, di amare l’essere dovunque s’incontri secondo il suo grado: la legge
della ricerca filosofica è la stessa legge della morale. Non ci par degna del
titolo di Sapienza quella cognizione che nulla opera sul cuore umano e che,
quasi inutile peso, ingombra la mente dell’uomo mortale senza accrescergli i
beni, senza diminuirgli i mali e senza appagare o consolare almeno di non
menzognera speranza, i perpetui suoi desideri (°). Se non è così, la filosofia
non è più tale: è la caduta del pensiero, di tutto l’uomo. Perciò la filosofia
è ascesi, iniziazione alla verità, come Platone dimostra in più parti dei suoi
dialoghi e soprattutto in alcune pagine immortali e bellissime del Fedone. Ogni
vero trovato è anche acquisto di una virtù intellettuale o pratica, norma
regolatrice del nostro pensare e del nostro agire. Nè alcun vero si può trovare
se lo spirito non si è disposto a trovarlo, se non è passato attraverso il
difficile esercizio della purificazione. Perciò la filosofia è perfezionamento
della natura umana: mortificazione, non compressione, delle sue debolezze. Non
è contro la natura umana secondo un malinteso misticismo ascetico o un arido
moralismo di astratta ragione, ma contro le sue miserie, affinchè sia
autenticamente umana natura, e il filosofo quel libero uomo, che stupendamente
Platone tratteggia nel Teeteto: libero dalle passioni e dagli inganni sensibili
e per (8) Rosmini, Teodicea, n. 4. ciò riscattato all’autentica sensibilità;
libero dalla passione della ragione, che pretende di essere il vero e si
ribella di esserne scolara e perciò ricco di verace ragione e di profonda
umanità: un0 spirito razionale ragionevole e non un cervello razionale
irragionevole. Gli è dunque essenziale l’umiltà, radice e guida della
filosofica ascesi: umiltà di sentirsi creatura e di amare in sè il Creatore,
testimonianza dell’Essere e del Bene, che cerca ed ama; di amare la propria
esistenza come dono e dunque come atto amoroso. L’umiltà, che è legge d’amore, rende
morali l’intelletto e la volontà ed efficace l'impegno di vincere le nostre
passioni e debolezze; ci dà il senso del sacrificio purificatore a cui siamo
chiamati per ascendere o filosofare. Pertanto è sacrificio che accresce
l’umanità dell’uomo, come la potatura del secco fa adorna e vigorosa la pianta.
La filosofia è volontà di sacrificio: chi filosofa è consapevole di esser
vittima della Verità. Perciò è rinunzia a quanto ostacola l’amore e il possesso
interiore dell’unum necessarium; dolorosa rinunzia, a volte, e dunque ancora
umanissima. Provocatrice di essa, la filosofia è choc, scuotimento di tutto
l’essere umano, frattura con quanto non è essenziale al suo essere o è
d’impedimento al raggiungimento della verità. Il suo oggetto è Dio; Lo cerca,
vuol conoscerLo, possederLo. La filosofia è charitas naturale, che si esercita
col lume della ragione, datoci da Dio come il solo che ci faccia desiderosi di
Lui e sia condizione per conoscerLo. La Grazia, infatti, è data soltanto alla
natura intelligente: il lume soprannaturale al lume naturale. Ma l’uomo da
solo, per filosofo che sia, sacerdote e supplice della verità, non riesce ad
esserne veramente vittima: le miserie s’infiltrano sempre. Resta il tipo del
saggio, non dell’antico modello di condotta nella sua superiore e superba .
imperturbabilità ma del cristiano, coscienza vivente di dubbi e fede, di amore
e speranza, di sacrificio e carità, perennemente insoddisfatto e perennemente
in attesa di ricevere il dono che cerca. Egli non impersona nè la sapienza nè
una determinata scienza, ma lo sforzo sublime verso la sapienza, l’appello
perenne della creazione. Attesta la realtà dell'Essere, i limiti del pensiero,
il gran benedetto e il gran maledetto da Dio, il perduto dal peccato e il
riscattato dalla verità, fatto per la verità e che pure è più spesso sofisma e
dubbio, negazione e distruzione. Si sacrifica in una formula, il filosofo, che
può sembrare morta astrazione a chi ignora quanta vita (tutta la vita) si
racchiuda in essa. Sacrificio senza successo, che non vanta possessi o dominii;
silenzioso, perchè cripta che accoglie e conforta di pace la nudità dell’anima;
perciò autentico, che non rimpiange le caducità perdute, non attende dagli
uomini niente di male o di bene e conosce solo l’ansia per la verità sofferta.
E quando il Bene tanto desiderato folgora la mente, il filosofo sa che non lo
potrà esprimere; è effabile soltanto lo sforzo di attingerlo, il sacrificio,
l’essere sua vittima; la Sapienza che si dona resta inedita per tutti, tranne
per colui a cui è donata. Vi è nella filosofia un’interiorità profonda,
insondabile, che non si esprime e non s’insegna; perciò non s'impara come si fa
ad essere filosofo (non è un mestiere): non lo saprà mai chi non lo
esperimenta. 5. La filosofia come sforzo di ascesi ed itinerario a Dio. Da
quanto abbiamo detto filosofia risulta essere: a) amore per la Verità o per
Dio, essenza di sforzo; possesso di veri parziali; ciascuno dei quali è
acquisto di bene morale; perciò è purificazione ed ascesi, potenziamento non negazione
dell’umanità dell’uomo; è riconquistata chiarezza dell’autentico valore della
creatura e della creazione. La sua essenza è dunque morale ed il suo fine è
Dio. La filosofia ha la stessa finalità della religione. Non s’identifica con
essa, ma ne ha bisogno: si ferma alla porta, bussa e chiede. Platone, forse per
primo, nel Fedone, vide esattamente il problema e ne fissò i termini. Filosofia
e religione, egli dice, hanno in comune il fine di liberare l’anima dal
sensibile e dalla schiavitù delle passioni, ma mentre la religione si affida ad
una divina rivelazione , la filosofia invece segue il raziocinio ed in esso
persiste ininterrottamente, attendendo alla contemplazione del vero, del
divino, di ciò che non è soggetto alle illusioni dei sensi, e da ciò trae il
suo vital nutrimento . Ebbe torto Epicuro di eliminare dall’ideale della
perfezione morale la via religiosa e di ridurre tutto a filosofia. Certo la via
della ricerca è la ragione, meglio il pensiero che è l’uomo nella sua
interezza, ma l’oggetto ultimo della ricerca speculativa è la verità assoluta o
Dio; dunque, l’umano pensiero non può mai perfettamente conoscere, da solo,
l'oggetto della sua aspirazione. La filosofia lo guida fino alle porte di Dio;
è sforzo di ascesi non assunzione alla verità. L'essere assunti è un dono
gratuito, che la verità fa di se stessa a chi l’ha interamente amata; è la
charitas soprannaturale che si dona alla charitas naturale, al filosofare.
L’ultimo suo grado non è il possesso di Dio, ma l'apertura a Lui, come dice il
Blondel. Ascendere fino ad un certo grado è in nostro potere; l'assunzione no;
dunque la ragione è il dono naturale necessario, ma non sufficiente avente lo
scopo preciso (ma quanto defettibile!) di spingerci alla conoscenza ed al
possesso della Verità. La filosofia, liberatrice dell’anima (secondo
un’espressione agostiniana) o ascesi, ha come suo fine supremo Dio, cioè la
nostra salvezza; il realizzarlo non dipende da essa: è Dio che salva; a lei
compete soffrire, combattere ed amare, nutrire speranza, nutrirsi di fede. La
soluzione assoluta del suo problema assoluto è nella religione rivelata, nel
gratuito folgorar della grazia. È la grande verità di Agostino: la filosofia
prepara alla salvezza (moralità), non dà la salvezza (religione). Il problema della
morale è filosofico, la sua soluzione è teologica: i due ordini sono
immensurabili. La filosofia, autonoma come ricerca ritrovamento dei veri e
conquista di virtù non lo è come soluzione finale, come salvezza, acquisto
dell’unum mecessarium, che costituisce la sua essenza di sforzo. Una filosofia
assolutamente autonoma è senza salvezza: amore senza speranza e senza fede; i
saggi greci erano senza speranza , come dice San Paolo. E questo perchè, scrive Pascal, la
vraie nature de l’homme, son vrai bien, et la vraie vertu, et la vraie
religion, sont choses dont la connaissance est inséparable . Significa che la religione neghi la ragione e
con essa annulli e snaturi la natura umana? Niente affatto. La fede eleva, non
uccide; Grazia non destruit naturam sed perficit et elevat cam, scrive San
Tommaso. E nel Rosmini si legge: Che se la ragione scorge l’uomo al limite
della fede, essa a questa ancora il consegna, come a più certa guida e a più
sublime maestra. Macchè! La fede stessa lo riconduce poscia alla ragione, che
diviene maestra sicura e guida infallibile quando dalla fede è confortata e sorretta
. Evitare i
due eccessi : esclure la raison, n’admettre que la raison , in quanto si on
soumet tout à la raison, notre religion n’aura rien de mysterieux et de
surnaturel; si on choque les principes de la raison, notre religion sera
absurde et ridicule (Pascal). La
ragione si dona alla fede, perchè riabbia da essa quel che ha perduto e non ha
più; e la fede è sempre generosa genitrice d’intelligenza, via di spirituale
salute e di eterna beatitudine. Domanda quanto mai imbarazzante, questa. Sì,
concepire non è propriamente definire , ma ogni concezione porta implicita una
definizione . Ora, è tutt'altro che facile, ancora oggi, dire che è filosofia .
Il matematico sa da tempo che è matematica, il biologo che è biologia; noi
filosofi non siam così fortunati, se pure quella è una fortuna: non sappiamo
ancora che è filosofia dico, non lo sappiamo in due parole, alla spiccia, come
due più due fan quattro . Gli scienziati ridono dell’imbarazzo del filosofo, ma
hanno torto: la filosofia non può chiudersi in una formula, in quanto il suo
oggetto di ricerca e riflessione è infinito, perchè nessuna formula può
esaurirne, comprenderne , la totalità. Perciò nessuna umana ricerca è tanto
perennis ed universale quanto quella filosofica. La filosofia come scienza del
reale nella sua totalità, evidentemente, è scienza sui generis; nell’ordine
delle scienze umane è la sola autonoma: il suo rimando fondamentale e non
accessorio, intrinseco e non estrinseco è solo ad un sapere di ordine non più
razionale e naturale, ma super-ra Il Centre International de Synthèse di Parigi
ha pubblicato nel fasc. di luglio-settembre 1947 (Tom. XXI, Nouvelle Série)
della Revue de Synthèse le risposte a questo tema generale proposto alla
discussione, alla quale fummo gentilmente invitati a partecipare. Il testo
italiano che qui si ristampa contiene qualche pagina in più di quello francese.
zionale e soprannaturale. Nessun'altra scienza è autonoma: la storia, per
esempio, ad un certo punto rimanda al problema del suo significato, dello scopo
ultimo delle vicende dei secoli, ecc.; le scienze naturali pongono
invincibilmente numerosi problemi (che è il mondo? quale la sua origine? ha una
finalità ? che sono tempo e spazio?) che non compete ad esse risolvere. A
questi e ad altri interrogativi è chiamato a rispondere il filosofo e, se anche
lo storico o lo scienziato, non in quanto tali, ma in quanto filosofi. In
questo senso, si può dire che la filosofia è l’unità delle singole scienze,
scienza prima e ultima, in confronto alle altre che sono seconde o penultime.
Per la sua stessa natura, la filosofia è ricerca della verità; se ricerca, non
è la verità, l’oggetto che la trascende e guida. D'altra parte, abbiamo detto
che è scienza del reale nella sua totalità; perciò dobbiamo dire del reale in
quanto verità. Ancora: la verità è di ordine spirituale; dunque la filosofia è
scienza dello spirito che cerca e nella ricerca è impegnato tutto l’uomo la
Verità totale o il Reale in sè, che fonda e fa essere ogni altra verità o reale
finito; è il cammino dell’uomo, che dotato del lume d’intelligenza e ragione,
cerca l’oggetto ad esso adeguato, a cui perennemente tende, senza che abbia ad
osare di pretendervi. Ma è tempo che rispondiamo direttamente a quel che il
Centre ci ha gentilmente domandato: fornire argomenti pro o contro
l'orientamento del pensiero del Cenzre stesso, il quale sostiene une certaine
conception de la philosophie dan ses rapports avec son histoire et avec la
science . Nessuno certo vorrà negare questi rapporti, ma tutti credo sentiranno
il bisogno di precisarne i termini; infatti, è necessario sapere cosa s'intenda
per storia della filosofia per poter poi stabilire i rapporti tra essa e la
filosofia. Precisazione anche opportuna, se si pensa che, in Italia, per
esempio, l’idealismo neohegeliano ha identificato filosofia e storia della
filosofia al punto di risolvere l’una nell’altra e tutte e due nella storia
della cultura, onde la filosofia ha finito per essere tutto 0, quel che è lo
stesso, per non esser nulla, per non avere più un oggetto proprio; se si pensa
che, il positivismo, di cui nel mio Paese ormai non è facile trovar tracce a
prima vista riconoscibili (tanto che qualche volta verrebbe voglia d’inventarsi
un positivista per averlo aperto e sincero avversario al posto di altri che si
chiamano impropriamente idealisti e spiritualisti), ha concepito la storia
della filosofia come pura esposizione oggettiva di sistemi e di fatti
riguardanti la vita dei filosofi: ci ha dato compilazioni spesso
filologicamente pregevoli, ma aventi il torto di mettere da parte la filosofia.
Similmente, per stabilire i rapporti tra filosofia e scienza è altrettanto
necessario sapere che cosa sono l’una e l’altra e quali i rispettivi campi di
competenza, per evitare che la filosofia non spinga il suo distacco dalla
scienza fino al punto da negare a quest’ultima la qualifica di scienza ; 0, al
contrario, che la scienza non pretenda ridurre la filosofia a semplice
registratrice dei risultati scientifici; ad una particolare scienza, come se la
filosofia fosse una qualsiasi specialità; all’insieme delle scienze, come se
fosse l’insieme delle specialità; alla conoscenza della natura fisica, sulla
base dei contributi delle scienze particolari, come se essa dovesse restringere
la sua indagine alle percezioni e alle leggi naturali, dimentica dello spirito
e dei suoi problemi, cioè di se stessa, che, come ricerca filosofica, è già
scoperta della realtà spirituale e, per sua intrinseca necessità, conseguente
approfondimento metafisico del suo destino. Detto ciò, credo che il nostro
punto di vista appaia già chiaramente molto diverso da quello proposto dal
Cenzre, il quale, a quanto sembra, è per una concezione della filosofia come
synthèse des connaissances science plénière . Se sintesi e scienza plenaria qui
significano composizione o unione delle conoscenze in un tutto, non possiamo
accettare questa concezione della filosofia, la quale ha problemi propri,
estranei alle altre scienze, ad ogni singola come al loro insieme, anche se per
i suoi problemi possa ricevere lumi ma non soluzioni dai ritrovati scientifici,
che, nel loro complesso il più completo e sviluppato non esauriscono ‘e non
esauriranno mai il contenuto della ricerca filosofica, la plénitude a cui essa
aspira e per la realizzazione della quale tutto l’universo è insufficiente. A
noi italiani, il termine Science con la maiuscola richiama il non lieto ricordo
dei tempi del positivismo, quando si divinizzava la scienza, la si profetizzava
risolutrice di tutti i problemi, anche morali e religiosi, con grave danno per
la serietà della scienza stessa, fatta idolo da adorare, tanto che le cosidette
réveries della metafisica facevano bella figura al confronto con le nuove
réveries.... scientifiche. La Science, intesa come sapere assoluto e totale,
non è più tale, ma idolatria e superstizione, fanatismo della scienza. Il
controllo della filosofia fa sì ed essa è chiamata ad esercitarlo anche sopra
ogni vero filosofico pretendente a porsi come verità totale che ogni verità
scientifica e la scienza in generale acquistino consapevolezza dei loro limiti
e rinunzino ad una pretesa totalitarietà di sapere, che è solo arbitraria
extrapolazione e maggiorazione a volte aberrante di una verità parziale assunta
a spiegazione di tutto il reale. Duplice dommatismo: di estensione il sapere
scientifico è esplicativo di ogni aspetto della realtà ; e di validità esso è
assoluto. Il controllo critico della filosofia rileva l’inconsistenza di tale
dogmatismo e svuota il funesto mito illuministico dell’infallibile scienza
onnicomprensiva e della coincidenza tra progresso scientifico, progresso
culturale e miglioramento spirituale dell'umanità. È ormai un fatto di
esperienza che il più basso livello di cultura e una rudimentale coscienza
morale e religiosa possono coesistere con la tecnica più progredita: nessuna scoperta
o invenzione scientifica ha mai fatto progredire nello spirito un solo uomo e
mai ne ha elevato di un solo millimetro la statura morale; anzi la decadenza
della cultura occidentale coincide con lo sviluppo della scienza e della
tecnica moderna e il suo precipitare nel fondo dell’incultura con il loro
vertiginoso progredire. Conveniamo con il Centre che, nella successione delle
filosofie, vi è une logique interne e che dans le retour méme des doctrines, un
progrès s'est accompli . Ma, dire che il ritorno di dottrine filosofiche segna
un progresso oggi come domani, si può essere, senza scandalo, platonici o
aristotelici, agostiniani o spinoziani, tomisti o hegeliani, mentre non si può
essere più, per esempio, tolemaici dopo Copernico, Galilei e Keplero significa
affermare inconfutabilmente che la filosofia è una scienza diversa dalle altre,
non riducibile ad alcuna di esse o al loro insieme, con problemi, soluzioni e
verità proprie, per cui non può essere la science plénière nel senso di somma
(quanta meccanicità in questa parola!) dello scibile. Si è che, tra filosofia e
scienza, prima di stabilire un rapporto quale che sia anzi affinchè esso possa
essere fondatamente stabilito riteniamo sia necessario fissare una differenza
non di quantità, ma di qualità. La filosofia, infatti, è conversione
qualitativa di esperienze e di fatti quali che siano, trasposizione di essi in
un piano diverso, in un ordine superiore. La filosofia come metafisica.
Essenzialità della filosofia e inessenzialità delle scienze. Perciò noi non possiamo
accettare, anzi siamo costretti a rovesciarne i termini, la concezione della
filosofia proposta dal Centre e cioè: que la synthèse des connaissances s’est
constituée, et se poursuivra, pour répondre aux questions que posaient les philosophies,
depuis les origines, pour substituer peu à peu le positif à l'a priori, les
vérités de la science aux imaginations ou aux réveries de la métaphysique . Che è questa sintesi delle conoscenze che si
propone rispondere alle questioni che pongono i filosofi depuis les origines ?
Per noi è proprio il contrario: sono le conoscenze particolari delle singole
scienze che pongono domande ai filosofi, affinché costoro da filosofi, con
metodo filosofico e con spirito speculativo rispondano. Non è la scienza
chiamata ad esercitare un controllo sulla filosofia (e quando lo esercita, esso
si rivolge alle stravaganze pseudofilosofiche o ai sofismi che non sono filosofia),
ma la filosofia sulla scienza, i cui principii sottopone a critica. Secondo le
parole sopra riferite, sembrerebbe che il compito della scienza, nei confronti
della filosofia, sia quello di dimostrare quanto siano immaginari i filosofemi
escogitati dai filosofi e fantastiche le loro costruzioni metafisiche, gli uni
e le altre da sostituire con verità scientifiche . A parte tutto, è facile
ribattere che le imaginations e le réveries della scienza, come comprova la sua
storia, non hanno niente da invidiare a quelle di alcuni filosofi: vi sono le
rèveries de la métaphysique e le réveries de la science ; ma come si avrebbe
torto a dire che tutta la scienza sia fantasticheria, così si ha torto ad
identificare la metafisica con la stravaganza, quasi si trattasse di una
manifestazione patologica della mente umana. Difendere la metafisica, per noi,
è difendere l’essenza stessa della filosofia: se la metafisica fosse
fantasticheria, fantasticheria sarebbe anche la filosofia; ma si può affermare
dogmaticamente che le metafisiche e la ‘metafisica siano senz'altro
fantasticherie? Se così, è fantasticheria la filosofia che, dalle origini ad
oggi, è stata sempre metafisica; fantasiosa la ragione umana che pone, come suo
bisogno fondamentale essenziale e naturale, l’esigenza insopprimibile di un
sapere metafisico. Mi faccio forte dell’autorità dello stesso Kant che, nella
Prefazione alla prima edizione della Critica della Ragion pura rileva come i
sedicenti indifferenti per la metafisica finiscono per cadere sempre in affermazioni
metafisiche ; e ne traggo la conseguenza legittima ed evidente: essenzialità
della filosofia e inessenzialità delle scienze. Il sapere scientifico è
informativo; la scienza soddisfa una curiosità intellettuale; il sapere
filosofico è formativo e terribilmente impegnativo: risponde ad un bisogno
totale dell’uomo totale. Si può non essere scienziati, non si può non esser
filosofi: alla filo sofia non ci si può sottrarre. L'avventura della scienza si
può correre e non correre; l’avventura della filosofia è obbligatoria per ogni
uomo che non voglia sopprimere la richiesta essenziale della sua umanità
profonda. L’uomo è naturalmente compromesso a percorrere l’itinerario della
filosofia, cioè, a dialogare con la verità, a collocarsi nel momento essenziale
della ricerca essenziale. Di qui la serietà dell’indagine speculativa,
l’intransigenza del filosofo. La filosofia è molesta a chi filosofa e
soprattutto a quanti si adagiano nelle consuetudini e negli ordini costituiti;
perciò rischia sempre la cicuta, mentre la scienza in ogni epoca è circondata
di rispetto e protezione. Ancora: che significa substituer peu à peu le positif à
1° priori ? Che s'intende per
positivo e per a priori? Positivi sono i fatti, dicevano i positivisti; noi,
meglio, che reali sono quae facta sunt, ma tra le cose quae facta sunt vi è
anche l’uomo, il pensiero, lo spirito, il quale è positivo , ma è l’a priori di
ogni fatto; infatti, non vi è fatto , almeno nel senso filosofico, che non sia
anche coscienza del fatto. Un fatto positivo, diceva Pascal, sono anche Dio, la
Rivelazione e la Chiesa. Riconoscerebbe il positivismo questi fatti? A forza di
sostituire il positivo a l’a priori, nel senso in cui i termini sono usati dai
positivisti, si finisce nel più piatto e scoraggiante empirismo, pericoloso
all’esistenza stessa della scienza e misconoscitore dei diritti dello spirito.
Non vi è fatto positivo senza esperienza nel senso più esteso della parola, ma
non vi è conoscenza intellettiva del positivo degli enti finiti che
costituiscono il reale cosmico senza un 4 priori; e il reale finito, per ciò
stesso, rimanda al problema dei suoi principii costitutivi, cioè alla metafisica,
che nessuna verità scientifica potrà mai sostituire. Dunque, di positivo c’è
solo la metafisica, anche se, per sua buona sorte, non è positivistica. 4.
Ancora sulla distinzione fra filosofia e scienza. Per il Centre, il filosofo è
un gran peccatore contro la filosofia senza essere un penitente. Infatti: Il explique le
réel par l’imaginaire. Il explique le tout par une partie du réel. Il fait
prédominer la tradition ou le sentiment sur la raison. Il cerche l’originalité
è tout prix. Par une forme personnelle, il rend la pensée floue ou obscure. Il
est poète, artiste, métaphysicien, ou mage, au lieu d’étre le pur interprète
des résultats acquis par l’effort collectif des générations pensantes . Dato il modo come il Centre intende la
filosofia, si può spiegare questa severa requisitoria contro il povero
filosofo; dato il modo come la intendiamo noi sono necessari chiarimenti e
precisazioni. Innanzi tutto, se è vero che ciascun filosofo o tutti insieme non
sono la filosofia (perisca il filosofo, ma viva la filosofia), è anche vero
che, storicamente, i filosofi e i loro sistemi lo sono; pertanto, i terribili
peccati dei filosofi sopra elencati, sarebbero anche della filosofia. E allora,
perchè ce ne occupiamo, se essa spiega il reale con umagiazio, sacrifica la
verità all’originalità ad ogni costo ecc.? Chi potrebbe assolvere il filosofo e
la filosofia? Forse la scienza, che non sarebbe soggetta a questi traviamenti?
E perchè, nonostante tutti i trascorsi della filosofia, gli uomini non ne hanno
mai potuto fare a meno, mentre, come dice ancora Pascal, possono fare a meno di
tutte le scienze? Perchè quando l’uomo si trova di fronte a se stesso e al
problema della sua consistenza, cioè quando veramente pensa in altezza e
profondità (metafisicamente, appunto) non chiede risposta alla matematica,
all’astronomia o ad altra scienza, ma alla filosofia? La requisitoria di sopra
è dunque da rivedere. Se il filosofo spiega il reale con l’immaginario è da
riprendere subito; ma se s'intende per immaginario ogni principio a priori o
metafisico, è da consigliare di spiegare il reale contingente e particolare
proprio con i principii necessari ed universali. Se sottomette la ragione alla
tradizione e al sentimento è da ammonire che la filosofia è ricerca razionale;
ma anche quelli sono patrimonio spirituale dell’uomo al pari della ragione. Se
è poeta ed artista non è certo filosofo, ma non è poi sì gran danno poichè
anche arte e poesia, come tali, son verità. Se metafisico, diciamo che è
davvero filosofo; e quanto ad essere mago , credo che questa parola siastata
messa accanto all’altra di metafisico solo per spirito polemico, senza che
risponda ad una affermazione positiva che si presti ad essere discussa. Se poi
cerca l'originalità ad ogni costo, invece che la verità, è da condannare
senz'altro, ma come un originale non come un filosofo ; così pure se spiega il
tutto con una sola parte del reale, facendo un'’illegittima maggiorazione d i
un principio arziale; ma anche di ciò, come abbiamo detto, è responsabile la
scienza, per esempio, quando presume sostituirsi alla filosofia e risolvere
problemi che non le competono. Secondo il punto di vista del Centre, affinchè
il filosofo non pecchi, bisogna che sia il puro interprete dei risultati
acquisiti dallo sforzo collettivo delle generazioni pensanti . In parole mie,
questa affermazione significa: perchè il filosofo sia filosofo e non erri
bisogna che smetta di fare il filosofo . Una delle due: o egli si limita a
registrare i risultati acquisiti (da chi? dalle scienze?) e non fa filosofia e
nemmeno storia della filosofia; o interpreta i risultati acquisiti nel senso
che li ripensa, li fa propri per acquisire nuovi risultati, che segnano un
avanzamento della verità rispetto ai primi, e in tal caso è filosofo, se i suoi
risultati sono filosofici e non puramente scientifici. Peccherei di
indelicatezza dicendo che da un pezzo in Italia una tale concezione della
filosofia si considera pacificamente sorpassata, se la mia conoscenza, credo
sufficiente, della filosofia francese contemporanea non mi autorizzasse a dire
che anche in Francia non pochi e non certo trascurabili pensatori sono del mio
stesso parere. Del resto, anche gli stessi teorici della scienza,
universalmente, fondano ormai i rapporti tra scienza e filosofia sulla base di
una diversa concezione di quest’ultima. In due punti il Cenzre insiste sulla
concezione della filosofia come sforzo collettivo , come coopération à un grand
oeuvre collectif ; purtroppo, nemmeno questa volta posso trovarmi d’accordo. Se
scienza e filosofia s’identificassero, niente da dire; ma siccome sono due
forme di attività da tenere ben distinte (anche se non separate), ProprlO
questo è uno dei punti di distinzione: la scienza è opera sforzo collettivo, la
filosofia opera di sforzo personale. Mi spiego: uno o più scienziati iniziano
la loro ricerca dal punto in cui l’hanno lasciata i loro predecessori e la
spingono fino ad un certo grado per lasciarla nelle mani di altri e così via;
nè i successori rimettono tutto in questione, ma accettano, come acquisito, il
risultato raggiunto dagli altri. L’ oggettività della verità scientifica è
impersonale e perciò la scienza è sforzo collettivo, opera di collaborazione ed
è bene che lo sia. Non così la verità filosofica: è oggettiva, ma non
impersonale; è impegno totale del filosofo, è la sua (personale) verità
oggettiva. Essa non può essere accettata z0ut court da un altro filosofo, ma
ripresa e ripensata, fatta sua; e la decisione è opera del singolo, non di più
uomini. Ciò dimostra non il soggettivismo o il relativismo della verità
filosofica, ma il maggiore interesse che essa ha per l’uomo rispetto a
qualsiasi verità scientifica; prova l’assoluta spiritualità della filosofia, il
suo carattere d’interiorità e, diciamolo pure, la sua capacità creativa: se il
poeta, il filosofo, lo scrittore non cominciano da capo, non usano le parole
più comuni come nuove di zecca, come se mai nessuno prima le avesse usate, non
c’è poesia, non arte, non filosofia: non c’è opera di creazione. Ogni uomo non
è la sua scienza, ogni filosofo è la sua filosofia, in quanto ogni scienza o
tutte le scienze insieme non sono l’umanità o spiritualità dell’uomo; la
filosofia lo è, anche se non può dare la soluzione totale: al limite massimo si
apre ad una verità che non è razionale ma superrazionale, non di ordine umano,
ma divino o soprannaturale. Ciò chiarito, consentiamo col Centre nel deplorare
il soggettivismo radicale di certa filosofia contemporanea che si perde in puri
stati d’animo, in forme morbose e decadenti di tormento e angoscia, specie di
barocco filosofico. Ma non tutto l’esistenzialismo va condannato (per esempio,
alcune forme di quello francese meritano la più attenta considerazione) e, in
qualunque caso, di esso va conservato il senso della persona umana, il richiamo
all'importanza della metafisica che sia tale e non pura descrizione
fenomenologica e, quando ce l’ha, quell’anima religiosa che ha il merito di
aver contribuito a recuperare alla ricerca filosofica. Ma è tempo che concludiamo
senza più oltre abusare della ospitalità che ci viene concessa. Lo facciamo
come noi possiamo farlo: 4) vi è stata una rivoluzione perenne nella filosofia
dovuta a Platone: non le cose sono reali, ma le Idee, e non le Idee aspirano al
grado di realtà delle cose, ma queste al grado più alto di realtà delle Idee.
Reale e positivo è lo spirito e la filosofia è scienza dello spirito e lo
spirito è verità. 5) La scoperta platonica è stata inverata dal Cristianesimo
che ai concetti di reale, verità, persona, Dio ecc. ha dato ben altro
significato. c) La filosofia è solo scienza che è sapere e saggezza; pertanto i
réveils religieux e le réveries mystiques , verso cui il Centre sembra
tutt'altro che tenero, sono, i primi quanto mai benefici anche per una maggiore
consapevolezza e coscienza critica della filosofia e le seconde tutt'altro che
réveries. Da ultimo, diciamo che di Scienza con la maiuscola non ne conosciamo
nell’ordine umano: vi è solo quella di Dio. L’uomo, dice Pascal, non è capace
di una scienza di ordine assolutamente perfetto, anche se, direbbe il Blondel,
vi aspira necessariamente ed incoercibilmente, ma sempre inefficacemente.
Certo, la scienza deve affermare la sua verità, ma non sa vérité souveraine ,
perchè qualcosa la sorpassa infinitamente: se è scienza naturale, la sorpassa
quella filosofica; se filosofia, la Scienza di ordine extra e superfilosofico.
Il filosofare implica due termini: la ricerca e la verità, il soggetto cercante
e l'oggetto cercato. Un’analisi del concetto di filosofia s’identifica con
quella di questi due termini. Che è ricerca? Per definire questo termine è
necessario tener presente anche l’altro con cui è in rapporto intrinseco e
necessario; e la verità, oggetto della ricerca, è assoluta. Chi la cerca non
cerca una cosa qualsiasi, ma ciò che è essenzialmente, assolutamente,
universalmente, necessariamente: chi cerca la verità cerca l’essere o in una
delle sue categorie, assoluta dentro i suoi limiti, o nella sua pienezza;
dunque cerca il tutto dell’oggetto; non può non cercarlo che con il tutto del
soggetto, il tutto di sè. Ricerca nel senso più pieno, impegno di tutta la vita
spirituale del cercante, che è esso stesso impegnato nel cercato: come realtà
spirituale, e per il grado di verità o di essere che è, egli non è fuori ma
dentro l'oggetto cercato, la verità. Chi cerca, dunque, cerca con’ tutto se
stesso: con il corpo e con lo spirito, con i sensi e con la ragione, con
l'intelligenza e con la volontà. Io cerco il positivo assoluto
(l’essere-verità) con tutta la positività di cui la mia natura umana è capace.
Cercare la verità o filosofare è perfecte quaerere: non una astrazione che
opero su di me, ma una concentrazione di tutto il mio essere nell’atto del
cercare. Verità è unità; cercarla è orientare verso lo stesso punto tutte le
capacità e le risorse del cercante, è come raccogliere ed unificare tutti i
suoi atti; dunque la filosofia come ricerca della verità è movimento di
convergenza integrale dell’uomo totale verso la verità integrale. Movimento di
coesione e compattezza, genera la solidarietà di tutte le forme della vita
spirituale: quale che sia la verità che cerco (il bello, il bene, il vero
ecc.), come verità presenta sempre gli stessi caratteri dell’immutabilità,
universalità e necessità; richiede pertanto lo stesso atteggiamento spirituale;
e quantunque a ciascuno di questi veri s'indirizzi una forma particolare di
attività la sensibilità al bello, la volontà al bene, l’intelligenza al vero
ecc. tutto lo spirito collabora alla sua conquista e scoperta. La filosofia
come ricerca della verità è dunque la stessa vita spirituale, impegnata nella
ricerca totale della verità totale. Questa la filosofia 4 parte subiecti; e a
parte obsecti? Lo spirito che cerca la verità, per ciò stesso: 4) è fatto per
la verità; 5) ma non è la verità, che è l’oggezto a cui è naturalmente
indirizzato. Pertanto l’espressione: lo spirito che cerca la verità cerca se
stesso non è affatto vera se significa identità del soggetto e dell’oggetto; è
vera nel senso che lo spirito trova ed attua tutto se stesso nella verità: non
è vera nel senso dell’ immanenza , bensì in quello dell’ interiorità . Ma ciò
conferma l’oggettività, la necessità e l’universalità del vero e cioè sempre
che esso non è lo spirito cercante, ma il suo oggetto, dallo spirito distinto e
indipendente. La verità è: l'essere è verità: realtà=verità. Il reale in quanto
reale è verità. Dunque l’oggetto del pensiero è reale, ma non l’ente in senso
generico, bensì l’ente in quanto è suo oggetto e dunque verità. Ma il reale
come verità è il reale come intelligibile, come ciò che è vero; dunque: realtà
è verità; verità è ciò che è intelligibile; l’intelligibile è l’oggetto del
pensiero. È la verità perenne dell’idealismo oggettivo: l’oggetto concepito in
termini di verità 0 realtà intelligibile. Il soggetto non può essere concepito
se non in termini di pensiero; il suo oggetto non può essere pensato e
conosciuto se non in termini di verità; dunque, la filosofia, a parte subiecti
e a parte obiecti, si definisce come la scienza della vita spirituale. Ma a
questo punto è necessario approfondire ancora il rapporto pensiero-pensante
verità-pensata, gerarchico, di di ndenza. Se lo spirito tende , aspira alla
verità, ne è attratto e dall’interno stimolato ad essa, significa che il suo oggetto
gli è superiore; se è desiderio di verità non è essa, che è eterna ed
immutabile; dunque, lo spirito non eterno nè immutabile è l’aspirante al
possesso del divino, che gli è interiore come riflesso della Verità in sè che
lo trascende. D'altra parte, se lo spirito la cerca vuol dire che è fatto per
la verità; in questo senso e per questa sua aspirazione è anch'esso qualcosa di
divino: divino eros della divina verità. Da ciò consegue che non è il pensiero
che pensandola la pone, ma è la verità che pone il pensiero; dunque è prima ed
indipendente da esso, è anche quando non è pensata, anche se nessun pensiero la
pensasse. Infatti, era prima che le menti umane fossero; e le menti umane non
ci sarebbero state se la verità non le avesse create. Ma com'è possibile una
verità non pensata, se non c’è verità se non per un pensiero che la pensa?
Esatto, e da ciò consegue che se la verità è eterna madre e non figlia dei
singoli veri che pensano le menti umane essa è sempre stata, è stata sempre
pensata, ma solo il Pensiero eterno ed immutabile può eternamente pensare
l'eterna ed immutabile verità; dunque vi è il Pensiero eterno ed assoluto con
cui s’identifica la Verità eterna ed assoluta; esiste la Mente divina, il cui
oggetto eterno ed immutabile è la verità, anzi è essa stessa la Verità eterna
ed immutabile, in quanto in essa il pensiero e il suo oggetto s’identificano;
esiste Dio come verità eterna ed assoluta; Dio che è la Verità in sè, per
essenza: l’Essere è verità, Pensiero, Mente. La Mente-Verità assoluta crea la
verità è feconda per se stessa menti o spiriti fatti per la verità, ma proprio
per questo le menti create non sono la verità: Dio la Mente pensante, gli
spiriti le menti pensate alle quali per natura è essenziale pensare la verità
loro oggetto, cercarla e scoprirla. Nella mente creata la verità non
s’identifica con essa; dunque la verità come è data alla mente creata non è la
Verità come è in sè; è come verità astratta della Verità, immagine reale di
essa. Nel mio pensiero leggo la verità, come nello specchio vedo l’immagine che
vi si riflette; immagine non ombra, verità partecipata e perciò conosciuta da
me in maniera diversa da come è conosciuta dalla Mente divina; ma come verità è
anch’essa assoluta. L'immagine è nello specchio; dunque la verità data alla
mente finita è in essa, ma, a differenza dello specchio, la mente ha coscienza
del vero che intuisce come suo oggetto; perciò è nella verità che le è
interiore e la trascende. Non è la mente che giudica la verità, ma è la verità
che la fa capace di giudizi veri, cioè necessari ed universali. La verità è
sempre divina; umana è la sua scoperta attraverso la ricerca; umano è il
leggere in essa. Ecco: leggere nella verità, raccoglierla nella mente, fare che
l’una sia presente all’altra; è anche un raccogliersi di tutto l’uomo,
concentrarvisi, convergervi, unificarvisi. Ma raccogliere la verità e
raccogliersi in essa è acquistare coscienza di noi in un duplice senso: 4) che
siamo fatti per la verità; 5) che essa è in noi senza essere noi, pur essendo
la profondità di noi. Dunque leggere che è filosofare: l’umano cercare e
scoprire è leggere dentro, inzus legere o intelligere. La filo sofia è
l'intelligenza della verità, la mente pensante vivente nella sua luce. La mente
non può pensare alcun oggetto se non in termini di verità, di ciò che è
intelligibile; dunque, quando penso secondo intelligenza, penso sempre secondo
la ve-. rità che è in me, e non è la Verità in sè: non posso pensare me stesso
nè pensare (conoscere) il mondo se non in termini di verità. Il pensiero passa
sempre per la verità quale che sia l'oggetto che vuol conoscere: lo coglie
nella sua verità, che è la sua realtà. Ma allora pensando io penso Dio, sempre,
anche quando non Lo penso, anche quando penso che non esiste; infatti, quando
penso e conosco un vero, penso e conosco quel che Dio mi ha dato, messo dentro,
affinchè la mia mente fosse mente, cioè capace di pensare e conoscere. Dunque,
io penso perchè Dio esiste e non Dio esiste perchè Lo penso: non faccio essere
la verità, ma essa fa che io sia un essere pensante la verità, quella che a me
è consentito pensare e conoscere, ma sempre tale che la sua presenza mi obbliga
2 trascendermi, a riconoscere che è più di me, non è da me; è dalla Verità in
sè o da Dio, da cui è stata estratta per essere donata alla mente creata,
intermediaria tra la creatura e il Creatore. La verità che è in me è la molla
che mi spinge a trascendermi e a trascendere essa che pur mi trascende, mi
slancia verso il Padre di ogni verità e di ogni mente, rende insonne la mia ricerca.
Se è così, la filosofia come ricerca della verità è scienza di me che cerco la
Verità o l’Essere assoluto; scienza dell’io e di Dio, degli spiriti e dello
Spirito. Pertanto essa s’identifica con la ricerca sulla vita spirituale finita
e creata che, scoprendo in sè la presenza mediata della Verità assoluta
creante, si volge alla ricerca essenziale e totale dell’Essere infinito. Una
banalità dire che il concetto di metafisica è il più complesso dei concetti
speculativi, se il semplicismo di alcuni pensatori moderni e contemporanei non
avesse disinvoltamente concluso che la metafisica è una pseudoscienza
filosofica, ormai invincibilmente demolita dall’imponente escavazione critica
che il pensiero, implacabile, ha perseguito da Cartesio ai nostri giorni. Chi
fa questo discorso, definitivo nelle sue conclusioni negative, oltre alla
pretesa di aver concluso un discorso infinito si crede in possesso di una
semplificazione estrema del concetto di metafisica e di un approfondimento così
totale di esso da poter affermare che metafisica non è, che è sogno opprimente
o generoso di un particolare filosofare ormai irreparabilmente tramontato. Se
davvero i negatori della metafisica fossero riesciti a concludere
definitivamente il loro discorso, bisognerebbe considerarli metafisici così
consumati da consumare senza residui la metafisica stessa, da ridurla ad un
concetto (o pseudoconcetto) di sì diafana semplicità da far trasparire il suo
vuoto e il suo nulla: conosciuta e sondata profondamente è risultata nient’altro
che una tenace illusione prodotta dal dommatismo razionale. Altri pensatori,
meno imprudenti, si sono astenuti o hanno creduto di astenersi dalla
metafisica: non posizione antimetafisica, ma ametafisica, d’indifferenza o di
agnosticismo. Ma gli uni e gli altri si sono addossati la responsabilità
conseguenza invincibile della loro posizione di considerare il problema
metafisico come non essenziale e necessario e perciò accidentale e contingente
alla filosofia. Infatti, se è possibile filosofia senza metafisica, questa non
risulta essenziale alla prima: solo per accidente, contingentemente e quasi per
una sua prolungata immaturità, la filosofia per millenni ha considerato
fondamentale e ad essa connaturato il problema metafisico. Libera ormai di
questa pesante ed inutile soprastruttura, ha finalmente scoperto, nella sua
piena maturità critica e problematica che il suo fondamento essenziale è
altrove. Evidentemente per gli anti e gli a-metafisici non si tratta di
affermare che alla filosofia non è essenziale questa o quella soluzione del
problema della metafisica, ma di concludere che non le è essenziale la
metafisica tour court. Alla filosofia è essenziale, per esempio, il problema
politico o quello dell’arte o dell’economia, che l’umanità non potrà non porsi
fino a quando penserà, ma non le è affatto essenziale il problema metafisico.
L'uomo può non pensarvi affatto; anzi, da quando gli si è dimostrato che la
metafisica non è, non è scienza e non è vera filosofia, di diritto e di fatto
non ci dovrebbe pensare più nè ora nè mai. Se ciò non avviene è perchè egli,
oltre che di ragione, è dotato di immaginazione ; per maturo che sia, conserva
sempre un grado irriducibile d’infantilismo o primitivismo; o perchè non riesce
mai a guarire dalla sua tendenza ad astrarre. Ma proprio ciò prova come la
metafisica sia il prodotto di attività inferiori e come la sua storia si possa
identificare con quella degli errori dell’immaginazione e del dommatismo della
ragione astratta, ridurre magari ad un capitolo della psicopatologia. In breve,
si afferma: a) si può (si deve) porre e risolvere il problema dell’arte o
quello della economia o qualsiasi altro, senza che sia affatto necessario
preoccuparsi della soluzione del problema di quel che è il reale in quanto
reale; 2) l’uomo ha più interesse a sapere quale sia la forma politica più
giusta o meno ingiusta o se l’arte sia un'attività alogica o logica, anzichè
conoscere che cosa egli sia, donde venga, che ci stia a fare nel mondo, dove
vada. Questi sono i problemi inessenziali e non necessari, senza dei quali, e
meglio, si fa sempre concretamente, seriamente e con mente sana della vera
filosofia, poniamo, intorno alla repubblica o alla monarchia, all’utile o al
piacere! Antimetafisici e a-metafisici hanno sempre lamentato le aberrazioni
della metafisica e si può dar loro ragione quando si tratta, per esempio, di
certe metafisiche idealistiche o materialistiche, ma credo che non sia stato
deplorato abbastanza il dilettantismo vacuo dell’antimetafisica moderna e
contemporanea. Infatti, solo per aberrazione o errore della mente (da alcuni
amato e vagheggiato con lunghi pensieri) si può negare che l’esigenza
metafisica sia naturale, essenziale e universale. Già Kant nella Prefazione
alla prima edizione della Critica della ragion pura osserva che i sedicenti
indifferenti finiscono per cadere sempre in affermazioni metafisiche ; e il
Gentile il solo dei neohegeliani italiani contemporanei che abbia avuto mente
di filosofo rileva (La riforma della dialettica hegeliana, Messina, 1923, II
edizione, 110) che c’è un momento immancabile nello sviluppo ideale dello
spirito umano, che potrebbe dirsi il principio eterno della filosofia: quel
momento in cui il contrasto della morte con la vita, la differenza tra il non
essere e l’essere, spinge l’uomo a proporsi il problema: Che è l’essere? .
Questa domanda, che è la posizione più efficace del problema metafisico, suona
nei secoli, e riassume tutta la storia del pensiero umano (ici, 114). Perciò
Aristotele, che di essa ha dato la formulazione più profonda e più semplice,
pone a fondamento di tutte le scienze il problema che si aggira intorno
all’ente in quanto ente (#e9ì 705 4 + ” ovtos dv). Il problema metafisico si
presenta così essenziale al pensiero (e perciò alla filosofia) da fare
osservare da qualche studioso che, in fondo, tutti ammettono un concetto del
reale, anche coloro che negano la metafisica e si dichiarano antimetafisici:
tutti consideriamo realtà, ha scritto recentemente Mons. Olgiati in un articolo
chiarificatore (Il concetto di metafisica, in Riv. di filos. neosc. , fasc. IV,
1945, p226) quel che è in qualche modo, cioè che non è il puro nulla; e perciò
tutti concordiamo che qualcosa di reale c’è (ivi, 228). Dunque, persino i
negatori della razionalità del reale, come altresì i negatori della metafisica,
fondano le loro dottrine, e le vivificano in ogni momento di esse, su un loro
concetto di realtà (01, 232). Se ogni sistema ha un suo concetto della realtà
in quanto realtà e non può non averlo, sotto pena di venire escluso dal mondo
filosofico e se tale concetto lo hanno tutti (chi dice, per esempio, che la
realtà è storia, concepisce la realtà come storia; chi tutto riduce a
problematicità, definisce la realtà come problematicità), ne risulta che ogni
filosofo ha una sua metafisica, non essendo quest’ultima null’altro se non la
scienza che studia la realtà în quanto realtà. Se fosse vero quello che scrive
Mons. Olgiati e vorremmo che lo fosse non si dovrebbe parlare, ormai da tempo
non breve, di una crisi della metafisica in generale, nè di posizioni negatrici
di essa, ma soltanto della crisi della classica metafisica dell’essere e del
conseguente succedersi di altre concezioni del reale in quanto reale, cioè di
metafisiche diverse da quella e tra loro. A noi sembra invece che nel pensiero
moderno e contemporaneo vi sia un vero e proprio rifiuto e mépris della
metafisica (non di questa o di quella) e chi nega la metafisica sic et
simpliciter e si dichiara antimetafisico lo sia effettivamente e non che voglia
dire soltanto: io nego la metafisica dell’essere o quella del pensiero o altra
che sia, ma sono ugualmente metafisico, in quanto concepisco la realtà in un
certo modo. Chi, per esempio, dice che il reale è il divenire storico o la pura
problematicità, nega che esiste un principio assoluto, che al di là del mondo
fisico nel senso di questo nostro mondo vi sia alcunchè, come pure nega che in
questo mondo vi siano enti o sostanze che soztostanno alla pura fenomenicità.
Dal punto di vista dell’Olgiati, invece, la polemica antimetafisica, dal Kant e
dallo Hegel in poi, sarebbe puramente apparente; in realtà si tratterebbe di
una serrata discussione tra tante metafisiche, cioè tra tanti modi diversi di
concepire la realtà in quanto realtà. Al contrario, si tratta di posizioni (se
siano da considerare filosofiche o no è altro discorso), le quali negano
decisamente ogni principio assoluto, qualcosa al di là del nostro mondo o al di
qua o al di sotto di quel che il divenire manifesta nel suo divenire; ammesso
pure che è, negano che sia conoscibile e dunque negano la possibilità di una
metafisica come scienza, cioè la validità di una risposta filosofica quale che
sia alla domanda di che cosa è il reale in quanto reale. E questo è negare
senz'altro che vi è una metafisica e non un semplice contrasto su che cosa è
realtà per il fatto che si nega l'oggetto del contrasto, cioè il reale quale
che sia. Noi crediamo, dunque, che il problema vada impostato in altro modo e
precisamente: 4) la filosofia come pura problematicità o si risolve nella
contraddizione in termini di considerare il problema come soluzione la
soluzione del problema è porre e chiarire il problema stesso ; o, nel porre i
problemi, porta in sè invincibilmente l’esigenza e gli elementi reali della
soluzione, cioè delle risposte per cui i problemi han senso e trascendono lo
stesso problematizzare. D'altra parte, perchè risposta vi sia non illusoria, è
necessario un principio assoluto, che la ricerca può scoprire ma non creare; la
guida, trascendendola, anche come ricerca dello stesso principio assoluto. In
tal modo, la filosofia come problematicità rivela essa stessa, intrinsecamente,
l’esigenza metafisica (e non solo l’esigenza) del principio primo ed assoluto
del sapere. 5) Similmente la filosofia come storicismo assoluto o divenire
perenne, o si risolve nella contraddizione in termini di considerare l’essere
come divenire, oppure, nel momento stesso di porre il problema del divenire,
sporge all’essere che il divenire fonda e trascende: fa scaturire
irresistibilmente l’esigenza di un principio (e non solo l’esigenza perchè di
esso ne rivela la presenza) del divenire stesso e della storia, che non è
storico nè diveniente. La filosofia del divenire, quale richiesta intrinseca al
suo stesso dinamismo, pone anch'essa l’istanza metafisica. c) Da ultimo, le
filosofie immanentistiche in generale, pur non potendosi dire tutte anti o
ametafisiche, quando hanno perseguito e sviluppato fino in fondo il principio o
demone dell’immanenza, solo arbitrariamente (e dunque non razionalmente)
possono concludere per la sua verità, in quanto qualunque sforzo, il più
impegnato e critico, di autosufficienza della natura e dell’uomo non è
sufficiente a vincere la consapevolezza della nostra insufficienza e della
contingenza del nostro mondo. Solo un depauperamento dell’infinita ricchezza
del nostro spirito e una sua detonalizzazione solo una concezione non razionale
e non razionalmente giustificabile dell’uomo, non umana, unilaterale e dunque
astratta ci possono convincere della nostra autosufficienza ed adeguazione alla
natura, che, a questo prezzo, è la nostra degradazione al finito senza
aspirazione d’infinito, ad un destino puramente terreno, cioè di nulla. È come
se per dimostrare che gli uccelli non son fatti per volare, tagliassimo loro le
ali; ma anche in questo caso, l’impedimento innaturale non spengerebbe in essi
il desiderio istintivo del volo. L'esigenza della trascendenza, nell'uomo, è
indomabile; in lui sono tutti i dati sufficienti e necessari per dimostrarne
l’esistenza. Non tener conto di ciò è mettere al posto del. l’uomo reale e
concreto una sua figurazione immaginaria o un’astrazione; infatti
l’immanentismo assoluto è proprio esso frutto della immaginazione e
dell’astrazione. In questo senso, conveniamo con mons. Olgiati che anche
soprattutto l’indagine intorno a che cos'è la realtà in quanto realtà è
concreta come ricerca del principio essenziale del reale, che non può farsi con
procedimento astrattivo, nè per enumerazione (229). Da quanto abbiamo detto
possiamo trarre una prima conclusione: non ogni negazione della metafisica,
anche la più decisa, è sempre un’affermazione metafisica, secondo la tesi
dell’Olgiati; ma qualsiasi posizione anti o ametafisica porta in sè immanente,
intrinsecamente, l’esigenza indistruttibile ed ineliminabile della metafisica;
e se non vede gli elementi validi a soddisfarla, ciò prova che è anti o
ametafisica per difetto di approfondimento critico della natura del pensiero e
del reale. Così non poche posizioni speculative ci si presentano, non come
tante diverse antimetafisiche pur metafisiche, bensì come tanti sforzi inani o
inefficaci meglio come un solo sforzo che muove da diversi punti di vista di
abolire la metafisica, che rinasce, invece, dalla sua stessa negazione,
invincibilmente. I tentativi antimetafisici ci risultano, dunque, essi stessi,
tante prove della ineliminabilità dell'esigenza metafisica e del loro pieno
fallimento. L’anti e l’ametafisica non possono e non potranno mai escludere la
possibilità della metafisica, la quale è possibilità assoluta, il risultato ultimo
della filosofia la più rigorosamente critica. E ciò per il motivo a cui sopra
abbiamo accennato: quando dite all'uomo: tutto è problema , risponde: sarà
vero, ma io son fatto per la soluzione ; tutto è qui , confessa: ed in me è
reale e naturale l’ aspirazione all’al di là ; tutto l'universo è tuo ,
aggiunge: ed io sono più dell’universo e vi è troppa dignità in me per
potermene accontentare; anche se tutto l’universo fosse mio non basterebbe
perchè fossi me stesso e in me stesso capissi fino in fondo ; tutto è relativo
, obietta: ed io sento di esser fatto per l’assoluto, % so di avere in me
stesso una presenza di assoluto ; tutto è divenire , protesta: la mia vocazione
è l’essere perchè l’essere è la mia radice, il principio del mio pensare, il
destino della mia esistenza . Il discorso sul finito non si conchiude mai su se
stesso, ma rompe e dilaga, come la primavera matura, per mille porte e
finestre, sull’infinito; persino il discorso sul Nulla sottintende sempre un
silenzioso e perciò interiore, appassionato e cocente discorso sull’Essere: chi
dice: nulla è di ciò che è , intende dire: solo l’eterno è reale . L’assoluto
nihilismo è una disperata ma potente apologia dell'Essere assoluto. Perciò noi,
piuttosto che considerare metafisiche anche le filosofie antimetafisiche,
preferiamo considerarle tali, negando, per ciò stesso, che siano nelle loro
istanze antimetafisiche delle filosofie, in quanto, dove manca metafisica,
manca filosofia, che è indagine sull’essenza della realtà in quanto realtà,
ricerca del principio assoluto, risposta ai problemi che investono la nostra
origine, il senso supremo e autentico della nostra vita, il destino della
nostra esistenza. Questo discorso sottintende una equazione: metafisica uguale
trascendenza, perchè tale è anche la filosofia. Se filosofare è cercare,
l'oggetto della ricerca trascende la ricerca stessa; se filosofia è scoperta
del principio assoluto, questo fonda e condiziona ogni filosofare e perciò
trascende il pensiero che indaga e desidera scoprire; se filosofare è
inappagamento del dato ed aspirazione a conoscere l’a/ di lè di esso, è già
trascendenza implicita e aspirazione esplicita ad una realtà da e per cui è
tutto ciò che è ('). Perciò alla meta L. Boctioro (Che cos'è metafisica, in
Salesianum , genn.-marzo 1948) trova questa mia definizione della metafisica
inadeguata perchè si ferma soltanto sull’esigenza della trascendenza, la quale
costituisce certamente l'elemento risolutivo e il punto di arrivo di ogni
metafisica autentica, ma non è tutta la metafisica . Esatto, purchè si tenga
fermo che non vi è metafisica senza tra fisica è intrinseca la distinzione fra
la realtà assoluta-universale e una relativa-particolare, di cui la prima è il
fondamento. Di qui la distinzione tra il sapere assoluto e un sapere relativo,
il primo condizionante ogni altro sapere, che da esso dipende. Parmenide per
primo ( padre nostro lo chiama Platone), in maniera chiara ed esplicita,
distinse la realtà assoluta dell’Essere uno da quella relativa degli enti
molteplici, il mondo dell’Essere puro dal nostro contaminato dal non-essere,
questo condizionato dall’altro, inferiore. La prima decisa affermazione del
reale assoluto comporta, dunque, il ridimensionamento del reale relativo, cioè
è nata dalla constatazione della contingenza e perciò della insufficienza di
questo mondo e dunque dalla necessità del pensiero di trascendersi in un
principio assoluto, fondamento di ogni reale e di ogni sapere. Parmenide è la
prima rivelazione, in sede filosofica, del pensiero a se stesso, l'esplicita consapevolezza
che la filosofia o il pensiero ha come suo oggetto di naturale aspirazione un
oggetto assoluto. Platone raccolse l’eredità della netta distinzione tra fisico
e metafisico , tra il sensibile e l’Idea o forma universale di ogni realtà
particolare, tra le Idee che essenzialmente sono ( 6vttws dvra ) sempre
identiche a se stesse ( dei abtà x27 aòtà pévovta) e i sensibili che sempre
divengono e mai non sono. Stabilì una gerarchia ancora più decisa: il
metafisico sovrasta il fisico , come ciò che è assolutamente ciò che è
relativamente e condizionatamente, come l’eterno il temporale; e sulla base di
questa gerarchia fissò il fine dell’anima umana nella aspirazione al reale in
sè, nell’Eros per il suo destino ultraterreno, nella contemplazione dell’eterno
Essere. Aristotele si propose di stabilire una relazione ontologica tra i due
mondi, ma co nservò il platonismo del principio assoluto della scienza
universale dell'ente in quan scendenza, se metafisica significa ricerca di ciò
che è al di là della fisica . In questo senso la trascendenza gon è solo punto
di arrivo , ma è anche implicita inizialmente nel punto di partenza. to ente,
fondamento di ogni particolare sapere. Noi crediamo che questa distinzione tra
il relativo e l’assoluto trascendente sia essenziale ad ogni costruzione
filosofica avente un nucleo metafisico per cui, e solo per esso, merita il nome
di concezione filosofica del reale. Ecco perchè, ad esempio, quasi a giudizio
unanime, le filosofie dette postaristoteliche segnano la decadenza del pensiero
classico: la dualità di fisico e metafisico vi diventa secondaria, la
metafisica è fatta rientrare nella fisica e il principio è identificato, in un
monismo opaco, con la realtà naturale. Le ali di Eros si chiudono sull’afflitta
anche se rassegnata saggezza di un mondo finito, accettato con l’indifferenza
che detta l’amor fati, ma senza la serenità del convincimento persuaso. Per lo
stesso motivo facciamo cominciare col terminismo di Occam la decadenza della
Scolastica. La carenza metafisica, in qualunque epoca del pensiero, si presenta
come il dissolvente della filosofia, quasi che il sopravvalutare il sensibile e
il bloccarsi nell’esperienza siano i pesi mortificanti la potenza del pensiero,
per sua natura doviziosamente generoso di metafisici slanci. Al contrario
consideriamo Plotino come l’ultima grande affermazione della Grecia immortale e
i grandi pensatori della Patristica e della Scolastica come i rappresentanti
genuini della filosofia cristiana. Le epoche veramente filosofiche sono quelle dei
grandi metafisici. Con ciò abbiamo segnato la condanna, sia pure parziale,
della speculazione del nostro tempo. Noi dunque riteniamo che vi sia un
platonismo essenziale e perenne che è l’anima stessa di ogni vera metafisica:
l'aspirazione al di lè del fisico (trans-physica), divino Eros, che è sete
d’immortalità dell'anima nella contemplazione beatificante dell’Essere assoluto
eterno; platonismo essenziale che importa distinzione e dualità di mondi:
questo e l’altro in un rapporto di relativo e assoluto, di contingente e
necessario, di temporale ed eterno. Platonismo, che è nostro, se trasposto nei
termini agostiniani di una metafisica dell'esperienza interiore focalizzata nel
dialogo perenne dell’anima con Dio, di tutto l’uomo con la Verità che è; interiorità
che non abolisce il mondo, anzi, dal di dentro, lo riconquista nella sua verità
e realtà, che è l’atto creativo di Dio, di cui tutte le cose quae facta sunt
sono prova e testimonianza. Agostino, dunque, arricchito dalla tradizione del,
miglior francescanesimo, il cui genio filosofico resta S. Bonaventura. A noi
sembra che l’istanza agostiniana, in una discussione intorno al concetto di
metafisica coincidente con quello di filosofia, specie nello stato attuale, sia
particolarmente significativa. La metafisica classica, platonica e
aristotelica, è ancora cosmologia e con l’idea cosmologica identifica, in
fondo, l’idea teologica: il Demiurgo e il Motore immobile sono i due principii
del cosmo fisico, il primo, Artefice divino, mediatore tra le Idee e la materia,
l’altro, Causa prima del movimento. È una metafisica al servizio della natura
fisica e dell’uomo solo in quanto uno degli enti naturali; metafisica, dunque,
come scienza della natura, con cui Aristotele identifica la realtà in quanto
realtà: l’ al di là del mondo è sempre un mondo e non lo Spirito creante. In
esso manca il problema dell’uomo in quanto uomo, così come lo si concepisce e
lo si pone dal Cristianesimo in poi con quell’interesse quasi totalitario e
quella sensibilità acutissima con cui oggi è vissuto dal mondo moderno e
contemporaneo, al quale nessuno, credo, vorrà negare il diritto di cominciare,
come dice E. Le Roy, il discorso dall’uomo, che è una delle realtà quae facta
sunt. Dall’uomo appunto ha cominciato Agostino il suo discorso metafisico e si
è accorto che, quale che sia il problema, la soluzione si trova sempre nella
Verità che è e nell’Essere che è la Verità. Questo senso d’interiorità
profondamente umana di ogni problema filosofico non va perduto: in esso
riponiamo principalmente l’avvenire della metafisica. Anche la storia della
filosofia crediamo che su questo punto ci dia ragione. La metafisica, come
scienza prima della natura o ricerca dei principii primi del mondo fisico, fino
alla scoperta della scienza moderna, non distingueva nettamente i due mondi;
essa aveva ereditato il carattere naturalistico della metafisica aristotelica,
per la quale anche i problemi di Dio (teologia razionale) e dell’immortalità
dell’anima (psicologia razionale) si pongono sul terreno della natura fisica.
Di qui gli inevitabili conflitti e i tentativi d’identificare la visione
scientifica con la visione metafisica della realtà. La critica kantiana della
metafisica è la critica della concezione scientifico-metafisica del
razionalismo da Cartesio al Wolff e tende a distinguere la teoria della scienza
(Critica della ragion pura) dalla teoria della morale (Critica della ragion
pratica), dove è legittimo porsi i problemi della metafisica. La reazione
positivistica e neokantiana, contro la metafisica dell’idealismo tedesco del
primo Ottocento, è giustificata dagli arbitri di quella filosofia della natura
, cioè di una costruzione aprioristica (e in questo senso metafisica) della
scienza. La metafisica dell’esperienza interiore, di tipo platonico-agostiniano,
a noi sembra che non si presti a questi equivoci: per essa il principio
assoluto o verità assoluta è richiesto dal dinamismo stesso del pensiero;
dall’escavazione dell’uomo nell’uomo; dalla presenza implicita della verità
alla mente; dal conflitto della vita morale che sta alla base di tutta la
nostra vita spirituale e la cui soluzione rimanda razionalmente alla
trascendenza; dalla costituzione stessa del pensiero che è capace di verità, in
quanto la verità, che lo fonda e trascende, è la sua vita interiore, senza di
cui non sarebbe pensiero e sarebbe morte. Contro queste istanze metafisiche non
c’è scienza o critica che valgano, in quanto e la scienza e la critica, le più
sviluppate e intransigenti, ne riconoscono la legittimità, che può essere solo negata
e perciò anche questa negazione è pur essa conferma da un atto non razionale e
dunque non scientifico, non critico e, in definitiva, non filosofico. Si
consideri ancora che, da quando scienza e filosofia, fisica e metafisica, pur
non ignorandosi, seguono metodi propri e si pongono problemi diversi o almeno
da punti di vista differenti, per cui l’oggetto proprio dell’una è diverso da
quello dell’altra, l’attenzione della filosofia si è concentrata sull’uomo e su
quelle che sono le forme della sua attività. La storia, l’estetica, la
politica, l’economia; le scienze morali in generale, considerate
speculativamente, sono oggi i problemi vivi della filosofia. È vero che essi,
proprio perchè posti come problemi filosofici, importano sempre una visione
totale della realtà, ma il reale fisico, in quanto tale, interessa
subordinatamente al reale umano e nei limiti in cui contribuisce alla soluzione
dei problemi dell’uomo. Le costruzioni metafisiche, nel senso di filosofia
della natura, si debbono più agli RASTA che ai filosofi veri e propri. Di
questa esigenza, che possiamo chiamare umanistica , una costruzione metafisica,
oggi, non può non tener conto. Non che il mondo così detto fisico non debba
interessarla, quasi fosse apparenza illusoria ed opaca materia, sorda alla luce
del pensiero; tutt'altro: la metafisica non può non essere che la scienza di
che cosa è la realtà in quanto realtà. Vogliamo dire che l’uomo interessa
all'uomo più di ogni altra cosa e una presa di contatto della metafisica con il
reale-uomo riporta i suoi problemi a quella interiorità, che è sempre stata
l'ispirazione fondamentale della ricerca speculativa, e rende la metafisica
stessa aderente al problema-uomo ai problemi del donde vengo, chi sono e dove
vado la cui soluzione, in definitiva, sta alla base di quella del significato e
del valore del mondo in generale. Da questo punto di vista possiamo dare in
parte ragione al Carlini, il quale tenendo presente una determinata concezione
della metafisica, considera tutta la metafisica scienza naturalistica che
indaga intorno al principio del mondo, quasi una continuazione della fisica,
scienza dell’ essere contrapposto allo spirito . Ma questa è una particolare
metafisica e non /a metafisica, come sembra pensare il Carlini, in quanto vi
può essere (e vi è nella storia della filosofia) una metafisica dell’esperienza
interiore, dove essere e spirito non si contrappongono, dove resta primo il
concetto del cos'è il reale in quanto reale, ma dove il reale non è più
naturalisticamente inteso. In questa metafisica, che è ancora scienza che non
sta contenta al come, il problema del propter quid importa l’impegno totale
dell’uomo e la partecipazione sua e delle cose ad un comune destino, per cui il
problema metafisico è innanzi tutto problema dell’uomo in quanto uomo. L’intus
legere (intelligere) che è la filosofia o la metafisica non è solo un leggere
nell’inzus delle cose, ma è innanzi tutto un leggere nel nostro intus, in
interiore homine; solo quando questa pagina sarà decifrata e chiara, sarà
possibile leggere, metafisicamente e non scientificamente , anche il libro
della natura, decifrarlo e chiarirlo. Possiamo, dunque, convenire anche con lo
Heidegger (senza accettare le conseguenze che egli ne trae) che la metafisica è
sì questione sul senso dell’essere nel suo insieme e in quanto tale , ma che
l’ontologia è vincolata all’antropologia: l’uomo che indaga è egli stesso
oggetto primo della sua indagine, il ricercatore è incluso nella sua ricerca.
Ogni domanda metafisica racchiude la problematicità della metafisica nella sua
totalità , ma nessuna domanda metafisica può porsi se non è posto in questione
come tale colui, che fa la domanda, se non diventa dunque domanda egli stesso .
(Was ist Metaphysik?, trad. it. Milano, Bocca, 1942, 55). Dunque, anche quei pensatori
che, oggi, non sono nè anti nè a-metafisici e ripongono sul tappeto della più
viva discussione filosofica il problema della metafisica, pur accettando la
posizione classica del problema stesso, ne accentuano l’aspetto umano,
spirituale, interioristico. Non si tratta d’indulgere ad una moda, come se quel
che è stata verità una volta non lo sia più, secondo la tesi di un relativismo
storicistico negatore della verità e della filosofia, ma di cogliere quelle
esigenze profondamente spirituali, che co-. stituiscono l’anima dell’indagine
metafisica e impediscono che essa si presenti sotto l’aspetto (che è un
aspetto) di scienza puramente naturalistica, anzichè sotto l’altro, che le è
più proprio ed essenziale, di ricerca interiore dell’! di /à dello spirito
umano, senza di cui non sarebbero nè l’uomo nè le cose e lo spirito stesso
sarebbe materialità, passività e morte. Perciò noi ci siamo principalmente
preoccupati di cogliere la costante ed insopprimibile esigenza metafisica,
anche nei sistemi anti o ametafisici, sia per provare la essenzialità ed
universalità del problema, costitutivo della stessa filosofia, sia per
dimostrare, conseguentemente, come nessuna negazione della metafisica possa
negare se non altro la possibilità della metafisica stessa, essendo essa il
primo iniziale che muove ogni indagine speculativa e la sua realizzazione la
speranza suprema e dunque il fine del pensiero. Aderire alle istanze della
filosofia moderna e contemporanea ci sembra una condizione indispensabile di
ogni concreto filosofare; nel nostro caso, per porre concretamente e
criticamente il problema della metafisica. Le critiche e le accuse, quando non
sono dettate da superficialità, incomprensione o sordità costituzionale per
certi problemi, servono a chiarire altri aspetti della questione e consentono
al metafisico di riporsi il problema con maggiore consapevolezza, di vederlo in
quella complessità di momenti, che impedisce una visione parziale e non
integrale di esso e perciò astratta o unilaterale. L’antimetafisica che quasi
senza soste e a volte con accanimento appassionato o passionale si è scatenata
dal tempo dell’illuminismo anglo-francese, risponde anch'essa ad un’esigenza
del pensiero. Essa impone, da un lato, la difesa ad oltranza della metafisica
in nome del diritto alla vita della filosofia e, dall’altro, il dovere, per il
metafisico, di riporsi il problema in modo che l’istanza metafisica esca
vittoriosa dalle apparenti sconfitte, scaturisca dalle stesse negazioni,
chiarita nei suoi molteplici aspetti, sic 104 Filosofia e Metafisica chè la sua
risposta, più ricca e complessa, comprenda in sè le esigenze che sembrava
escludere e che, solo apparentemente, per un errore di prospettiva, si erano
poste contro la metafisica, mentre, in realtà, la loro era opposizione ad una
determinata soluzione del problema metafisico, la quale trova in quelle
critiche non la negazione della sua verità, ma lo stimolo per arricchirla in
una più comprensiva. Quel che è stato una volta verità, verità sarà sempre, ma
è dell'essenza della verità la vita e lo sviluppo fecondo, il crescere
continuamente di e su se stessa, in modo da conquistarsi sempre più come
verità. Perciò noi accettiamo l’istanza critica del divenire e dello sviluppo
dello spirito, proprio per dimostrare come non vi è verità che muoia e verità
che nasca per morire ancora, problema che si ponga per restare sempre problema,
esasperatamente tale, ma che vi è verità perenne che perennemente è vera, oggi
più comprensiva di ieri, perchè più matura e sviluppata. Ora è evidente che le
istanze antimetafisiche dell’empirismo inglese, la critica kantiana della
metafisica del razionalismo moderno, la metafisica cosiddetta del pensiero o
della mente dell’idealismo tedesco e del neohegelismo italiano, le molte
metafisiche contemporanee dell’intuizione, dell’azione, della volontà, della
vita ecc., come pure le stesse negazioni radicali di ogni metafisica non vanno
considerate, tutte, nella loro sterile (agli effetti dell’avanzamento della
questione) polemica contro la classica metafisica dell’essere o della verità
trascendente o dell’oggettivismo o dell’intellettualismo, ma in quell’aspetto
fecondo di positività che esse hanno e cioè: nell’avere rilevato esigenze
nuove, nuove prospettive, di cui la metafisica, come la scienza del che cos'è la
realtà in quanto realtà, oggi, deve tener conto, affinchè la risposta sia
davvero comprensiva, direi, assorbente, di tutte le diverse istanze, in quel
che hanno di vero, e di esse l’inveramento concreto. Di qui la nostra concordia
discors (che crediamo sia una forma di colla borazione feconda nella comune
battaglia contro le negazioni della metafisica) con la Neoscolastica
dell’Università Cattolica di Milano e, in special modo, Al principio di questo
capitolo abbiamo rilevato la complessità di sensi e problemi del termine
metafisica, difficilmente includibili in una veduta comprensiva ed armonizzante
di tutti: non di rado si dà la preferenza ad un senso o ad un altro, ad uno o
ad un altro problema. La metafisica è conoscenza astratta, o la più concreta? è
opera esclusiva della ragione e perciò pura costruzione 4 priori? è scoperta
delle regole fondamentali del pensiero e perciò valide per ogni scienza sia
fisica che morale? E potremmo ancora continuare. Ma ci sembra che tutti,
metafisici e non metafisici, siano d’accordo che essa, come la definì
Aristotele, è Za con Mons. Olgiati. Nella sua prolusione al corso di metafisica
dal titolo Come si pone oggi il problema della metafisica (in Riv. di filos.
neosc. , n. 1, 1922) l° Olgiati, in fondo, riafferma che la sola vera è quelia
dell'essere nella forma aristotelico-tomista, la quale, dunque resta come
l’unica, intatta ed intangibile. Il lungo discorso della filosofia moderna non
la interessa affatto, perchè questa, fenomenistica, considera fenomeno il reale
in quanto reale e non colpisce, in fondo, la concezione del reale in quanto
essere; dall’altro, la metafisica del vero ontologico, di stampo platonico, è
stata da essa superata. A noi sembra che, anche ammesso e non concesso che
tutto il pensiero da Cartesio in poi sia fenomenistico, resta sempre la
questione, per il problema della metafisica posto oggi , di vederc quali
istanze la metafisica fenomenistica ponga contro (o a differenza di) quella
dell'essere e se questa non sia chiamata a tenerne conto se vuol parlare un
linguaggio significante per la filosofia moderna e contemporanea. Tenerne conto
non significa affatto rinunzia a quel che è la sua verità, ma dimostrazione
della sua fecondità e vita perenne nell’unico modo in cui si può provare: che
essa è capace di sviluppo, di dispiegarsi come verità comprensiva di esigenze
diverse, di essere sufficiente a risolverle ed aperta a nuovi punti di vista
che, arricchendola e quasi rivclandola sempre meglio a se stessa, la confermano
come verità di ieri e di oggi e non soltanto di un ieri , che oggi può non
interamente soddisfare. Per quanto qui è detto (e soprattutto per quanto si
legge in molti punti di questo volume) mi sembra assolutamente infondata
l’obiezione mossa a me e agli altri collaboratori del Giornale di Metafisica ,
che nessuno di noi si preoccupa del problema critico, come se la metafisica non
fosse mai stata messa in discussione ( Rivista di Filosofia , genn. 1948, p,
97). Precisamente il contrario: in tutti noi è vivissima tale preoccupazione e
il nostro è un dialogo costante con il problema critico. Anzi, per quanto mi
riguarda, debbo dire che, se un qualche interesse ha la mia posizione
speculativa, è precisamente quello che cerca di dimostrare come, proprio dalla
stessa istanza critica, si arrivi ad una soluzione positiva e razionale dei
problemi della metafisica. quosopia 736, la scienza dei principii primi. Così
intesa ebbe l’ultima grande sistemazione scolastica dal Wolff con la duplice
divisione in metafisica generale od ontologia (scienza dei principii primi in
generale e dell'essere in quanto essere) e metafisica speciale o scienza degli
esseri (scienza dell'anima psicologia razionale ; filosofia della natura
cosmologia razionale ; esistenza di Dio e suoi attributi teologia razionale e
teodicea). In verità il problema primo è proprio l’ultimo in quanto la
soluzione di esso, in un senso o nell’altro, condiziona quella degli altri
problemi, anche quando quello è posto e risolto alla fine: la teoria della
conoscenza (problema del fondamento critico del sapere), la teoria dell’essere,
come pure il problema dell’immortalità dell'anima, rimandano al problema
dell’Assoluto, di Dio, principio primo di ogni conoscenza e di ogni essere. Di
fronte a questi problemi quali sono le posizioni fondamentali della filosofia
moderna e contemporanea? Cartesio, da cui si fa comunemente cominciare il
pensiero moderno, nella Prefazione ai Principes, la considera la racine
dell’albero della scienza, avente però come oggetto enti immateriali: la
conoscenza di Dio e dell'anima per mezzo della ragione naturale (Méditazions,
Epitre dédicatoire). La metafisica si distingue così dalla fisica, dalla
matematica ed anche dalla morale e si presenta come teologia e psicologia
razionali. Cartesio, in fondo, rivendica, anche se ancora non in maniera netta
e decisa, l'autonomia delle scienze fisico-matematiche e quella della morale.
Immateriali gli oggetti della metafisica: dunque, non spaziali e non sensibili
come dirà Malebranche (Enzréziens, I): c'è, in fondo, in Cartesio e di più in
alcuni cartesiani un'istanza platonica. D'altra parte, la certezza interiore
del Cogito è criterio assoluto di verità: realtà spirituale e realtà naturale
restano nettamente distinte e con la dualità sorge il problema del loro
rapporto. Dunque, ancora, platonismo. Pure sulla linea platonico-agostiniana o
neoplatonica è la soluzione del problema testè indicato: la occasionalistica e
la spinoziana, l’una e l’altra però, a differenza di Cartesio, non escludenti
l’etica. Si consideri che il problema della relazione tra le due res è imposto
dall’ente-uomo dove si trova concretamente realizzata. Ormai la metafisica non
è più soltanto ontologia e poco si preoccupa del reale fisico o naturale (il
mondo, per Malebranche, è quasi superfluo ed è un’apparenza caduca per lo
Spinoza), ma soprattutto conoscenza ed etica, determinazione delle modalità del
conoscere e del volere. Il Leibniz sistemò diverse istanze del razionalismo
cartesiano e spinoziano e il Wolff fece di quella metafisica la nota divisione
scolastica. La crisi della metafisica razionalistica comincia con la critica
della conoscenza con la gnoseologia nel senso moderno del termine
dell’empirismo inglese. Il bersaglio è preciso: il principio assoluto del
sapere così come il razionalismo lo andava sistemando. La risposta è radicale:
ogni realtà oggettiva o assoluta, che la metafisica presuppone, se non si
risolve (dissolve) nell’esperienza sensibile, è un inconoscibile o una
credenza. Leibniz cerca di correre ai ripari: alla critica lockiana
dell’innatismo contrappone il concetto di virtualità, al nominalismo la
distinzione tra verità di ragione e verità di fatto; ma egli deve all’istanza
critica dell’empirismo, se non altro, lo stimolo a costruire una metafisica
monadistica. Infatti, ogni forma di empirismo è sempre rivendicazione del
concreto individuale, degli enti particolari; inoltre, come tale, implica sul
terreno gnoseologico la risoluzione di ogni realtà oggettiva nella percezione
soggettiva. La realtà si pluralizza in infinite sostanze, in points métaphysiques,
in points de substance. Ciò accade non solo per Leibniz, che al posto
dell’unica sostanza dello Spinoza, mette un universo di monadi, ma anche per
Berkeley, per il quale l’universo è costituito di sostanze percepienti. Si
consideri che il Berkeley assolve, dentro l’empirismo, la stessa posizione
critica assolta dal Leibniz contro di esso, in nome degli stessi interessi: la
realtà degli spiriti e di Dio. Il sostanzialismo spiritualistico del Berkeley
s’intende meglio come critica dell’empirismo e in rapporto al monadismo
spiritualistico del Leibniz. Contro l’uno e l’altro, colpendo alla radice il
principio del razionalismo (il cogito), Hume nega che vi sia una sostanza
pensante metafisicamente concepita come sostanza in sè sussistente. Così
l’oggetto della metafisica, come mondo naturale e spirituale, come essenza
dell’essere e come principio assoluto del conoscere, si dissolve, attraverso un
processo che va dal Cogito di Cartesio alla percezione dello Hume: la realtà,
tutta la realtà, è soltanto l’attività presente e momentanea del percepire o
dell’apparire. Quasi contemporaneamente gli ideologi francesi del secolo XVIII
( l’àge barbare de la philosophie , come scrive il Lachelier) intendono il
termine metafisica nel suo signifi cato deteriore di inutile logomachia, di
vano ed oscuro filosofare ( le roman de la nature come la definisce Voltaire
nell’articolo ironico Métaphysique che si legge nel suo Dictionnaire
philosophique). Ignoranti com’erano del Medioevo, coinvolgono nella stessa
condanna la grande metafisica della Scolastica e le sottigliezze fatue della
decadenza della Scolastica stessa e del tardivo aristotelismo averroista,
continuando la polemica anti-aristotelica ed antiscolastica che è in special
modo propria dei filosofi-scienziati del secolo XVII e alla quale erano rimasti
tutt'altro che estranei sia il materialista Hobbes che Cartesio e Spinoza.
All’antica metafisica teologica ed astratta contrappongono la loro, intesa, in
opposizione alla fisica (e qui sono cartesiani) come scienza dello spirito,
delle idee e della loro origine. Così il Condillac considera (nell’Inzroduction dell’Essai
sur l'origine des connaissences humaines) bonne métaphysique la sua teoria
dell’origine delle idee e dei principi della conoscenza umana; e il Destutt de
Tracy distingue l’ancienne métaphysique théologique dalla moderne métaphysique
philosophique ou l’idéologie . Metafisica,
in breve, è conoscenza dei principii generali di un'arte (un poeta o un musico,
che vogliono rendersi conto dei principii della loro arte, ne fanno la
metafisica) e di una particolare scienza o di quanto non è oggetto dei sensi
esterni come le operazioni e facoltà dello spirito , quali le sensazioni, la
memoria, la volontà, ecc. D’Alembert, nel celebre Discours préliminaire de
l’Encyclopedie, poteva scrivere che Locke créa la métaphysique . Così la
definizione cartesiana di metafisica (scienza degli oggetti immateriali) e
l’opposizione di essa alla fisica, la critica lockiana del concetto di sostanza
e la posizione critica del problema della conoscenza, la negazione humiana
della realtà della sostanza estesa e pensante, l’identificazione del concetto
di natura con quello di materia, il senso della concretezza del particolare e
della positività della ricerca scientifica, confermano sempre più la netta
distinzione della realtà in due aspetti: quello naturale o fisico, oggetto
della scienza, sistemato nella concezione meccanicistica e deterministica e
l’altro umano o spirituale , 0ggetto della filosofia vera e propria, intesa
come analisi delle facoltà e dei fenomeni psichici, teoria della conoscenza,
morale, psicologia. Con tale analisi viene identificata la metafisica, la quale
non si distingue dalla gnoseologia o dall’ ideologia , intesa come ricerca
sulle facoltà della natura umana , limitata all’indagine dell’origine delle
idee, dell’oggetto e dei limiti del conoscere. È superfluo avvertire che la
soluzione del problema gnoseologico condiziona quella della possibilità della
scienza della natura o meglio della scienza in generale; ma conta notare come
l’oggetto della metafisica sia ormai esclusivamente l’uomo nell’insieme delle
sue facoltà (sensoriali, intellettive e volitive) e come il problema metafisico
si ponga non nei termini di che cosa è il reale in quanto reale, ma in quelli
di che cosa è l’incondizionato che tutto condiziona. Kant, quando la lettura
dello Hume lo pose di fronte a questo problema, sospese la metafisica
razionalistica leibniziano-wolffiana e si chiese: è possibile una metafisica
come scienza? Non vi ha dubbio che Kant, nel porsi questa domanda intorno al
problema che restò centrale in tutti i suoi interessi di pensatore, si proponesse
sinceramente di ricostruire l’edificio della metafisica sulla base
dell’esigenza critica , che gli aveva fatto sospendere la costruzione dogmatica
del razionalismo. Così il suo primo problema no-n è quello di una teoria della
conoscenza, ma della critica del conoscere in generale per accertare i mezzi di
cui la ragione dispone per costruire la metafisica. L'indagine critica lo porta
a concludere, nella prima Critica, che vi sono due aspetti della questione da
tener distinti: 4) vi è un problema della metafisica come filosofia dei
fondamenti primi della conoscenza che s’identifica con la stessa critica, cioè
con la fondazione assoluta dei mezzi del conoscere e non con quello della
metafisica nel senso tradizionale, per la fondazione della quale quei fondamenti
dovrebbero essere strumenti; 5) vi è un altro problema della metafisica come
comprensiva di tutta la conoscenza, vera o apparente, che appartiene alla
Ragione pura e costituisce, non una scienza nel senso della prima, ma una
scienza dei limiti della ragione umana . Non tener distinti questi due aspetti
del problema ed applicare le forme del conoscere valide per la conoscenza del
sensibile agli oggetti in sè, è mettersi sulla via dell’errore e dei
paralogismi creando un sapere illusorio che si avvolge nelle insolubili
antinomie della dialettica. A_ questo punto, alla domanda, che cosa è il reale
in quanto reale , Kant dà una duplice risposta: 4) come reale fenomenico è il
contenuto della sintesi 4 priori, di cui le intuizioni dello spazio e del tempo
e le categorie dell'intelletto sono le forme trascendentali, valide solo per
quel contenuto e come principii necessari universali e assoluti per costruire
la scienza matematica e fisica. Con questa risposta Kant vuole risolvere il
problema della metafisica intesa come scienza dei principi primi del sapere,
dentro i limiti di un sapere come conoscenza del sensibile e del fenomenico; e
con ciò conclude il problema del valore del pensiero e dell’analisi della
conoscenza umana posto da Cartesio e Locke e lasciato in eredità a tutto il
razionalismo e a tutto l’empirismo moderno. 3) Come reale assoluto o cosa in sè
è il contenuto di una forma che non può essere alcuna di quelle dell’intuizione
e dell’intelletto, valide solo per il fenomenico (non ci sembra, dunque, che si
possa sostenere che, per Kant, la realtà sia soltanto fenomeno), ma di un’altra
forma valida per un sapere o per una scienza che non è la matematica e la
fisica. Tale scienza è appunto la morale, di cui i problemi della wolffiana
metafisica speciale o degli esseri sono i postulati indispensabili. Kant,
dunque, non dice che non è possibile una metafisica come scienza in generale,
ma solo come scienza nel senso di quella della natura fisico-fenomenica e ciò
vale come Prolegomeni necessari di ogni futura metafisica che si presenti come
scienza senza escludere, anzi includendo, che è possibile una metafisica sul
terreno della morale. Ma egli, legato al concetto di trascendentalità delle
forme a priori come pure funzioni o condizioni del conoscere e preoccupato di
fondare una morale autonoma, non potè dare tale metafisica, ma solo indicare
gli oggetti di essa come pure esigenze e postulati. Tuttavia, crediamo non vi
sia dubbio che sia questa l’istanza del Kant, il quale, infatti, non potè mai
scrivere nonostante vi si sia provato esistono frammenti di questi tentativi
una metafisica della natura, per il motivo che questa era già stata risolta
nella stessa critica, mentre potè scrivere la Fondazione della metafisica dei
costumi e la Metafisica dei costumi. Di lui resta l'insegnamento, da mettere a
profitto sulla linea della metafisica classica (non intendiamo con questo
termine solo le metafisiche di tipo aristotelico), che la metafisica è una
scienza indipendente dalle altre, le cui Idee rivelano la loro efficacia,
ineliminabile ed insostituibile, n ella costituzione del mondo morale o, come
noi diciamo più comprensivamente ed esattamente, della vita spirituale ; Idee
che la ragione pura , nel senso kantiano, pensa (noumeniche), stabilendo con
ciò stesso una distinzione tra il regno dello spirito e quello della natura,
alla cui conoscenza l'intelletto è legato. Kant in questo senso ha riportato la
metafisica al suo oggetto proprio e ha fatto dei suoi problemi le questioni
essenziali e fondamentali dell’uomo. Egli approfondisce (critica ) il senso
cartesiano della metafisica considerandola un modo speciale di pensare: i suoi
oggetti sono immateriali e perciò le eventuali conoscenze, che di essi la
ragione può avere, devono essere assolutamente 4 priori senza ricorso ai dati
della esperienza nè alle intuizioni spazio-temporali. Tali oggetti così intesi
sono pensati , ma non conosciuti secondo le categorie della scienza che è solo
scienza (critica della metafisica razionalistica), ma ciò non impedisce che possano,
debbano essere pensati e conosciuti come condizioni indispensabili ed assolute
della scienza dei costumi (f). L’idealismo trascendentale post-kantiano accolse
l’istanza critica quasi esclusivamente nel senso della metafisica come scienza
dei fondamenti primi della conoscenza e considerò principio assoluto il
concetto dell’attività creatrice dello spirito. Di qui una duplice
interpretazione di Kant e un duplice sviluppo: @) la metafisica s’identifica
senz'altro con la dottrina della scienza; 5) le forme 4 priori non sono
soltanto funzioni con cui il soggetto costruisce l’esperienza: il soggetto
crea, con la sua attività, forme e contenuto. Così la metafisica s’identifica
con il sapere e il soggetto funzionale di Kant si trasforma nel Soggetto come
entità metafisica e teologica: l’Ich denke diventa Ichheit. Duplice arbitrio,
anche dal punto di vista kantiano. E’ qui e non nei pensatori anteriori,
soprattutto in alcuni razio (3) Altre considerazioni critiche sul problema
della metafisica in Kant si trovano soprattutto nella Parte III di quest'opera.
nalisti un senso della metafisica opposto a quello di Aristotele: non la
scienza dell’ente in quanto ente, ma la scienza della scienza in quanto
scienza. Questo non è più Kant, ma una forma di kantismo che riporta il
problema della metafisica alla posizione prekantiana, quale si riscontra
nell’empirismo inglese e in alcuni ideologi francesi del secolo XVIII. A noi
sembra che l’idealismo empirico sia il padre dell’idealismo trascendentale
tramite un’interpretazione non-kantiana di Kant: l’esse est percipi è
trasformato nell’esse est percipere, dove il percipere è l’assoluto spirito che
pone se stesso e il non-io. La posizione kantiana di uno spostamento della
metafisica dalla fisica al mondo morale è di nuovo perduta e la metafisica
ritorna ad essere filosofia della natura , cosmologia, di cui il principio
creatore è l’Io, un Io perduto nel mondo, che si fa natura senza mai più
potersi riconquistare nella sua interiorità spirituale. Il naturalismo
neoplatonico (Hegel) e il riscoperto Spinoza ritornano nella formula del Deus
sive natura, dove Dio è il trascendentale e la natura la sua posizione, con la
quale l’Io creante s’identifica (immanentismo). Così l’idealismo riporta
lametafisica sul terreno della scienza della natura e costruisce una nuova
metafisica dogmatica nel senso kantiano come quella del razionalismo, con la
differenza che in esso l’essere è risolto completamente nel pensiero creatore.
Di qui l'opposizione della metafisica del pensiero alla metafisica dell’essere
, di una filosofia della verità che è tutta nel suo processo storico o
filosofia dello spirito dove però lo spirito non si coglie mai come tale, ma
sempre nella sua mediazione con il non-io, cioè nel suo farsi natura,
esteriorizzarsi, non essere se stesso alla dogmatica filosofia della verità
immobile. Il soggetto non è più problema, ma principio assoluto che tutto
spiega: resta estraneo alla ricerca metafisica, che così gli si fa estrinseca,
materiale . La realtà prima e ultima è il pensiero, che si fa tutto senza
essere mai propriamente se stesso, che nega ogni antecedente ontologico senza
riescire a conquistare la sua autentica soggettività. Compiuto con il Fichte il
salto dall’Io funzionale all’Io entità metafisica, l’idealismo trascendentale
elimina la distinzione kantiana di fenomeno e cosa in sè, di mondo della natura
e di mondo morale, annullando con ciò stesso i termini in cui Kant aveva posto
il problema della metafisica: cade la distinzione tra scienza dell’assoluto e
conoscenza del fenomenico e la metafisica viene identificata con la stessa
teoria critica del conoscere. Razionale e reale si adeguano: la Ragione ha la
capacità di penetrare tutto il reale, in quanto il reale è lo stesso
dispiegarsi della Ragione. La metafisica della natura s’identifica con quella
del pensiero, dato che il principio del dialettismo antinomico è il fondamento
assoluto dell’una e dell’altro. Ogni aspetto del reale non è che un momento del
processo dialettico: i dati dell’esperienza sono risolti nel divenire dello spirito
e questo è nella concretezza delle sue determinazioni. Costruzione aprioristica
e fantastica della natura, dissoluzione della realtà e degli enti nel processo
dialettico della Ragione e di questa nelle sue transeunti determinazioni,
dommatismo e teologismo deteriori determinarono la decadenza della metafisica
del pensiero e provocarono una compatta reazione ad essa. Lo Schopenhauer fa
sua la distinzione kantiana di fisica e metafisica, di fenomeno e cosa in sè;
Kierkegaard, in nome dei diritti della fede e della religione, rivendica il
concetto di esistenza o di singolarità e alla dialettica del passaggio
contrappone quella del salto , alla ragione l° assurdo della fede; Feuerbach e
Marx rivalutano il concreto, il particolare o finito e fanno scendere l’idea
hegeliana nel mondo dei fatti; il Neokantismo lancia il grido di Keine
Metaphystk mehr contro la metafisica intesa nel suo senso deteriore e affianca
la posizione positivistica, imbaldanzita dai successi delle scienze
sperimentali. Comte considera abstrait l’ état métaphysique , ormai
definitivamente superato al pari di quello teologico (naturalmente poi egli fa,
per suo conto, della metafisica concependo la filosofia come sistema delle
scienze e della pseudo-teologia), mentre Sully Prudhomme (Que sais-je?, 51)
scrive: Il n'y a de métaphysique dans l’ètre que l’inconcevable. La
métaphysique commence où la clarté finit . Quando l’idealismo hegeliano ai
principi del secolo rinasce in Italia, la metafisica del pensiero viene
rigettata da un epigono formatosi nell’ambiente positivistico e negli studi
marxisti e accettata dal Gentile, attraverso una riforma della dialettica dello
Hegel (mediatore lo Spaventa), come metafisica dell’atto del pensiero pensante,
antitetica a quella oggettivistica dell’essere. In tutta questa reazione
violenta contro la metafisica, escluso il Gentile, è necessario notare che: 1)
si reagisce contro la metafisica di tipo hegeliano, identificata con la
metafisica senz'altro solo arbitrariamente la condanna è stata estesa alla metafisica
come tale; 2) si rivendica, da un lato, la realtà, il senso e il valore
dell’esistente o singolo contro la ragione speculativa e di fronte all’assurdo
e allo scandalo della fede religiosa (esistenzialismo teologico e trascendente)
o come valore in se stesso, il cui avvenire è nell'umanità (esistenzialismo
laico o immanente); 3) e, dall’altro, il concetto di scienza nel senso moderno,
costruita con metodo sperimentale e non aprioristicamente. Purtroppo
l’identificazione della metafisica con quella di tipo idealistico; il prevalere
degli interessi pratico-scientifici; l’estensione arbitraria di metodi e leggi
valevoli per il mondo fisico anche alla spiegazione del mondo dello spirito; il
convincimento derivante da un’interpretazione unilaterale della Critica che,
dopo Kant, non era più possibile e nemmeno serio! tentare di ricostruire una
metafisica; il perdurare del senso dispregiativo ormai tradizionale dato a
questa parola nel secolo XVII e più ancora nel XVIII contribuirono a far
decretare una condanna della metafisica, che apparentemente quanta
superficialità anche in pensatori di non mediocre levatura! è potuta sembrare
definitiva. Quasi inesistente, d’altra parte, l’influenza della filosofia
rosminiana fuori d’Italia e pure da noi limitata, scarsa di sviluppi
speculativi, prima ostacolata per motivi politico-teologici e poi arrestata dal
prevalere del positivismo o interpretata kantianamente, idealisticamente e
immanentisticamente sia dal primo (Spaventa) che dal secondo (Gentile)
hegelismo. Eppure il Rosmini, antikantiano nel giro dei problemi di Kant,
rappresenta ancor oggi e non solo in Italia la più vigorosa riscossa della
metafisica tradizionale, non ripetuta, ma ripensata a contatto del pensiero
moderno. La sua filosofia aspetta ancora di entrare nel vivo del pensiero
mondiale. Com'è noto la reazione idealistica contro il positivismo, altra età
barbara della filosofia, fu suscitata dal bisogno di rivendicare i valori
spirituali e di restituire la filosofia ai suoi problemi e alla sua autonomia. La
metafisica si giovò di questa riscossa, ma non si ebbe un ripensamento
sistematico di quella classica, sia di tipo platonico che aristotelico. Per il Bergson metafisica
è un modo speciale di conoscere e cioè il mezzo de posséder une réalité
absolument au lieu de la connaître relativement, de se placer en elle au lieu
d’adopter des points de vue sur elle, d’en avoir l’intuition au lieu d’en faire
l’analyse, enfin de la saisir en dehors de toute expression, traduction ou
représentation symbolique (Introduction è la métaphysique, in Revue de métaph.
et de mor. , I, 1903). In breve,
per il Bergson a parte che egli attribuisce questa capacità all’intuizione che
contrappone al pensiero discorsivo la metafisica è conoscenza assoluta, ultima.
Egli riconosce che il suo oggetto è l’essenza interna degli esseri e non le
loro manifestazioni sensibili; che è penetrazione 4/ di là della fisica (per
lui delle immobili leggi delle scienze) nell’intimo della creatività
individuale degli esseri, non dell’essere. Da parte sua il La-. chelier
(Vocabulaire technique et critique de la philos., IV ediz., vol. I, 456) si augura che la metafisica possa
ridiventare la science de l’étre, dans le double sens d’existence en général et
de totalité des existences , ma alla nouvelle condition che la chiave di questa
scienza sia cercata dans la logique interne de la pensée precisando che Dio e
il nostro possibile destino fuori di questo mondo non sono oggetti di scienza,
ma di fede. Il Gentile (ocit., p123), nei primi anni del nostro secolo, può
scrivere 2a oggi i vecchi nemici di essa [ della metafisica ] cercano di scusare
e di attenuare le loro critiche di una volta... Oggi lo storico della filosofia
può parlare della metafisica classica, ossia della filosofia vera e propria di
tutti i tempi, con la certezza di toccare una corda che risuoni nell’animo dei
suoi ascoltatori . E anche per lui metafisica è spingersi al di là del fenomeno
e fissare l’occhio nel reale. Vi è in questi ed in altri pensatori un’istanza
comune: la metafisica si giustifica come rivendicazione di quei valori
spirituali (conoscitivi, morali ed anche religiosi) che nessuna scienza
sperimentale può mai cogliere. Si tratta di una rivalutazione dei valori umani
(tipica della Wertmetaphysik del Windelband e del Rickert) sul terreno stesso
dell’umanità e della storia, @/ di Îè delle schematizzazioni della scienza
naturalistica. Di qui la netta distinzione tra scienza e metafisica: la prima
non può condurre alla seconda e questa, come scrive il Liard (La science
positive et la métaphysique, III, c. VII), ne peut fournir à la science un
point de départ et des principes régulateurs . Après les phénomènes, nous voulons
connaître l’absolu; après les conditions nous demandons la raison de
l’existence. La métaphysique serait la détermination de cet absolu, la
découverte de cette raison (ivi, Avant propos). Dunque volontà e perciò esigenza di conoscere
l’assoluto; domanda, e perciò ancora esigenza, della ragione dell’esistenza.
L’idealismo aveva risposto dopo Kant, ma interpretandolo , a queste esigenze
con la nuova metafisica del pensiero, sul terreno dell’immanenza assoluta, ma
senza appagare quella volontà di assoluto nè soddisfare quella domanda di
ragione dell’esistenza. Siamo arrivati, ci sembra, al punto cruciale, in seno
al siero moderno e contemporaneo del problema della metafisica. Si riconosce l’insopprimibilità
per l’uomo e dunque per il pensiero dei suoi problemi; per conseguenza che
bisogna rispondere, che non si può non rispondere: rispondere è una necessità
interna del pensiero, direbbe Lachelier. Ora l’immanentismo, sotto qualunque
forma si presenti, è davvero una (/a) risposta a queste esigenze di assoluto e
di ragione dell’esistenza, o non piuttosto l’assolutizzazione della ragione o
del pensiero e la negazione di ogni ragione dell’esistenza? Nell’ assoluto
pensiero immanente e perciò circoscritto alla natura c'è una contraddizione nei
termini: il pensiero pone, intrinsecamente, l'esigenza dell’assoluto e esso
stesso si pone assoluto. O l’esigenza non c’è e il pensiero è l’assoluto; o
l’esigenza c’è, interna al pensiero e pungolo che lo spinge ad oltrepassarsi, e
il pensiero non è l’assoluto, ma fondamentale, invincibile, universale esigenza
dell’assoluto; ed è qui, e non nel pensiero, la ragione dell’esistenza. Questo
ci sembra il primo risultato positivo del travaglio della speculazione da Cartesio
ai nosti giorni: il riconoscimento razionale e dunque critico della critica più
rigorosa ed intransigente che l'assoluto oltrepassa il pensiero di cui è pure
il fondamento e il fine, la sua ragione prima ed ultima, la ragione
dell’esistenza come tale. L’immanentismo non è una risposta alla metafisica, ma
l’assunzione a principio assoluto di un elemento (il pensiero umano) che è
invece richiesta di assoluto e che, solo in quanto tale, pone il problema di
una metafisica come sforzo, dice James, unusually obstinate di pensare chiaro e
conseguentemente , soprattutto consistently , come bisogno di una Durchbildung
energica del nostro Lebdenskreis (Eucken). Dunque, il travaglio del pensiero
moderno c’insegna, contro le sue premesse ma in armonia con le sue ultime
conclusioni, che non vi è metafisica autentica dove non vi è trascendenza (l’al
di lè). Per conseguenza: 4) tutti i tentativi odierni di immanenza e
super-immanenza contrastano con le conclusioni stesse di quel pensiero moderno
o critico a cui si richiamano e perciò sono essi delle sopravvivenze; 5) il
problema dell’assoluto come fondamento del sapere e del volere si pone innanzi
tutto, anche se non esclusivamente, come problema della ragione dell’esistenza
umana, valida non per l’umanità in generale, bensì per ogni singolo uomo, cioè
come problema dell’altro, ma dell’aliro dell’uomo e non dell’ altro mondo, come
problema dell’a/ di lè dell’uomo (e perciò anche come suo destino) e non in un
senso soltanto naturalistico dell’al di lì del mondo fisico. Se non vi è una
metafisica cristiana, vi è un modo cristiano d’intendere la metafisica; il
Cristianesimo non è una cosmologia, ma innanzi tutto, civitas hominis, qui,
Civitas Dei, al di là .. Questo modo d’intendere la metafisica non è soltanto
nostro ma predominante da quando la più recente filosofia contemporanea si è
posto il problema con insistenza e in termini espliciti; da quando metafisica
ed ontologia non sono più solo ricordate come mere parole cadute in disuso ed
archiviate. Un ritorno della metafisica non solo come esigenza ma come
dimostrazione della trascendenza, ricerca di un assoluto come principio
dell’esistenza è la posizione più vitale di una parte del pensiero odierno, che
non segna un salto indietro nel processo della filosofia, ma è la continuazione
del pensiero moderno, le cui conclusioni autorizzano la più profonda revisione
delle sue premesse. Noi diciamo dunque che la vera conquista del pensiero
moderno, non è il principio della creatività dello spirito e conseguentemente
dell’immanenza, ma la riconquista, attraverso il processo critico, della sua
creaturalità e perciò della trascendenza, riscoperta nel suo autentico
significato spirituale datole dal pensiero cristiano, che venne ad arricchire
ed anche a trasformare quello cosmologico e naturalistico, proprio della
metafisica greca. 4. Gli esseri e l’Essere. L’ Atto creatore. La creaturalità
il sentirsi creature è l’atto primordiale della coscienza: nel momento stesso
che avverto anche confusamente di essere, avverto che non sono da me, che sono
esistente , cioè da altri; avverto, dunque, attraverso i limiti del mio essere,
che un (/") essere non limitato, mi ha fatto esistere . La presenza di me
a me stesso importa la presenza mediata analogica in me dell’Essere, senza
della quale non avvertirei il mio limite (e dunque l’Essere da cui sono) e
nemmeno saprei di essere. Io-sodi-essere (cogito ergo sum) in quanto la
presenza dell’essere in me, l’idea dell’essere, rende possibile che lo sappia;
cioè fa che io sia un essere pensante. Penso perchè mi è data l’idea
dell’essere (non che il pensiero la ricavi per astrazione o per altro, o la
crei), per la quale esso è conoscenza e innanzi tutto coscienza di sè: non il
pensiero fonda l’essere, ma l’essere fonda me pensante, donandosi come idea o oggetto.
Io sono innato a me stesso nel senso che l’idea dell’essere per cui il pensiero
pensa e ad esso è data è quella per cui acquisto coscienza del mio essere che è
dall’Essere: penso perchè sono stato pensato ; e siccome non mi è dato l’essere
assoluto se così fosse, me lo sarei dato io stesso in quanto è dell’assoluto
essere principio di se stesso con quella del mio essere, ho coscienza del
limite e perciò dell’Essere da cui sono io, essenza spirituale incarnata in un
corpo, esistente concretamente, questa essenza qui. Il pensiero che è tale per
la presenza della verità avverte una duplice presenza di essere: dell’essere
(il mio) contingente, che, come tale, è dall’Essere necessario che trascende il
mio essere come l’assoluto il relativo, e il pensiero come il reale il
possibile. L'atto del pensare importa una duplice ontologia: realtà degli
esseri e realtà dell'Essere, come importa l’intuito fondamentale della verità,
fondante il pensare. Vi è dunque l’essere come idea, gli esseri come esistenti,
finiti e relativi, l’Essere come esistente infinito e assoluto: il principio
primo del sapere; gli oggetti reali conoscibili tramite l’esperienza sensibile,
il Soggetto realissimo, fine di ogni conoscenza, ma, come tale, aspirazione
infinita mai appagata nell’ordine umano e naturale. Ma aspirazione ben fondata,
in quanto l’Essere realissimo non è una possibilità, una pura Idea della
ragione o un dover essere, ma è, esiste, come attestano il mio esistere e il
mio pensare. Infatti, il mio esistere da la mia creaturalità importa
l’esistenza del 44 cui io sono, cioè dell'Essere realissimo assoluto; come il
mio pensare, che è tale per la presenza della verità che non è la Verità in sè,
importa l’esistenza dell’Essere-Verità, che la mia mente 207 costruisce; da Lui
anzi è stata fatta lume di intelligenza per mezzo dell’ astrazione originaria
coincidente con l’atto creativo. D'altra parte, l’essere io come gli altri
esseri, una essenza esistenziata questa qui importa che sono un essere singolo,
persona; dunque l’Essere che mi ha creato mi ha fatto e mi fa esistere non può
essere un gd, un essere impersonale, ma è anch’Egli Ego, Persona, l’Altro
assoluto, la Persona assoluta da cui sono. Nel momento stesso che mi so come
singolarità, avverto in me la presenza della Singolarità assoluta da cui sono:
sapermi è riconoscere che Dio è; sapermi è, dunque, cogliere la mia realtà
ontologica e con essa la sua radice; è ancora, come atto di riconoscimento , un
sapere che è supremo atto morale. Sapermi da è volermi per: conosco che esisto
da Dio e voglio esistere per Lui: essere da e per l’Essere. Perciò l'oggetto
del mio pensare è infinito come infinita è la presenza della verità in me, che
nessun essere creato adegua; del pari infinito è l’oggetto del mio volere
(amare) come infinita è la sua forma, che nessun essere voluto compie e appaga.
Se in ogni mio atto di pensiero e in ogni volizione io non so che Dio 122
Filosofia e Metafisica esiste come Esistente supremo e assoluto, creatore di
ogni esistenza, e non lo riconosco o lo amo nè desidero conoscerlo anche quando
conosco e desidero altro, non so, disconosco e dunque igroro. Perduto il senso
creaturale, ho perduto il senso di me stesso e di ogni realtà: è la caduta del
mio essere nel nulla; è l’essermi fatto estrinseco a me stesso e perciò al mio
pensiero, per cui la presenza di Dio resta muta nell’assenza di me a me stesso.
In questa metafisica di necessità appena accennata il concetto fondamentale è
quello di creazione, non presupposto ma razionalmente dimostrato: ogni cosa che
esiste e non ha in se stessa il principio del suo esistere, rimanda al
principio che l’ha prodotta; siccome le cose create sono esseri viventi e
pensanti secondo un ordine loro intrinseco, il Principio primo non può che
essere l’Intelligenza suprema, la quale siccome ha voluto creare è anche
suprema Volontà; dunque, Intelligenza che è Persona. Il concetto di Ens
realissimum non basta per una metafisica che vuol tener conto della teologia
cristiana. La creazione è dunque l’atto primo assoluto fondante la esistenza
degli esseri, l’atto supremo dell’esistere degli esistenti. Aristotele ha
definito la metafisica ocopia zowtn, la scienza dell’év n 6v, dell’ente in
quanto ente, cioè la scienza degli elementi e delle condizioni dell’esistenza
in generale (ogni essere è potenza ed atto; è determinato ad esistere dalla
causa efficiente e dalla causa finale), ma l’Essere o Dio è la condizione
suprema dell’esistenza di tutti gli altri (*). Per Aristotele ancora reali sono
gli individui, cioè le essenze Anzi, per Aristotele, l'oggetto della metafisica
è soltanto l’ente divino e perciò la praocopia rpéòrn s’identifica con la
puiocopla deodoyix. Ma si tratta come ha dimostrato lo Jaeger di due fasi del
suo pensiero. S. Tommaso intende la metafisica (transpàysica) in senso cristiano
(Dio primo motore, fine ultimo, principio e giudice della morale; immortalità
dell’anima individuale, ecc.) per cui l'oggetto di essa è identico a quello
della teologia (differiscono nel modo di conoscere). Di qui la definizione di
S. Tommaso: aliqua scientia adquisita est circa res divinas scilicet scientia
metaphysica (S. T., II, 2, IX, 2 ob. 2). concretamente esistenzi: una data cosa
è ( 7: È) ed è questo ( Tè dì ), quale, quanto ecc. L'essere è ogni cosa, ma
appunto è qualche cosa avente una certa natura, qualità, quantità, ecc.
Accettiamo la definizione che il reale individuo è una essenza esistente, cioè
avente certi caratteri; ma, come sappiamo, per Aristotele, non vi è scienza del
reale individuale, in quanto la scienza è dell’universale. La razionalità è
dell’essenza desistenzializzata e non dell'essenza esistenziata, per cui alla
scienza o conoscenza di tipo aristotelico l’esistente è indifferente: suo
oggetto sono le pure forme intelligibili. La scienza non può dirmi chi sono; mi
dice qual’è la mia essenza, che è mia e di altri, ma io non sono pura essenza,
bensì essenza mia, singola, concretamente esistente. La scienza aristotelica
trova nel singolo il suo limite esistenziale, lascia aperto il problema
dell’intelligibilità del reale individuale. In fondo, la metafisica di
Aristotele, dei due principi del reale forma e materia guarda più alla prima
che alla seconda, all’essenza pura anzichè all’essenza che esiste, meglio, alle
singole essenze che esistono; ma a me, essere esistente, importa la mia essenza
esistente. Pertanto, il problema della metafisica come scienza degli esseri,
cioè di chi e che cosa è l’esistente in quanto tale, ci sembra quello del
supremo atto di esistere, del principio primo dell’esistenza individuale, cioè
l’atto di creazione. Io sono un’essenza-esistente: lio sozo il fatto che esisto
pone il problema del mio esistere, pone me stesso come problema. Se sono da
Qualcuno, Egli mi 44 pensato; se mi ha pensato, sono da una sua idea; dunque il
Qualcuno è Intelligenza; se mi ha fatto esistere, mi ha voluto, dunque è
Volontà che ha voluto che io esistessi e mi vuole e mi ama ancora per il fatto
che continuo ad esistere. Jo sono un'idea di Dio, voluta da Dio; tutti gli
esseri sono idee di Dio, volute da Dio: pensate e volute una per una,
singolarmente. Il mondo è un’Idea pensata e voluta da Dio. Il reale in quanto
reale è verità (ens e: verum convertuntur, in un senso qui differentissimo da
quello dello Hegel), secondo l’immortale scoperta di Platone, che abbiamo fatto
nostra attraverso la trasposizione di Agostino e il ripensamento del Rosmini.
Idea (verità) qui significa singolarità: Dio crea i singoli come singoli e
ciascuno di essi conosce e vuole come singolo. Le idee divine non sono i nostri
concetti astratti, ma atti creatori, viventi; feconde, factivae rerum. La
conoscenza discorsiva 0 per concetti non esprime questa singolarità, ma solo un
elemento dell’esistenza concreta, la quale è espressa da quelle forme superiori
di conoscenza, che pur la includono, come per esempio l’atto morale, in cui la
relazione è da persona a persona, da esistente ad esistente; che è tale solo
per la presenza del supremo atto di esistere, per cui il singolo è singolo e
riconosce l’altro come altro. Questa consapevolezza non dà però il possesso
dell’atto supremo dell’esistente, trascendente ogni esistere; ne attesta solo
l’esistenza e accende nella creatura il desiderio del possesso: la conoscenza
dell’atto supremo di ogni esistente è il limite assoluto della metafisica. Qui
la filosofia si ferma e si apre alla religione, come quella che ha scoperto
l’uomo all'uomo, gli ha rivelato la radice del suo essere, il significato del
suo vivere, la finalità del suo pensare e del suo volere. Questa filosofia è
metafisica sic et simpliciter, che non contrasta, come crede lo Scheler, con la
religione, ma ne è la preparazione razionale. È vero, come dice Heidegger, che
il limite del mio esistere, dato dal fatto che l’esistente non trova in sè ma
sopra di sè l’atto del suo esistere, scopre le mie possibilità, il mio destino,
ma non nel senso della finitezza inesorabile e della nullità (Nichtheit), in
cui tutto il mondo resta sprofondato (herabgesunken), bensì nell’altro della.
mia possibilità suprema di poter essere tutto il mio essere nella suprema
apertura all’Essere. L’In-der-Welt-scin è essere-nel-mondo, ma per
essere-per-Dio. Proprio la finitezza implica il riferimento all'infinito: non
chiude ma apre l’orizzonte. Non dal nulla nasce l’essere, ma dall’Essere nasce
il mio essere, per cui il problema dell’essere concreto gettato nel mondo , non
pone quello del nulla, ma l’altro dell’Essere assoluto. Freiheit zum Tode: Sein
zum Tode, certamente; ma in quanto la morte, direbbe Platone, è passaggio
all’evidenza di quell’ordine (il vero) ontologico, che, qui, l’uomo non può mai
cogliere con le sue sole forze. Realtà è verità: io sono una verità di Dio e
perciò sono qualcuno che è e non nulla. Dio è l’Essere Verità creante, Logos, e
ha fatto che io fossi, pensandomi e volendomi; Verità illuminante e perciò ha
voluto darmi il lume della intelligenza e della ragione, affinchè di Lui
leggessi l’orma in tutte le cose e soprattutto ne ascoltassi la presenza in me,
Lo volessi sempre senza mai interamente possederLo. Non posso strappare il mio
essere dalla sua radice, staccarlo dalla sorgente; dunque sono attratto
irresistibilmente 4/ di lè: ogni uomo è per natura metafisico. La verità, dice
Agostino (De vera relig., XXX I, n. 66), è quella quae ostendit quod est: per
quel che io sono, sono vero. La verità assoluta è l’Assoluto Essere, verità
creatrice a cui le cose sono simili: in quantum similia... in tantum sunt
(tvî). Io ho dell’essere o del vero, non sozo l’essere o il vero, ma appunto
perchè ho e non sono, sono per l’Essere o il Vero. Il possesso della verità non
è il mio stato attuale, ma la mia finalità ultima, che l’intelligenza e la
ragione mi indicano, ma che non bastano per farmela conseguire. Nello stato
attuale debbo cercare o amare perfecte quaerere ciò a cui tendo, ed
oltrepassarmi. In un lunghissimo articolo di più che 60 pagine, I! concetto di
Metafisica e lo Spiritualismo cristiano, pubblicato nella Rivista di filosofia
nescolastica, Olgiati, traendo lo spunto dal fascicolo (IV-V, 1947), che questa
Rivista ha dedicato alla metafisica, oltre che da altre pubblicazioni sullo
stesso argomento, prende in esame quell’indirizzo di pensiero ormai noto in
Italia e all’Estero sotto il nome, del quale sono responsabile, di
Spiritualismo cristiano . Naturalmente terrò presenti in questa risposta solo
le obiezioni che mi riguardano direttamente e di esse in special modo quelle
che toccano l’essenziale. Debbo ancora dire che, alcune di esse hanno già avuto
risposta, spero chiaritiva, in molte pagine raccolte in questo volume. Ciò mi
obbliga a non dilungarmi oltre il necessario, sia perchè i punti della
discussione si possono precisare e chiarire brevemente, sia per non ripetermi.
Premesso qualche rilievo, accennerò ad alcune questioni marginali;
m’intratterrò da ultimo su quattro punti essenziali. Monsignor Olgiati
riconosce onestamente che la posizione metafisica che io difendo e sostengo
rappresenta un così largo e diffuso indirizzo di idee che, se dovesse valere
Concetto di Metafisica 127 il criterio della maggioranza, Aristotele e S.
Tommaso non raccoglierebbero oggi se non pochi voti ; e aggiunge:
Fortunatamente nel campo nostro non contano le adesioni, ma le ragioni (18). Mi
permetto domandare a Mons. Olgiati: e che pensiamo delle ragioni senza
adesioni? fino a che punto valgono? la verità è sterile o è feconda? le
adesioni, guantunque da sole non costituiscano la verità di un principio, non
sono indicative della sua presa e della sua forza? Si aggiunga che queste
adesioni non mancano da oggi, ma ormai da secoli. Quanto nel pensiero moderno,
dall’Umanesimo in poi, ancora continua efficacemente il pensiero tradizionale
ed ha avuto influsso nel corso della civiltà, è platonico-agostiniano: così
Ficino ed il neoplatonismo fiorentino, Cusano e Campanella, Malebranche e
Pascal, Vico e Rosmini, Gratry e Blondel ecc. ecc. Si faccia eccezione di
Suarez e di Balmes ed oggi di qualche studioso di primo piano e mi si dica
quale è stata ed è l’influenza feconda e fecondatrice del tomismo negli ultimi
sette secoli del pensiero occidentale. Ho detto del tomismo, non di S. Tommaso,
che è operante anche nella tradizione, diciamo così, agostiniana, come Agostino
è profondamente operante nel pensiero del Santo di Aquino, secondo che hanno
dimostrato gli spiritualisti cristiani e non pochi eminenti tomisti. Sarei
quasi tentato di dire che il tomismo, almeno storicamente, sia in buona parte
responsabile della poca efficacia di Tommaso. Ecco perchè io non metterei così
insieme, quasi due fratelli siamesi, Aristotele e l’Aquinate se non altro per
non compromettere quest’ultimo addossandogli indiscriminatamente alcune responsabilità
non sue. Ed ora qualche accenno a questioni marginali. a) Mons. Olgiati nel suo
articolo ritiene indispensabile innanzi tutto richiamare il concetto di
metafisica sia come è inteso da Zui secondo i principî della filosofia classica
, sia come è inteso da me (4). E il mio, che si appoggia a Platone ed Agostino
senza affatto trascurare Aristotele e S. Tommaso, non è inteso secondo i
principî della filosofia classica? o i principî della filosofia classica sono
quelli di Aristotele, soli soli, senza che si possa mutare una virgola,
monopolio della Neoscolastica di Milano? Secondo Olgiati, io (e il Blondel) non
ho il concetto del concetto ; ma come avrei potuto formulare lo stesso tema:
Che cosa è metafisica (cioè qual'è il concetto della metafisica), se questo ben
dell’intelletto mi fosse mancato? Il concetto del concetto non è mai mancato a
nessun uomo al mondo, anche prima che Socrate scoprisse il concetto: si tratta
solo di intenderlo in maniera astratta o concreta. Nè io nè Blondel neghiamo il
valore della ragione o dell’intelletto, senza di cui l’uomo cesserebbe di
essere uomo, la filosofia filosofia e il pensiero pensiero. E ciò ho detto e
ridetto in ogni circostanza, perchè questo ritornello mi è stato cantato altre
volte; altrettante è stato da me detto e ripetuto che dalla ragione non si può
prescindere e che il problema primo è quello della verità senza di cui non c’è
neppure carità. Credo superfluo insistere su questo punto, non senza però
cogliere l’occasione di dire che è mio desiderio che venga tenuta distinta la
mia posizione, quale che sia, da quella del Blondel. Che io abbia simpatia per
il pensatore francese è vero; che il Blondel abbia contribuito a formarmi
intellettualmente e da me sia stato difeso a viso aperto da fraintendimenti ed
accuse infondate, è anche vero; ma che io l’accetti in pieno e sia blondeliano
è assolutamente gratuito. Perciò non comprendo come l’Olgiati possa scrivere
che rispetto al Blondel io sia ancora nel periodo del primo entusiasmo (61).
Niente affatto: non primo perchè l’influenza diretta ed evidente del Blondel
c'è già nelle Linee di uno spiritualismo critico di tredici anni or sono
(1936); nè entusiasmo (ma che Mons. Olgiati pensasse al suo per Aristotele?)
perchè non ho entusiasmo per nessuno, ma solo per la Verità e dunque per ogni
pensatore, quale che sia, per quel tanto di verità che contiene. Ed è per quel
tanto di verità in essa contenuta che ho difeso la filosofia blondeliana in più
di una circostanza ed ho polemizzato contro quanti Blondel hanno spesso criticato
senza neppure leggerlo. La verità va rispet tata dovunque s’incontri per il
fatto che è verità. E credo che Mons. Olgiati avrebbe fatto meglio a mettere in
vista quel poco di verità che contiene lo Spiritualismo cristiano degli altri e
mio, quel minimum comune, fondamento per intenderci anche attraverso la
discussione e i dissensi. I casi sono due: o lo Spiritualismo cristiano ha una
sua verità ed è bene partire da questo consenso fondamentale; o non ne ha
alcuna ed allora è inutile discuterlo. c) In un punto del suo articolo (38)
l’Olgiati scrive che io posso replicargli che non afferra la mia idea precisa
colui che mi muove simili critiche . Sono costretto a dirgli, dopo aver letto
attentamente il suo articolo, che egli ha proprio ragione: le sue critiche mi
sembrano provare che non abbia afferrato la mia idea precisa. E lo dimostrerò
replicando sui punti essenziali, oggetto di questo nostro dibattito. Il primo
punto di dissenso, pur non così radicale come crede l’Olgiati, concerne i
concetti di filosofia e metafisica. Per Mons. Olgiati, vi è una metafisica
iniziale presente in ogni filosofia, quale che sia: non c’è filosofo che possa
filosofare senza avere, sia pure implicitamente, una sua concezione del reale,
cioè senza avere risposto alla domanda metafisica di che cosa è la realtà in
quanto realtà; ma chi ha una concezione del reale quale che sia, ha una sua
metafisica; dunque non c’è filosofo o filosofia anche quei filosofi e quelle
filosofie che si dicono antimetafisiche che non nutra nel suo seno una
metafisica, altrimenti non potrebbe mai aspirare ad una spiegazione filosofica
della realtà. Questo il punto di vista di Mons. Olgiati, il quale certamente si
meraviglierà che io dica di essere d’accordo con lui, cioè: è vero, non c'è
filosofia che sia tale, la quale non sia metafisica, come vado ripetendo da
anni, dal Programma metafisico, redatto assieme all’Aliotta, della Rivista
Logos del 1937, alla Necessità di una coscienza metafisica, articolo pubblicato
nello stesso Logos e riprodotto e discusso in quell'epoca da una decina di
riviste. E allora, dov'è il dissenso? Ecco: per me oggi è diffusa, e purtroppo
anche accreditata, la pretesa che si possa fare filosofia abolendo la
metafisica, cioè esimendosi dal rispondere alla domanda considerata inutile o
inesistente, di che cosa è la realtà in quanto realtà. L’Olgiati è pronto a
ribattere: ma questa non è filosofia . Appunto: è proprio quello che ho detto
anch'io nell’articolo che si discute come altrove, e qui ripeto. È proprio qui
la crisi della metafisica o della filosofia: non nell’avere anche
inconsapevolmente una quale che sia concezione della realtà in quanto realtà,
ma nel rinunziare consapevolmente a questo problema e pretendere di fare
ugualmente filosofia e di spacciare per vera quella che abolisce o ignora il
problema metafisico. La crisi di una disciplina è manifesta quando si nega il
suo oggetto proprio e ad essa essenziale perchè di essa costitutivo e si
continua a dire che, anche così negata nella sua essenza, è ancora viva come
quella disciplina. Nel caso nostro si dice che è filosofia la non filosofia ,
cioè il suo contrario; è come dire che è falso il vero ed è vero il falso.
Quando nego che queste filosofie hanno una metafisica, contro l’Olgiati che dal
suo punto di vista sostiene il contrario, e con ciò che siano filosofie, voglio
chiarire un equivoco dannosissimo e richiamare l’attenzione di questi
cosiddetti filosofi sul punto che sta a cuore all’Olgiati e a me: prescindete
pure dalla metafisica ma non parlate più di filosofia in quanto questa cumincia
con la domanda metafisica; voi dovete ancora incominciare a filosofare, anche
se vi chiamate filosofi o anche se la gente ignara e volgare vi considera tali
. Vorrei che Mons. Olgiati fosse d’accordo su questi punti e non può non esserlo
perchè l’accordo c’è: una pura descrizione fenomenologica o empiricamente
psicologista è metafisica o filosofia? No di certo, perchè non pone nè
sottintende il problema metafisico; eppure quante di queste descrizioni oggi si
dicono filosofie e passano per tali? Una pura ricerca metodologica, scientifica
o storicista, è metafisica? I metodologi non dicono che il reale, in quanto
reale, è il fatto storico o altro, ma in altro modo e cioè: noi ci interessiamo
solo del fatto, del fenomeno, dell’evento senza preoccuparci cosa sia il reale,
o se vi sia un reale o no; ed aggiungono che questa è filosofia. Io dico di no,
che non lo è, appunto perchè manca di una metafisica e non si pone il problema
metafisico. Evidentemente la filosofia incomincia (e perciò non è scienza, nè
storia, nè economia, nè altro, quantunque questi problemi possano debbano
essere posti filosoficamente come problemi del valore e del senso ultimo
metafisico della scienza, della storia ecc.), quando non ci si ferma al fatto e
alla descrizione di esso, ma si va al di là, se ne cerca metafisicamente la
intelligibilità profonda, la sua verità nella verità. Riassumendo: Mons.
Olgiati vuole mettere i cosiddetti anti o ametafisici con le spalle al muro,
così: se fate della filosofia, non potete sfuggire alla domanda metafisica di
che cosa è il reale in quanto reale, perchè tale domanda è essenziale ad ogni
filosofare; pertanto, quando negate la metafisica, siete in contraddizione con
voi stessi, perchè la filosofia, ogni filosofia, ne contiene una ineliminabile;
io invece voglio dimostrare loro che chiamano filosofia quella che non è tale.
E su questo punto mi pare di aver ragione: a chi abolisce il problema
metafisico e la domanda di che cosa è la realtà in quanto realtà, non si può
dire che sia in con traddizione, ma gli si deve dire: quella che voi chiamate
filosofia non è filosofia, perchè chi fa a meno della metafisica fa a meno
della filosofia; voi spacciate per genuina una merce falsa. Che siano in
contraddizione glielo concedono subito all’Olgiati, soddisfattissimi di
esserlo. Crede infatti l’Olgiati che i filosofi dell’assurdo e del nulla temano
di essere in contraddizione, loro che ormai hanno paura dell’essere e della
verità? Gli dicono che appunto la loro è una metafisica della contraddizione e
del nulla e 1’Olgiati dovrà acconsentire che anche questa è una metafisica,
cioè che è metafisica la negazione dei due elementi essenziali di ogni
metafisica: l’essere e la razionalità. L’Olgiati si meraviglia come non riesca
a capacitarmi che filosofia senza metafisica è un assurdo (6); mi consenta che
io mi meravigli come egli non si accorga che sono perfettamente d’accordo con
lui. Ma io aggiungo che oggi si pretende di fare filosofia senza metafisica ed
ho voluto dimostrare che tante cosiddette filosofie odierne, più che
contradditorie ed assurde perchè si dicono antimetafisiche mentre una
metafisica ce l’hanno, non sono filosofie affatto perchè di fatto rinunziano ad
averne una. Aggiungevo però: pur privi di una metafisica, come posizioni di un
pensiero quale che sia, portano in loro immanente, intrinsecamente, l'esigenza
indistruttibile ed ineliminabile della metafisica . E questo perchè si può
sospendere la risposta alla domanda metafisica, ma, ovunque vi sia un pensiero
e un uomo che pensi, non si può sopprimere la sua esigenza. Mi pare che la mia
critica sia più efficace: negare ad ogni filosofia che rinunzia al problema
metafisico l’usurpato diritto di considerarsi tale e d’altra parte costringerla
a riconoscere nello stesso tempo che pure ad essa, come ad ogni posizione di
pensiero, è intrinseca l’esigenza metafisica, che si può misconoscere solo per
difetto di approfondimento critico. Ma si è che Mons. Olgiati non vuol sentir
parlare di esigenza , quasi questa parola sia una sgrammaticatura insopportabile
dalla correttezza dei linguaggio filosofico. Olgiati è rimasto quasi
scandalizzato qualche tomista, com’egli informa, di occhi evidentemente molto
delicati, si è meravigliato come io abbia potuto prendere simili abbagli della
mia affermazione che metafisica è uguale trascendenza ; d’altra parte, io
accetto la definizione aristotelica della metafisica come scienza di che cosa è
la realtà in quanto realtà . Il mio critico obietta: tra le due tesi c'è
contraddizione (30); poi si avvede che, almeno per me, contraddizione così
grossolana non c’è e si sforza di intendere meglio il mio punto di vista. Io
non vedo, se mi si fa dire quello che dico, dove sia mai la contraddizione.
L'equazione da me affermata e chiarita di metafisica e trascendenza non può
essere intesa alla maniera dell’Olgiati e cioè: bisognerebbe concludere che la
metafisica non è la scienza dell’ente in quanto ente, perchè non ogni ente è il
Trascendente (30). E’ evidente; ma con simili interpretazioni la discussione
non farà mai un passo apprezzabile. La mia affermazione significa solo questo:
se metafisica è scienza di che cosa è la realtà in quanto realtà essa porta
implicito il problema del fondamento primo incondizionato del reale, e dunque è
implicitamente trascendenza, in quanto il fondamento del reale non può essere
immanente al reale stesso e della sua stessa natura perchè, in tal caso,
sarebbe ancora un elemento del reale e non il fondamento primo di esso. Le
soluzioni immanentistiche pertanto sono apparentemente metafisiche, in questo
senso: se il fondamento primo del reale, che è anche la sua finalità ultima, è
immanente e della sua stessa natura, noi ancora ci poniamo il problema della
fisica e non quello della metafisica , che significa transphysica, cioè scienza
dell’al di là della fisica e dunque trascendente il reale dell’ordine naturale.
Con ciò volevo dimostrare che le filosofie immanentistiche, appunto perchè
tali, quando si pongono il problema metafisico, in realtà non pongono questo
problema, ma, essendo immanentistiche, ripongono come problema metafisico
ancora quello fisico , risolvendo così (cioè dissolvendo, negando) la
metafisica nella gnoseologia, nella scienza. Detto ciò, è chiaro che non
bisogna ridurre tutta la metafisica alla trascendenza, nè confondere il concetto
di filosofia con quello di metafisica , ma è anche evidente che non c’è
metafisica vera che non concluda razionalmente alla trascendenza del Principio
primo della realtà, nè c’è filosofia ove manchi metafisica, che è la sua
essenzialità, in quanto condiziona ogni altro problema filosofico. Che poi la
mia trascendenza (32) me la concedono tutti (da Spinoza a Hegel, ad altri), non
ci credo affatto, o meglio me la concederebbero se essa fosse come la intende
il mio critico, con un fraintendimento che mi ha sorpreso. Mons. Olgiati mi
ammonisce che per avere una trascendenza compatibile con uno spiritualismo
cristiano... occorre che tale principio assoluto sia essenzialmente diverso dal
dato e dalla totalità del dato stesso (32). E chi ha mai detto diversamente?
Nel passo che egli cita, infatti, parlo di oggetto della ricerca che trascende
la ricerca stessa e se la trascende non dipende da essa ed è di altra natura;
di un principio assoluto che fonda e condiziona il mio ed ogni filosofare e
perciò trascende il pensiero e se lo trascende è di natura diversa dal pensiero
e dalla totalità di tutto l’ordine naturale ed umano. Ed è questa la
trascendenza che mi concederebbero Spinoza, Hegel e chi so io? Si è che
l’Olgiati interpreta tutto il mio passo immanentisticamente. Un momento: non mi
ha poco prima, se non ricordo male, rimproverato che metafisica per me è uguale
a trascendenza? Dunque, secondo il mio illustre contradditore, io dico che
metafisica è trascendenza e poi riduco la trascendenza alla immanenza. Prego
Mons. Olgiati di non muovermi obiezioni tra loro contraddittorie. Chiariti
questi punti essenziali, posso risparmiarmi di rispondere alle altre intorno
allo stesso argomento, che ne sono la conseguenza. A conclusione di questa
parte del suo articolo l’Olgiati mi fa due domande perentorie: 1) E’ vero o non
è vero che ogni pensatore ha di fatto e non può non avere un concetto di
realtà, il quale influenza ogni concetto del sistema? (35). Mi pare di aver
risposto sopra abbastanza chiaramente e di aver dimostrato come vi siano delle
cosiddette filosofie che di fatto aboliscono il problema della metafisica. 2)
E’ vero o non è vero che il problema della trascendenza non è il prius, ma si
collega al problema del concetto di realtà in quanto realtà? (36). Ho risposto
già anche a questa domanda, chiarendo in che senso per me metafisica sia uguale
a trascendenza. Non è questione di prius nè di posterius, ma di insidenza del
concetto di trascendenza nella stessa domanda metafisica. Se metafisica è, in
fin dei conti, ricerca del principio primo del reale, cioè del suo fondamento
primo ed ultimo, in questo senso la metafisica è implicitamente ricerca del
principio trascendente del reale stesso, in quanto l’immanenza del principio fa
di questo un elemento o la totalità degli elementi del reale naturale e come
tale non più transfisico. In questo senso, le soluzioni immanentistiche del
problema essenziale della metafisica, cioè del principio primo, sono
metafisiche solo apparentemente, in quanto, se il principio non è transfisico,
se non trascende, non è ancora il cercato principio primo del reale, ma il
reale stesso posto come principio di sè a se stesso. Soluzione erronea e dunque
apparente, perchè l’errore non è reale ed è reale solo la verità. E la verità
della metafisica è la trascendenza, senza che ciò significhi che tutti i
problemi della metafisica stessa si riducano a quello della trascendenza,
quantunque resti vero e dimostrato che il problema del principio primo li
subordini tutti. Quanto all’altro avvertimento di Mons. Olgiati che l’esigenza
non basta perchè non è dimostrativa (evidentemente) ed è necessaria la
dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio, mi dispenso dal rispondere:
proprio quando egli scriveva queste sue critiche, avevo già redatto il mio studio
sull’Esistenza di Dio, pubblicato poi nel Giornale di metafisica . Se l’Olgiati
avesse tenuto presente, oltre all’articolo sulla metafisica, altri miei lavori,
credo che le sue obiezioni avrebbero avuto un’altra impostazione e parecchie di
esse le avrebbe risparmiate a lui e a me. Più gravi fraintendimenti son
costretto a lamentare a proposito delle obiezioni che Mons. Olgiati muove al
concetto di interiorità, considerato in rapporto alla metafisica. Egli parla di
esigenza dell’interiorità (p4, 36 e passim); dell’interiorità come aspirazione
, anelito ecc. (34); ma l’interiorità è molto di più e di diverso: è presenza e
vita della verità in me. Evidentemente io parlo di metafisica dell’esperienza
interiore nel senso agostiniano dei termini; e dunque qui non si tratta di
origine psicologica della ricerca filosofica nè di cose simili, bensì di una
metafisica che muove dal dato reale più ricco ed eminente nell’ordine della
natura, che è la vita spirituale; ed è proprio dall’analisi del dato reale-uomo
(o dati reali sono solo le cose? forse l’esperienza interiore non è altrettanto
esperienza e più valida di quella esteriore ?) che scaturiscono la trascendenza
e la dimostrazione dell’esistenza di Dio in termini di assoluto rigore
razionale. La metafisica è scienza della realtà in quanto realtà; tra gli enti
reali c'è l’uomo che è spirito e lo spirito è realtà; dunque perchè non posso
prendere le mosse dall’uomo inteso come realtà spirituale e dallo spirito come
interiorità nel senso agostiniano? L’Olgiati non vede come possa conciliare la
tesi metafisica uguale trascendenza con l’altra di una metafisica interiore
(ossia di una metafisica uguale immanenza). Sfido che non lo vede se mi scrive
che interiorità è uguale ad immanenza; ma che colpa ho io se lui non vede?
Proprio l’opposto, infatti: l’immanenza è la negazione dell’interiorità, la
quale, intesa correttamente, importa la trascendenza non fondata su dati
puramente psicologici, ma sul dato reale che è lo spirito; non sui sassi e le
zucche, per usare i termini adoperati da Mons. Olgiati. Al quale pongo una
domanda precisa: l’interiorità di Agostino è trascendenza o è immanenza? Se è
trascendenza, la mia è trascendenza e la sua obiezione non riguarda il mio modo
di concepire l’interiorità; se invece per lui è immanenza, ebbene, con tutto il
rispetto che ho per la sua autorità, resto con Agostino, sicuro di non
rischiare l’immanenza e lascio a Mons. Olgiati la responsabilità delle sue
gravi affermazioni. La verità è che l’Olgiati tiene presente l’interiorità così
come è intesa dal pensiero moderno e contemporaneo. Infatti, a pag. 43 egli
scrive: la metafisica classica, ben lungi dallo svalorizzare l’interiorità o
dal trascurarne le esigenze, è la sola che salva l’una e può appagare le altre
mentre, sotto le apparenze mendaci dell’interiorità, la filosofia moderna e
contemporanea è orientata verso l’esteriorizzazione . D'accordo: la filosofia
moderna, che ha creduto di approfondire l’interiorità riducendola
all’immanenza, ha negato l’interiorità autentica, la ha esteriorizzata. E non è
stato e non è ancora oggi proprio questo il mio sforzo, quello di recuperare,
contro la mendace interiorità del pensiero moderno, la verace interiorità
agostiniana? Proprio su questo punto ho manifestato il mio aperto dissenso con
l'illustre amico Carlini, a proposito di una discussione intorno al Vico tra
lui e il professor F. Amerio ( Giornale di metafisica nn. 5-6, 1948). Sono
costretto a riportare alcuni passi che mi sembrano la più soddisfacente
risposta a quanto mi obietta Mons. Olgiati: Vi è qui un problema storico e uno
teoretico, distinti evidentemente, ma non separati e separabili: 1) tutto il
pen 138 Filosofia e Metafisica siero medioevale-scolastico è irretito nella
metafisica greca (aristotelica) e nel carattere cosmologico di quest’ultima?
Evidentemente no, e il Carlini, maestro di storia della filosofia, lo sa meglio
di noi; nello stesso S. Tommaso vi è più di Agostino che di Aristotele, più di
metafisica cristiana che greca, più senso d’interiorità di quanto non sembri a
prima vista... 2) Aggiungo ancora ed il Carlini si scandalizzerà che il
pensiero moderno, pur combattendo la Scolastica, ha ereditato dalla Scolastica
proprio l’aspetto di essa più lontano da quell’interiorità che tanto sta a
cuore al Carlini e a me, cioè il suo cosmologismo... 3) Non abbiamo osservato
tante volte il Carlini ed io (egli prima di me) anche al Gentile che la
trascendentalità idealistica è condannata all’esteriorità, a disperdersi nel
mondo, a negarsi come interiorità? che lo storicismo idealista è, in ultima
analisi, positivismo ed anche empirismo, dove quel che non si salva è proprio
l’interiorità dello spirito ?... È qui il punto della questione: l’idealismo
immanentista ha decapitato l’interiorità cristiana; ne ha accettato il lato,
diciamo così, immanentistico, ma l’ha privata della trascendenza che le è
essenziale, del trascende et te ipsum, che è il suo principio e il suo fine e
senza di cui cessa di essere interiorità autentica e si perde nella
scientificità, nella storicità, cioè nell’empiria. Su questo punto noi non
possiamo non essere che critici intransigenti del pensiero moderno proprio per
recuperare quell’interiorità che esso ha finito per perdere (S., Il pensiero
moderno, Brescia, La Scuola, 1949, pag. 108). Mi permetta ancora l’Olgiati di
rimandarlo anche al vol. I del mio S. Agostino (Brescia, Morcelliana) per
risparmiargli la fatica di continuare a portare vasi a Samo. E giacchè siamo su
questo tema, desidero pregarlo di non rimproverare più, almeno chi scrive, che
lo Spiritualismo cristiano si ferma alla pura esigenza. Gli concedo subito che
questa obiezione (parlo sempre soltanto di me), fino a qualche anno fa, mi
poteva essere mossa; oggi non più. Se la mia personale posizione, quale che sia
la sua minima importanza, ha un significato nella filosofia contemporanea e
soprattutto dentro lo Spiritualismo cristiano e le correnti ad esso affini, è
precisamente quella di aver tentato di oltrepassare la posizione esigenziale: i
miei ultimi scritti credo che non lascino più dubbi a questo proposito.
Desidererei che Mons. Olgiati o altri ne tenessero conto. L'ultimo argomento
dall’Olgiati discusso riguarda il progresso a proposito del concetto stesso di
metafisica. A questo proposito possiamo essere brevi. In tutto il mio studio,
come ha rilevato lo stesso Olgiati, ho tenuto fermo il concetto aristotelico,
che è anche platonico, della metafisica come scienza della realtà in quanto
realtà: questo il concetto di metafisica e non c’è progresso. Aristotele
risponde: la realtà in quanto realtà è l’ente; ma resta da precisare che è
l’ente. Su questo punto l’Olgiati concede (58) che è certo che nella storia
della metafisica classica S. Agostino e S. Tommaso non sono puramente e
semplicemente ripetitori di Aristotele, ma lo hanno fatto progredire, ed in
qual modo! Chi non sa che è tollerabile parlare di S. Agostino, come del
Platone cristiano, e di S. Tommaso, come dell’Aristotele cristiano, solo a
patto di riconoscere nei due nostri pensatori uno spirito essenzialmente
diverso e non paragonabile a quello dei due pensatori greci? Potrebbe quindi
sembrare che la storia deponga a gran voce contro di me. Anche perchè,
prescindendo da ciò che io penso a proposito della interiorità cristiana in
metafisica e delle tesi di Armando Carlini, è indubitato che dai principî della
metafisica greca i grandi filosofi cristiani hanno saputo far sgorgare
conseguenze, che erano implicite in quei principî, ma che Atene non vi aveva
intuito. Il problema del male e il concetto filosofico di creazione, nel Santo
d’Ippona e nell’Aquinate, segnano sviluppi e progressi d’indole metafisica... .
Dunque per la riduzione del concetto di realtà al concetto di ente progresso
c’è stato e ci potrà essere ancora, senza che ciò faccia che non sia verità
quello che di verità si è scoperto. È evidente che questo non significa
progresso del concetto di metafisica, di cui non c’è progresso, come non ce
n'è, per esempio, del principio di contraddizione. Mi pare però che subito dopo
l’Olgiati confonda i due problemi del concetto di metafisica senza progresso,
una volta scoperto e della metafisica aristotelica, quando scrive: come non
progredisce la definizione di triangolo o di circolo, quando un matematico
scopre un nuovo teorema a proposito dell’uno o dell’altro, pur essendo tale
teorema contenuto nel concetto di quelle due figure geometriche, così non si
può parlare di progresso nel concetto di metafisica, quando, ad esempio, si
vede che il concetto di ente in quanto ente, nel caso di un rapporto di non
identità tra essenza ed essere, conduce mediante un ragionamento ad ammettere
la creazione... (58). Che il concetto di creazione non importi progresso. nel
puro concetto della metafisica è vero; ma qui si tratta di sapere se non ne ha
importato nella concezione metafisica aristotelica. È stata tale rivoluzione il
concetto di creazione, che non si vede affatto come possa reggere l’esempio del
triangolo o del circolo. Teniamo distinti i due problemi ed il progresso della
metafisica da Aristotele a quella di Agostino e Tommaso è innegabile ed immenso.
Olgiati a pag. 43 scrive: lo S.... ha raccomandato di non compromettere la
realtà spirituale per amore di una sopravvivenza pagana, per esempio
aristotelica, della filosofia come cosmologia, ossia per amore di una
metafisica pagana ed il Carlini aderisce toto corde a tale preoccupazione. Ma
che importa se la scienza dell’ente in quanto ente è dovuta ad un pagano? Essa
nonè nè pagana nè cristiana; è umana. Che la sua scoperta sia dovuta ad un
pagano nulla toglie al suo valore, il quale non ha nessun rapporto col
paganesimo. A noi sembra che non è lecito qualificare come naturalistica la
metafisica aristotelica. Non ci interessa l’4rimus di Aristotele che certamente
non era quello di un santo medievale come lo era quello di S. Tommaso . Tutto
quello che non sembra preoccupare ed interessare Mons. Olgiati a noi preoccupa
ed interessa moltissimo. Precisiamo il nostro punto di vista: quando il Carlini
ed io parliamo di metafisica pagana e qualifichiamo come naturalistica quella
di Aristotele, intendiamo dire che, dopo il Cristianesimo, quella concezione
metafisica non diciamo il concetto di metafisica va integrata: si tratta non di
abbandonarla, ma di completarla, come ha fatto S. Tommaso. Evidentemente in
questo completamento i termini assumono un significato che, senza tradire
quello che dà ad essi Aristotele, lo oltrepassano. (Anche il Gilson è di questa
opinione). Per esempio: di fronte al concetto di creazione, che è il problema
esistenziale per eccellenza, l’aristotelismo può restare aristotelismo nella lettera
e nello spirito? Altro esempio: il Dio di Aristotele è fine totale come lo è il
Dio creatore del Cristianesimo? Non mi obietti Mons. Olgiati che qui entriamo
nelle verità rivelate e usciamo dal campo strettamente filosofico; gli rispondo
subito (e credo di essere tomista) che fede e filosofia, senza confondersi, non
possono restare estranee l’una all’altra, almeno per uno spiritualismo che ci
tiene a qualificarsi cristiano. Il Dio creatore per amore, insegnato dalla
fede, è una verità recuperabile dalla ragione; ed una volta recuperata porta
una rivoluzione metafisica, che è appunto quella apportata prima da Agostino
nella metafisica dei cosidetti Platonici e poi da S. Tommaso in quella di
Aristotele. Ecco perchè il Carlini ed io chiamiamo cosmologica e naturalistica
la metafisica greca di Aristotele come di Platone, e teologica e
spiritualistica quella di Agostino e Tommaso (quali che siano poi le differenze
tra i due pensatori) ed ogni altra che voglia essere metafisica sì, ma anche
cristiana. Aggiungo e certamente Mons. Olgiati lo sa meglio di me che molti
tomisti oggi sono orientati a mettere in luce l’originalità di S. Tommaso
rispetto ad Aristotele, a rilevare più gli approfondimenti e gli avanzamenti
anzichè le identità. La Neoscolastica italiana ci tiene proprio tanto a restare
ferma ad un S. Tommaso abbarbicato tutto allo Stagirita e ad addossare al gran
Santo le responsabilità della filosofia aristotelica; a restare in un
isolamento anche rispetto a tutte le altre correnti di pensiero cristiano-cattolico,
tomista o no che comincia a diventare molto (troppo) significativo ? Parrebbe
di sì, se Mons. Olgiati, con una espressione che mi ha turbato, arriva a dire
che neppure gli stessi nobilissimi compiti dell’apostolato (63) smuoveranno la
Neoscolastica che egli rappresenta. E a che cosa la Neoscolastica non vuole
rinunziare? Ecco: al primato della Luce che è Vita, ma che è Vita appunto
perchè è Verità e Luce. Certo; ma questa Luce, che è Vita perchè la Vita è
Verità e Luce non è più Aristotele; e se Aristotele leggesse queste parole o le
intenderebbe a modo suo, paganamente e naturalisticamente, o vi capirebbe poco
o nulla. Il pagano cerca Dio solo nella natura (naturalismo); il cristiano lo
cerca e lo trova nella intimità dell'anima (spiritualismo cristiano),
nell’interiorità dello spirito, senza che ciò significhi abolire la natura, il
concetto, la ragione. Nello spirito la cerca anche S. Tommaso, che è cristiano
prima di essere aristotelico. Concludo con il Gilson: S. Tommaso on l’a beaucoup
commenté, mais fort peu suivi. La seule manière de le suivre vraiment serait de
refaire son oeuvre telle que lui-mème la ferait aujourd’hui à partir de mémes
principes et d’aller plus loin que lui dans le méme sens et sur la voie mème
qu'il a Jadis ouverte (Essence et existence, Paris, Vrin, 1948, pagine
321-322). Non è questo un compito
molto più proficuo che ripetere S. Tommaso invece di farlo avanzare e difendere
lo spirito cosmologistico e naturalistico della metafisica e del Dio
aristotelico? O mandiamo tutti a scuola, Gilson e il Blondel, tomisti come De
Finance e tanti altri, la Neoscolastica di Lovanio e gli spiritualisti
cristiani italiani, tutti a scuola: da chi? Evidentemente alla scuola dei
grandi pensatori classici e cristiani, di Platone e Aristotele, di Agostino e
Tommaso ecc., cioè li consigliamo a restare nella scuola dove già sono stati e
nella quale desiderano rimanere. Nel fasc. IV, 1949, della Rivista di filosofia
neoscolastica (p401-443), Mons. Olgiati replica alle risposte del Carlini e
mia. Lo ringrazio della considerazione in cui ha voluto tenere le mie pagine e
di quanto scrive in questa sua replica, alla quale rispondo brevemente,
evitando ogni accento polemico e limitandomi ad alcuni chiarimenti e
precisazioni. Riconosco subito, che Mons. Olgiati fa delle concessioni: E
quanto, dal punto di vista storico, si dice che l’amimus di Aristotele era
volto al mondo, all’empiria, alla realtà sperimentale, dalla quale assurgeva,
come a spiegazione finalistica, all’Atto puro, da lui riguardato in rapporto
col mondo, non c'è se non da sottoscrivere. In questo, sia Carlini, come lo S.,
hanno perfettamente ragione. E aggiunge che questo, più che Aristotele
filosofo, è lo scienziato, quello che anche quando... parla del mondo
intelligibile, lo fa, volto sempre al mondo sensibile, all’esperienza, ossia, come
io direi, con preoccupazioni empiriche (iv:). Resta da vedere fino a che punto
l’Aristotele scienziato influenzi Aristotele filosofo e lo condizioni; se il
filosofo, almeno un filosofo che oggi si dice cristiano , non debba proprio
fare all’inverso, cioè: anche quando parla del sensibile farlo con l’occhio
volto sempre all’intelligibile e cioè, direi io, con preoccupazioni non
empiriche ; così come fa Platone, che pure non è cristiano, anche se l’Acri ha
voluto farne il pagano profeta di Cristo. Olgiati pensa che Aristotele,
partendo dal sensibile, ci ha invitato a riguardar quella realtà sensibile o
sperimentata, ma solo in quanto realtà. Ossia contro tutti coloro Hume e Kant
compresi che avrebbero dichiarato l'impossibilità di superare con i nostri concetti
l’esperienza, Aristotele ci ha insegnato mediante la sua metafisica concetti e
leggi, che, quanto alla loro origine, hanno le radici nell'esperienza, ma
quanto al loro valore si verificano, e non possono non verificarsi in ogni
realtà ed in ogni momento di qualsiasi realtà, anche non sperimentata, nè da
noi sperimentabile (407). Dubito che, se tutti i concetti e le leggi hanno,
quanto alla loro origine, le radici nella esperienza, possano poi verificarsi,
quanto al valore, in ogni realtà anche non sperimentata, nè da noi
sperimentabile; credo che Hume e Kant, se tutzi i concetti e le leggi hanno
aristotelicamente le radici nell’esperienza, avrebbero qualcosa da dire proprio
intorno alla possibilità di oltrepassare coi nostri concetti l’esperienza stessa;
tranne che non si dimostri che tutta la critica della conoscenza e il concetto
critico di esperienza da Cartesio e Locke ai nostri giorni stiano a provare
soltanto che il pensiero moderno di quella metafisica ha capito niente o
pochissimo; che è come dire che quattro-cinque secoli di filosofia, su un
problema fondamentalissimo, non contano affatto. Credo, invece, che, a questo
proposito, vadano poste due precise domande: 1) quell’ origine (l’esperienza
sensibile) rende davvero possibile che, in quanto al valore , concetti e leggi
si verifichino universalmente, anche in una realtà insperimentata ed
insperimentabile, oppure proprio qualche principio, che non ha radice
nell’esperienza sensibile, rende proprio esso possibile la formulazione dei
concetti e ne garantisce il valore? 2) La posizione aristotelica, al cui
insegnamento Mons. Olgiati ci incita, non è forse almeno in parte responsabile
di quella critica della metafisica, a cui il pensiero moderno è stato
gradualmente portato? In altri termini, è da chiedersi se il pensiero moderno
non sia un aristotelismo critico, cioè un giudizio su Aristotele o un
approfondimento spinto fino alla negazione della possibilità di una metafisica
come scienza, se aristotelicamente impostata. Oppure ancora così: il razionalismo
e l’empirismo moderni come il criticismo kantiano concludono col sospendere la
metafisica, in quanto si allontanano da Aristotele e l’intendono male o non
l’intendono affatto, oppure in quanto ereditano proprio la mentalità
scientifica del filosofo Aristotele e sue preoccupazioni empiristiche che,
quanto sembra, non lo abbandonano mai, anche quando costr uisce la sua
metafisica come scienza dei principi primi del mondo fisico, che si continua in
quello celeste e culmina nel Motore Immobile? L’Olgiati riconosce ancora che il
Carlini ed io abbiamo ragione (è verissimo ) di sostenere che S. Tommaso non è
Aristotele, perchè c'è di mezzo il Cristianesimo e l’utilizzazione di S.
Agostino. Son lieto di rilevare quest'altro punto di accordo con il mio
illustre contraddittore (stiamo infatti discutendo da circa un anno), il quale
così continua: La creazione implicava per lui [S. Tommaso] l’impossibilità di
ripetere a riguardo delle forme la parola citata dagli Analitici res ita est et
non potest aliter se habere: no, avrebbero potuto essere diverse, se Dio,
Libertà assoluta, le avesse create diverse (407). Mi domando se il concetto di
creazione implichi soltanto questo o una vera e propria rivoluzione metafisica;
ma basta solo quel Dio Libertà assoluta . Ora, se le cose stanno come anche
l’O. riconosce, che resta della costruzione metafisica aristotelica? Il
concetto di metafisica, scienza della realtà in quanto realtà? Ma concesso che
Aristotele ha detto cos'è metafisica, resta da vedere se quella che egli
costruisce sia vera e fino a che punto, se identica a quella di S. Tommaso e
definitiva. Non mi pare che l’O. stesso sostenga questa tesi, in quanto ammette
tra la metafisica aristotelica e quella tomista differenze profonde. E questo
non è progresso? Perchè allora mi ribatte quando parlo, e non in senso
storicistico, di progresso in metafisica? L’O. precisa ancora: L’animus di S.
Tommaso non è più indirizzato verso l’empiria; meglio, studia anche la realtà
fisica, ma con ben altra preoccupazione che non Aristotele, e cioè con un
orientamento metafisico. Se l’animus di S. Tommaso non è più indirizzato verso
l’empiria, si ammette che lo sia quello di Aristotele; se studia la realtà
fisica con ben altra preoccupazione di quella dello Stagirita e cioè con un
orientamento metafisico , significa ancora, proprio secondo l’O., che
Aristotele la studia con un orientamento che n0n è metafisico, ma, come
sosteniamo il Carlini ed io, cosmologico e naturalistico, cioè scientifico.
Dunque, siamo d’accordo, e son grato a Mons. Olgiati delle differenze che egli
segna tra Aristotele e S. Tommaso, le quali confermano autorevolmente il mio
punto di vista. Ma tre righe più sotto si legge: Fedele ad Aristotele, egli [S.
Tommaso] non perde mai il contatto con la realtà: nella realtà sta il suo punto
di partenza, la via da lui percorsa e il punto d’arrivo . Quale realtà? quella
empirica? ed è essa punto di partenza e punto di arrivo anche per S. Tommaso?
Ma allora che vuol dire che l’animus del grande Dottore non è più indirizzato
verso l’empirico e che egli studia la realtà fisica con orientamento
metafisico? Francamente su questo punto vorrei vederci chiaro e perciò
semplifico la questione: i concetti di creazione , della realtà come verità, di
spirito , di libertà , ecc. così come sono intesi dal Cristianesimo e
utilizzati da Sant'Agostino, una volta introdotti da S. Tommaso nella
costruzione metafisica di Aristotele, la lasciano sostanzialmente intatta sì o
no? Se tali concetti sono operanti nella metafisica tomista, come in quella di
ogni pensatore cristiano, non v'è dubbio che essa non è quella aristotelica e
non lo è sostanzialmente; altrimenti bisogna ammettere l’O. sembra contrario
che il Cristianesimo e l'utilizzazione di Agostino siano puramente accidentali
e la metafisica di S .Tommaso sostanzialmente identica a quella di Aristotele.
Qui non si fa questione del concetto o della definizione aristotelica della
metafisica, ma della metafisica di Aristotele; infatti, non basta dire che il
concetto di metafisica è identico nei due pensatori, nè che vi è accordo circa
il concetto della realtà in quanto ente. È da questo punto che comincia la
questione: che è realtà? che è ente? Ora i concetti di realtà e di ente che
elabora Aristotele sono quelli di S. Tommaso, cioè, la costruzione metafisica
dei due pensatori è identica o no? i concetti di analogia, potenza, atto,
Motore immobile o Dio sono identici nelle due metafisiche o no? Se l’O.
risponde di sì mi permetta di domandargli dove e in che modo S. Tommaso
utilizza S. Agostino e il Cristianesimo e quale il gran passo che ha fatto
rispetto allo Stagirita. Se risponde di no deve concedermi che, pur sulla base
del concetto aristotelico di metafisica, la metafisica cristiana di Agostino e
Tommaso è ben altra e diversissima cosa da quella aristotelica, e che, come
sostengo, è naturalistico-cosmologica e come tale (non se ne scandalizzi)
panteistica. Pertanto, potenza ed atto, Motore immobile ecc. in S. Tommaso
hanno ben altro senso, sono pregnanti di un arimus che non ha niente a che
vedere con quello della metafisica dello scienziato Aristotele. Ma pare che
l’O. voglia limitarsi al puro concetto di metafisica. In tal caso, però, si
ferma alla definizione generale senza entrare a considerare una costruzione
metafisica concreta, cioè una concezione del reale e dell’ente ed è costretto a
limitarsi a ripetere (all'infinito?) che il concetto aristotelico-tomista è
della metafisica come scienza della realtà in quanto realtà. E poi? L’O. mi
obietta: Carlini è logico perchè mi respinge tale concezione del reale. Invece
il Prof. S. dice di ammetterla e poi mi ostracizza come naturalistica la
metafisica costruita su quelle fondamenta (423). Credo di essere logico anch'io
non come il diavolo dantesco, spero : accettata quella definizione della realtà
in quanto ente, resta da costruire la metafisica ed io ostracizzo come
naturalistica quella aristotelica; altro è accettare la definizione della
metafisica, altro, mi pare, è (o sbaglio?) accettare una determinata
costruzione metafisica. Non accetto quella aristotelica e desidererei sapere se
S. Tommaso l’accetta così com'è appunto perchè naturalistica e perciò lontana
da una metafisica che tenga conto del Cristianesimo ed utilizzi Agostino. Alle
domande da me poste non trovo una sola risposta precisa in tutto l’articolo di
Mons. Olgiati. Infatti, rispondendo al Carlini, egli dice che S. Tommaso,
qualsiasi questione affrontasse... la prospettava metafisicamente ; e così
esemplifica: discusse il problema della libertà umana, ma non fu ad un
argomento psicologico (l’attestazione della coscienza), nè all’argomento morale
(l'impossibilità di un'attività etica qualora non fossimo autodeterminatori)
che egli si rivolge, quanto alla prova metafisica, sviluppata unicamente in
funzione del concetto di ente. Discusse il problema di Dio: m a non fu al
consenso dei popoli e della storia, non alle aspirazioni dell’animo nostro,
alle esigenze proclamate dalla morale od alla vita che egli si indirizzò per le
sue vie, bensì ad un ente constatato ed alle leggi dell’ente. Persino la teologia
di S. Tommaso da che mai è caratterizzata, se non dall’elaborazione del dato
dogmatico in funzione della metafisica dell’ente? (409). Mi permetto osservare:
ha ragione S. Tommaso di rivolgersi a prove metafisiche, ma, se mette da parte
l’argomento psicologico, quello morale, le esigenze della vita ecc. ha torto,
perchè anche questi sono argomenti che hanno il loro peso, e la convergenza
degli argomenti è un argomento probativo; ha ancora torto perchè questi
argomenti, se approfonditi, hanno anch'essi una portata metafisica; anche la
vita psicologica e morale sono esperienza (lo è la spiritualità nella sua
totalità ed integralità) e vi è metafisica dell’esperienza interiore, dalla
quale, a mio avviso, devono passare quelle vie che dimostrano l’esistenza di
Dio. Inoltre, concesso che S. Tommaso abbia elaborato tutti i problemi in
funzione del concetto di ente e della metafisica dell'ente, resta da precisare
se la sua concezione metafisica sia quella di Aristotele; ammesso che lo sia,
da spiegare come egli abbia fatto a trarre fuori da essa un concetto di libertà
, delle prove dell’ esistenza di Dio e persino una teologia che traducono tutta
la profondità e l'originalità di significato che questi termini hanno nel
Cristianesimo. Questo punto non lo vedo chiaro e desidererei precisazioni ben
fondate. Ancora una domanda: Mons. Olgiati a più riprese, nell’articolo che
discutiamo e in quello precedente, dice che S. Tommaso non rinnega ma completa
Agostino; che non si può comprendere il significato della parola essenza, che
pure è indispensabile per dichiarare cos'è l’ente, se non si esulta prima
dinanzi alla bellezza fulgente del concetto agostiniano della realtà come
verttas; aggiunge che S. Tommaso non ripete Aristotele; che utilizza il
Cristianesimo (per es. il concetto di creazione ecc.) ed Agostino. Desidererei
che egli mi dicesse non così, in generale, ma concretamente come S. Tommaso
completa, senza rinnegarlo, S. Agostino nelle tesi fondamentali della sua
metafisica; se accetta il concetto agostiniano della realtà come veritas
interiore j che cosa accetta della metafisica di Aristotele e dove la modifica
profondamente, cioè in quali tesi non è aristotelico; se la sua metafisica, con
la introduzione di concetti cristiani ed agostiniani, mancanti in Aristotele,
si possa chiamare ancora aristotelica non nell’esteriore ma nel suo spirito
profondo. Credo che un chiarimento preciso su questi punti sarebbe molto utile,
soprattutto a me; e lo dico sinceramente. Il lettore forse non si sarà ancora
accorto che fino ad ora non ho risposto, tranne che in un punto, alla parte
dell’articolo dell'O. che mi riguarda direttamente, bensì all’altra diretta al
Carlini; ma i punti toccati interessano anche me e perciò ho creduto opportuno
occuparmene. D'altra parte, il modo d’intendere e di valutare la metafisica di
Aristotele come la questione dei suoi rapporti con quella di S. Tommaso sono i
punti in cui il Carlini ed io concordiamo quasi del tutto, se si eccettua
qualche giudizio carliniano sull’Aquinate; per il resto, Carlini ed io, in
alcuni punti fondamentali, dissentiamo profondamente, come lo stesso Olgiati ha
qua e là rilevato e come si può vedere dalla stessa risposta del Carlini
all’Olgiati, dove il mio illustre amico ne ha anche per me. Ma è bene che io
qui mi limiti a rispondere solo a Mons. Olgiati, altrimenti si finisce davvero
per confondere le lingue; e poi, contro due non ce l’ha fatta nemmeno Ercole!
All’amico Carlini risponderò a parte nel fascicolo successivo di questa Rivista
(‘): i dissensi in famiglia e credo che siano forti è bene che ce li discutiamo
tra noi con il garbo e la serenità che si conviene tra amici e che del resto,
malgrado qualche espressione vivace da ambo le parti, sono stati conservati
anche nel dibattito con Mons. Olgiati. Che il dissenso con il Carlini sia
rilevante appare subito da queste mie affermazioni categoriche: ritengo, anche
dopo la critica del pensiero moderno e anzi proprio spingendo la critica al
massimo delle sue possibilità, 1) che si possa fondare una metafisica, con cui
identifico la filosofia nel senso più comprensivo e preciso del termine; 2) che
questa metafisica sia quella della verità (dunque punto di partenza è l’uomo
nella sua integralità), di cui Agostino è il maestro, ma non il solo nè tanto
meno il definitivo; 3) che sono nella linea della metafisica classica. Non
esssermi stato riconosciuto ciò dall’Olgiati è la cosa lo dico con tutta
sincerità che più di ogni altra mi è dispiaciuta e mi ha fatto protestare {non
gridare , come dice l’O.) di essere stato frainteso; ma torniamo alla
discussione vera e propria. La risposta è stata data indirettamente in altra
occasione. Olgiati dubita che io abbia avuto tra mano ( se il prof. S. prenderà
tra le mani 421) il volume che l’Università Cattolica pubblicò nel ’31 in
occasione del centenario agostiniano. Lo rassicuro subito: nel mio S. Agostino
(volume I), da poco pubblicato, lo cito una ventina di volte; cito anche, quasi
sempre concordando, i pregevoli scritti agostiniani del Masnovo. Dunque, a mia
volta, prego io l’Olgiati di prendere tra le mani questo mio volume e di
leggerlo con un po’ di attenzione. Mi piace aggiungere che nel Convegno di
Gallarate del ’46, come presentatore del tema Agostinismo e tomismo sostenni,
tenendo presente il Masnovo, la tesi della concordanza o almeno della non
antiteticità dei due grandi pensatori ( Atti del II Convegno dei filosofi
cristiani di Gallarate , Milano, 1947). Ma lasciamo questo punto secondario
anche per evitare di continuare a consigliarci, l’O. a me ed io a lui, la
lettura di libri che conosciamo benissimo. Olgiati si mostra ancora preoccupato
della mia affermazione: l’ontologia è vincolata all’antropologia , in quanto
crede che essa apra le porte al relativismo; e aggiunge: È il valore di
assolutezza della verità tesi primale di S. Tommaso, di S. Agostino che ci sta
a cuore (pag. 423). A me invece, secondo l’O., starebbe a cuore il
soggettivismo e il relativismo della verità; a me che da quasi quindici anni
combatto l’uno e l’altro; distinguo e ciò fa arrabbiare persino il mio amico
Carlini tra idealismo spurio (soggettivo) ed idealismo autentico (oggettivo) e
contrappongo energicamente alla tesi della verità come sviluppo l’altra della
verità come scoperta , ecc. Ma tant'è, a me starebbe a cuore non il valore
oggettivo della verità, ma un assurdo Cristianesimo colorito di relativismo. Se
così fosse non avrei capito niente di Platone, Agostino, Pascal, Rosmini e
sarei ancor testa e piedi nel soggettivismo idealista. Evidentemente le parole
l’ontologia è vincolata all’antropologia vanno intese diversamente da come le
intende l’O. che, chissà perchè, quando mi fa l’onore di discutermi, interpreta
le mie espressioni in senso idealistico e mi fa dire l’opposto di quello che
dico. Ecco, infatti, come intende quell’affermazione: Il nostro sapere sarebbe
fatalmente relazivo al soggetto; noi non potremmo conoscere se non ciò che
appare all'uomo in quanto uomo; ossia il relativismo si imporrebbe e non vi
sarebbe nessuna verità di valore assoluto (423). Questo è inventare e non
criticare, per il gusto di far passare tutti da fenomenisti , tranne Mons. O.,
unico interprete di S. Tommaso aristotelico. Io dico perfettamente l’opposto:
il valore oggettivo della conoscenza umana non è dato dal soggetto ma
dall’oggetto, cioè dalla verità che è presente (inzeriore) alla mente e perciò
è sempre verità di un soggetto pensante, senza che ciò significhi che è ad esso
relativa. Ma il soggetto pensante è l’uomo; dunque egli è il soggetto del
filosofare, avente come oggetto la verità per il cui lume oggettivo è pensante:
non è il pensiero che fa essere (pone) la verità, ma è la verità che fa che il
pensiero pensi. Ora, posto l’uomo come soggetto della verità, che lo fonda come
pensante, e lo oltrepassa, 1) non vedo dove stia il relativismo, in quanto 2)
la mia espressione l’ontologia è vincolata all’antropologia significa
precisamente: l’ontologia è vincolata all'uomo in quanto soggetto di una verità
oggettivamente valida, di cui ha profonda interiore esperienza. Se noi siamo
chiusi nell'antropologia, siamo e resteremo incatenati nella esperienza (425).
Desidero (posso sperare di riescirvi?) tranquillizzare l’Olgiati che #07
restiamo chiusi nel carcere dell'antropologia perchè è presente alla mente
dell’uomo la verità che lo spinge a trascendersi fino a quando non abbia
trovato pace nella Verità, che è Dio; che mon siamo e 207 resteremo incatenati
nell’esperienza appunto perchè quella interiore è esperienza della verità
oggettiva. Ho i miei dubbi che questi pericoli li corra Aristotele con quelle
sue preoccupazioni empiriche e con quel suo star sempre volto al mondo
sensibile, all’esperienza , dove concetti e leggi... hanno le radici ; e con
Aristotele Mons. Olgiati. Noi diciamo, invece, che il pensiero umano ha le sue
radici nella verità che gli è interiore (esperienza, dunque, ma non la
sensibile, almeno in questo caso) e che tale verità ha il suo Principio ultimo,
la Radice assoluta, in Dio. Perciò, non è vero, come dice l’O., che io protesti
di essere nello spirito dell’aristotelismo e del tomismo, se per tomismo s’intende
l’aristoteliimo di Aristotele; al contrario, non vi tengo affatto ad essere
nello spirito dell’aristotelismo, e rifiuto il Motore immobile di Aristotele,
se lo si vuol far passare per il Dio creatore cristiano. Desidererei sapere se
anche S. Tommaso, per l’O., sia proprio nello spirito dell’aristotelismo e se
il suo Dio sia il Motore immobile aristotelico. Di passaggio rilevo un’altra
espressione: Tuttavia dire spiritualità è dire, almeno almeno, potenzialità
della concettualizzazione (427); ma la spiritualità, nel senso pregnante e
profondo, è una verità cristiana, ignota al pensiero greco. E l’attività dello
spirito è solo potenzialità della concettualizzazione? Per Aristotele sì, ma
per la filosofia cristiana? E poi l’O. si dispiace quando me la piglio con una
scienza puramente nozionale e di astratti ed esangui rapporti o balletti
logici. Se si identifica la spiritualità con la concettualizzazione o con
quella che Platone chiama la È:zvorx, sono costretto a mantenere il mio punto
di vista e a contrapporvi una spiritualità più ricca e concreta, la vénets, che
del resto non nega affatto il valore del concetto ed è sempre molto meno della
spiritualità cristiana. Non credo che sia necessario insistere nel chiarire
l’altra mia espressione metafisica uguale trascendenza dopo quanto ho detto in
proposito nelle pagine precedenti; nè mi sembra che quanto ora aggiunge l’O. mi
costringa a ritornare sull’argomento. È vero, egli mi osserva che la mia
posizione non è sufficiente per arrivare alla trascendenza, come non lo è
quella dello Hegel, che resta nell’immanentismo. Debbo anche questa volta
ripetere che io sono ben lontano dalla posizione idealistica, in cui l’O. mi
vuol cacciare a qualunque costo. Passando ad altro argomento, non credo che io
abbia confuso (addirittura!) immanenza con immanentismo (436), ma ho
semplicemente usato il termine immanenza nel senso di immanentismo, come spesso
fanno anche gli immanentisti. Perciò escludo che interiorità sia uguale ad
immanenza e preferisco, appunto per evitare confusione , parlare di presenza od
interiorità della verità, anzichè di immanenza, termine ormai compromesso. Che
sia così, lo dimostra proprio il fatto, ricordato dall’Olgiati, che per avere
parlato di méthode d’immanence i filosofi dell’azione, quelli non modernisti,
si son visti accusare di immanentismo e si son tirate addosso una sequela di
obiezioni e polemiche non di rado ingiuste e infondate. Mons. Olgiati osserva
ancora: se metafisica significa scienza della realtà in quanto realtà, la
realtà interiore io non la posso, in un primo momento, riguardare in quanto
interiore, ma solo in quanto realtà ed allora avrà i concetti e le leggi valide
per ogni qualsiasi realtà e non solo per la realtà interiore. A questa
difficoltà il prof. S. non ha risposto (437). La risposta, invece, è data da un
buon numero di miei scritti e la dà indirettamente lo stesso O. a 438: E quando
il pensatore d’Ippona mi dice che la realtà è veritas ontologica, è raggio che
m’invita a conoscere il Sole, mi dà un concetto che vale per ogni realtà, anche
per quella che Platone disprezzava come fenomenica, anche per la realtà della
natura . Da ultimo l’O. torna ancora sulla questione del progresso in
metafisica ; e, in fondo, nega che da S. Tommaso in poi ve ne sia stato. Queste
le sue parole: E questo atteggiamento doveroso ci mostra, sì, in ogni sistema
ed in ogni indirizzo una conquista nuova, la quale però mon segna
necessariamente un progresso in metafisica, ma può realizzare progressi in
altri campi, sia della filosofia come della scienza, come della storia (439).
In tutti i campi, sì, si può parlare di progresso, tranne che in metafisica, la
quale si è fermata là, a san Tommaso, tutta compiuta. Non che la metafisica
escluda come tale il progresso, perchè l’O. lo ammette fino a san Tommaso, il
quale implica e supera le conquiste platoniche ed agostiniane (424); dopo non
più. E perchè? Perchè mai, se delle conquiste, come quelle precedenti a S.
Tommaso, hanno potuto essere implicate e superate, a detta dell’O., nella
metafisica tomista, le conquiste di questa non possono poi essere ulteriormente
implicate e superate? Così quella verità metafisica resta là senza progresso,
come 2+2=4. Philosophia perennis, appunto, come dicono i tomisti, mentre noi
diciamo che di perenne vi è solo il filosofare come progressiva e sempre
perenne scoperta della verità inesauribile. Perciò noi ripetiamo all’O. che non
facciamo la glorificazione e l’esaltazione di nessuno, nè di Platone, nè di
Agostino, Pascal, Rosmini, Blondel, ma solo li consideriamo, pur con le loro
differenze (e chi potrebbe negarle?) uniti in un animus di filosofare affine al
nostro e che non è l’arimus o lo spirito del filosofare aristotelico per il
motivo semplicissimo che è quello cristiano. Io mi sono occupato di questi
pensatori e battuto affinchè siano ben intesi e non fraintesi, senza omettere
di rilevare quelle che a me sono sembrate e sembrano le loro manchevolezze e
insufficienze o punti oscuri da chiarire. Certo il concetto agostiniano di
veritas non è quello blondeliano di vita, ma credo che i due concetti non si
escludano: non v'è vita spirituale che non sia vita della e nella verità
oggettiva e non si penetra la verità oggettiva, che è fonte di vita spirituale,
se non vivendola. E se l’O. dice che non è così, mi scusi, ma mi vengono subito
in mente la scienza puramente nozionale e i balletti logici , a costo di
sentirmi ripetere che mi manca il concetto del concetto. Sotto il titolo A
conclusione d’una polemica ( Riv. di Filos. neosc. , IV, 1950, p356-364), Mons.
Olgiati ha risposto alla mia ultima nota, concludendo la discussione (tale per
me è stata e non una polemica) che s'è svolta tra lui da una parte e Carlini e
me dall’altra, pur essendo la posizione carliniana molto distante dalla mia.
Anche da me con queste poche righe la discussione è considerata conclusa. La
risposta dell’Olgiati non risponde affatto alla mia precedente, ma ripete cose
che egli aveva già detto ed io controbattuto. Gli avevo posto domande precise
sui rapporti tra Aristotele e San Tommaso e le loro costruzioni metafisiche,
come su quelli tra Agostino e Tommaso. Mons. Olgiati ripete ancora che la
costruzione metafisica completa è certo diversa in Aristotele e in San Tommaso
, ma non mi dice se, poste queste diversità, per me profonde, quella tomista si
possa dire, e fino a che punto, aristotelica; ripete che il tomismo completa la
definizione platonico-agostiniana del reale, ma non mi dice se con questo
completamento siano conservate le tesi essenzialissime per cui l’agostinismo è
tale da S. Agostino a S. Bonaventura e a Rosmini; e potrei continuare. In
compenso, oltre a volermi insegnare alcune cose di cui, per la verità, ho
discusso in alcuni mici libri proprio alla maniera dell’Olgiati anche, se non
con la sua competenza coincidenza di idee che l’O. non sembra gradire dichiara
di aver trovato nella mia risposta la chiave per spiegare le difficoltà che
c’'impediscono d’intenderci sul concetto di realtà. Ed eccola, questa chiave:
io nasconderei sotto il mio agostinismo un concetto di realtà che non è nella
linea della metafisica classica, bensì in quella dell'innatismo razionalista
(361); e per due fittissime pagine continua a svolgere questa sua
interpretazione-chiave per concludere opponendo la concezione della r'eritas
agostiniana alla mia, che riduce la realtà in quanto realtà al contenuto
dell’idea e va a finire difilato nel fenomenismo razionalista (363). Lo dicevo
io che, volente o nolente, sarei dovuto andare nel fenomenismo , le malebolge a
cui l’O. condanna tutti quelli che non la pensano come lui. In quali miei
scritti di questi ultimi anni l’Olgiati abbia letto queste cose, lo ignoro; il
passo che riferisce dalla mia precedente risposta va inteso all’opposto da come
egli lo intende. Non confuto la sorprendente interpretazione, come non
confuterei un critico che dicesse che io sono spenceriano, marxista o che so
io; d’altra parte, dovrei riesporre quanto ho già scritto, tra l’altro, nel mio
primo volume su S. Agostino e in Filosofia e metafisica (*), cosa superflua.
Bisogna riconoscere che Mons. Olgiati presenta la sua interpretazione in forma
molto dubitativa: posso sbagliarmi... e sono pronto a riconoscere
eventualmente, il mio errore, del quale 4 priori se fosse tale, chiedo scusa
all’egregio amico (361). Mi permetto dirgli che si è proprio sbagliato e
sinceramente non riesco a comprendere come abbia potuto interpretare il mio
concetto di realtà, classicamente agostiniano, nella linea dell’innatismo
razionalista, da me ripetutamente confutato, e credo in modo che dovrebbe
riscuotere anche l’approvazione dell’Olgiati. Concludo questa discussione con
una battuta scherzosa, come si conviene tra amici, anche quando non
s'intendono: trà darsi che, come scrive l’Olgiati, vi sia qualcuno che voglia
fare delle nuove scoperte nella conoscenza dell’Africa svolgendo indagini in
America; temo però, da parte mia, che egli legga alla rovescia quanto vado
scrivendo, comin Quest'opera era stata pubblicata nel lasso di tempo tra le due
ultime battute della discussione. ciando dall’ultima sillaba dell’ultima
pagina, come raccontano facesse Pico della Mirandola nel ripetere un testo per
dar prova della sua memoria. Solo così egli può scoprire in me non so quale
innatismo o fenomenismo razionalista e farmi esplorare l’Africa in America. Il
problema della cultura e del rispetto delle culture, oggi, si presenta
piuttosto come problema della crisi , profonda, della prima e di quella,
minacciosa, del rispetto delle culture. A nostro avviso, questa duplice crisi
(le culture in crisi sono sempre intolleranti ed intransigenti: la crisi è un
po’ decadenza e il pericolo del crollo rende spesso dommatici), è la
conseguenza di un’altra ben più profonda, di portata metafisica, della crisi
della trascendenza. In altri termini, la crisi di una cultura è l’aspetto
appariscente ed in questo senso superficiale di quella dei suoi radicali
fondamenti metafisici, che spesso si perdono di vista e non si considerano. Per
esempio, quella della cultura greca espressa dalla sofistica fu indubbiamente
la crisi della metafisica cosidetta presocratica e specialmente delle due sue
più alte posizioni, di Parmenide ed Eraclito; l’altra, rappresentata dalle
filosofie dette postaristoteliche, fu crisi della metafisica platonica ed
aristotelica. La crisi del pensiero moderno, nel suo ormai secolare sviluppo attraverso
molteplici crisi dentro la crisi, lo è della metafisica cristiana
patristico-scolastica. Se ben si osserva, le tre forme di crisi che abbiamo
addotto ad esempio, pur nelle loro notevolissime differenze e diversità, hanno
un carattere comune che sorprende. Infatti, sia la sofistica come le filosofie
postaristoteliche e quelle dal Rinascimento in poi malgrado, com'è noto, non
manchino metafisiche della trascendenza, in questo senso dette antimoderne ,
reazionarie, conservatrici o tradizionali sono posizioni filosofiche
d’immanenza, preoccupate di giustificare la realtà fisica e quella umana, come
anche il loro valore e significato, immanentisticamente, cioè da e con se
stesse, senza ricorso ad una Realtà trascendente di ordine super fisico e
super-umano. Trascendenza significa dualità, immanenza, monismo: la prima fonda
questa realtà gli uomini e il mondo in cui vivono su di un’ altra che trascende
questo mondo; la seconda fonda questo nostro mondo su se stesso, cioè afferma
che la realtà umana e naturale si origina, si regge secondo sue leggi
immanenti, e si giustifica da sè ed in se stessa. La posizione dell’immanenza,
anche se si presenta come metafisica, a nostro avviso, è sempre una posizione
antimetafisica, oppure, se lo si preferisce, trova il suo sviluppo coerente ed
ultimo nella negazione della metafisica, la quale, infatti, importa, affinchè
sia tale e non pseudo-metafisica, una concezione dualistica della realtà:
questa (fisica) e un’ altra che la trascende e la fonda. Metafisica significa
trans-physica, scienza dell’2/ di là, che, come tale, trascende quel che è di
qua ; di un lassù 44/ quale il quaggiù dipende e nel quale ha il suo
fondamento, il suo significato e il suo fine. Naturalmente noi, oggi (lo
accenniamo di passaggio), dopo il Cristianesimo e lo stesso svolgimento del
pensiero moderno, non possiamo più concepire questo al di là in senso puramente
o prevalentemente naturalistico o cosmologico, ma lo pensiamo come l’assoluta
Realtà spirituale, da cui la nostra dipende, come l’ Al di là interiore e
trascendente. Al contrario, per le filosofie immanentistiche e come tali
non-metafisiche perchè non-dualistiche quella realtà che è l’uomo si fonda su
se stessa, è fine a se stessa: l’unica umana è la realtà storica, la cui
espressione più alta ed assoluta è stata, a volta a volta, identificata con
l’attività morale (moralismo) o l’artistica (estetismo), con la filosofia
(panfilosofismo) o con l’attività politica (politicismo), con quella economica
(materialismo storico), con la storia nel suo complesso (storicismo) o con le
varie culture (culturalismo); in qualunque caso con un valore puramente umano,
mondano, terrestre, laico, areligioso, finito e relativo, che in tal modo è
stato assolutizzato. Mondanismo e areligiosità sono appunto i caratteri della
cultura moderna e contemporanea in generale, che pertanto, per quel che sopra è
stato detto, si presenta come antimetafisica ed antidualista e perciò
antitrascendentista. In questi caratteri va cercata, per noi, la causa profonda
della crisi della cultura del nostro come di tutti i tempi, che perciò è crisi
della metafisica e della trascendenza teologica; in una parola, crisi di
fondamento, di un fondamento assoluto del pensiero, in quanto il pensiero
umano, limitato e relativo per sua natura anche se assoluto nei suoi limiti,
non può essere fondamento di se stesso, non può autofondarsi, perchè non può
autoautenticarsi: la sua autenticazione è nel pensiero, nella Verità assoluta,
che lo fonda, gli è interiore, ma, come fondante e assoluta, lo trascende. Una
delle conseguenze più deprecabili, perchè dannosissima dell’immanentismo della
filosofia e della cultura moderna è l’incomprensione e perciò la mancanza di
rispetto tra le varie culture. Negata la Verità assoluta e trascendente dico
una verità oggettiva che misuri il pensiero e non ne è misurata, produca il
pensiero e non ne è prodotta, indipendente ed anteriore e non da esso creata
attraverso la ricerca € fatta la verità di un prodotto e non una scoperta della
ricerca stessa, un risultato storico e perciò contingente, non è più possibile
evitare il soggettivismo della verità. Inconsistente la distinzione tra io
empirico » ed Io trascendentale » : l’Io trascendentale è sempre il pensiero
dell’ordine naturale ed umano (storico) e perciò mutevole e finito e, come
tale, insufficiente a fondare se stesso: considerarlo ingiustificatamente
fondamento di se stesso, autosufficiente, è privarlo del suo fondamento
assoluto: il soggettivismo e il relativismo risultano ugualmente inevitabili.
L’aforisma protagoreo ( l’uomo è la misura di tutte le cose ») inteso,
empiricamente, nel senso dell’uomo singolo e particolare, o idealisticamente,
nel senso dell’umanità in universale, non perde il suo essenziale
soggettivismo, perchè è sempre l’assolutizzazione fittizia ed arbitraria di un
relativo. Di qui il carattere prevalentemente soggettivo delle dottrine, la
pretesa di ciascuna d’identificarsi con la verità assoluta, il porsi di ogni
punto di vista, non come una prospettiva parziale, ma come l’adeguazione della
verità totale. Noi non diciamo che i valori relativi e i punti di vista
parziali non abbiano alcun valore, ma diciamo che, solo arbitrariamente e per
irrazionale estrapolazione, possono essere identificati ciascuno con il valore
o con la verità assoluta. In tal caso il rispetto che si deve a ciascun valore
si trasforma, una volta che lo si assolutizza in fanatismo intollerante.
Impossibili, per conseguenza, la cooperazione delle culture e il loro rispetto
reciproco come l’avvicinamento, perchè manca il fondamento comune di una verità
oggettiva, la sola che possa rendere possibile, pur nella diversità dei vari
punti di vista, l’incontro di esse, il loro interpretarsi e penetrarsi
vicendevolmente, il loro cooperare fruttuosamente in vista dell’unica verità.
Si è venuta a creare una miriade di culture, ciascuna stato a sè , sovrana, che
perseguita l’altra, e la esclude. Ciascun pensatore identifica la verità con se
stesso, si fa egli stesso la verità e da questa condizione di pontefice massimo
lancia scomuniche contro l’ eretico che la pensa diversamente. Così siamo
diventati tutti pontefici e tutti eretici nello stesso tempo: dommatismo
assoluto e insieme assoluto scetticismo. Quando si nega l’esistenza di una
verità assoluta e non è tale se non è trascendente il nostro pensiero non c'è
più possibilità d’intendersi perchè manca un punto di riferimento assoluto da
noi indipendente anche se a noi interiore, e non vi è più rispetto e
tolleranza. È una questione di umiltà: sentirci non i creatori della verità, ma
gli umili servitori di essa, legati dal comune amore per la verità, fatto di
rispetto e obbedienza. Solo in questo amore comune, unico stimolante ed unico
fine, le culture possono trovare il loro punto d'incontro, la loro
compenetrazione, come tanti punti di vista sollecitati dalla stessa
aspirazione, tendente all’identico scopo. Vi è al fondo un atto di moralità
radicale, metafisico anch’esso, ma non vi è moralità autentica dell’uomo (e
dunque anche della cultura che è mondo umano) senza trascendenza teologica, senza
metafisica nel senso di sopra precisato e chiarito. Oltre che di umiltà, è
anche questione di onestà, chiarezza filosofica: riconoscere che i valori
metafisici e la metafisica come tale non possono essere frammenti di esperienza
umana per se stessi non assoluti, elevati al grado dell’assoluto e con esso
identificabili. In questo senso, pur conservando la profonda umanità della
filosofia e della verità, è necessario correggere ogni forma di
pseudo-metafisica antropomorfica e chiamare le cose con il loro nome: relativo
quel che è relativo, e asso luto quel che è assoluto. Non vi è dubbio che
cultura è la capacità dell’uomo alla libera attività: dove manca questa libertà
non vi è cultura; decade o isterilisce. Essa è il frutto della libertà
spirituale: la schiavitù, come negazione della libertà, trova la sua condanna
nella sua incultura . Perciò, in questo senso, è vero che il progresso della
cultura è progresso morale, in quanto la libertà spirituale sta a fondamento
dell’uno e dell’altro; ma è anche vero che, sulla base dell’immanenza, non vi è
libertà e dunque non più moralità e cultura in quanto si limita, usandogli
violenza, il fine dell’uomo all’angusto spazio terreno e al breve tempo storico
(tutto lo spazio è sempre angusto e tutto il tempo è sempre breve), snaturando
le sue aspirazioni fondamentali, reali, naturali e sempre attuali; e in quanto
si viene a negare il fondamento stesso della libertà, che è autentica nel
riconoscimento dei suoi limiti (della trascendenza che la fonda e garantisce) e
non nell’illimitatezza indefinibile dell’arbitrio, in cui tutto diventa lecito,
perchè manca il limite della trascendenza, come avviene in ogni filosofia
immanentista. Di qui possiamo trarre due ordini di considerazioni: Non vi è
cultura (perchè decade in forme decadentistiche, bizantine ed infeconde) se
tutto è limitato al tempo e alla storia immanentismo e umanesimo assoluti e
come tali astratti -; se un misticismo eccessivo e perciò nihilista cancella il
tempo e nega la storia (apocalitticismo). In altri termini, non vi è cultura
dove tutto è tempo (negazione dell'eterno o di Dio) o dove si nega il tempo
negazione della storia e dei valori umani. Per conseguenza, la condizione della
cultura risulta essere ancora la concezione dualistica di questo mondo e dell’
altro , del mondo dell’uomo e del Regno di Dio. Dove e ogni qualvolta si rompe
questo equilibrio, vien meno la condizione che rende possibile la cultura e le
sue forme. La cultura moderna ha cercato di abolire l’ultratemporale (il
metastorico) ed ha segnato con ciò la decadenza della cultura occidentale,
diventata culturalismo soggettivo, caotico e ormai infecondo. Per un motivo
opposto non vi è stata e non vi è una cultura russa: non vi è stata per la
duplice tendenza apocalittica e nihilista (prima prevalentemente religiosa ed
oggi assolutamente atea), che porta fatalmente a cancellare la storia e il
tempo. Chi è assorbito nel problema finale del mondo, storico o metastorico che
sia, vede nella cultura un ostacolo e non una zia attraverso cui si conquista
il fine ultraterreno, si purifica e si riscatta l’attività mondana dello
spirito. La Russia, in questo senso, quella religiosa di Dostoewskij o quella
atea di Stalin, è l’anti-Europa, l’anti-Occidente; nell’uno e nell’altro caso
un misticismo apocalittico, che nega il mondo umano. L’Occidente moderno pecca
dell’eccesso opposto: si dimostra soddisfatto della sola cultura, risolve
l’essenza della vita spirituale nella storia: la cultura è la salvezza. Oggi
quest’appagamento mondano -immanentista è entrato in crisi e perciò l'Occidente
è malcontento, isterico, decadente, sofistico. Gli è rimasto un simbolismo
della cultura, senza una vera cultura reale, ontologica, metafisica. Ciò è in
certo senso l’autocondanna dell’immanentismo, anima del mondo moderno, e l’indizio
dell’ansia di escire dalla zona mediocre di una cultura che si è sganciata
dall’eterno (da Dio) per tuffarsi tutta nella storia, cioè per ricadere
pesantemente su se stessa, afflosciandosi e dissolvendosi, senza possibilità di
slanci metafisici. L’Occidente moderno ha voluto risolvere l’eterno nel tempo,
l’essere nel divenire, la trascendenza nell’immanenza, il metastorico nella
storicità; J’Oriente russo, anticulturalistico, ha preteso negare il tempo, la
storia, l’uomo in una eternità astratta, in un misticismo religioso antiumano,
sia esso di una religiosità teologica o atea. Il dualismo ontologico è
distrutto: assoluto umanesimo è negazione di Dio e perciò anche dell’uomo;
assoluto teologismo è negazione dell’uomo e perciò anche di Dio: due forme di
monismo opposte ma approdanti allo stesso risultato. Entrambe sono atee e
inumane. L'altra considerazione, non meno rilevante della prima, riguarda la
struttura radicale di quella che comunemente si chiama civiltà occidentale ;
radicale perchè sta proprio alla radice, alle sue origini greco-cristiane. La
concezione greca della vita, quella della migliore ed autentica grecità, è
dualistica: vi è una realtà fisica ed una realtà metafisica che trascende la
prima, questo mondo e l’ altro. Platone e il platonismo sono l’espressione più
alta e significativa del mondo classico. Dualistica è anche la concezione
giuridica di Roma antica: il cittadino e lo Stato, senza che l’uno neghi
l’altro ed entrambi reali nel loro intrinseco rapporto. Dualistica è ancora la
concezione cristiana: il creato e il Creatore, il mondo e Dio, il mondo
dell’uomo e il Regno di Dio, questa vita e l’ altra , anzi questa vita per
l’altra, l’uomo per Dio. Concezione dualistica, non solo, ma anche gerarchica:
il quaggiù guidato, orientato, subordinato al lassù : due realtà, l'una
dipendente dall’altra. Ciò spiega perchè la Rivelazione cristiana, pur nella
sua assoluta originalità rispetto alla concezione greca e romana della vita,
abbia visto, in un primo tempo, nel pensiero greco il suo precedente e la sua
base naturale e, in un secondo tempo, abbia potuto realizzare la grandiosa
trasposizione in termini di filosofia cristiana prima del platonismo (Agostino)
e poi dell’aristotelismo (S. Tommaso); così pure ha potuto accogliere nel suo
seno il meglio della concezione giuridica di Roma. Il fondamento dualistico,
comune alla verità razionale e alla Verità rivelata, rese possibile l’incontro
e la loro continuità. Grecità, Romanità e Cristianesimo sono i tre elementi
costitutivi della civiltà occidentale (europea); dunque la struttura autentica,
la fisionomia essenziale di essa è dualistica. L'esigenza immanentistica non le
è propria, anche se non completamente estranea. Essa è tipica della civiltà
germanica, che non è propriamente una forma di civiltà occidentale: la Germania
non è mai stata profondamente penetrata, fino a farsene la struttura della sua
civiltà, dallo spirito della grecità, nè da quello della romanità e del
Cristianesimo; infatti, è la terra del monismo e del panteismo: monistiche e
panteistiche la sua filosofia, la sua mistica, la sua letteratura.
L’immanentismo, caratteristico del pensiero moderno e contemporaneo, è
penetrato anche nella civiltà occidentale, fortemente influenzata dalla cultura
tedesca, ne ha alterato la struttura, l’ha corrotta e messa in crisi; ha
sostituito alla trascendenza l’immanenza, al dualismo il monismo, ha
gradualmente abolito Dio: Dio è morto , conclude Nietzsche, e l’abbiamo ucciso
noi . In un primo tempo lo ha surrogato con l’uomo, capovolgendo i termini del
dogma cristologico: non Dio Uomo, ma l’Uomo-Dio: ha assolutizzato la ragione
(Hegel) o uno dei tanti valori umani: l’arte, la morale, l'economia, la
politica ecc.; in un secondo tempo, ai nostri giorni, peduta la fiducia
nell’assolutezza dei valori umani (com’era inevitabile una volta negata la
concezione metafisica dualistica) senza riacquistare la certezza dell’esistenza
dell’Assoluto trascendente, ha perduto ogni fiducia ed ha concluso che non
esistono valori, dato che non vi è di essi un fondamento assoluto nè divino nè
umano. Fatalmente l’immanentismo, perduto Dio, doveva perdere anche il concetto
dell’uomo come persona (il nazismo o altre forme politiche simili). I due
elementi fondamentali della civiltà occidentale risultano negati e così con essi
la civiltà che avevano prodotto e fecondato . Di derivazione germanica,
immanentista e non della genuina civiltà occidentale è il bolscevismo russo. Il
cosiddetto marxismo o materialismo dialettico o storico, importato in Russia,
ha subìto una notevole trasformazione a contatto con l’incultura di quel Paese,
cioè con l’opinione negativa che gli scrittori più qualificati avevano sempre
avuto della cultura, come di qualcosa di mediocre, di un ostacolo alla
realizzazione dell’ultramondanismo e alla aspettazione del fine assoluto. Il
misticismo russo, con il bolscevismo, da religioso si è fatto ateo, il fine
assoluto dal cielo si è spostato in terra, ma la sua tendenza apocalittica e
nihilista è rimasta intatta. In un certo senso il bolscevismo è la coerenza
spietata e brutale dell’immanentismo: è l’immanentismo fino in fondo. Se non vi
è un al di là e se vi è solo un quaggiù , se non c’èdualità e trascendenza,
l’assolutamente assoluto è il quaggiù , tanto assoluto da costituire il fine
ultimo, di fronte al quale ogni cultura (in prima linea quella occidentale,
dualistica e perciò nemica), ogni forma di vita diversa da quella della nuova
Dico di passaggio che una cultura, la quale esprime una concezione
immanentistica della vita, è condannata, proprio perchè manca della
trascendenza, ad identificarsi con la politicità nel senso più vasto del
termine e dunque a materializzarsi e a sboccare nella violenza, che è la
negazione della libertà e perciò della cultura. apocalisse comunista, ogni uomo
ed ogni valore devono essere sacrificati, annullati. Così il nihilismo
religioso russo, l’ incultura e l’ antistoria , che negava il mondo rispetto al
fine (Dio), oggi, sotto l’influenza dell’immanentismo (della sua antitesi), si
è fatto immanentista, restando sempre nihilismo a carattere mistico;
assolutizza il mondo al punto da negarlo come mondo, da proiettarlo in un fine
assoluto che è come un mondo al di là di quello storico e di questo negatore,
nega la cultura da cui è nato nella sua nuova forma di incultura . L'immanentismo
germanico aveva concluso Dio è morto , prima che con il Nietzsche con lo Hegel,
il cui Dio è il Gost im Werden, il Dio che si fa, e Marx deriva da Hegel; se
Dio è morto , argomenta il bolscevismo, anche l’uomo è morto , è nulla rispetto
al suo fine, l’Uomo assoluto di domani, l’uomo del millenarismo ateo. Ci sembra
ormai evidente che l’immanentismo, germanico e russo (pur così diversi: l’uno
nega Dio per il mondo e l’altro lo stesso mondo per un mondo nuovo di un domani
assoluto), per il fatto che è immanentismo, è la minaccia più grave, la morte,
della civiltà occidentale, la cui radicale struttura, come abbiamo detto, è la
dualità, la trascendenza, la metafisica nel senso vero del termine.
Naturalmente la crisi ci ha pure insegnato qualcosa: che la trascendenza è una
verità interiore e non di ordine esterno e naturalistico (l’interiorità della
verità è quanto va conservato dell’immanentismo, ma l’interiorità non è
immanenza) e che, d’altra parte, essa non va mondanizzata o annacquata in un
umanesimo troppo umano o in un culturalismo che è adorazione della cultura; ed
è quel che ha di positivo 1° incultura russa. Non dobbiamo respingere questi
insegnamenti, ma farli nostri e trasferirli nel lavoro di recupero della
civiltà occidentale, la quale può superare la crisi e salvarsi soltanto con la
restaurazione di quella metafisica dualistica o della trascendenza (e la
fedeltà ad essa) che costituisce la sua essenza primale. O tale restaurazione e
fedeltà saranno il piano Marshall , ben più importante di quello economico,
della cultura occidentale, o anche per noi, inevitabilmente, Dio morirà e
l’uomo sarà per sempre seppellito. Sarà allora possibile realizzare il più
olimpico rispetto delle culture per il semplice motivo che nel mondo non vi
sarà più cultura. Avrei dovuto pur dire qualcosa sulla cultura anglosassone, ma
il discorso sarebbe stato necessariamente troppo lungo e forse più scandaloso
di quello che qui ho fatto.La frase, cultura e metafisica, può sembrare
curioso; e certo, di primo acchito, non si vede un nesso preciso tra cultura €
metafisica . Avvertiamo subito che qui il termine metafisica è usato nel suo
significato più pieno e precisamente di ricerca del principio primo e del fine
ultimo di ciò che è in quanto è. Per conseguenza, tutto quanto è nell'ordine
umano e naturale involge il problema metafisico, in quanto implica quello del
suo principio e della sua finalità, dove risiede il suo significato assoluto.
Ci sembra, ‘dunque, manifesto che, in questo senso, vi sia un problema
metafisico della cultura, come di ogni altra forma di attività dello spirito
umano. Vi è per l’uomo un problema massimo che tutti gli altri condiziona,
orienta ed unifica: quello che è l’uomo a se stesso, il problema di sè che
l’uomo pone a se ste sso: della sua destinazione, del senso totale, integrale
ed assoluto della sua esistenza. Questo problema, sottostante anche se im:
plicitamente ed inconsapevolmente ad ogni ricerca, costituisce l’umanità
profonda di tutto ciò che è umano, l’umanità essenziale della scienza e dell’arte,
della attività conoscitiva come di quella morale ecc.; dunque anche della
cultura. La sua presenza conferisce ad ogni atto umano un valore di
immortalità: ne fa un momento, con gli altri concorrente e solidale, del
processo di conquista che l’uomo fa di se stesso nella realizzazione della sua
finalità trascendente il processo stesso. In questo senso tutto ciò che è, è
vero ed è valido di una verità e di una validità sua, ma che sporge e tende
verso il Valore e la Verità che sono il suo fondamento e il suo fine, e dunque
il suo significato ultimo o metafisico. Il tempo è riscattato nel suo andare
all’eterno e, col tempo, ogni opera e pensiero dell’uomo. E la cultura è opera
dell’uomo; ma egli non ne intende il significato profondo fino a quando non la
giudica per il contributo che essa porta alla soluzione del problema della sua
verità di uomo, che è presente nella stessa cultura, perchè dove vi è pensiero
ed opera di uomini vi è quel problema, così connaturale ed essenziale allo
spirito umano. Una cultura fine a se stessa la cultura per la cultura non è più
tale, ma culturalismo: superstizione e mondana idolatria, mito e non realtà; è
i! fazto, non il valore della cultura, che, se si limita al valore o al fine di
se stessa, si assolutizza e con ciò stesso si nega nella sua validità
essenziale. Opera dell’uomo, la cultura porta, ad essa immanente, il problema
metafisico dell’uomo stesso. Cioè: è l’uomo principio e fine di se stesso?
Rispondere affermativamente (immanentismo) è assolutizzare l’uomo, divinizzarlo;
è negarlo, dire quello che non è; è definire il suo non-essere e negare il suo
essere. Rispondere, invece, che l’uomo è causa di tutto ciò che pensa e fa e
che, in ciò che pensa e fa, attua come suo fine, tutto l’uomo che è, ma che non
è principio primo e incondizionato di ciò che pensa e fa (del suo essere) e
che, realizzando tutto l’uomo che è, attua un fine che non è fine a se stesso,
ma la condizione affinchè possa realizzare la sua finalità suprema trascendente
l’ordine del tempo, è dire la verità metafisica dell’uomo, cioè rispondere
adeguatamente al problema non solo dell’essere o della verità umana, ma anche a
quello dell’Essere o della Verità che è fondamento e finalità trascendente del
suo essere e della sua verità. Assolutizzare l’uomo, fare di lui il principio e
il fine della sua intelligibilità metafisica, è sopprimere il problema
metafisico e con esso ridurre, contro l’ordine del pensiero e della natura
umana in generale e dunque con un atto irrazionale il problema del suo destino
e del significato assoluto della sua vita al problema del suo destino
contingente e della sua significanza storica. Ma così non si risolve il
problema-uomo, ma si immagina il mito-uomo e in questa miticità ogni pensiero
ed opera sua son mito. Mito anche la cultura, funesto, in quanto assolutizzata
e posta finalità di sè a se stessa, pura temporalità, ogni forma di cultura si
pone autonoma incondizionata assoluta e nega le altre: la collaborazione delle
culture si risolve nel conflitto e nell’incomprensione tra le varie culture. La
superstizione della cultura, principio e fine a se stessa ed assoluta come
l’uomo che ne è l’artefice, porta inevitabilmente al fanatismo e con ciò
all’urto tra le culture, all’incomunicabilità: cessa il colloquio. Questa
conseguenza è fatale: negare la realtà trascendente del Principio assoluto
fondante l’uomo ed ogni ente e dell’uomo e di ogni ente finalità suprema cioè
il problema primo e ultimo della metafisica, connaturale alla realtà umana è
negare l’uomo ed ogni cosa e perciò ogni pensiero ed opera sua; è degradare
dall’ordine della ragione a quello della irrazionalità passionale; negare
l’origine divina dell’uomo e la sua finalità soprannaturale e con ciò stesso
fare della realtà spirituale una cosa tra le cose, fuori del suo ordine, contro
il suo ordine, contro ogni ordine. L’uomo divinizzato è feticcio; ed è
primitivismo raffinato e sottile direi sofisticato ogni forma d’immanentismo; è
rinnovata barbarie di fanatici ed idolatri ogni forma di cultura, per raffinata
e scaltrita, che di quell’immanentismo è espressione. L’uomo rinunzia a
conoscere se stesso, a sapere la verità del suo esistere, del suo pensare e
volere, e la cultura si fa l’espressione di questa colpevole inconsapevolezza.
Da quanto abbiamo detto risulta chiaro che, dal nostro punto di vista, non
basta dire che cosa è cultura è ancora problema di conoscenza ma è necessario,
definitone il concetto, indagare sulla sua verità profonda, cioè dire qual’è il
suo senso ultimo, il fondamento e il fine assoluto; ed è questo il problema
metafisico della cultura. Ma è evidente che la soluzione di questo problema può
essere data ed è data dalla soluzione del problema-uomo: risolto il problema
del principio e del fine dell’uomo è implicitamente risolto l’altro del
principio e del fine di tutto ciò che è umano, conformemente, univocamente,
alla soluzione del primo problema. Per conseguenza, il senso o la verità di
tutto ciò che è umano è identico al senso o alla verità dell’ uomo; e se l’uomo
ha il suo senso o la sua verità nel Principio che lo fonda, lo fa essere,
orienta e stimola e in esso pure il suo fine assoluto, consegue che ogni cosa
dell’uomo ha senso e verità in quel Principio e in quel Fine. Il Vico su questo
punto vide esattissimo: la verità della storia (del mondo umano) trascende la
storia. Vi è un duplice problema che investe lo stesso oggetto d’indagine:
dell’accertamento del fatto o dell’avvenimento e dell’inveramento di esso:
accertare è constatare e documentare; inverare è spiegarne il significato,
scire per causas. Ora l’uomo è causa della storia e perciò di essa ha scienza,
ma non è principio di sè a se stesso; dunque, come egli trova il senso (la
verità) di sè al di là di se stesso, nel Principio assoluto o Dio che lo crea
uomo, così la storia, che è la sua opera o il suo farsi uomo, ha il suo senso
ultimo (la sua verità) al di là di essa, al di là del tempo e di ogni tempo,
nell’ordine eterno che la fonda e la guida ed essa imperfettamente riproduce
affinchè l’uomo, attraverso la storia stessa ma oltre la storia, realizzi il
suo destino, da cui tutto trae senso, superstorico ed extratemporale. In questa
metafisicità immanente in ogni pensiero ed opera umana, che è la metafisicità
immanente e naturale dell’uomo nella pienezza della sua realtà spirituale, è
anche il senso profondo della cultura. Perciò noi nel segnare i limiti del
culturalismo (la cultura fine a se stessa ed essa stessa il tutto) e nel
denunziare la sua insignificanza sostanziale sono i limiti di un umanesimo che
fa della cultura, dell’uomo e della sua opera in generale l’assoluto dell’uomo
stesso, tutta la sua realtà e finalità richiamiamo l’attenzione sulla presenza
del problema metafisico al problema della cultura (quel problema è presente
all'uomo in quanto tale e in ogni forma della sua attività) e concludiamo che
non è possibile porre il problema della cultura e del suo significato senza
porre l’altro del significato dell’uomo in tutta la sua realtà, che è, abbiamo
visto, il problema metafisico nel senso che noi diamo a questa parola, cioè della
intelligibilità suprema della realtà umana e dunque anche della cultura, che è
opera dell’uomo. Della nostra cultura attuale, nel suo ultimo libro (L'uomo e
la cultura, Firenze, La Nuova Italia , 1947), Huizinga scrive: più ricca e
possente che non mai, ma le manca un genuino stile, le manca una fede unitaria,
le manca l’intima fiducia della sua propria durevolezza, le manca la misura
della sua verità, le manca, infine, l’armonia, la dignità e la divina quiete .
Vi è del vero e in duplice senso in questo giudizio: 4) è vero che la nostra
cultura è ricca, ricchissima di motivi, interessante anche nei suoi aspetti più
sconcertanti, nelle sue contraddizioni, nella sua consapevolezza critica
esasperata, nel suo stesso scetticismo; interessante soprattutto perchè ricca
di esperienza di vita, per cui nelle sue manifestazioni migliori non è pura
esperienza culturalistica, ma vita vissuta che si esprime in forme culturali;
5) ma è altrettanto vero che le manca una norma interiore, costitutiva della
sua struttura, quasi la sua interna e salda armatura. Dell’esistenza priva di
un senso assoluto e di una finalità suprema e perciò dispersa, frammentaria e
come sparpagliata la cultura ripete il frammentarismo e l’insignificanza, la
mancanza di fede e della misura della sua verità. Privata la vita della sua
norma, cioè del suo essere e del suo consistere, anche la cultura è privata di
consistenza, mancante della norma che la orienta ed unifica, la fa convergente
verso un fine, la cui realizzazione è la sua verità, che, misurandola, le dà
significato e scopo, appunto perchè essa può commisurarsi fiduciosa alla verità
che le è presente, ma che in essa non si esaurisce. Quando la vita esprime la
sua verità, il suo essere, la verità e l’essere che la radicano nella Verità e
nell’Essere, anche la cultura è espressione essenziale e sostanziosa, unitaria
e vera, della verità e dell’essere della vita; anche essa si sostanzia della
stessa intelligibilità metafisica che chiarifica il destino dell’uomo e il
senso della storia. Il Medioevo espresse meravigliosamente questo ideale di
vita e di cultura: consapevolezza, in un’armonica ed inscindibile simbiosi di
ragione e fede, del destino dell’uomo come fiduciosa realizzazione di una
finalità trascendente, come convergenza e solidarietà in Dio di tutte le
energie della vita nel loro dinamismo integrale. Il migliore Rinascimento,
senza negare questa concezione cristiana dell’esistenza, espresse il suo ideale
di cultura nella serena ed armoniosa operosità umana tesa a realizzare
unitariamente i valori della bellezza, della dignità della persona, della
scienza come conquista del mondo, per cui quel di divino che l’uomo e la natura
esprimono è come riflesso, guida, richiamo e testimonianza della loro origine
da Dio e della loro finalità in Lui. Il pensiero moderno, sviluppando fermenti
ed elementi impliciti nello stesso Rinascimento, ha rotto questa armonia e del
mondo umano e naturale ha fatto tutta la realtà, avente in se stessa il suo
principio e il suo fine e perciò autosufficiente : fondamento di sè a se
stessa; orgogliosa fede nelle possibilità dell’uomo, artefice incondizionato
del proprio destino e del suo mondo. Per circa tre secoli la cultura
occidentale ha vissuto di questa fede, perdendo gradatamente il senso della
trascendenza e la coscienza religiosa per conquistare quello della immanenza e
su di esso costruire, al posto della religione il cui oggetto è Dio, la
superstizione dell’uomo assoluto principio e fine di se stesso. Così l’uomo è
stato adeguato alla realtà naturale e chiuso nella finitezza dell’esperienza:
costretto a porsi esso stesso, come ragione o pensiero, principio e fine
metafisico del reale, ha finito per perdere il vero concetto di metafisica e
rinunziare alla metafisica stessa. La fede superba ed orgogliosa nelle sue
possibilità, attraverso un processo di autocritica, si è gradualmente sfaldata;
in tal modo egli è rimasto privo di una fede e di un destino trascendente,
privo di una fede e di un destino immanente. La perdita della metafisica si è
conclusa fatalmente nella perdita della realtà e della verità dell’uomo e, per
conseguenza, nella perdita della fede e della serietà della cultura. Invano si
è cercato trovare la verità dell’uomo e delia cultura in uno dei valori mondani
arbitrariamente assolutizzato (nell’arte, nella scienza, nella storia ecc.);
invano il materialismo storico ultima e legittima conseguenza dell'immanentismo
cerca di trovare l’unità e la verità dell’uomo e della cultura nel valore
economico-politico-sociale. Quella che oggi si chiama la crisi dell’uomo e
della cultura è la conseguenza del fallimento delle precedenti forme culturali
a carattere immanentistico: non è in crisi una forma culturale immanentista,
questa o quella, ma è in crisi l’immanentismo come tale. Perciò qualunque forma
culturale immanentista, espressione della fede orgogliosa e superstiziosa nei
poteri dell’uomo, è essa stessa espressione della crisi e non di essa
risolutrice; è ancora, anche se del presente, espressione di una cultura del
passato, che la crisi del presente, che è la sua crisi, nel suo travaglio si
sforza di oltrepassare perchè rivelatasi fallace. Similmente l’uomo e la
cultura non possono rinvenire la loro verità nel mito funesto . ed esclusivista
del nazionalismo, dissolvente dei concetti stessi di uomo e cultura e
fatalmente avviato all’urto delle culture nazionaliste, cioè alla guerra. La
Kultur tedesca dell’immediato passato e la cultura sovietica dell’oscuro
presente ci sono di ammaestramento e di ammonimento. Una conclusione scende
legittima ed inoppugnabile dalle nostre premesse ed argomentazioni: l’uomo non
è il creatore della sua verità nè l’artefice del suo destino; la verità e il
destino dell’uomo trascendono il mondo umano e naturale, traggono origine e
realizzano il loro fine al di là e al di sopra di esso. Solo in Dio l’uomo
autentica la verità della sua vita; solo nella trascendenza teologica rinviene
l’intelligibilità metafisica del suo essere: qui la sua unità, la verità della
verità che egli è. Solo esprimendo questa realtà umana la cultura può ritrovare
unità e fede, verità e consistenza, cioè la sua norma e il suo significato.
Eliot ha scritto che una cultura presuppone una religione ed è vera se è vera
la religione su cui si fonda. Ora non vi è religione senza Dio: le religioni
del progresso, della scienza, dell’umanità, della libertà, del collettivismo
ecc., adorano un Dio che non è tale e perciò son forme di idolatria: il mondo
moderno è idolatra, di religioni false e dunque di false forme di cultura.
Religione è fede nell’Essere trascendente e creatore, principio e fine di ogni
cosa esistente. Non solo per l'Occidente, ma per ogni uomo che ne viene a
contatto, questa religione e questa fede non possono non essere che la
religione e la fede cristiane, perchè il Cristianesimo è l’unica religione vera;
dunque solo una cultura cristiana è vera. E se la cultura occidentale ha ancora
una sua verità e, tra tanti segni di sbandamento e disintegrazione, riesce ad
avere una sua certa unità e a valere più di altre forme culturali, lo si deve
al fatto innegabile che, pur tra tanto laicismo, è sempre una cultura
cristiana. Ancora oggi i popoli dell’Occidente respirano e vivono in
un’atmosfera cristiana, anche se viziata e corrotta. Nessuno potrebbe parlare
di persona , libertà , amore e carità se il Cristianesimo non avesse insegnato
questi concetti e se ancora oggi, pur tra tanti travisamenti, non fossero
presenti alla coscienza occidentale. A questo punto ci sembra che si presenti
un dilemma perentorio: o la cultura esprime la verità dell’uomo, quella da noi
sopra indicata: il senso assoluto o la intellegibilità metafisica del suo
essere, ed ha la sua verità; o ne è l’espressione sofisticata e allora,
espressione di una falsificazione della natura umana, è altrettanto falsa. Ma
una cultura che esprime la verità dell’uomo è sempre conforme alla verità
cristiana, in quanto la verità dell’uomo è in Dio e nel Dio del Cristianesimo.
La cultura è sempre l’espressione più alta della civilità e non c'è civiltà più
alta di quella cristiana: quanto non è cristiano, dopo il Cristianesimo, è
incivile. Come segno di una civiltà non esteriore la cultura ha una funzione
altissima e dinamica: informare dei suoi valori il mondo che necessariamente è
fuori di essa; è questa la sua finalità sociale. Una cultura sociale in senso
diverso, nel senso del collettivismo marxista, è la cultura dell’incultura,
senza senso. L'espressione filosofia della storia e naturalmente anche il
problema è recente: che io sappia, per primo, la usò il Voltaire e,
successivamente, lo Herder la introdusse in Germania. Ha dunque appena due
secoli di vita; e di vita molto contrastata. Non è senza significato che si sia
cominciato a pensare ad una filosofia della storia nell’età dell’Illuminismo,
considerata comunemente come l’età dell’anti-storia; forse proprio perchè
antistorico, per primo l’Illuminismo pensò ad una filosofia della storia. Il
secolo dei lumi aveva un suo programma da realizzare: il regno dell’uomo sulla
terra, da instaurare con la sola ragione, autonoma, assoluta, cioè indipendente
da qualsiasi principio superrazionale, trascendente l’ordine della natura umana
e fisica. Come la scienza si era costituita autonoma, così ogni altra forma di
attività (il diritto, la morale, la politica, ecc.) e ogni altro settore dello
scibile dovevano costituirsi separati dalla religione e, in generale, da ogni
teologia, il cui contenuto non si risolvesse perfettamente nell’ambito
dell’umana ragione. Si pensò dunque a una filosofia della storia , cioè a una
spiegazione puramente razionale del cosmo umano, a una sistemazione di esso
sulla base di un certo numero di princìpi razionali direttivi ed esplicativi.
Non aveva forse l’ oscurantismo medioevale accettato la concezione agostiniana
della storia, secondo le grandi e maestose linee del De civitate Dei? Ebbene,
questa di Agostino e del pensiero cristiano posteriore non è filosofia , ma
teologia della storia, cioè la storia del mondo umano interpretata e spiegata
sui dati della Rivelazione, per cui la storia terrena trova la sua spiegazione
e il suo significato non in se stessa, ma nella storia sacra e nell’ordine
soprannaturale. Anche la storia bisognava separare dalla religione; dunque non
la storia spiegata teologicamente (super-razionalmente), ma filosoficamente,
dentro l’ordine della ragione. Ma si possono ricondurre i fenomeni storici ad
un piccolo numero di princìpi direttivi essenziali ed irriducibili? Si può
costruire il sistema della storia? Lo Illuminismo non sembra che sia stato di
questa opinione e: o condannò la storia mondo oscuro ed irrazionale delle passioni,
o non oltrepassò la concezione di essa come ordine cronologico (d’Alembert).
Non così in Germania dove, a cominciare dallo Herder, fin dagli albori del
romanticismo, la filosofia della storia ebbe ben altra fortuna ed elaborazione.
Nacquero in quel periodo le sue sorelle, le molte filosofie : della religione,
del diritto, dell’arte ed ultima, col d’Ampère, delle scienze. È evidente che
proprio la nascita di tante filosofie segna l’agonia e poi la morte, anche se
apparente e transitoria, della filosofia . Se la storia, la religione, il
diritto, l’arte, le scienze, ecc. hanno ciascuna una sua filosofia, che resta
alla filosofia come suo oggetto proprio e problema irriducibile? Il sorgere di
tutte ueste filosofie è l’effetto e insieme la causa della crisi della
filosofia, della sua dissoluzione. Evidentemente per filosofia cominciava ad
intendersi qualcosa di ben diverso da prima. Infatti basta porsi il problema di
una filosofia della storia per ritenere almeno possibile una scienza del
particolare, del singolo, del contingente. Tale possibilità è esclusa dalla
filosofia classica, greca e cristiana; perciò il pensiero antico e quello
cristiano non si posero mai il problema di una filosofia della storia,
quantunque il Cristianesimo abbia posto in prima linea proprio il problema
della storia. Evidentemente grecità e Cristianesimo hanno un concetto di
filosofia ed un concetto di storia tali da escludere che vi possa essere
filosofia che sia filosofia della storia e storia che possa essere tutta
esplicata con e in un sistema di principi, di leggi, di categorie. Per
Aristotele, infatti, la filosofia è sapere razionale o scienza (Mez. I, 1; 993
b, 21) avente per oggetto l’universale e per strumento la ragione; la storia è
invece ammasso di documenti, pura raccolta generale di fatti da distinguere dal
lavoro di spiegazione o di sistemazione e dai trattati teoretici. Phslosophia
individua dimittit , dice F. Bacone (De dignitate et de aug. sc.; II, I, 4) e
come tale essa si oppone alla storia che proprie individuorum est, quae
circumscribuntur loco et tempore (ivi, II, 1, 2). La storia è conoscenza
dell’individuale ed ha come strumento essenziale la memoria; la filosofia lo è
dell’universale ed ha come strumento specifico la ragione; dunque la filosofia
si oppone alla storia; una filosofia della storia è una contraddizione nei
termini, in quanto si assegna alla filosofia un oggetto che non le è proprio, è
l’opposto (l’individuale) del suo (l’universale), e si applica il suo strumento
(la ragione) ad un oggetto per il quale è adatto un altro (la memoria). La
filosofia, continua Bacone (:24, II, I, 4), neque impressiones primas
individuorum, sed noziones ab illis abstractas, complectitur ; la storia invece
è proprio conoscenza delle impressiones primas individuorum . Dunque il dato
storico e il dato teorico, storia e teoria, si oppongono: la prima ha per
oggetto i dati di fatto nella loro singolarità, particolarità e contingenza;
l’altra le relazioni costanti e generali, su cui si applica la ragione. Sono
possibili relazioni costanti e generali nei fatti storici? È possibile una
scienza della storia? Alcuni moderni hanno parlato e parlano ancora di
filosofia della storia, ma evidentemente intendono storia e filosofia in
maniera, come dicono, moderna . Il pensiero moderno, a differenza di quello
greco e medioevale, manifesta uno spiccato e prevalente interesse per il
particolare, il concreto: per il concreto fisico e il concreto umano; perciò le
scienze naturali e la storia sono una sua conquista; perciò la politica, l’estetica
e l’economia, scienze mondane, hanno avuto nel pensiero moderno un immenso
sviluppo e sono state scientificamente sistemate assieme ‘alla cosiddetta
psicologia sperimentale. L'oggetto del pensiero moderno è stato ed è ancor oggi
prevalentemente questo mondo , questa terra ed i loro fatti concreti; non per
nulla con Occam incomincia quella che si chiama la decadenza della Scolastica.
È evidente che la filosofia, gradualmente, doveva essere portata o costretta a
porsi come suoi problemi quelli del concreto, cioè dei fatti di questo mondo,
naturali ed umani. E solo dei fatti; dunque non più ricerca dell’4/ di lè, ma
interpretazione del quaggià. Di qui, dapprima, la rivolta contro la metafisica
tradizionale e poi contro la metafisica senz’altro; la sostituzione della
metafisica dell’essere con la metafisica del pensiero o della mente; di qui la
metafisica del pensiero intesa come costruzione delle scienze della natura
(positivismo). In tal modo, da un lato, la filosofia è venuta ad identificarsi
con le singole scienze umane o naturali, e, dall’altro, il concetto di storia,
il cui oggetto è il concreto o il particolare per eccellenza, ha assunto
un’importanza quasi assoluta. Di conseguenza la filosofia ha cessato di essere
una scienza autonoma e si è trasformata in metodologia: o delle scienze
(positivismo) o dell’attività spirituale umana (idealismo) o della storia
senz'altro (storicismo); ha cessato di essere filosofia dal giorno che la
sedusse il demone dell’immanentismo e volle farsi mondana, antiplatonica, scienza
di quaggiù: tradì se stessa e si snaturò. Ma anche così, per limitarci al
nostro problema, è possibile una filosofia della storia? Non propriamente il
Vico ma lo Hegel credette di sì, di poter dare una spiegazione razionale totale
della storia e dello spirito umano nei momenti del suo divenire: per lo Hegel,
la ragione può spiegare (e spiega), sistemare (e sistema) tutto il reale fisico
ed umano, la storia senz’altro, senza residui. Ma la storia è storia dell’Idea,
storia dell’Assoluto: è l’autorivelazione di esso, che, attraverso il processo
dialettico, chiude il circolo su se stesso. Da questa storia resta fuori, al
principio e alla fine del processo, proprio... la storia! La Ragione hegeliana,
il Dio immanente creatore, si sostituisce alla creatura e la nega come tale: la
pone e la nega, la risolve (dissolve) in sè: il concreto, il singolo, il
particolare, nel dialettismo antinomico hegeliano, è il non-reale, il
non-razionale, il nonvero, lo strumento caduco di cui l’Idea si serve e che la
stessa Idea sopprime. La storia è la storia dell’Idea, non degli uomini singoli
e delle cose; quella di Hegel è una filosofia della storia che nega proprio la
storia. Ecco perchè il positivismo che, nonostante tutto ebbe vivo il senso
della storia, è stato anti-hegeliano; e un contemporaneo epigono italiano dello
Hegel, rimasto, in fondo, positivista anche lui, ha negato che vi sia una
filosofia della storia ed ha identificato con la storia la filosofia. In tal
modo, il positivismo e uesta forma di storicismo empiristico hanno costruito o
una filosofia della storia senza filosofia (il positivismo) © una storia che
dice di identificarsi con la filosofia solo perchè ha ridotto questa a
metodologia dell’altra, cioè perchè in partenza la nega come filosofia. Già lo
Schopenhauer aveva negato che vi possa essere filosofia della storia (!). La
storia è una conoscenza senza essere una scienza, in quanto in nessun modo essa
conosce il particolare per mezzo dell’universale, ma deve attingere
immediatamente il fatto individuale, e, per così dire, è condannata a
strisciare sul terreno dell'esperienza... Se la storia non ha propriamente per
oggetto che il particolare, il fatto individuale e lo ritiene la sola realtà,
essa è tutto l'opposto e l’antitesi della filosofia, che considera Je cose dal
punto di vista più generale ed ha per oggetto specifico quei princìpi, sempre
identici attraverso tutti i casi particolari (Die Welt als Wille und Vorst.,
vol. II, ca37). Dunque, proprio il fallito tentativo del pensiero moderno di
costruire una filosofia o scienza della storia (cioè il tentativo di spiegare
tutto l’uomo senza Dio) dimostra come una filosofia della storia in questo
senso sia impossibile e fa attuale, esso, antiteologico, la concezione della
storia di Agostino e della filosofia cristiana; attuale, ma dopo la concezione
che della storia ha avuto il pensiero moderno, la quale non va negata ma
assunta come problema della filosofia, come il problema dell’uomo, del suo
significato e del suo destino. Posto ciò, esiste il problema della storia (del
singolo, dell’uomo concreto) nel pensiero aristotelico e nell’aristotelismo?
Non sembra. Se l’oggetto della storia è il particolare, il concreto, il
contingente non risolvibile, come tale, nelle leggi che pur lo governano; se i
fatti umani sono contingenti in se stessi, cioè di una contingenza obiettiva,
assoluta; e se, d’altra parte, l’oggetto della filosofia è l’universale, della
storia non c’è filosofia, non c’è scienza. Non c’è nemmeno problema da questo
punto di vista, in quanto non si può porre il problema di quali siano le leggi
razionali, universali e necessarie di ciò che non è spiegabile con tali leggi,
perchè ad esse non ubbidisce. Infatti, per Aristotele, come per Platone e per
il pensiero greco in generale, della storia non c’è scienza e non c’è neppure
problema speculatuvo: è il mondo del sensibile, del passionale,
dell’arazionale. Il singolo come singolo ed il fatto umano nella sua
concretezza non sono oggetto di scienza razionale o di filosofia; il singolo è
inoggettivabile. Perciò nella concezione greca la storia non ha progresso nè
svolgimento: è circolo, eterno ritorno insignificante. È razionale il mondo
delle essenze, non quello degli individui. Gli uomini tendono a Dio, ma restano
sempre fuori di Lui, come Egli è estraneo a loro ed alle loro vicende: non
sanno perchè vanno e dove vanno; son mossi dal cieco destino, dal fato, dalla
ananche, e precipitano nella notte inesplorabile della morte. Il Cristianesimo
gettò luce su questa concezione della vita, serena per la saggezza della
disperazione e attaccata alla gioia di vivere per lo sconsolato convincimento
che la vita e la morte non hanno in loro nulla che veramente persuada, con il
concetto di creazione che spiega appunto le origini da Dio della storia e
dell’uomo. E pur essendo il concetto di creazione anche una verità di ragione,
esso entrò nel mondo con la Parola soprarazionale. Per la filosofia nasce a
questo punto un problema fondamentale: se oggetto della ragione sono le essenze
universali desistenzializzate e non quelle incarnate che sono i singoli uomini
(quell’essenza singola che è ogni singolo), l’uomo e la sua vicenda la sua
origine, la sua vita, il suo dolore, il suo bene e il suo male, la sua morte
restano fuori della filosofia, sono il limite della ragione. Accettare questa
conclusione sarebbe cancellare la storia e gli uomini, come, in fondo, li
cancella il pensiero greco ed ogni filosofia della pura ragione nozionale, sia
il razionalismo di tipo plotiniano o spinoziano, sia quello di tipo hegeliano.
Pertanto, una filosofia che considera razionali solo le essenze universali si
trova di fronte, imponente, ineliminabile ed inesorabile, il problema della
storia, cioè il problema dell’uomo. Può la filosofia risolverlo? Lo ha tentato
con la filosofia della storia, ma, come abbiamo visto, il tentativo è
naufragato: ha soppresso la filosofia (positivismo) o ha soppresso la storia
(Hegel) nel momento stesso che tentava di ridurla a razionalità; pertanto
l’uomo o la storia nella sua integralità non può essere spiegato dalla sola
filosofia. Ma fino a che punto può essa spiegarlo ? Indubbiamente vi è nella
storia una relativa razionalità e precisamente quella che deriva dalle leggi
eterne della matura umana e dalle connessioni causali derivanti dal contatto di
questa con l’ambiente che la circonda. Ma, tale razionalità, ben lungi dal
rendere interamente razionale la storia, si lascia ancora sfuggire proprio quel
singolare concreto che esige spiegazione. La storia è veramente comprensibile e
persuasivamente spiegata solo quando spiega, in maniera non contraddicente la
ragione e le esigenze fondamentali e sempre attuali dello spirito umano, il
significato ed il destino di ogni singolo uomo e, con esso, quello dell’umanità
globale del passato, del presente e del futuro. Quale dialettica governa il
mondo? Quale il piano della storia? Hegel rispose: è l’autorivelazione
dell’Assoluto. Ma ciò non spiega la storia, bensì afferma che essa è strumento
dell’Idea e con ciò le nega ogni significato e realtà; con ciò si cancellano,
senza risolverli, il problema del male, del dolore, della morte ecc. La
filosofia della storia non può dunque pretendere di spiegare il piano della
storia stessa. Ogni tentativo in questo senso è una pretesa infondata della
ragione iperbolica: giustamente A. Franchi (Ultima critica, p190) chiama la
filosofia della storia vanità della vanità . Ma il suo fallimento non lo è
della filosofia; anzi è il recupero della sua autenticità. La filosofia si
incontra con il problema dell’uomo, del singolare concreto: il problema le nasce
dal di dentro e le è essenziale. Ma, come abbiamo accennato, non lo è ad una
filosofia delle pure essenze, che identifica la razionalità con la ragione di
tipo aristotelico, puramente intellettualistica e nozionale. Per una ragione
delle essenze, dell’eidezica, il singolare, la storia, l’uomo in carne ed ossa,
l’esistente, sono indifferenti. Essa si chiude nelle essenze e chiude in
parentesi il concreto. Ma questa ragione non è tutta la ragione, che non è
tutto il pensiero vivente, l’uomo pensante, realtà spirituale, spirito che è
insieme ed inscindibilmente essere sentire conoscere volere. Per lo spirito
concreto la storia è la sua storia; il significato e il destino della storia
sono il suo significato e destino. Il problema scaturisce dal suo dinamismo
interiore, gli è intero: è il problema della sua stessa interiorità. Il
problema speculativo della verità manifesta la sua solidarietà con quellò
pratico del destino umano; nasce il problema ultimo della loro unità. Può la
filosofia risolverlo? No: può solo avviarne la soluzione integrale, che è
quella della storia integrale, cioè può cercare a quali condizioni è possibile
quella unità. È il problema dell’adazzamento del nostro essere concreto alla
sua finalità interiore e trascendente, che è l’Essere. Tale adattamento è atto
razionale della ragione vivente e concreta, con cui ricorosce (e dunque è anche
atto volontario) che la dinamica del pensiero è orientata all’Essere che la
trascende e che la soluzione del problema della vita e del destino dell’uomo o
della storia trascende l’ordine razionale umano e naturale; dunque l’atto con
cui la ragione riconosce che il piano della storia è divino, è atto razionale e
perciò razionale è il passaggio dalla filosofia alla teologia della storia. A
questo punto si rivela chiara ed evidente alla ragione la convenienza della
Rivelazione: il significato della storia è nella Parola rivelata ed incarnata,
in Cristo. È la soluzione di Agostino, la cui teologia della storia,
punteggiata dai momenti della creazione, del peccato originale,
dell’Incarnazione, della Redenzione attraverso la Croce, del dolore come
conseguenza del peccato, del gran Sabato nella fine dei tempi, resta e resterà
sempre, nelle sue linee maestre, la verità perenne sul problema della storia.
E, se verità, sempre attuale; più che mai oggi dopo che il pensiero moderno ci
ha educati all’interiorità della ricerca e della verità. Ma deve essere una
interiorità autentica: quella che attesta e non che pone Dio. Nella
trascendenza teologica è il senso della storia e dell’uomo: Beau de voir par
les yeux de la foi l’histoire d’Hérode, de César... Qu'il est beau de voir, par les
yeux de la foi, Darius et Cyrus, Alexandre, les Romains, Pompée et Hérode agir,
sans le savoir, pour la gloire de l’Évangile! (Pascal). Il primo dei due termini è antico quanto la
filosofia: occupa un posto primissimo tra i termini tecnici, già approfondito e
direi scavato in mille guise, codificato. Il secondo non è tecnico, non ha una
tradizione speculativa, manca nei dizionari filosofici più accreditati; forse
perchè pone, in sede filosofica, un problema la cui soluzione totale e unica
spetta alla religione. Il primo ha un antico e glorioso passato, ma di esso
l’altro è la perenne attualità proiettata nel futuro; infatti, per noi, il
problema dell’esistenza trova autentico chiarimento e soluzione ultima ad esso
interiore ed essenziale nel determinare quale sia la consistenza dell’
esistenza stessa. I termini esistere , esistenza, esistente, esi stenziale
hanno una risonanza infinita. Che cosa, infatti, non appartiene all’esistenza?
Berdiaeff dice che tutte le filosofie sono state esistenziali: o hanno trattato
dell’esistenza o speculato su di essa, ma proprio questa constatazione, che del
resto va presa entro certi limiti, impone il problema non della riduzione di
tutta la storia del pensiero all’esistenzialismo o quello di una
interpretazione unilaterale di essa, bensì l’altro, meno grossolano in quanto
sa distinguere, del perchè solo da circa un trentennio vi sia una filosofia
detta esistenzialista o almeno che si dichiara esplicitamente tale. Ciò
significa che il problema dell’esistenza, antico quanto il pensiero, cioè
quanto l’uomo, si presenta con una sua peculiarità in quel che oggi si chiama
l’esistenzialismo. Si tratta evidentemente di una più consapevole esperienza
filo sofica del concetto di esistente, di una filosofia quasi galvanizzata
totalmente da questo problema, posto in termini nuovi; in breve, di un
particolar modo di concepire l’esistenza. Il movimento in questione non si
caratterizza come filosofia dell’esistenza, ma come quella determinata
concezione di esso, che si chiama appunto esistenzialismo. L’esistenzialismo è
una posizione di pensiero; ogni posizione di pensiero, direbbe Camus, è una
rivolta; ogni rivolta è decisione dichiarata di dire di no a qualcosa o a
qualcuno. Ma è anche dire di sì: il 20 a qualcosa o a qualcuno importa il sì a
qualcos'altro: la negazione di un valore che non si riconosce più tale è
l’affermazione di un altro, considerato valore. A che l’esistenzialismo dice di
no? Alla Conoscenza onniconoscente, alla Ragione onnicomprensiva di quanto (che
è tutto) la ragione speculativa può conoscere e comprendere, chiudere
nell’orizzonte della pura razionalità. E quel che resta fuori? Il conoscere oggettivo
e la ragione speculativa o lo negano, o non se ne curano. Comincia l’assedio
alla fortezza della razionalità pura; l’esistenza concreta preme contro i
bastioni della filosofia speculativa; preme ed attacca, pone istanze, formula
domande, mette in questione tutto il formidabile e massiccio castello, pietra
per pietra. L'’esistente che dice di no ed interroga si pronuncia sulla
Conoscenza o Ragione. I termini del rapporto filosofia speculativa-esistente
sono capovolti: non si tratta più di sapere che cosa la Ragione pensi
dell’esistenza, ma che cosa l’esistenza della Ragione; anzi, giacchè
l’esistenza è ancora un termine astratto, che cosa l’esistente hic ez nunc
pensi della filosofia speculativa. Non più la ragione rende problematico
l’esistente, ma l’esistente problematica la Ragione; quel che per quest’ultima
era un non-problema l'esistente, l’accidentale che non importa all'essenza
intelligibile è ora posto come il problema assoluto, che la filosofia
speculativa è costretta a riconoscere come proprio limite. Essa perciò è
chiamata non a risolvere un problema per essa insolubile perchè non razionale,
ma a chiarirlo sempre più come problema, ad esasperarlo quasi scavandone la
radicale problematicità insormontabile; e con ciò, in pari tempo, la ragione si
fa essa stessa problematica di fronte alla irriducibilità o non razionalità
dell’esistente. In questo porre l’esistente come interrogante la Ragione e come
colui che dice quel che ne pensa, credo risieda la caratteristica fondamentale
di ogni vera filosofia esistenzialistica, ammesso che sia possibile una tale
filosofia nel senso che, come pura filosofia, possa risolvere integralmente il
problema, quel complesso di problemi che è l'esistente. Ens dicitur
multipliciter, scrive S. Tommaso sulla scorta di Aristotele. Vedere
l’esperienza molteplice sotto l’aspetto il più universale significa
considerarla sotto la categoria dell’ente, il quale non è solo l’ens rationis,
ma precisamente il quid, essenziale ed ineliminabile, per cui il reale è reale
e senza di cui il reale non è reale. Ente è id cui competit esse e l’esse
compete solo all'Ente in sè, ma ad ogni ente del mondo dell’esperienza, ad ogni
reale, al reale hic es nunc, che l'Ente fa esistere, pone con una sua essenza.
Fa esistere , pone; dunque all’esse compete anche l’esistere: l’esse è essenza
ed esistenza. Ma è proprio l’esperienza molteplice che sembra smentire l’essere
dell’esse o dell’ente: ogni ente diviene, trapassa da uno stato ad un altro, in
una successione di stati diversi, per cui questo ente diviene non questo ente.
L'esperienza, ha osservato Aristotele, e prima di lui Platone e Parmenide, come
divenire da questo a non questo, è esperienza di contrari. Ma non per ciò è
contraddittoria: proprio la presenza dei contrari nell’esperienza è testimonianza
della identità dell’ente a se stesso, in quanto non vi potrebbe essere
movimento da questo ente a non questo ente senza l’unità e la permanenza
dell’ente, cioè se l’ente non restasse identico a se stesso. È questo ente che
è contrario al ron questo ente, ma l’ente, sia del questo che non questo, è
sempre lo stesso identico ente. Se l’ente potesse divenire il non-ente, ogni
ente diverrebbe la negazione di se stesso e non vi sarebbero più nè enti nè
questo ente che diviene non questo ente. Se tra ente e non-ente vi fosse
rapporto dialettico (nel senso di una dialetticità che investe la stessa
essenza dell’ente per cui l’antitesi s’irradica nella sua essenzialità) non vi
sarebbe più possibilità di stabilire i termini di una qualsiasi antitesi; infatti
è possibile un'esperienza di contrari e un rapporto dialettico tra questo ente
e non questo ente in quanto permane l’ente, sempre identico a se stesso, che da
questo diviene non questo. In altri termini, il principio di identità,
piuttosto che negare il divenire dell’esperienza molteplice, è quello che ne
giustifica e ne spiega il dinamismo, facendo che i contrari siano momenti
dell’ente, senza che la contraddizione infirmi l’ente in se stesso, cioè quella
sua positività essenziale e permanente, la quale sola rende possibile il
divenire e nello stesso. tempo fa che esso sia incontraddittorio, non negativo.
Ciò che diviene, mentre diviene, è lo stesso ente uno e ciò che diviene
dell'ente uno è quel che può diventare o disparire ( cupBeBnxés), senza distruzione
del soggetto ( xwpic tic 70ò broxerpevov 0I0PÀg ). Non sempre noi facciamo un
uso preciso dei termini esistenza ed esistente , anzi tendiamo spesso ad
identificarli; ma è fondamentale tenerli distinti. L'esistenza come tale non è
oggetto di esperienza sensibile: proprietà comune a tutti gli esseri, è una
nozione astratta. L'esistenza non esiste; esistono gli esistenti, cioè quanti
esseri hanno l'esistenza a tutti comune dal loro atto di esistere o atto per il
quale un essere è, atto assolutamente primitivo e fondamentale, come scrive il
Gilson (Les limites existentielles de la philosophie), a cui tutto va
rapportato e condizionato, non solo ciò che un essere è o fa, ma anche tutta la
conoscenza che possiamo averne. L'atto di esistere fa che ogni essere sia e,
per il fatto che è, sia conosciuto; non è una proprietà dell’essere, ma tutte
le trascende in quanto tutte le condiziona. L'essere è ciò che è significa che
l’essere esiste per il suo atto di esistere, dove l’esistere non è una delle
tante sue proprietà, ma la dimensione immensurabile per cui l’essere che è, è
ciò che è. La definizione dell’essere così formulata implica due elementi
logicamente distinguibili, ma metafisicamente indissolubili. Vi è una ontologia
e vi è un’eidetica dell’essere: per l’ontologia l’essere è ciò #1 quale è , ciò
che, per il suo atto esistenziale, esiste; per la eidetica l’essere non è ciò
il quale è, ma oggetto da conoscere, cioè nella eidetica l’essere è considerato
come quello di cui è da dire che cosa è, di cui va definita l’essenza. Ora, per
tale definizione, la riflessione filosofica prescinde dall’atto esistenziale e
considera la nozione dell’essere in quanto essere e delle sue proprietà in
quanto essere. L'esistenza o la non esistenza di un essere o dell’essere in generale
lascia indifferente la eidetica, in quanto l’essere concettuale, a prescindere
che l’essere esista o no, è solo la sua essenzialità. L'essere è considerato
nella sua possibilità pura di cui l’esistenza non è una necessità intrinseca,
ma come un complementum, superfluo per definirla, anzi ostacolo alla sua
trasparente intelligibilità. La filosofia non è forse filosofia prima o
metafisica, scienza dell’essere in quanto essere? Certamente, ma dell’essere
dell’ontologia e non solo di quello dell’eidetica. Ora l’essere in senso
ontologico è l’essere che è, che esiste in virtù del suo atto esistenziale,
l’essere reale (non l’essere possibile), il cui fondamento assolutò l’atto
dell’esistere; precisamente l’oggetto della metafisica l’essere reale,
l’essenza esistenzializzata, il cui esserci c'è per l’atto di esistere fondante
assolutamente l’essere. Ma c’è scienza dell’esistere come tale? Non c’è di esso
scienza eidetica, in quanto l’atto per cui un ente è o esiste non è oggetto
concettuale; l’esistente in questo senso è inoggettivabile. L’essere in senso
ontologico è soggetto (oggetto è il concetto o la forma o l’essenza), il quale
non si oggettiva, se oggetti vato cessa di essere soggetto; come soggetto, è
eideticamente inassimilabile. D'altra parte, il ciò che è o ente, è ciò #1
guale è come un che cosa che è: l’esistere non è l’insignificante esistenza di
nulla, ma il significante esistere di qualcosa, l’esistenziarsi di un’essenza;
perciò il problema dell’esistere non va posto come problema della pura esistenza,
ma dell’esistenza di un quid. Dunque ciò il quale è , è ed esiste come qualcosa
che fruisce dell’esistere: non vi è esistente che non sia l’esistere o
l’esistenziarsi di una essenza. L’essere in senso ontologico è l’essere che è
esistente ed è l'oggetto della metafisica. L’esse, nel suo senso più pieno, è
sintesi di essenza ed esistenza, è l’essenza concretamente attualizzata,
l’essenza che è wn essere. L’esistente finito è particolare e contingente, ma
con una sua essenziale struttura, senza della quale sarebbe impossibile ogni
riduzione cidetica, la quale ne coglie l’essenza desistenzializzata e fa che il
reale sia concettualizzabile. In questo senso l’eidetica è la verità del reale,
quella che lo definisce nella sua essenza, lo raccoglie nel suo ordine, lo fa
oggetto di ragione e dunque di conoscenza filosofica. La definizione
aristotelica della metafisica come scienza dell'ente in quanto ente dove
scienza significa intelligibilità dell’ente stesso o definizione della sua
essenza desistenzializzata può, su questo punto, concordare con l’altra
platonica della metafisica come scienza dell'ente in quanto verità, cioè di
quel che può essere ed è oggetto dell’intelletto. Ma nè la definizione di
Aristotele nè quella di Platone esauriscono il problema della metafisica, in
quanto l’oggetto di essa non è l’essenza, ma l’essenza-esistente, non il
concetto oggettivabile, ma il soggetto come soggetto, cioè come essenza
esistente, inoggettivabile in quanto esistente, includente l’atto di esistere,
fondamento assoluto di ogni essere reale. Evidentemente la posizione di
Aristotele va integrata e sorpassata: è vero che lo Stagirita sembra
interessarsi, a differenza di Platone, di ciò che esiste, ma in realtà la sua
metafisica si comporta come se il problema dell’esistenza di ciò che esiste non
si abbia a porre. Naturalista, Aristotele parte dal concreto; metafisico,
sembra dimenticarsi della pluralità degli individui viventi e divenienti e
rifugiarsi nell’essenza immutabile, una ed identica a se stessa. Ma vi è in questa
posizione essenzialista una verità che non va perduta, comune a Platone e ad
Aristotele: una inclinazione naturale spinge il pensiero a ciò che è puro e
semplice, al di sopra della molteplicità e della mutabilità delle cose, al
distacco dall’accidentale diveniente, condizione per cogliere ed intendere ciò
che ogni ente è. L'esigenza è platonica ed è aristotelica, ma in Platone ha un
senso speculativo che manca o almeno è diverso in Aristotele: intendere ciò che
una cosa è, coglierne l’essenza, è penetrare la sua intimità, la verità
definitiva che l’esistenza manifesta. Se poi questo linguaggio platonico lo
traduciamo in quello del platonismo cristiano di Agostino, in cui la intimità
si traduce nei termini della interiorità e la verità in quelli del vero come
forza operante, attiva e creatrice e ancora unificante, il concetto di essenza
si arricchisce di un significato dinamico e, come verità, si traduce nei
termini della spiritualità. L’essere concreto è determinazione esistenziale
della sua unità vivente nella sua unità reale. Ma a questo punto si può
domandare: il problema della metafisica è l’esistente hic et nunc, il
contingente e non il necessario, l’accidentale e non l’essenziale? Chi formula
questa domanda dimentica che l’atto di esistere fonda ogni essere reale e che
l’esistente non è solo contingenza ed accidente, ma è l’esistere di una
essenza. Il reale mi si presenta come insieme di soggetti, cioè di essenze
universali determinate in esistenze particolari. L'oggetto della metafisica è
l’esistente nella pienezza dei suoi elementi, di cui l’essenza è intelligibile;
dunque, una metafisica che, per intenderci, possiamo chiamare esistenziale, non
può non porsi questo problema, in quanto il problema dell’eidetica o
dell’essenza porta immanente, costitutivo ed essenziale, l’altro dell’atto di
esistere, per il quale è tutto ciò che è. Questo discorso, condotto con un uso
di termini che riteniamo tecnico, è tuttavia bisognoso di ulteriori
precisazioni. Esistere è manifestarsi, esserci, ma è presenza di qualche cosa,
di una srruttura, di un ordine. Con l’esistere l’essenza entra nel mondo, si
consolida, per dir così, in un hic et nunc, i cui mutamenti sono non
nell’essenza, ma dell’essenza. Perciò, se è vero che l'esistente o il
soggettivo è l’ incarnazione di un'essenza, è anche vero che fo non sono il mio
corpo, in quanto esso ritiene l'essenza, ma non la esaurisce. Dunque io che
esisto, mi manifesto, per il corpo, sono più del mio corpo, più del mio
esistere, perchè sono essenza che esiste. In questo senso l’esistente, non
l’esistenza, che è una notazione universale, si distingue dall’essenza, che è
concettuale e non sensibile e a cui si unisce qualcosa che la determina.
L’essenza senza esistenza è universale, l'esistente è particolare; l'essenza è
quod quid est, l’esistenza è quo quid est: il nunc diveniente non ci sarebbe
senza il nunc permanente, che, a sua volta, pur essendo in sè quel che è, è
reale per l’atto di esistere. Ciò prova, non solo che il divenire postula
l’essere, ma che il divenire stesso ha un suo essere formale per cui
è-essere-diveniente. Dunque: l’esistente è un essere determinato, ma, perchè vi
sia la determinazione, è necessaria l’essenza da determinare e perchè l’essenza
non sia puro possibile, è necessaria la determinazione esistenziale. Ciò non
dovrebbe dimenticare nessuna filosofia che si dice esistenzialista od
esistenziale (due cose molto diverse) la quale, quando si pone l’esistente come
problema e lo contrappone alla pura essenza, dovrebbe ricordarsi del nunc
permanente che sottostà al r4nc diveniente e porsi dunque sempre come ontologia
e non come pura descrittiva degli elementi esistenziali, quasi che l’esistente
sia pura particolarità senza universalità. Una filosofia del solo esistente,
cioè del solo aspetto particolare dell’ente, non ha senso, non è filosofia
(sarà descrizione empirica o fenomenistica o anche fenomenologica) e non è
nemmeno riflessione sull’esistente reale in quanto astrae dall’essenza per cui
l’esistente è. In questo senso fa dell’esistente un’astrazione. L'espressione
di Heidegger che l’essenza della realtà umana consiste nella sua esistenza (das
Wesen des Daseins ltegt in seiner Existenz), intesa nel senso che l’esistenza è
priva di essenza, non ha senso; e non lo ha perchè non si capisce più che cosa
esista: l’esistenza senza essenza vanisce, è una pura possibilità ,
un’astrazione. Il suo manifestarsi è il manifestarsi del suo nulla e, come
tale, un niente di manifestazione e dunque anche un niente di esistenza. Gli
esistenzialisti dicono che è pura libertà e temporalità, intesa la prima come
l’atto della pura costituzione dell’essere dell’esistenza. La libertà, in tal
modo, non appartiene all’esistente, lo costituisce : è della libertà dare la
propria natura a se stessa e con ciò farsi essenza. Dunque, precede l’essenza:
noi stessi costituiamo il nostro essere, siamo come ci affermiamo. Qui c'è
un'equazione: l’esistenza come pura possibilità è pura libertà; ma la libertà
come pura possibilità è libertà di niente perchè è il nulla di libertà.
Concediamo che sia e che siamo come noi stessi ci affermiamo. Ebbene, che
significa io sono come mi affermo, mi do un’essenza ? che sono io a farmi uomo,
liberamente? che potrei anche non farmi uomo? Parole senza senso. Se mi potessi
liberamente fare uomo, non mi farei uomo per il semplice fatto che sarei Dio! E
neppure Dio, dato che posso anche farmi liberamente non-uomo; e Dio non può
fare che un uomo non sia uomo, appunto perchè è libertà autentica e non
l’Assurdo. Esistenza e libertà, come sono concepite dall’esistenzialismo, sono
esistenza assurda e libertà assurda. Inoltre, se noi siamo come ci affermiamo
significa che l’esistenza come possibilità o libertà dà a se stessa le sue
specificazioni, cioè la sua essenza, qui essenza evidentemente vuol dire altro
da quel che è il senso tecnico del termine e cioè: l’esistenza ora si dà una
determinazione, ora un’altra essendo infinita possibilità. In tal modo,
l’essenza è essa il particolare, la determinazione, e l’esistenza, possibilità
infinita, l’universale: si sono cambiate le carte in tavola e si crede di aver
vinto la partita. Ma ogni determinazione è contingente; come tale non è
essenza; per conseguenza l’esistenza, anche determinandosi, non si
essenzializza e dunque resta vuota; si nega sempre come esistenza, non esiste
perchè non è. E che sia così appare chiaro dall’altra equazione esistenzialista
di esistenza e temporalità: il divenire temporale s’identifica con l’esistenza,
che non è altro che il suo processo temporale; dunque l’essenza dell’esistenza
è la temporalità, che è come dire: l'essenza dell’esistenza e la sua
contingenza, cioè il suo stesso esistere! Fenomenismo assoluto e inconcludente.
E così torniamo sempre allo stesso punto dell’esistenza che non è, che è il
nulla di essere. Giustamente osserva il Maritain nel suo Court traité de l’existence et de
l’existant: se voi supprimez l’essence, ou ce que pose l’esse, vous supprimez
du méme coup l’existence ou l’esse, ces deux notions sont corrélatives et
inséparables, et un tel existentialisme se dévore lui-méme. Esasperare
l’antinomia di essenza ed esistenza, al punto da rendere l’una esclusiva
dell’altra, è ste Nella stessa pagina il Maritain distingue tra esistenzialismo
autentico , che affirme la primauté de l’existence, mais comme impliquant et
sauvant les essences ou natures, et comme manifestant une supréme victoire de
l’intelligence et de l’intelligibilité ; ed esistenzialiimo apocrifo , quello
di oggi, il quale affirme la primauté de l'existence, mais comme détruisant ou
supprimant les essences ou natures, et comme manifestant une supréme défaite de
l’intelligence et de l’intelligibilité . Un’ontologia completa, osserva il Girson rilizzarle entrambe senza
risolvere niente. L’esistenza di Kierkegaard, a volte, è l’astrazione di
un’astrazione. A chiarire meglio questo punto soccorre la considerazione dei
termini nel loro rapporto e distinti nel loro uso metafisico e logico.
L'essenza (0dcia ) è ciò per cui un essere è quello che è. Metafisicamente è
ciò che forma il fondo dell’essere; logicamente o concettualmente è l’insieme
delle determinazioni che definiscono un oggetto di pensiero (Ar., Met.). Ci
sembra evidente che il significato metafisico non esclude l’esistenzialità
dell’essenza, tanto è vero che essa, così intesa, da alcuni pensatori è posta
nell’universale, da altri nell’individuale. Infatti, l’essenza come ciò che è
il fondo dell’essere, per ciò stesso, non è tutto l’essere sia perchè esclude
gli accidenti, sia e questo è più importante perchè l’essere metafisico importa
l’atto di esistere, è l’essere che è. In questo senso l’essere è il fatto di
essere o esistenza: esiste altrimenti non potrebbe esistere un solo momento per
l’essere, ma è un fatto di essere in quanto è atto di esistere . Evidentemente
l’ente finito riceve tutto quello che ha di reale e di vero dell’Ens reale,
dell'Essere perfetto ed infinito, il solo la cui essenza implica
necessariamente l’esistenza: Ens ex cujus essentia sequitur existentia, secondo
la definizione che il Leibniz ha dato di Dio. (Perciò, a rigor di termini, solo
l’Ens reglissimum è l’Ente concreto, essendo gli altri esseri astratti da Lui e
postulanti il principio che li fa essere, per cui di ogni altro ente si può
dire: ens ex cujus existentia sequitur essentia). In breve, non vi è essere
reale che non sia esistente: esistente da sè, Dio, l’Ens realissimum, o
esistente da altro, gli esseri finiti; ma nell’uno e nell’altro caso l’essere e
(L'étre et l’essence, Paris, Vrin, 1948, 234) non può concepire l'esistenza
come tale, nè eliminarla. Une philosophie qui ne renonce pas au titre de sagesse
devrait occuper à la fois ces deux plans, celui de l’abstraction, et celui . de
la réalité (ivi). l’esistenza sono il fatto di essere, dove essere ed esistere
non si oppongono. A definir
l’esistenza non basta la sua astualità, ma è necessaria la permanenza, in
quanto nel passaggio, come abbiamo detto, da questo ente a nonquesto ente
permane l’essenza. Perciò essere-esistenza, come il fatto di essere, non solo
si oppongono all’essenza (come il fatto di essere alla natura dell'essere), ma
anche (nota il Vocabulaire del Lalande alla voce Existence) al nulla, come
l’affermazione alla negazione. Infatti, se affermo che un essere è, non posso
nello stesso tempo affermare che non è. È, come sappiamo, l’identità,
scaturiente dagli stessi contrari dell’esperienza. Da quanto abbiamo detto si
conclude: 4) l'esistente non è il mero particolare, ma è l’essere determinato
e, come tale, reale, in quanto l’atto di esistere lo fa reale; 4) come essere
determinato è universale esistente e dunque permanente nelle sue mutazioni; c)
come ente che è, importa l’esistenza, in sè e da sè (Dio), da altro (enti
finiti); 4) l’ente così concepito (essere esistente o essenza determinata) è
l’oggetto della metafisica, la quale, da un lato lo intende come essenza o
concetto (eidetica), non più come esistente bensì come essenza
desistenzializzata e, dall’altro, risale dall’ente che è all'atto di esistere,
fondamento assoluto di ogni essere reale; e) di fronte a questo problema, la
metafisica non cerca più di definire il reale, di coglierne l’essenza o il
concetto, per cui il reale è giudicato, compito assolto dall’eidetica, ma si
sforza di cogliere il reale che è insieme nunc permanente e nunc diveniente,
essere esistenziale; f) in quest’ultimo punto la metafisica si pone il problema
supremo dell’atto dell’esistere, il problema della consistenza dell’esistenza
ed è metafisica esistenziale, cioè che non si appaga più della razionalità
della pura forma, ma, senza prescindere da essa, si sforza di cogliere l’essere
come reale, di rispondere non più alle esigenze della sola ragione, ma a quelle
dell’esistenza concreta, alle istanze che l’essere esistente in quanto essere e
in quanto esistente pone come universalità determinata o come particolare
esistere di un'essenza universale; cioè pone come soggetto integrale, completo.
Può rispondere la metafisica a questo problema? Cosa importa
l’inoggettivabilità irriducibile del soggetto? Col problema dell’esistenza,
così impostato, in che rapporto sta quello che oggi si chiama l’esistenzialismo
? Contro quale concezione dell’esistenza o filosofia esso protesta? Cerchiamo
prima di rispondere a queste ultime domande. L'’esistenzialismo quali che siano
le sue forme è una filosofia dell’esistenza o meglio dell’esistente e vuol
essere una metafisica esistenziale, cioè si pone come problema non l’essere in
quanto essenza od oggetto, ma in quanto soggetto, singolarità e soggettività;
per contro non è una filosofia della pura forma, dell’essenza
desistenzializzata, oggettiva e concettuale. Esso dunque, contrappone la
filosofia detta esistenziale a quella detta speculativa o essenzialista come
contrapposizione dell’essenza all’esistente, dell’oggetto al soggetto,
dell’universale astratto al singolare concreto. In questa contrapposizione
chiede alla filosofia speculativa o concettuale di dare una risposta se può
alle istanze del soggetto, al grido del singolo, come oggi si dice per
drammatizzare il problema e colorirlo con il linguaggio della poesia. Perciò
l’esistenzialismo è la rivolta contro la filosofia dell’essenza, del concetto
trasparente, della ragione cristallina che ordina e sistema forme, contro
l’eidetica e qualsiasi aspetto della realtà spirituale che si presenti nei
termini della razionalità pura, conclusa, definitiva e definiti vamente
definiente. È contro la scienza che, pur definendosi conoscenza del fatto
concreto, prescinde, come pura conoscenza scientifica, dall’esistenza di un
mondo esteriore, tanto che si può avere una descrizione scientifica della
natura, senza che mai si ponga, dice Eddington, la questione di attribuire
all’universo fisico quella proprietà misteriosa che si chiama esistenza ;
d’altra parte, si costruiscono ontologie, senza che il concetto di esistenza vi
abbia importanza alcuna. Sembra che corrisponda ad una esigenza naturale e
spontanea della ragione assimilare le essenze e classificarle, eliminare
l’esistenza, ostacolo alla concettualizzazione del reale. Da Parmenide in poi,
ogni filosofia è come se abbia avuto sempre inizio dalla paura dell’esistenza e
riposto la saggezza nella liberazione da essa: riposare nella pura essenza, in
un cielo immobile di forme assolute nella dimenticanza totale dell’esistenza
inintelligibile. La filosofia è nata come svalutazione dell’esistente
molteplice contingente e rifugio nella contemplazione dell'essere in sè.
L’esistente è il non-essere; l’esistente, per la ragione, non è. In questo
senso, la filosofia si è preoccupata più della felicità della ragione che di
quella dell’uomo pretendendo, nello stesso tempo, di far coincidere
perfettamente la felicità di quest’ultimo con quella della prima. Ma,
intelligibile o no (ed è qui una delle ragioni dell’esistenzialismo)
l’ineliminabile problema dell’esistenza s’impone in ogni forma di attività
spirituale, scientifica od artistica, filosofica o religiosa; soprattutto
s'impone per la meta-. fisica, in quanto s'inserisce profondamente nella sua
stessa struttura. La metafisica come eidetica non può non seguire
l'inclinazione naturale della ragione di stabilire, in base al principio di
contraddizione, rapporti tra le essenze e le loro. proprietà; non può non
desistenzializzare l’essere, renderlo esistenzialmente neutro al punto che sia
indifferente al suo concetto l’esistere o il non esistere, tanto da definirlo
come ciò che è identico a se stesso. Ma d’altra parte non può non tener conto
degli esistenti, della relazione tra un esistente e un altro, non più
trasparente, come nel caso delle essenze, in quanto, nelle questioni di fatto,
è possibile il contrario. senza che implichi contraddizione, a differenza che
nelle relazioni tra le idee, .che il solo principio di contraddizione basta a
giustificare; e soprattutto non tener conto del problema fondamentale
dell’esistere per cui l’esistente è tale. Tra l’essere come pura essenza e
l’essere esistenziale non solo sembra stabilirsi un’opposizione, ma addirittura
instaurarsi un conflitto: l’uno diventa la negazione dell’altro. È
l’astrattezza di una metafisica come pura eidetica, o di una filosofia che
riduce l’essere alla sola esistenza. Infatti nel primo caso, la metafisica non
può definire nemmeno l’essere come essere. Platone avvertì chiaramente la
difficoltà nella teorica dei Generi supremi del Sofista (come nel Parmenide
aveva avvertito le aporie del rapporto tra l’év e i ro), dove rileva che il
Medesimo (taòdtov) è anche il Diverso (èresov ) in quanto, proprio perchè è il
medesimo , è diverso da ogni altra cosa. D'altra parte, come osserva ancora acutamente il
Gilson, l’étre ne peut se réduire à l’identique sans se dévolouer lui méme en
tant qu’étre, car è partir du moment où cette réduction s’opère, il dépend du
mèéme comme de sa condition, et, par conséquent, il s’y subordonne comme la
conséquence au principe . L'essere
non è più la nozione prima, ma come principio intelligibile si subordina ad un
altro anteriore che intelligibile non è. Plotino, infatti, colloca l’Uno al di
là dell’essere (come Platone vi aveva posto il Bene), al di sopra di ogni
razionalità, trascendente ogni forma di conoscenza; in tal modo l’essere soffre
esso stesso della inconcettualizzabilità dell’esistenza. Sono i limiti
esistenziali che l’esistenzialismo pone alla filosofia della pura essenza o
dell’essere identico a se stesso. Tali limiti, fin dalle origini,
l’esistenzialismo fece valere contro la Ragione hegeliana, contro la dialettica
dei tre stomaci , come dice Kierkegaard. Non che lo Hegel abbia trascurato di
interessarsi dell’esistenza; anzi il Dasein è per lui un momento ideale della
dialettica, la quarta categoria della logica dopo l'essere, il non-essere e il
divenire; ma per Kierkegaard è proprio nell’onnivora dialettica il peccato
d’origine della hegeliana filosofia speculativa. Niente, per lo Hegel, è al di
sopra o al di fuori della Ragione universale, la quale adegua interamente e
perfettamente il reale. La conoscenza è la Ragione, che è il Sapere, il frutto
dell’albero della conoscenza del bene e del male (come scrive lo stesso Hegel
nei Vorlesungen tiber die Geschichte der Philosophie), il principio generale di
ogni filosofia. La legge della hegeliana Ragione è quella del serpente, che
provocò la caduta di Adamo: tutta la sua realtà è la storia. La ragione non è
fatta per servire l’uomo, ma per assoggettarlo, come la Storia non è fatta per
l’uomo, ma l’uomo per la Storia. Anche nei contemporanei epigoni dello
storicismo questo concetto negatore della persona è stato gelosamente
conservato, anzi umanisticamente perfezionato. Lo Hegel parla spesso di
esistenza (Dascin) ed anche di esistente (Seiende), proprio negli stessi
termini in cui oggi, per esempio, ne parla Heidegger, cioè di un essere finito,
gettato, abbandonato, ma gli nega qualunque diritto in sede filosofica: la
filosofia dell’Idea, come tale, non riconosce il finito come essere vero . I
lamenti e le grida dell’io sono sterili pianti sentimentali, di cui l’Io non
può tener conto se non come del negativo, di fronte a cui lo Spirito non
indietreggia, anzi vi s’installa dentro, in quanto conquista la sua verità
proprio nell’assoluta negatività, la sua vita inserendosi dentro la irrealità
della morte. Lo Spirito che si colloca nel negativo, come si legge nelle prime
pagine della Phénomenologie des Geistes trasforma il nulla in essere . È
precisamente contro questo potere magico (Zauderkraft) di risolvere
violentemente e dunque di dissolverlo l’esistente-negativo nello
Spirito-Positivo che si ribella la filosofia esistenziale. Essa protesta che
non vi è risoluzione dell’esistente nel Positivo assoluto, che l’esistente ha
il diritto d’interrogare la filosofia speculativa e di gridarle in faccia le
sue sofferenze; che non vi sono passaggi dialettici, ma salti scandalizzanti la
ragione. L’infelicità e il dolore dei personaggi della tragedia greca non sono
intelligibili , come dice lo Hegel, in quanto la necessità di ciò che loro
accade appare come la razionalità assoluta, ma, contro e al di sopra di ogni
razionalità, permangono infelicità e dolore incomprensibili per la ragione, per
essa non veri , ma non perciò non reali . Di qui la rivolta di Kierkegaard, la
rivolta dell’ angoscia contro la ragione speculativa , il mo dell’esistente
contro il sì assorbente dell’Idea. L’esistente mette in discussione la
filosofia e cita in giudizio l’onnicomprensiva conoscenza razionale, affinchè
si rassegni ad ascoltare che cosa pensi di essa, per dirle che si rifiuta d’
immaginarsi felice come richiede la Ragione universale; che non intende,
imaginandosi tale, di diventare un mito; che si appella, malgrado la ragione,
all’Assurdo. Obiezione fondamentale questa dell’esistente: la ragione non si
trova sulla stessa linea della realtà, costruisce un uomo che non è l’uomo, per
cui la categoria del pensare risulta diversa da quella del vivere. Per la
ragione è un mito l’esistente finito ed implorante; per il singolo è un mito la
ragione universale e soddisfatta. È un mito la Ragione l’Idea o l’Essenza o è
un mito l’esistenza, il mondo delle cose e degli uomini? Una risposta che
riconoscesse la miticità di uno di questi due mondi non sarebbe tale, ma la catastrofe
definitiva, un decreto oscuro e silenzioso di morte. In questo conflitto tra
filosofia speculativa ed esistenziale, che abbiamo colto all’origine
(quantunque esso non nasca con la polemica anti-hegeliana di Kierkegaard, ma
abbia natali più vetusti e non meno nobili, almeno nella polemica Abelardo-S.
Bernardo dei dialettici e degli antidialettici e poi in quella Pascal-Descartes
e, sotto certi aspetti, nelle altre Illuminismo-Rousseau, Kant-Hamann e Jacobi,
ecc.) la filosofia esistenziale pone delle istanze che meritano la migliore
attenzione, anche perchè esse servono a riportare in primo piano quella
metafisica che sembrava morta e sepolta e lo sembra ancora oggi ad alcuni
superficiali pseudo-filosofi italiani e anglo-americani; a ridare dignità filosofica
e senso teologico a quella trascendenza che l'immanentismo aveva creduto di
aver definitivamente dissolto; a chiarire, su basi rinnovate, i rapporti tra
filosofia e religione e a cercare nella morale che è pratica ed è teoria,
azione e pensiero la soluzione dei problemi della metafisica stessa. Perciò noi
che abbiamo criticato, a volte anche aspramente e continueremo a criticare
certi atteggiamenti sterili, di maniera, pseudo-filosofici e decadentisti di
cui abbonda la letteratura esistenzialista, siamo pronti a riconoscere
l’importanza che ha l’esistenzialismo come momento della filosofia
contemporanea; ma prima di accennare al nostro punto di vista sul tema del
nostro discorso, riteniamo necessario precisare alcuni punti dentro
l’esistenzialismo stesso. Innanzi tutto esso deve decidersi se vuole essere una
filosofia dell’esistente o una filosofia dell’esistenza. Il Berdiaeff, nelle
Cinque meditazioni, ha già osservato che, a differenza della kierkegaardiana,
quelle di Heidegger e di Jaspers sono filosofie della o sull'esistenza; la
Bespaloff (Cheminements et Carrefours) lamenta che la fenomenologia
esistenziale sous la responsabilité d’un Gabriel Marcel, d’un Heidegger, d’un
Jaspers, opère insidieusement une manoeuvre ui lui rend la terre ferme: l’existant
s’efface et cède la place à l’Existence ; più recentemente il Fondane (Le lundi
existentiel et le dimanche de l’histoire) afferma che una filosofia dell’
Esistenza non è e non sarà mai una filosofia esistenziale, car c’est
précisément è l’existant seul qu'il appartient de faire connaître son point de
vue; à lui de decider ce qui est negatif et ce qui est positif... . La
distinzione è esatta e fondamentale: una filosofia dell’Esistenza non è una
filosofia esistenziale, in quanto l’esistenza è ancora un astratto, una nozione
concettuale; una filosofia esistenziale non può non essere che filosofia
dell’esistente. Resta a vedere fino a che punto essa sia possibile, in quanto
filosofia; se quella che la Bespaloff giudica una manovra insidiosa della fenomenologia
esistenziale di Marcel, Heidegger e Jaspers, non sia invece una necessità
intrinseca alla filosofia, che, in quanto tale, è bisognosa della terre ferme .
Resta confermato, per ora, che una filosofia esistenziale non può essere che
filosofia dell’esistente, ma permane ancora aperto il problema se non sia
costretta ad oltrepassare se stessa. Già come ausilio alla risposta ci soccorre
la seguente considerazione. Filosofia dell’esistente, colto soltanto nella sua
finitudine, sofferenza e contraddittorietà? Ma l’esistente così concepito è
ancora il negativo, il nulla? È il niente che pone il positivo? In tal caso, si
è negata la positività dell'esistente; e del 24//a non vi è problema nè
soluzione. La stessa obiezione che si può muovere allo Hegel il NonEssere come
Non-Essere non può costituire termine di antitesi (se ne accorse Platone nel
Sofista, dove stabilì la zoweviz tra l’Essere e il Non-Essere) si può ritorcere
contro l’esistenzialismo: dell’esistente come negativo non c’è discorso, per il
fatto che è negativo. Di qui la necessità di tener fermo quanto abbiamo
chiarito precedentemente: l’esistere è l’esistenzialità di un’essenza: dalla
ontologia non si può prescindere, altrimenti si prescinde... dall’esistente
stesso! Di qui l’altra necessità di non poter fare a meno della filosofia
speculativa, anche se questa non può bastare. Kierkegaard alla dialettica
hegeliana, la quale conclude al non riconoscimento del finito come essere vero
, oppone l’angoscia e dice che essa precede la logica, il particolare
l’universale, l’esistente l’Esistenza. Ma a chi si appella l’angoscia se la
ragion vien dopo o non viene mai o è venuta prima e non ha saputo rispondere? A
chi grida? L’esistente interroga la ragione e dice quel che pensa di essa:
benissimo; ma con che cosa l’esistente interroga la ragione e dice quel che ne
pensa, se non... con la ragione? Dunque è la ragione che interroga se stessa
intorno al problema dell’esistente. Scartata la ragione, la filosofia non è più
tenuta a rispondere ed è inutile quanto ingiusto protestare contro di essa. Non
la ragione deve. pronunziarsi sull’esistente, ma l’esistente sulla ragione,
dicono gli esistenzialisti. Per dire che cosa? Che la ragione non deve
sopprimere l’esistente, non assoggettarlo, non imporgli d’ imaginarsi felice ?
Queste giuste richieste possono significare solo due cose: @) porre un limite
alla ragione; 5) svalutare fino alla negazione la ragione stessa. Nel primo
caso, non c’è da porre un limite alla ragione, in quanto è essa stessa che
riconosce il suo limite esistenziale e tale atto di riconoscimento è sempre
razionale. Dunque, non si tratta di una presa di posizione contro la ragione,
ma di una posizione della ragione di fronte all’ esistente, di un suo atto di
sufficienza (positivo e razionale) non autosufficiente. Non reazione dell’
esistente alla ragione, ma presa di posizione originale dell’esistente, che è
ancora presa di posizione della ragione di fronte ad un problema che non le
contraddice e reclama risposta. Nel secondo caso, così frequente in quelle
forme di esistenzialismo esasperatamente irrazionalista, pronunziato il
giudizio il più negativo sulla ragione, che resta da fare all’esistente? Non ha
più nemmeno la soddisfazione di disperarsi, perchè niente ha più senso. Si pone
come problema eterno eternamente insolubile, che ne accumula altri infiniti,
tutti del pari eterni ed insolubili; la problematicità assoluta adegua così
l’umano sapere. Ma il senso della filosofia ha perduto ogni senso: all’inizio
non è più il problema (ammesso e non concesso che all’inizio non sia la verità,
oscura quanto si voglia, per cui è vero, come dice Agostino, che ogni uomo
cerca quel che sa) e alla fine la soluzione, ma il problema è all’inizio e alla
fine, alla fine più chiarito come problema, per cui il compito della ricerca è
quello di concludere ad un problema che, nella conclusione, è più problema, più
problematico di quanto non lo fosse in principio. Ma questo è dare il problema
per soluzione, confondere le lingue, anche se a volte con una perspicacia c un
impegno degni di miglior causa. Così l’ultima parola della filosofia sarebbe la
problematicità per la problematicità, che, ad esser chiari anche se non
perspicaci, significa l’inconcludenza per l’inconcludenza. Chestov, il misologo
per eccellenza, non risparmia alcuna critica rimprovero condanna alla iniqua
logica , alla pigra e vile ragione, a quanti si sottomettono alla sua ontosa
schiavitù . Ma, a questo punto, la ragione e la logica possono tranquillamente
obiettare: se come voi dite (Exercitia spiritualia) quel che più importa si
ritrova al di là del limite del comprensibile e dell’esplicabile, vale a dire
al di là dei limiti di ciò che può essere comunicato con la parola, perchè ci
rimproverate? Quel che voi cercate non ci appartiene; ci rivolgete una domanda
che dovreste indirizzare ad altri. Potete farlo, ma solo in quanto la vile
ragione e la iniqua logica vi autorizzano a ciò ; ma l’esistenzialismo
irrazionalista respinge proprio questa autorizzazione. Non gli resta che il
fideismo assoluto, una posizione che non è filosofica nè religiosa; o
l’assoluto scetticismo, non come posizione speculativa, ma come puro stato
psicologico, tanto angosciante quanto sterile. Oppure, accettata la frattura
fra il momento morale e quello teoretico, concludere che la logica non è
essenziale alla filosofia, che deve attraversarla ; che la filosofia è
edificante e non vi sono di valide che le filosofie edificanti; ma edificano
solo le filosofie edificate sulla e con la ragione, anche se non soltanto su e
con essa. Kierkegaard dice che l’angoscia rivela il nulla dell’esistente;
dunque non lo rivela, tranne che l’esistente non s’identifichi col nulla e
allora non c’è problema: l'angoscia che rivela il nulla rivela anche il nulla
di questo nulla. Interrogata, non potrebbe dare altra risposta; interrogante,
non ha senso che interroghi sulla negatività dell’esistente: solo l'esistente
come positivo reclama spiegazione. Quando l’angoscia svela il nulla
dell’esistente, che la ragione dissimula (l’imaginarsi felice ) non pone un problema
o un limite alla ragione, ma... dà ragione alla ragione di disinteressarsi di
lui. Il niente esistenziale se si pone come niente dell’esistente è la
soppressione più rigorosa del singolo che mai ha neppur tentato alcuna
filosofia speculativa. Non allora il nulla dell'esistente, ma il nulla
wmell’esistente, la félure, direbbe Le Senne; ma il nulla mell’esistente
implica la sua positività, allo stesso modo che il male, come negatività o
privazione, è concepibile rispetto a qualcosa che è. Positivo è l’essere,
guesto essere, il cui nulla la privazione di un grado più pieno di realtà;
dunque l’esistente è, è un essere, il cui non-essere o nulla è la mancanza di
quel che non ha. Evidentemente la sua insufficienza gli pone il problema (di
qui l’ irrequietezza e l’ inquietudine ) della sua sufficienza, la sua
incompiutezza l’esigenza naturale essenziale ed universale della sua
compiutezza. Questa negatività ha un senso in quanto è l’aspirazione di una
positività al suo compimento, ad un più di essere del suo stesso essere non ad
essere un altro essere ricerca della consistenza dell’esistente. Non si vede
perchè quest’ultimo, che tale esigenza ha avvertito più o meno chiaramente da
quando la filosofia è filosofia, debba sciogliersi in lacrime, affliggersi in
interminabili ed angoscianti lai, piuttosto che riflettere seriamente su se
stesso secondo le buone regole del pensiero e della ricerca speculativa: oggi
certo esistenzialismo è diventato una specie di nevrastenia filosofica. O forse
si vede, ma per motivi che contraddicono all’esistenzialismo stesso: perchè
posto l’esistente come negativo o votato al destino del nulla, implicitamente
l’esistenzialismo accetta la posizione hegeliana del non riconoscimento del
finito come essere vero; e perchè la filosofia, in un’epoca come la nostra di
spiriti decadenti, ha amato compromettersi con un linguaggio pseudo-poetico,
già per se stesso compromesso e forse ormai di maniera. Ciò non nega, anzi
conferma, il merito dell’esistenzialismo di avere richiamato l’attenzione sul
problema dell’esistente, interno ed essenziale alla ricerca filosofica.
L’idealismo, se, da un lato dissolve il singolo nell’onnivoro Scggetto
trascendentale o nella Storia, dall’altro, pone il soggetto stesso come
principio di spiegazione e non come problema, ma con ciò sopprime ab initio il
problema dell'esistente. Alla radice, l’idealismo è una evasione dal limite
esistenziale; perciò è anche un’evasione dall’interiorità: il soggetto è sempre
cacciato fuori di sè, all’esterno (la trascendentalità idealistica è
essenzialmente mediazione); perciò l’idealismo è immanenza. Dato per risolto il
problema dell’esistente, posto il soggetto come principio di spiegazione e non
come esso stesso problema, mostro direbbe Pascal, tutto è risolto e
pacificamente spiegato. Il limite della ragione è soppresso alla radice: tutto
è incluso nella trasparenza della Idea e nel cerchio magico della dialettica
infallibile. Non c’è motivo che il soggetto si trascenda: risolto il problema
che l’uomo è a se stesso, che bisogno c'è di Dio? (Resta ancora la natura, ma
l’uomo interessa infinitamente più all’uomo). Dio è Ragione, Dio è il
Progresso, Dio è la Scienza, Dio è la Storia, ecc. Ponete, invece, il soggetto,
il singolo, l’esistente, l’uomo, l’insufficiente, inquieto e irrequieto uomo
come problema e la trascendenza scoppia fuori come la farfalla dalla crisalide.
L’esistenzialismo, contro una tradizione filosofica imponente e agguerrita,
l’ha posto; e la trascendenza è stata richiamata dall’esilio. Ma esso non ha
dimenticato di essere, malgrado tutto, figlio dell’idealismo trascendentale e
di Nietzsche ed ha finito almeno una parte di esso, quella meno direttamente
figlia di Agostino, Pascal, Kierkegaard, Dostojewski, con il laicizzare la
trascendenza, col porla come un limite immanente posto dal soggetto stesso, non
accorgendosi che così dà per risolto il problema del soggetto, dell’esistente,
e ricade nella stessa posizione dell’hegelismo. Recentemente il Camus (Remarque
sur la révolte) ha distinto la sua trascendenza orizzontale da quella verticale
o di Dio, che egli esclude; vedremo tra non molto come un esistenzialismo che
si rifiuti di aprirsi alla trascendenza teologica non abbia significato. Nella
rivolta contro la Ragione, ammesso per un momento e non concesso che sia
necessaria questa ribellione, c'è indubbia Bisogna tener presente che Îla
protesta kierkegaardiana in nome dell'esistente o del singolo contro la Ragione
universale dello Hegel, non restò, fin d'allora, isolata. Contro l’Idea
hegeliana, la concreta realtà della natura (gli uomini e le cose, gli esistenti
particolari) è rivendicata dal Feuerbach e dal Marx. Le istanze
kierkegaardiane, mosse da esigenze etico-religiose, sono la protesta della
trascendenza nei riguardi dell’immanenza; quelle del Feuerbach e del Marx, mosse
da bisogni di ordine naturalistico-economico, in nome di un umanesimo
depotenziato a felicità terrena, sono la protesta del contingente per un
immanentismo più integrale e aderente alla realtà storica dei fatti. Le due
forme principali di esistenzialismo teologico e laico che oggi si riscontrano
nella filosofia contemporanea si ritrovano alle origini della polemica
antihegeliana, o più esattamente di hegeliani che sviluppano alcuni aspetti
dello hegelismo in opposizione ad altri. Hanno in comune l’istanza della
rivalutazione dell’esistente o del particolare; si dividono sulla questione del
fine da assegnargli, cioè sul problema della consistenza. Ciò importa fin dalle
origini un rapporto equivoco tra marxismo ed esistenzialismo, oggi diventato
abbastanza palese. La questione è complessa e non è qui il luogo di trattarla
adeguatamente; ma è opportuno, anche nei limiti del nostro tema, qualche
chiarimento. Porre il problema dell’esistente è porre il problema della
trascendenza: il soggetto posto di fronte a se stesso come un problema da
spiegare, rimanda ad altro, pone l’esigenza dell’altro. Di fronte a questo
problema l’esistenzialismo ha assunto due posizioni fondamentali: 4) l’altro è
Dio, è l’Altro, l'assoluto Altro (trascendenza teologica): 5) /’altro è il
trascendente, che non è il Dio della religione, ma il limite dell’esistente,
posto dall’esistente stesso, dalla sua finitudine (trascendenza esistenziale).
Per il marxismo l’altro dall’esistente è l’altro uomo: l'uomo si sacrifica
all'uomo. L'uomo, per Feuerbach, è fine a se stesso e il suo fine è la propria
felicità; ma l’io può realizzare il suo fine in quanto ha un #, un d/tro con
cui entra in rapporto acquistando coscienza della propria umanità: l’io è tanto
più se stesso quanto più partecipa, nel rapporto con l'altro, dell'umanità che
è presente in lui. Anche per il Marx l'altro dall’io è l’altro uomo: l’uomo è
l'avvenire dell’uomo, come ha scritto un poeta marxista francese contemporaneo.
La solidarietà dei lavoratori è l'umanità di Marx: ogni lavoratore è tanto più
se stesso quanto più aderisce, si assimila alla classe , alla massa dei
compagni . Il rovesciamento della prassi , con la conseguente eliminazione del
capitale privato e l'avvento dello Stato socialista, renderà reale quella
condizione di felicità collettiva nella quale l’uomo è tutto per l’uomo. La
struttura economica, la sola che meriti questo nome, creerà (si tratta, per
Marx, come è noto, non di intendere il processo storico, ma di cambiarlo con la
rivoluzione : la filosofia non deve più limitarsi ad interpretare il mondo ;
ora si tratta di cambiarlo ) la nuova società non più afflitta dalle mente la
consapevolezza di una totalità, di un Assoluto nella cui aspirazione
l’esistente consiste , in cui si riassume, si ricapitola in una presenza
totale. Di fronte a questa consapevolezza :/ resto è un niente, che l’esistente
può, si sente di sacrificare; ma c’è il sacrificio del resto, solo in quanto bb
® . c'è il Tutto che chiama. Bisogna vedere le cose alla luce della morte, come
dice Platone; ma la morte non è la notte sovrastrutture della morale e della
religione borghesi. Nella prima posizione esistenzialista c'è una trascendenza
autentica; nella seconda una pseudo-trascendenza; nella posizione marxista
l’immanenza assoluta. La prima e l’ultima sono, da questo aspetto,
incommensurabili; la seconda c la terza differiscono in quanto l’una si rifiuta
di ridurre tutti i valori a quello economico e s’illude di poter salvare ancora
i valori morali e una certa vaga religiosità. Nel loro rapporto vi è un duplice
equivoco: 4) da parte del marxismo quello di credere di poter risolvere il
problema dell'esistente (e gli infiniti problemi che pone l’esistente-uomo in
quanto tale) solo con la giustizia sociale identificata con la struttura
economica, senza tener conto dell’infinita ricchezza delle esigenze dello
spirito, per soddisfare una sola delle quali ogni uomo, se veramente posto di
fronte a se stesso, sarebbe disposto ad accettare la più pesante schiavitù
economica; è) da parte dell'esistenzialismo laico l’altro d’illudersi di avere
rotto il cerchio della dialettica hegeliana conservando la pregiudiziale
immanentista e di salvare quei valori che il marxismo rigetta accettando la
stessa pregiudiziale. Indubbiamente il marxismo è più coerente: se c’è immanenza,
sia radicale; liberiamo l’uomo da ogni norma che lo trascende e soprattutto da
Dio. E’ evidente che l’esistenzialismo della trascendenza non teologica lo è a
metà: porta in prima linea il problema dell'esistente e poi si rifiuta di
seguire il filo della ricerca fino al punto a cui mette capo, cioè alla
trascendenza teologica. Permane però il pericolo di approdare. Di ciò si sono
già accorti i marxisti integrali e denunziano (vedi la costante polemica nella
rivista comunista francese La Pensèc) l'equivoco di un esistenzialismo
marxista: l’esistenzialismo, anche se si proclama ateo, è sempre un forma di
misticismo: gli appelli della ‘persona umana fanno pensare, quasi
istintivamente, ad un qualunque Dio che li possa ricevere; dunque esso non può
essere marxista, in quanto non guarisce, anzi le alimenta, le superstizioni
religiose, le evasioni illudenti dal terreno mondo degli uomini. Il marxismo,
invece, è il vero umanesimo , anzi è il solo che sia tale, perchè il solo che
punta sull’esistente, lo completa nella legge umana del lavoro e l’appaga nella
felicità terrena. Ma è proprio qui che si rivela l’equivoco di un marxismo come
filosofia dell'esistente. E' esistente l’uomo depauperato delle cosiddette
sovrastrutture e ridotto alla sola struttura economica? E, a parte questa
detonalizzazione (immiserimento) della persona umana, l’esistente così
concepito costituisce un problema? Perchè l’uomo diventi problema insieme di
problemi fino al punto da mettere la ragione in stato d’accusa e di gridare in faccia
alla logica che egli ha dei problemi che essa da sola è inetta a risolvere,
deve porre delle istanze che lo oltrepassano che oltrepassano l’uomo in
generale che, dunque, si pongono al di là e al di sopra della società, della
storia, dell'economia, della terra. Se i problemi del soggetto avessero potuto
essere risolti nell’ambito del’ soggetto stesso o della classe, non sarebbe mai
sorto un problema dell'esistente oscura senza fondo solo in quanto la illumina
la speranza dell’ immortalità e la gloria in Dio. Il sacrificio del resto per
l’ Eterno è il disincanto dal contingente molteplice, la garanzia assoluta
dalle illusioni deludenti. Nella negazione del resto è implicata l’affermazione
di un Valore assoluto, la trascendenza al soggetto, quella verticale , la sola
per cui trascendo la piccola grande storia della x così com’è posto
dall’esistenzialismo contemporaneo e come è stato sempre posto nei suoi remoti
o prossimi antecedenti storici. L’economismo e l’immanentismo marxista
sopprimono alla radice il problema della persona e la persona come problema;
tutto vi è risolto come nella dialettica dello Hegel. Sopprimono la persona
senz'altro. E qui è necessaria un’altra considerazione. L’esistenzialismo si
proclama filosofia dell'esistente, ma lo coglie nella sua negatività, in quel
che ha di non-essere, quando non lo identifica addirittura col nulla; esso
strappa l’esistente alle fauci della dialettica della Ragione universale per
porlo di fronte al suo nulla, mutolo nell’angoscia di un peso enorme di problemi.
In questo senso, l’esistenzialiimo è la filosofia del non-esistente, in quanto
l'esistente è positività, sostanza; è la filosofia del fallimento dell’uomo. Il
mondo moderno, così impregnato di umanesimo laico e cristiano, non si
rassegnerà mai a questa svalutazione della persona, alla sconfitta dell’uomo e
in partenza vi si oppone. Da questo punto di vista l’esistenzialismo è
anti-moderno , anche se dopo tante esaltazioni della mondanità e della vita
esso sia stato buon correttivo, quasi il conficcarsi nelle nostre floride carni
del dente avvelenato dell’ironia; il ripiegamento sul momento della riflessione
sia pure smorzata da un permanente stato poetico . Il marxismo, da parte sua,
filosofia dell'uomo per l’uomo, dell’uomo che si colma sulla terra, spinto
dalla logica inesorabile del materialismo dialettico, conclude all’annullamento
della persona nella opacità compatta e spessa della massa e nell’onnipresenza
dello Stato. Conserva la più rigorosa mondanità , ma proprio perchè rigorosa,
dimezzata dell’altra metà, da quella che sporge fuori e al di sopra di questo
mondo. Due filosofie dell’esistente che concludono alla sua nientificazione,
che colgono l’esistente nella sua negatività, nell’involucro esterno e vuoto
perchè mancante del pieno della consistenza . Contemporaneo , invece, il
Cristianesimo, non contraddice alle esigenze fondamentali dello spirito:
positività questa vita, positivo l’esistente tanto che si salva nell'altra
vita. E' la sola mondanità significante. Vi è nell’esistenzialismo un aristotelismo
alla rovescia: quel che conta è l’esistente, l’individuo, ma l'esistente non è
reale, è il negativo. E’ un agostinismo antiagostiniano: l’uomo è finito,
misero, infelice, ma senza speranza: non si redime, accetta il suo destino.
Aristotelismo antiaristotelico e platonismo antiplatonico il marxismo: reale è
l'individuo, ma è reale nella compattezza della massa, quale dente della
macchina statale o del Partito. La cordizione presente dell’uomo è proiettata
in quel che sarà, la sua felicità è in un futuro immancabile, ma questo futuro
e questa felicità non sono in un dltro mondo. Conobbe ed insegnò la verità S.
Francesco nella lode di tutte le creature, beni positivi in quanto creature
dell'Amore divino e assetate d’amore per il Creatore. L'alternativa
immanentistica, o Dio o io, o c'è Dio e io sono nulla o non c’è Dio ed io sono
tutto, si compone nell’altra: io sono perchè Dio è; io sono innovatore perchè
in Lui m’innovo. mia anima, tutta la storia. Dopo tanta orgia di immanenza,
dopo tante norme esteriori ed esteriorizzanti e perciò sterilizzanti della vita
spirituale, dopo tanti universali mondani dell’economia e dell’arte, della
storia e della politica la trascendenza e la solitudine esistenzialista sono
state, se non altro, un energico richiamo e un salutare risveglio. Ma niente
più di questo, in quanto l’uomo non è soltanto singolarità, ma anche
universalità di essenza, di ragione, di verità. Prima di essere singolo è uomo
e non è singolo se non è uomo. La sua verità è anche verità degli altri, deve esserlo:
è la sua responsabilità suprema; e la verità è ricchezza e la ricchezza del
signore è generosa ed umile: accetta i doni e li ricambia. Nella verità, che è
mia perchè di altri, gli uomini realizzano l’unica consistente ed indissolubile
solidarietà. L'affermazione di un valore non è mai individuale: chi si
sacrifica per esso, si sacrifica per l'umanità intera. Nell’essenza della
singolarità e di essa costitutive vi sono una universalità ed una solidarietà
metafisiche. Al punto in cui abbiamo condotto il nostro discorso, una prima
conclusione appare evidente: non si tratta di negare la filosofia o è anche
razionalità o non è ma di vedere come essa possa e debba giustificare l’
esistente, se e come possa avviare il problema alla sua adeguata soluzione.
Anticipiamo quella che sarà la conclusione di que ste pagine: il punto di
partenza della filosofia non può essere che la ricerca razionale ed è esigenza
naturale della ragione e dunque dell’uomo cogliere la razionalità del reale; e
la razionalità filosofica, il conoscere, è il concetto, l’universale. Basta
all’uomo la razionalità? Meglio: esaurisce essa la problematica filosofica? No,
tranne che per un razionalismo assorbente, astrattizzante, cieco di un occhio.
Pascal. lo obiettò a Cartesio (se a torto o a ragione qui non importa
stabilire): il cuore ha delle ragioni, che la ragione non conosce ; l’ultimo
atto della ragione è di riconoscere che molte cose la oltrepassano . Non ho
accostati a caso i due frammenti, ma in quanto l’uno non può stare senza l’altro:
la ragione non conosce le ragioni del cuore, ma conosce ( riconosce ) che ci
sono e la oltrepassano. Il problema delle ragioni del cuore è posto dunque
dalla stessa ragione, è razionale come problema, anche se la soluzione è
super-razionale, e, come tale, non irrazionale, non contraddicente la ragione.
Le pascaliane ragioni del cuore prima che pascaliane, agostiniane, e dopo
rosminiane e oggi blondeliane sono le ragioni dell’esistente, del singolo, del
soggetto hic et nunc. Esse sorgono, dunque, indomabili senza che il conoscere
razionale possa pienamente rispondere, ma senza poter fare a meno di esso e
sulla base di questo stesso conoscere; irrompono assetate di risposta, quando
ogni insegnamento è finito, ma sempre dalle pagine del libro aperto della ragione.
Il problema dell’esistente nel suo significato integrale e nel suo destino
assoluto si pone al limite della filosofia e come suo limite, ma non contro la
filosofia; si pone e con sè pone la filosofia come apertura alla religione. Vi
è allora una filosofia esistenziale ? Sì, come problema dell’esistente ed
avviamento alla soluzione di esso; no, come soluzione integrale, totalitaria e
unitaria: filosofia esistenziale, ma il cui fondamento, iniziale e finale, è
teologico, perchè teologica è la soluzione assoluta del problema
dell’esistente. Nato dalla ricerca filosofica, sulla guida di essa e del sapere
speculativo, illuminato dall’intelligenza e dalla ragione, per cui l’uomo è
uomo, esso non può sommergermi nella disperazione e nell’angoscia infeconde ed
incomprensibili, bensì m’immerge nell’interiorità di me stesso, nel senso
autentico della mia esistenza; al di sopra di me stesso, scopre la mia
consistenza. Nato dalle viscere più profonde della ragione e dell’intelligenza
non mi getta a morire nel nulla, ma mi raccoglie integralmente nella realtà
della mia vita. Pascal all’abisso preferì la Chiesa. Cerchiamo ora di
approfondire queste anticipate, ma non inaspettate conclusioni. Io ho quel che
sono: l'avere adegua la mia esistenza e l’essere la mia consistenza. Non posso
avere senza essere, non posso essere soggetto senza avere; e 4 chi ha sarà
dato. Significa che ho bisogno di altri, che un altro mi dia; che il mio essere
è fatto da e per l’Essere, che la mia positività limitata, che in questo limite
o mancanza è negatività, tende alla Positività assoluta. È in ciascuno di noi
una realtà essenziale; di essa abbiamo coscienza, che è la nostra
autocoscienza. Consapevolezza di consistere, oltre che di esistere, coscienza
che siamo una realtà distinta dai nostri atti, che la persona non è soltanto le
sue azioni o le sue cognizioni. L’agostiniano e tomistico intelligimus nos
intelligere non prova soltanto che il realismo dei due pensatori è tutt'altro
che ingenuo, ma che intelligiamo il nostro stesso inzelligere; lo penetriamo
così profondamente al punto da comprendere che il nostro comprendere
(conoscere) non comprende ( non conclude ) tutta l’essenzialità del roi e
sfocia nell’interiore sapere; che il Sapere assoluto ci origina, ci guida, ci
conclude e sempre ci oltrepassa. L’autocoscienza è censapevolezza del limite,
ma come consapevolezza è già al di là di esso. Il problema di Dio è di diritto
quello dell’ultimo fine: la scienza è tendenzialmente sapienza:
intenzionalmente il problema dell’universo è considerato sempre in vista del
problema della vita. Smarrire il senso del fine è votarsi al non-senso della
fine, è rinunziare alla consistenza per consegnare l’ esistenza alla morte. Sed
ego conabar ad te et repellebar ab te, ut saperem mortem. Tendere a Dio è sapere
la vita, per Agostino; essere allontanati da Lui o allontanarsene è sapere la
morte. Ut saperem mortem, affinchè conoscessi la morte, perdessi la mia
consistenza, facessi esperienza del nulla del mio esistere una volta privato
del mio consistere, che è durare perenne, durare, senza riposo o stanchezza,
nel tendere all’Essere per cui esisto e sono; è la libertà della mia vocazione
essenziale; il mio volere totale, il senso assoluto del mio. contingente
esistere. L’esistente esiste el tempo, ma non è del tempo: re-siste al giorno
che passa e alla notte che copre le cose del giorno (oppone il suo consistere);
per-siste, a causa del suo consistere e perchè il suo stare è garantito e
sorretto da un fine; per cui la temporancità si conserva nella temporalità e il
tempo volge alla eternità intemporale. L’esistente è persistente ed è persona
questa e non un’altra perchè persiste; e persiste in quanto consiste. Il
mutamento di questo ente in non questo ente è il manifestarsi di un ente, la
temporaneità di una sostanza che dura nella temporalità, la contradditorietà
che è possibile per la identità non contraddittoria dell’essere permanente. Il
durare dell’esistente implica, dunque, successione, sviluppo. L’esistente non è
perfetto ma perfettibile, dunque è incompleto in ogni stato o grado della sua
attuazione. La sua incompiutezza pone il problema del suo compimento e nello
stesso tempo attesta l’Incondizionato (omne quod movetur ab alio movetur,
secondo la formula che è comune ad Agostino e a Tommaso). L’esistente è in ogni
momento la sua consistenza, ma in ogni momento, n07 è mai tutta la sua
consistenza: la sua è un’aspirazione infinita, perchè è un’aspirazione totale.
Interiorità di sè a sè, come tale, .è interiorità di qualche cos'altro,
dell'Altro, perenne sforzo d’interiorizzazione, di conquista di sè nell’Altro.
La soggettività profonda non è un dato, ma il realizzarsi di se stessa, la
conquista di sè nell’abbandono a Dio. La povertà del soggetto, infinitamente
arricchentesi ed infinitamente povera, è la sua ricchezza autentica. L'atto di
esistere è inoggettivabile; al di là dell’essere, è tuttavia nella linea
dell’essere ed omogeneo con esso. L'’esistere, infatti, è l’atto proprio di ciò
che è; è la radice dell’essere. Le nom méme d’essenzia que dérive de l’esse, traduit le
fait que l’essence constitue le point d’effleurement, sur le plan de l’étre
objectif et concevable, de l’acte premier en vertu duquel ce qui est, est, ou
existe . Così ancora il Gilson da
noi seguito su questo punto, che ha posto bene in luce i limiti esistenziali
della filosofia, facendo, tra l’altro, notare come le nozioni di causa finale
ed anche di causa efficiente si rendono indispensabili allorchè si pongono i
problemi di esistenza. Infatti, in un certo senso, il punto di vista della
finalità resta esteriore all’ordine della chiarificazione razionale
dell’essenza, ma è, d’altra parte, il solo che spieghi il senso di un essere e
di ogni essere. Similmente nella causalità efficiente, la natura della causa
spiega l’essenza del suo effetto, ma non la sua esistenza. Il pensiero
analitico non può non spiegare da questo esistente l’apparizione di un altro
esistente: se l’effetto fosse identico alla causa, non se ne distinguerebbe e
non sarebbe. Dalla causa all’effetto vi è sempre una specie di creazione ex
nihilo, dove qualcosa sembra sorgere spontaneamente dal nulla . Problemi
interni al pensiero filosofico; problemi ineliminabili ed improrogabili in
quanto investono le questioni della provenienza (donde viene) e della
destinazione (dove va) dell’uomo. È necessario che, a questo punto, la
filosofia entri in conflitto con l’esistente che le pone dei problemi non
rientranti nell’ordine della pura conoscenza scientifica o razionale? Il
conflitto c’è stato tante volte: la filosofia ha negato l’esistente e i suoi
diritti; o l’esistente ha giudicato in blocco la filosofia come non degna di
un’ora di fatica . Conflitto che, in verità, non ha ragione di essere e porta
in sè gli elementi per essere composto. Infatti, nè l’esistente può fare a meno
della filosofia, nè la ragione speculativa può sopprimere l’esistente, in
quanto il soggetto indomabile sbuca sempre fuori anche dal più fitto tessuto di
sillogismi e dalla più rigorosa ed indifferente analisi di essenze concettuali.
La filosofia non può comportarsi come se l’esistente non esistesse per i
problemi interni che esso le pone e per gli ostacoli che incontra
nell’esplicazione della nozione pura dell’essere. D'altra parte, l’esistente,
se non può vivere con la sola filosofia, non può del pari vivere senza di essa.
Le istanze che egli pone alla ragione e gli appelli che le indirizza sono, in
fondo, le istanze che la ragione pone a se stessa. Dunque, vani ed
ingiustificati i rimproveri rivolti ad una ragione, la quale riconosce i suoi
limiti esistenziali. È la ragione stessa che guida l’ esistente, che al punto
limite lo convince a mettersi assieme in cammino per un’altra via, non
contraddicente la ragione, ma che la oltrepassa e segue metodi che non sono più
quelli della pura ricerca razionale. Al punto in cui dovrebbe sorgere il
conflitto tra la ragione e l’esistente, la buona ragione e l'esistente che non
rinuncia al lume che lo costituisce, si uniscono nell’apertura alla religione.
La problematica dell’esistente è, in definitiva, una problematica religiosa;
una fenomenologia esistenzialista è, costitutivamente, di carattere religioso.
Pertanto, a nostro avviso, un esistenzialismo, che rigetta in partenza la
risposta religiosa che il Cristianesimo dà del problema dell’esistenza, è senza
senso, estremamente bisognoso di chiarirsi ulteriormente a se stesso. Si tenga
presente che ogni qual volta la filosofia speculativa ha cercato o preteso di
dare da sola una risposta all'esistente e ai suoi problemi, ha concluso,
inesorabile, per la loro soppressione. I tipi di saggezza platonico, anche se
fino ad un certo punto, epicureo, stoico, neoplatonico, spinoziano ecc.,
concludono tutti che è saggezza la liberazione dall'esistenza: è saggio chi
ascende , dalla zona dell’esistere, all'ordine chiaro, terso e tranquillo della
ragione. Risponde invece diversamente una filosofia della persona la quale non
può essere che cristiana: non sopprimendo questi problemi, ma autenticandoli.
Essere non è solo l’essenza, anche se il termine è spesso usato per indicare
l’essenza; essere è essenza ed esistenza.Identificare l’essere con la sola
esistenza esclusiva dell’essenza, o con la sola essenza esclusiva
dell’esistenza, è negarlo. Una filosofia puramente essenzialista deve
concludere che l'essenza non esiste e dunque negare il reale (è la conclusione
di un platonismo spinto agli estremi, alla quale non sfugge, malgrado tutto,
Aristotele); allo stesso modo una filosofia puramente esistenzialista, ridotta
l’esistenza ad una possibilità vuota, deve concludere con la negazione
dell’esistenza stessa. L’originalità del reale o dell'essere è precisamente
nella unione di essenza ed esistenza: non il puro concetto nè il puro esistere
sono l’equivalente del reale. L’esistenzialismo ha fatto ben comprendere
l’insufficienza del puro essenzialismo, ma, l'insufficienza dello stesso
esistenzialismo ci ha fatto ancor più avvertiti che non si può prescindere
dall’essenza: essenza ed esistenza costituiscono la struttura del reale.
L'esistenza è l’attualità dell’essenza (il possibile), che pertanto va ricavata
dall’esse; di qui il primato dell’esistenza non sull’essere, ma sull'essenza
zmell’essere. Evidentemente qui sorge un altro problema: l’eidetica, scienza
del concetto o dell’essenza, come tale, riconosce che, al di là dell’essenza,
vi è l’atto di esistere inconcettualizzabile. Per conseguenza, per cogliere il
reale, non si può partire dalla pura ragione; è necessario muovere dall’uomo,
che è già cogliere il reale immediatamente, cogliere me reale nell’atto di
acquistarne coscienza. L’autocoscienza in questo senso è giudizio esistenziale
immediato, l’atto sintetico che coglie unitariamente la dualità interna della
struttura del reale. Ma ecco dal dato reale, che è il mio essere, nascere un
altro problema: quello dell’esistere del mio essere. Qui il problema dell’atto
di esistere (actus essendi) si pone come richiesta di sapere se io sono il
principio di esso, cioè come problema del suo fondamento assoluto. Se fossi il
principio del mio esistere, sarei il creatore del mio essere e l’atto di
esistere del mio essere s’identificherebbe con l’Atto assoluto dell’esistere
che fa essere ogni ente che è: la mia essenza sarebbe identica alla mia
esistenza. Ma io non sono il creatore di me stesso; dunque l’atto autocosciente
con cui colgo immediatamente il mio essere nella sua struttura di esistenza ed
essenza, pone il problema del principio del mio essere stesso: è il problema
assoluto della metafisica, il problema teologico o dell’esistenza di Dio, il
supremo Esistente. Il principio della Creazione è indispensabile all’ontologia,
che dall’interno è orientata verso la teologia. Su questo punto la metafisica
non essenzialista di S. Tommaso sopravanza infinitamente quella essenzialista
di Aristotele. Bisogna pertanto distinguere il problema degli esseri già
costituiti (come sono) dal problema della loro origine primale o della loro
costituzione stessa, che è il problema dell’esistenza di Dio o del principio
assoluto del reale, della sua suprema intelligibilità metafisica. Dio l’Ipsum
esse subsistens, creando, fa che l’esistenza sia nell'essenza. La metafisica di
Aristotele ignorò questo problema; la metafisica cristiana, in questo senso, è
una rivoluzione rispetto a quella aristotelica. Questo punto è fondamentale:
per una metafisica dell’essenza, il problema dell’esistenza del reale non si
pone; non ha senso porlo; e perciò non ha senso porre neppure il problema
dell’esistenza di Dio. L’ontologismo, a rigor di termini, non lo pone: vedere
le idee in Dio rende superfluo il mondo reale. Questa posizione si può spingere
a conclusioni che, in fondo, le si oppongono ma da essa derivano: l’esistenza
non è perfezione e non aggiunge niente all’essenza; dunque, non solo
dall’essenza di Dio non si può ricavare l’esistenza, ma Dio basta soltanto
pensarlo. È la posizione kantiana dell’agnosticismo metafisico e della pura
noumenicità della Cosa in sè (l’ontologismo critico del Carabellese è la
formulazione rigorosa di essa). L’esistenzialismo immanentista, figlio
dell’idealismo trascendentale, ha eliminato il problema metafisico dell’Atto
supremo di esistere ed ha considerato l’esistenza come pura possibilità o
libertà; così l’ha privata anche dell’essenza. La conclusione è inevitabile;
l’esistenza resta sospesa a se stessa, senza fondamento, vuota nel vuoto,
insignificante nulla. Tali affermazioni assurde confermano che il problema del
reale va posto come problema del reale autentico che è essenza ed esistenza, il
quale pone, per la spiegazione metafisica, il principio del suo esistere, cioè
il problema teologico. E la soluzione teologica del problema dell'esistente la
filosofia se la trova interna e ad essa essenziale. Metafisica per definizione
per sua natura la filosofia non può essere che scienza dell’essere o della
verità, nel senso più estensivo ed universale del termine. Ma, come abbiamo già
accennato col Gilson, ogni essenza è l’essenza di un atto, dell’atto
dell’esistere; d’altra parte, è evidente che, senza l’essenza, l’esistenza
mancherebbe della sua razionalità; dunque, in una ontologia esistenziale
l’essenza è il supremo intelligibile, il possibile che è per l’atto
dell’esistere. (Un esame della dottrina del Rosmini della insessione delle
forme dell’essere sarebbe quanto mai chiaritivo delle esigenze di una ontologia
esistenziale). Ma gli esistenzialisti, ad eccezione di Gabriel Marcel, non
sembra vogliano saperne di ontologia, quantunque facciano molto uso del
termine; si fermano al di qua dell’essere, alla descrizione dell’esistenza e si
rifiutano di obbiettivare l’essere, come se ciò compromettesse la sua
esistenzialità. Non comprendiamo perchè mai l’esistenzialismo debba rifiutare
un’ontologia esistenziale, la quale riconosce il primato dell’esistere e, per
un'esigenza interna della filosofia e perchè l’esistere stesso possa avere un
significato comprensibile sia pure come problema, accetta l’essenza come
costitutiva dell’esistenza. Un esistenzialismo che rigetta questa conclusione
conserva ancora una nozione negativa dell’esistente e distrugge in partenza il
problema che lo giustifica come posizione di pensiero. L'atto di. esistere non
può essere considerato fuori dell’ordine dell’essenza che lo determina; d'altra
parte di un’ontologia esistenziale, di un universo di atti di esistere, la sola
filosofia è insufficiente a risolvere tutti i problemi esistenziali che essa
ne. Una filosofia che reclama questa pretesa è la pseudo-filosofia della
ragione non autentica, e tale in quanto si arroga compiti che la sorpassano; è
la filosofia del razionalismo assoluto, della religione della ragione, cioè una
pseudo-religione. L’esistente nella sua originarietà resta il problema interno
della filosofia, quello che la apre alla trascendenza; un universo di atti di
esistere è già, come tale, dipendente dal supremo Esistente. L’esistere, come
abbiamo visto, importa sempre un qualcosa di nuovo, una creazione ex mnihilo,
il cui esserci è l’evidenza sensibile del Creatore. Filosofia e religione, come
scrive il Masnovo (La filosofia verso la religione), non hanno lo stesso
oggetto gnoseologico, ma lo stesso termine reale di conoscenza l’Essere unico,
sorgente di tutte le cose il cui svolgimento è diverso nella ragione e
nell’atto di fede, senza che l’una contraddica all’altro. Il Cristianesimo
rivelò l’esistente a se stesso, la persona alla persona. I concetti dell’uomo
figlio di Dio, creatura; della dignità non-abdicabile ed insopprimibile del
singolo; del conflitto morale tra il bene e il male, al cui esito è legata la
perdizione o la salvezza; della libertà e del peccato, diedero un senso
dell’esistenza che se il pensiero greco aveva in parte preparato giungeva del
tutto nuovo. La vita come dramma interiore, attrice di una lotta morale
impegnativa di tutta la persona, è scoperta del Cristianesimo; nessuna
concezione incentra la riflessione filosofica sull’esistente e i problemi
esistenziali quanto quella cristiana. Tutta la filosofia agostiniana punta
diritta sull’esistente e i suoi problemi: pochi pensatori hanno problematizzato
come Agostino l’esistente e vissuto con tanta intensità il dramma interiore
dell’uomo. Se in S. Tommaso il senso della interiorità è men vivo, il dramma
della persona è vissuto altrettanto intensamente e la sua soluzione non è
diversa. Il Rosmini, approfondendo il pensiero dei due grandi, ha scoperto
nella forma morale dell’essere il punto di unione dell’essere possibile
indeterminato con l’essere reale determinato; la morale rosminiana è una
soluzione da tener presente dei problemi dell’ontologia esistenziale, la cui
conclusione è ancora quella di Agostino e Tommaso. Oggi la concezione dell’uomo
come dramma, del soggetto come problema da spiegare e non come principio di
spiegazione, è tornata alla ribalta della discussione filosofica; al dramma si
è cercato di togliere ogni carattere teologico e si è tentato risolverlo
nell’ambito dell’ordine umano: l’uomo pone il suo problema e lo risolve da sè;
ogni altra soluzione è fittizia ed illusoria. È la conclusione di ogni forma
d’immanentismo, il dogma della filosofia marxista. L’uomo il suo problema lo risolve
da sè: non c’è posto per il superfluo, l'inutile della trascendenza. L’uomo
deve sacrificarsi all’uomo (individuo, famiglia, società, Stato): è contrario
alla sua natura sacrificarsi a qualcosa che non sia umano, che lo trascenda.
L’immanentismo, di qualsiasi specie o sottospecie, si rivolta a Dio, gli dice
di no. Dunque dice di no a Qualcuno: altrimenti a chi direbbe di no e a chi si
ribellerebbe? Ribellarsi è ribellarsi a Qualcuno. L’atto di ribellione di una
parte cospicua del pensiero moderno, la sua alta protesta contro Dio, è
un’affermazione di Dio. I Titani che si ribellarono a Giove, nell’atto stesso,
riconobbero la esistenza di Giove, tanto da tentarne l’offesa e da sperimentare
la potenza della sua ira. Il titanismo moderno non è stato da meno, ma siccome
si è rivoltato al Dio di Cristo, ha sperimentato l’infinità del suo Amore. La
rivolta contro la metafisica, portata alle sue ultime conseguenze critiche e
corretta dalle deviazioni acritiche, non può non risolversi che in una
consapevolezza invincibile dell’esistenza di Dio, la quale è insita al dramma
interiore che è l’uomo, l’esistente che, al vertice del conoscere razionale,
pone ancora il suo problema, quello della sua destinazione. Con esso è tutto il
conoscere razionale che chiede la sua autenticazione in un sapere che trascende
la ragione senza contrastarle. L’esistente scopre la sua consistenza:
l’esistenza degli esseri rimanda all’Essere, la radice di ogni essere, perchè
radicato nell’Essere. Vi è in tutti gli esseri una contingenza iniziale , come
dice il Blondel, che li accompagna nel loro processo evolutivo e costitutivo.
Cercare la loro consistenza in quel che hanno di fatto in un dato momento è
cercarla per mai trovarla nel loro aspetto esterno e non nel loro ordine
interno, nella zorma interna che li trascende, la quale costituisce la vivente
e secreta armatura degli esseri in cerca della loro vera e completa
realizzazione (L'’Etre et les étres). L'essere-persona è capace di
autosufficienza, di realizzazione completa e totale? Può erigersi ad Assoluto
come singolo o come collettività? L’esistente è tale per l’Esistente;
conoscente e capace di conoscere, al limite del suo conoscere, pone se stesso
come problema; ed è questo l’atto ultimo della ragione, contenente tutti i dati
per la soluzione del problema dell’esistenza dell’Esistente assoluto.
All’estremo di tutte le sue possibilità, al massimo della soddisfazione dei
suoi bisogni, è ancora bisogno, grida, come dice Hello, io ho bisogno . Ha quel
che è, ma non è tutto e dunque non ha tutto. Scopre al limite di ogni possibile
ricerca, con la convalida e la garanzia di tutto il suo conoscere e sapere, di
avere un fine che lo trascende, di tendere ad un perfezionamento che lo
oltrepassa. Il ne varietur della religione costituisce la pedana di lancio
nella possibilità della fede; non nell’ignoto, perchè la fede religiosa non è
cieca, nè è un’avventura da anima romantica. Senza essere una passione inutile
, come lo definisce banalmente Sartre, l’uomo è amore per l’Esistente, l'Altro
incommensurabile. Ogni progetto di essere per sè è perpetuo progetto di
fondarsi da sè ed è perpetuo fal 226 Filosofia e Metafisica limento di esso,
perchè è progetto contro la consistenza dell’uomo, congiura che egli ordisce ai
danni di se stesso, della sua vocazione naturale, essenziale ed universale. La
tendenza all’Altro è invincibile ed è tendenza a Dio. L’esistere nel mondo non
è il fine, ma la prova: Dio è il fine di ogni soggetto. La consistenza della
persona è nel rapporto con l’Essere assoluto. Aspirazione a Dio con tutti noi
stessi è consapevolezza, con tutti noi stessi, di essere incapaci da soli di
attingerLo; la nostra generosità autentica, coraggiosa ed insaziabile , come la
chiama il Blondel, che l’iniziativa di Dio, nella sua infinita carità e bontà,
vorrà premiare. Ma dipende da noi farci simili al cristallo, secondo la
magnifica espressione di Caterina Mansfield, affinchè la luce di Cristo brilli
attraverso di noi. Dio si conosce meglio ignorandolo , secondo la formula della
teologia mistica fatta propria da S. Tommaso, ma inconosciuto nella sua
essenza, è da noi conosciuto come e in quanto incognito. La consistenza degli
esseri ci è dunque risultata risiedere, seguendo il dinamismo interno del
pensiero e senza rinunziare o condannare il conoscere razionale, nel loro
rapporto con Dio, al limite dei limiti, in un fine senza fine. L'ultima parola
della ragione è la prima della religione: l'estremo appello
dell’esistente-consistente non va rivolto alla ragione, ma, sul fondamento
della ragione, a Dio. Dunque, a rigor di termini, non vi è una filosofia
esistenzialista , nel senso di una filosofia della pura esistenza, ma una
filosofia, come tale razionale, che pone il problema dell’esistente a faccia a
faccia con la soluzione teistica, che apre alla fede religiosa; una filosofia,
che, perchè tale, è metafisica. L’esistente, nell’atto stesso d’interrogare la
ragione e problematizzarla, riceve da essa l’indicazione della via da seguire.
Non c’è materia per drammatizzare o vilipenderla; c'è il più saldo fondamento
per sperare con il suo assenso. L'esistenzialismo è ingiusto verso la ragione
per due motivi: 4) perchè essa indica la strada per la soluzione del problema
dell’esistente; 4) perchè una volta che esso pone la ragione stessa come
problema, dato che la filosofia è per sua natura imprescindibile razionalità,
invano si arrovella a mettere insieme una filosofia esistenziale. (Ecco perchè
gli esistenzialisti son capaci di profonde e sottili analisi psicologiche
moralisti , ma non di indagini filosofiche vere e proprie). L’esistenzialismo è
la crisi della filosofia. Le sue richieste deve rivolgerle altrove, all’Altro,
che è il Qui, che la ragione stessa riconosce al suo limite; l'istanza
esistenziale ritorna sempre come istanza religiosa. L’interrogazione dell’esistente
è quella che la ragione fa a se stessa di fronte al problema esistenziale, il
suo convergere in Dio; dunque ancora filosofia con soluzione teistica. La
inoggettivabilità dell’atto di esistere, se non rende estranea la ragione al
problema dell’esistente, la fa convinta dell’impossibilità di risolverlo, senza
che ciò contrasti con la natura della ragione stessa. L’esistente inesistente
nell’ordine del conoscere razionale, ma esistente come problema-limite della
ragione, inesiste come soluzione nell’ordine teologico, in quanto la
spiegazione e la autenticazione di ogni atto di esistere è nel supremo
Esistente. La ragione non spiega tutto l’esistente, ma gli spiega come e dove
spiegarsi: è sempre la luce dell’esistente, la sua intelligenza, che l’avvia
alla chiarezza totale, a Dio. Cervello ed umanità, l’uomo: è suprema saggezza
mettere il cervello al servizio della nostra umanità la più profonda ed
essenziale. Amore in una breve nota pubblicata nella rivista Sapienza (n. 1,
1948, 132), a proposito di queste pagine, mi osserva che, senza riescirvi, io
mi sforzo di completare la Metafisica degli antichi Scolastici con... un po’ di
esistenzialismo, cioè con il problema posto dagli esistenzialisti, non con la
soluzione che essi danno . E aggiunge: Egli crede che il problema
dell’esistenza com’è posto e risolto da Aristotele e da S. Tommaso sia di
natura totalmente astratta e resti nel puro campo dell’astrazione, della
essenza o concetto dell’ente come ente, formando così una eidetica, una
metafisica cioè delle pure essenze . Francamente non riesco a spiegarmi come
D'Amore, pur sempre attento e, verso di me, benevolo lettore, abbia potuto
farmi questi rilievi. Sarebbe da parte mia uno sforzo davvero inintelligente
quello di e completare la metafisica degli antichi Scolastici con... un po’ di
esistenzialismo , in quanto questo problema non avrebbe senso e perchè la
metafisica della migliore scolastica per me pone il problema dell’esistenza in
termini più veri e speculativamente più vigorosi che non l’esistenzialismo. La
mia posizione è chiara: l’essere non è riducibile nè alla pura essenza nè alla
pura esistenza, in quanto la sua struttura è duplice. Inoltre io non dico
affatto che quella di S. Tommaso è una metafisica delle pure essenze; anzi
proprio il contrario: è una metafisica dell’esistenza; e su questo punto ho
insistito nel distinguere la metafisica aristotelica da quella tomista; o forse
D'Amore vuole identificare S. Tommaso con Aristotele, a tutto svantaggio del
primo? I due volumi di Filosofia e Metafisica raccolgono le pagine più
impegnate e profonde che lo S. ha scritto tra il 1945 e il 1950 e segnano il
passaggio dallo Spiritualismo cristiano alla Filosofia dell’integralità. In
essi si possono leggere saggi di rilevante interesse teoretico come quelli sul
concetto di metafisica e sull’ateismo, oltre all’altro sull’esistenza di Dio,
che ormai si allinea tra i testi classici della filosofia contemporanea. Lo
stile avvincente e chiaro, il vigore del pensiero insieme profondo e
cristallino, l’unità dell’ispirazione, il modo proprio dell’ Autore di rendere
attuali e vivi problemi di sempre, fanno che quest'opera, sistematica senza
pesantezza, sta una lettura appassionante e proficua. Zursaran S. Tommaso
visita S. Bonaventura. OPERE COMPLETE L'interiorità oggettiva, Come si vince a
Waterloo, Interpretazioni rosminiane, L'uomo, questo squilibrato Atto ed
essere, La filosofia oggi, La filosofia morale di A. Rosmini, Morte ed
immortalità, II edizione, riveduta, pag. 383, L. 3500. La clessidra (Il mio
itinerario a Cristo), In Spirito e Verità, Dall Attualismo allo Spiritualismo
critico, Filosofia e Metafisica, Pascal, Dialogo con Blondel, Così mi parlano
le cose mute, Kierkegaard e il malessere della cristianità, La filosofia
italiana, Il tempo e la libertà. Il momento estetico e il valore ontologico
della fantasia, Platone, Studi sulla filosofia antica, II edizione. Chiesa
cattolica e mondo moderno, II edizione. Il pensiero italiano nell'età del
Risorgimento, II edizione. 27-28. Il pensiero occidentale nel suo sviluppo
storico. 29. Studi sulla filosofia moderna, INI edizione. 30. Le mense di
Cristo. MARZORATI MILANO via Borromei. L' illustrazione è opera del pittore
fiorentino Primo Conti. La caravella dalle vele crociate, che attraversa le
Colonne d’ Ercole, simboleggia l’aspetto essenziale della filosofia dello S.:
non vi sono ostacoli per il pensiero umano, nè barriere invalicabili, se esso
cammina e procede sorretto dalla fede nella verità di Cristo. Una mattina, il
re Gerone domandò a Simonide che gli dicesse chi fosse Dio; Simonide gli chiese
un giorno di tempo per pensarci sopra; l'indomani, a corto di una risposta
soddisfacente, gliene chiese due, poi quattro e così di seguito. Alle
meraviglie del re per il moltiplicarsi continuo dei giorni, Simonide rispose
che più ci pensava, più il problema gli sembrava oscuro. Le pagine che seguono
si propongono di vagliare le risposte di quanti, a differenza di Simonide,
affermano in vario modo che Dio non è, cioè vogliono essere un breve esame
storico-critico delle forme più significative di ateismo, un’analisi e
valutazione delle dottrine che implicitamente o apertamente si dicono atee (
#Seos= senza Dio). Problema difficile e complesso, non solo per le sfumature
che presenta, ma anche perchè quanti son atei spesso negano di esserlo o,
ammettendolo, parlano di un’altra cosa (!). Avevo sentito dire molte cose di
lui già in passato, e fra (I) Per esempio, il Comre (Système de polit. pos., t.
I, 48) scrive che l’ateismo è una cosa rara ; il Renouvier (Derniers Entrétiens,
Paris, 102) che il n’y a que très peu d’athées ; lo stesso Le DantEc non si
considera ateo (L’Athfisme, Paris, 1906, 56) e aggiunge che la gran maggioranza
degli uomini est imbue de l’idée de Dieu (19); da parte sua il Blondel afferma
che l’ateismo è une thèse verbale, une interprétation ou, mieux, une finction
notionnelle, mais non une position réelle ni une attitude naturelle: on peut
dire qu'il y a ou des anti-théistes ou des idolàtres, à defaut de croyants du
vrai Dieu, il n’y a pas d’athées; car, pour nier Dieu, on est forcé de passer
d’abord par l’affir8 Filosofia e Metafisica l’altro che era ateo: è un uomo
realmente molto istruito, e mi rallegrai di poter parlare con un vero
scienziato. Oltre a ciò, è un uomo di educazione rara, sicchè parlava con me
proprio come a persona del tutto uguale a lui per cultura e intelligenza. Non
crede in Dio; tuttavia una cosa mi colpì: che in tutto quel tempo avesse l’aria
di parlare di tutt'altra cosa, e appunto mi colpì perchè anche in precedenza,
per quanti miscredenti avessi incontrato e per quanti libri del genere avessi
letto, mi era sempre sembrato che parlassero e scrivessero cose del tutto
diverse, sebbene in apparenza fosse il contrario. Allora glielo dissi, ma, si
vede, non in modo chiaro, oppure non seppi esprimermi, perchè non capì nulla...
Senti, Parfén, poco fa tu mi hai fatto una domanda, eccoti la mia risposta:
l’essenza del sentimento religioso sfugge a qualsiasi colpa o delitto, a
qualsiasi ateismo; c’è in esso qualcosa di inafferrabile e ci sarà eternamente,
c’è in esso qualcosa su cui sorvoleranno sempre gli atei, che parleranno
eternamente di tutt’altra cosa . Così il principe Myskin nell’Idiozz di
Dostoevskij} non senza una sottile ironia verso il vero scienziato molto
istruito e dall’ educazione rara , il quale crede di negare Dio e parla di
tutt’altra cosa : la sua cultura e intelligenza hanno come limite l'ignoranza
di ciò che negano; conosce tante cose ma non la sola necessaria per essere
veramente sapiente. Nè si tratta dell’ignoranza dell’ateismo volgare: vi sono
atei che filano le prove classiche dell’esistenza di Dio meglio di tanti
credenti; le ripetono anche a se stessi, e non se ne convincono. Evidentemente, oltre che
ad insufmation au moins implicite, mais inéluctable d’un ’’super-immanent’’ (La
querelle de l'athéisme, Séance du 24 mars 1928 de la Société frangaise de
Philosophie , nel vol. di BrunscHvice, La vraie et la fausse conversion, Paris,
Presses Universitaires de France, 1951, p212-213). Anche S. Agostino scrive: Si
tale. hoc hominum genus est, non multos parturimus; quantum videtur occurrere
cogitationibus nostris, perpauci sunt, et difficile est ut incurramus in
hominem qui dicat ir corde suo, non est Deus... (Enarr. in Psalm. 52, 2). E aggiunge: Dio è così
naturalmente presente al cuore dell’uomo che solo i corrotti e i perduti nel
vizio possono negarlo (Enarr. in Psalm. 13; In Joan. Evang. tr. 106, c. 17, n.
4). L'ateismo 9 ficienza della volontà e al profitto o al piacere di non
convincersene, intervengono errori o fuorviamenti intellettuali, di cui il
principale è appunto che, parlando di Dio e negandolo, parlano di un’altra
cosa. Similmente, come abbiamo accennato, altri protestano di non essere atei;
tuttavia, lo sono, in quanto Lo concepiscono in maniera inadeguata o
contrastante la sua essenza. Nessuno, in fondo, è ateo se non a parole ; al
contrario, secondo Bayle, è possibile una società di atei; ai nostri giorni si
parla di ateismo di massa e non più di una élite (ateismo individuale o di
setta) e alcuni stati e governi si proclamano ufficialmente atei e areligiosi;
non manca chi ha creduto di dimostrare, come il Rensi nella sua superficiale
Apologia dell’ateismo, che è razionale negare l’esistenza di Dio, anche se l’ha
fatto con una passione da credente senza Dio , spiegabile solo con un
sotterraneo e invincibile sentimento religioso. Problema dunque complesso,
soprattutto se considerato nel pensiero moderno e contemporaneo, che va
trattato con un interesse pari alla sua importanza, anche se, come vedremo,
l’ateismo, sotto qualsiasi forma si presenti, non è razionale perchè
intrinsecamente contraddittorio ed è una violenza dell’uomo alla sua stessa
natura (?). 2. Abuso del termine ateismo . E’ necessario distinguere ateismo in
senso assoluto e in senso relativo: nel primo caso si nega Dio in qualsiasi
modo lo si concepisce; nel secondo si giudicano atee alcune parti Ciò è
confermato anche dai cosiddetti fatti tanto importanti per gli empirici, i
materialisti e gli evoluzionisti; infatti, le forme più primitive di religione
sono monoteiste e il politeismo, il feticismo, ecc. sono forme derivate di
corruzione o degenerazione. D'altra parte, l’ateismo in quanto tale non è
originario: come momento negativo, presuppone quello positivo, l’affermazione
di Dio, cioè nasce dal fatto che l’uomo è per essenza religioso: c’è l’ateo
perchè c'è il credente, il positivo , che può stare senza il negativo , che,
invece, non è senza l’altro. 10 Filosofia e Metafisica colari maniere di
concepire la divinità, o si dissente su particolari questioni di culto e di
carattere religioso-teologico. Per esempio, per i pagani sono atei i cristiani
e per i cristiani i pagani; per i protestanti i cattolici e per i cattolici i
protestanti, ecc. Samuel Parker, protestante del XVII secolo, s'affanna a
provare (*) che tutti gli scolastici sono stati assolutamente atei; da parte
sua, il gesuita Hardouin, nel libro Azhei detecti (4), accusa di ateismo
Descartes, Arnauld, Pascal, Malebranche, ecc. In altri termini, per ciascuna
religione positiva sono atee tutte le altre concezioni di Dio da essa disformi.
Per conseguenza, secondo alcuni, la definizione del termine ateismo è puramente
verbale, in quanto il contenuto del concetto di ateo varia secondo le diverse
concezioni di Dio e del suo modo di esistere (°). A_ volte basta dissentire
dalle opinioni dominanti o ufficiali di una determinata epoca, per grossolane
ed empie che siano, per essere accusati di ateismo e condannati. Celebri, in
questo senso, nell’antichità, il processo e la condanna di Socrate; notissimo
il racconto dell’Euzifrone platonico dove l’ateo di fronte alla religione
ufficiale è Socrate, sostenitore di una concezione della divinità più conforme
al suo concetto, e credente l’indovino Eutifrone, che attribuisce agli dèi ogni
specie di malefatta e se li rappresenta in maniera empia e volgare in
conformità con le credenze popolari ufficialmente accettate (9). Qui vi è un
abuso della parola ateo dettato quasi sempre da conformismo opportunistico o da
una politica di tornaconto, e un’errata impostazione del problema. L’abu(3) Cfr.
Disputationes de Deo et Providentia divina, Londra, 1678, dis2, ca2. (4) Opera
varia, Amsterdam, 1719. (5) Vocabulaire technique et critique de la philos., IV
ediz., Paris, 1938, vol. I, 73.
(6) In questi casi, l’ ateo è il vero credente, colui che protesta contro le
concezioni volgari o superstiziose e le pratiche sconvenienti, si mette contro
l'opinione comune (il paradossale ), che offende Dio e il suo culto. L'’ateismo
(3 so, già molte volte rilevato e criticato da scrittori di varia tendenza
("), si può riassumere, per quanto riguarda la pratica religiosa, in
questi termini: è ateo chi non è rigidamente conformista al culto ufficiale di
un paese in una determinata epoca. Ma qui non si tratta più di un problema
teoretico o speculativo, ma di una questione di prassi, tipica, per esempio,
della Grecia antica, il cui politeismo, privo di dogmi e di una vera e propria
teologia, era quasi soltanto culto controllato dallo Stato. Roma, cue per
mancanza di autentico spirito religioso e opportunismo politico era tollerante
con tutti i culti, li reprimeva sotto l’accusa di ateismo, quando contrastavano
con le direttive politiche e l'autorità statale. In questi casi non c’è ateismo
teoretico in quanto non si nega l’esistenza di Dio, nè pratico perchè non si
vive come se Dio non esistesse; si fa questione intorno alla prassi religiosa e
per motivi ad essa estranei. Così i pagani chiamavano atei gli Ebrei (*) ed
anche i cristiani perchè si rifiutavano di praticare il loro culto; con
l’editto imperiale del 380, invece, furono definite atee tutte le religioni non
cristiane (sacrilegium = &3ed7ns). Altra la questione riguardante il
diverso modo di concepire Dio: se si tratta di controversie dogmatiche si può
parlare solo di non ortodossia (per esempio, i protestanti si possono dire
eterodossi, ma non atei); se della concezione di Dio in generale, bisogna
distinguere: a) non sono atee le concezioni primitive e rudimentali in quanto
manca la coscienza critica e dunque il problema stesso dell’ateismo; b) lo
sono, invece, quelle che negano Dio, o chiamano con questo nome un ente che non
lo è (la Natura, il Cosmo, ecc.). Ma nei due casi si tratta sempre di
insipienza ; infatti, 1r51piens pronunzia la parola e pensa ad altro non è solo
chi nega Dio, ma anche colui che Lo concepisce in modo soi (7) Cfr., per
esempio, Vottatre, Dict. philos., Paris, Flammarion, s. a., voce Athée,
Athéisme , p35 e ss.; Franck, Dict. des sciences philos., sub. V. (8) Jos.
Frav., Contra Apion., II, 16. 12 Filosofia e Metafisica stanzialmente
sconveniente alla sua essenza. Anzi quest’ultima forma di ateismo, non soltanto
Lo offende, ma ostacola la conoscenza del Dio vero: rispetto ad essa l’ ateo ha
la funzione benefica, anche se negativa, di demolire gli dèi falsi e bugiardi .
4 Non tengono conto di queste necessarie distinzioni quanti concludono che il
termine ateo non ha alcun significato teoretico definitivo o definibile, ma
solo un eglore storico da determinare caso per caso secondo i diversi culti e
le particolari rappresentazioni di Dio. Così non solo si nega ogni forma di
ateismo tutto si ridurrebbe a reciproche accuse tra sistemi teologici e culti
diversi, a chiamare atee forme di religione rudimentali o meno progredite ma che
teismo ed ateismo, in quanto temi di polemiche religiose, siano problemi
appartenenti alle discussioni filosofiche; in altri termini, si nega che
l’esistenza di Dio sia un problema teoretico e lo si relega tra le controversie
intorno al culto. Affermazione insostenibile, storicamente e teoreticamente, la
quale non distingue il problema del domma e del culto da quello filosofico vero
e proprio. Infatti, dal punto di vista storico è facile constatare che, in ogni
epoca, tutti i grandi sistemi speculativi hanno affrontato come questione
filosofica e da un punto di vista teoretico il problema dell’esistenza e della
concezione di Dio; anzi non c’è stata e non c’è filosofia che non si sia posto
il problema, così intrinseco alla stessa ricerca da definirsi, secondo la
risposta affermativa o negativa, teistica, agnostica, atea, ecc. Possibile che
una questione la quale ha occupato la mente degli uomini in tutti i luoghi e
tempi ed è stata sempre intrinseca alla ricerca razionale, non abbia in sè
alcun senso filosofico, al punto da far dire che il termine ateismo non ha un
significato teoretico definitivo, è privo di un suo contenuto e appartiene solo
alle controversie sul culto o tende decisamente a ridurvisi? L'ateismo 13 Dal
punto di vista teoretico, come giustamente osserva il Lachelier (9), ce qui
varie est moins le contenu philosophique dell'idea di ateismo que l’emploi plus
ou moins malveillant che si fa del termine contro una particolare dottrina o
una determinata persona. Altro è il contenuto filosofico pressochè invariabile,
altro l’uso pratico del termine; dunque, il senso storico o pratico variabile
va distinto da quello teoretico immutabile. Chi nega che i termini ateismo e
teismo abbiano un senso speculativo e pretende con ciò di negar loro diritto di
cittadinanza nelle ricerche e nelle discussioni filosofiche per affidarli
soltanto alle controversie religiose, muove da una posizione di pensiero, da un
presupposto che ha già concluso per suo conto che il tema dell’esistenza di Dio
è del tutto estraneo alla filosofia o alla ricerca razionale e perciò non
costituisce un problema speculativo; dunque, da un sistema costruito in modo da
non far posto all'idea di Dio e, in questo senso, da una filosofia atea. Per
conseguenza, la sua affermazione che il termine ateismo non ha un contenuto
teoretico definibile ma solo un valore storico e pratico, è presupposta, senza
essere dimostrata, nella sua iniziale posizione filosofica che, in partenza e
aprioristicamente, esclude dal campo dell'indagine razionale il problema teologico,
per relegarlo in quello delle questioni religiose, solo in quanto il sistema
non ne tollera la presenza: ci troviamo di fronte ad uno scoperto e
filosoficamente intollerabile :dolum theazri. Chi dice in partenza, confondendo
l’uso pratico del termine ateismo con il suo contenuto, che quello
dell’esistenza o non esistenza di Dio non è un problema filosofico ha già
deciso; per lui, la ragione, come ragione filosofica, è atea o almeno
agnostica. Ma questa affermazione è una soluzione del problema in questione,
non un’argomentazione valida per dimostrare che quello teologico non ha un
significato teoretico; (9) Vocabulaire ccc., cit., 72. 14 Filosofia e
Metafisica anzi per il fatto che dà già una soluzione, vera o falsa che sia,
prova con ciò stesso che il problema appartiene all’indagine filosofica e non
soltanto alle controversie religiose. Dunque esso va riportato in sede
speculativa come quello che, non solo appartiene alla ricerca razionale, ma è
il problema primo della metafisica e perciò intrinseco ed essenziale alla
filosofia come tale. Ma daccapo: quando l’ateo dice Dio non esiste , quale Dio
nega? Pensa veramente a Dio? Ne nega l’esistenza senz’altro, o nega quella di
un Dio immaginato in una determinata maniera? Si è teisti soltanto se si ammette
l’esistenza di Dio concepito nell'unica maniera vera e atei quando, pur non
negandolo senz’altro, se ne concepisce uno in un modo diverso dall’unico per
cui ci si possa dire teisti, in quanto il solo concepirlo diversamente ne
implica la negazione? Problemi, questi ed altri, da tener presenti in una
valutazione filosofica dell’ateismo, ma tutti riducibili a quello di una
ragione atea ; dunque, ai fini della validità dell’ateismo stesso la domanda
decisiva è una sola: è razionale una ragione atea? L'’ateismo pratico non è
autonomo e originario ma dipendente e derivato: ogni sua forma ne presuppone
una di ateismo teoretico: la volontà atea, sia pure implicitamente, è
conseguenza della ragione atea. Perciò la sua validità dipende da quella
dell’ateismo teoretico, la cui confutazione implica inappellabilmente l’altra
dell’ateismo pratico. Vi è un ateismo, scrive Bossuet, caché dans tous les coeurs, qui se répand
dans toutes les actions: on compte Dieu pour rien ('). È l’attitudine di quanti vivono e organizzano la
propria vita come se Dio non esistesse; e non se ne preoccupano (”). Non ne
negano in modo esplicito l’esistenza; vivono e agiscono senza tenerne conto,
cioè negano che Dio, esista o no, possa avere una qualsiasi efficacia valida
sulla nostra condotta e aiutarci nella soluzione dei problemi che
c’interessano. Alla base di questo comportamento sottostà una tacita
convinzione: niente nel mondo cambie Pensées détachées, II. E’ più una
questione di indifferenza che d’ignoranza; a volte di pigrizia,
d’insensibilità, di ottusità spirituale; infatti, di Dio sentono parlare e ne
parlano, ma vivono egualmente come se non esistesse. Non si tratta soltanto di
essere sopraffatti dalle passioni terrene o dall’urgenza della vita il
lasciarsene sopraffare indica già che è debolissimo il richiamo dei valori
religiosi nè dall’influenza dell'ambiente o dell'educazione: il fatto che se ne
lasciano assimilare è prova che mancano di una vera esigenza religiosa ed
implica una accettazione che è sempre, almeno implicitamente, frutto di una sia
pure elementare riflessione e di un atto volontario sia esso di mera
acquiescenza. 16 Filosofia e Metafisica rebbe in bene o in male anche se Dio
non esistesse; la vita, la morte e tutto il corso dell’umana esistenza non
muterebbero di segno: dunque che vale ammetterlo o preoccuparsi di risolvere il
problema della sua esistenza? Ma chi ragiona in questo modo, di quale Dio non
si preoccupa sapere se esista o no ed agisce, in privato ed in pubblico, come
se non esistesse? Di un Dio la cui esistenza non avrebbe alcuna efficacia sulla
nostra condotta e il senso della vita; che è dire di un Dio che non è tale,
anzi che è meno dell’uomo, il quale in un certo modo riesce ad influire sulle
sue azioni e a dare una risposta a certi problemi. È evidente che tale ateismo
pratico è la conseguenza di uno teoretico, cioè del concepire Dio come non Dio,
che è negarne l’esistenza; dunque, affinchè esso possa giustificarsi deve prima
provare la validità razionale della negazione teoretica su cui si fonda e da
cui deriva. Vi è una forma di ateismo pratico più radicale ed oggi di moda: la
vita non ha senso, è assurda; dunque Dio non esiste; ma chi dice che la vita
non ha senso per ciò stesso presuppone che Dio non esiste. Infatti, è
contraddittorio negare ogni senso alla vita e nello stesso tempo ammettere che
Dio esiste in tal caso si pensa ancora all'esistenza di un Dio che non è tale ;
come non si può ammettere l’esistenza del vero Dio senza dare alla vita un senso
preciso e assoluto. La negazione non è una conseguenza del fatto che la vita
non ha senso, ma la premessa teoretica da cui scaturisce l’ateismo pratico. Chi
nega un senso alla vita non deduce da questa affermazione l’inesistenza di Dio;
al contrario, dice che la vita non ha senso proprio perchè in cuor suo Lo ha
già negato. Dio non esiste è la premessa, anche se taciuta od omessa,
dell’altra proposizione la vita non ha senso, dalla quale non consegue la
negazione di Dio; quando la si pronuncia si è già negato Dio, anzi la si
formula solo in quanto si è negato. L'ateismo 17 L’ateismo pratico, anche in
questo caso, è conseguenza di quello teoretico; dunque non è valido fino a
quando non si sarà razionalmente dimostrata la validità di quest’ultimo. Del
resto, è nota la critica di Sartre all’ ateismo assurdista del Camus:
l’assurdismo elevato a sistema si autonega, in quanto è sistema ben ordinato
del disordine, una specie di razionalizzazione dell’assurdo perfettamente
sistemato; piuttosto che negare l’Assoluto lo implica senza spiegarlo. Ma
questa critica vale anche contro l’ateismo del Sartre. Se il male e i cattivi
sono premiati a che giova credere nell’esistenza degli dèi e adorarli? Si
potrebbe credervi se attraverso il trionfo del giusto si manifestasse la loro
giustizia; ma nelle cose del mondo avviene proprio il contrario. Questa forma
di ateismo pratico, presente in tutti i tempi (*) e presso tutte le società,
può così riassumersi: se l'ingiustizia fosse punita e il male vinto, non si
potrebbe non credere nell’esistenza degli dèi o di un Dio; invece,
l’ingiustizia è premiata e il bene sconfitto, dunque non esiste la divinità, o
almeno tutto sta a provare il contrario; ammesso che esista, è impotente o
malvagia. Questa forma di ateismo pratico è la semplificazione empirica di un
problema metafisico di grande portata e precisamente di quello del male e della
sua origine: Si Deus est, unde malum? La presenza del male nel mondo è una
delle cause principali dell’ateismo, come ci attesta la dolorosa esperienza del
nostro e di tutti i tempi. La stessa missione di Cristo è stata interpretata in
questo senso: il Getsemani, la cattura, il processo, il supplizio e la morte
starebbero a testimoniare come il giusto soccomba e il bene sia sempre
sconfitto dal male trionfante. (3) Se si onorano le azioni cattive ed ingiuste,
a che adorare gli dèi tl del pe xopesetv ? (SorocLe, Edipo re, 895); se
l'ingiustizia è più potente della giustizia non si può credere agli dèi
(EuriPIpE, Elettra, 583). La stessa tesi è sostenuta dai sofisti (PLatonE,
Repubblica, soprattutto i libri I e IM). 18 Filosofia e Metafisica Ma in che
senso si dice che il male vince ed è premiato e, dunque, Dio non esiste?
Evidentemente nel senso che in questo mondo, su questa terra, il bene non è
vittorioso ed è perseguitato. In altri termini, si esige che la giustizia
divina si avveri in questa vita, qui si puniscano i cattivi e si premiino i
buoni, qui si compia il destino dell’uomo; che questa vita non sia prova, ma
compimento pieno dell’esistenza nell’episodio mondano, con cui viene in tal
modo ad identificarsi tutta. Ma ciò implica la negazione di un’altra vita, dove
si attua la piena giustizia divina, e la identificazione di tutto l’essere con
la realtà mondana; cioè presuppone la negazione teoretica di Dio e di un Regno
divino, del resto superflui una volta che nel mondo può trionfare la perfetta
giustizia e l’uomo avere felicità eterna. Infatti, se si ammette che Dio esiste
come Provvidenza e giustizia assoluta, è contraddittorio affermare che il male trionfa
sempre ed è premiato; bisogna dire invece che, anche quel che sembra male è a
fin di bene e la giustizia, anche se sconfitta e punita in questa vita, sarà
vittoriosa e premiata nell’altra; cioè, che la vera si attua in un altro mondo.
Il fatto che il male trionfa sulla terra e il giusto vi è perseguitato e punito
non autorizza la conclusione negativa dell’esistenza di Dio, anzi è uno degli
aspetti della vicenda storica dell’uomo che acutizza il problema, fa riflettere
sul significato dell’esistenza e stimola al convincimento positivo. Pertanto,
la vera forma del ragionamento ateo non è: vi è il male vittorioso nel mondo e
il bene sconfitto, dunque Dio non esiste , ma quest'altra: Dio non esiste e non
vi è una giustizia divina ultramondana, dunque il male è definitivamente
vittorioso nel mondo e il bene sconfitto . L’ateismo pratico presuppone sempre
quello teoretico. Il problema: si Deus est, unde malum?, per chi in partenza
non ha negato Dio, si pone in questi termini: ammesso Dio, come si spiega il male?;
per chi Lo ha già negato, in questi alL'ateismo 19 tri: se nel mondo c’è il
male trionfante, Dio non esiste . La conclusione solo in apparenza è tale; in
realtà è la premessa: Dio non esiste, dunque nel mondo c’è il male, e vi
trionfa . Infatti, se si nega un regno ultramondano ed ultraumano, il male è
invincibile ed impossibile una giustizia perfetta; ma proprio perchè già... si
è negato Dio! Da ultimo, negare Dio perchè nel mondo il male ha successo e il
bene è perseguitato, è dare eccessiva importanza al giudizio degli uomini e
attribuire valore assoluto a quel che il mondo può darci, altrimenti non si
potrebbe concludere a quella negazione, contraddittoria con la relatività
dell'umano giudizio e dei riconoscimenti che crediamo spettarci; ma sopravvalutare
la giustizia e l’ingiustizia terrene e i beni che possono dispensare o
interdire, è già negare Dio. Basta convincersi che, meno le essenzialissime, le
cose hanno solo l’importanza che attribuiamo loro, per non disperare di fronte
al male premiato o al bene perseguitato e per rimettere ogni giudizio, con
l’anima in pace, alla giustizia divina. Invece, la forma di ateismo pratico che
stiamo discutendo importa la negazione radicale del cristiano Regnum Dei, della
verità delle parole di Cristo: Il mio Regno non è di questo mondo . Conseguenza
pratica di una posizione teoretica immanentistica non vi è un al di là
trascendente, l’unica realtà è questo mondo afferma che v'è solo il regnum
hominis, dove si attua il cosiddetto Regnum Dei. Ma è un umanesimo ateo disincantato
; non crede nella potenza dell’uomo che da solo si costruisce il suo regno di
felicità e dalla negazione teoretica di Dio conclude all’invincibilità del male
e al suo trionfo tra gli uomini. Ciò prova indirettamente come, negato Dio,
perdano ogni validità anche i valori morali, tutti relativi alle situazioni
contingenti, e non abbia più senso nemmeno essere onesti per sentirsi in pace
con la coscienza. Su questa radicale negazione della concezione cristiana. 20
Filosofia Metafisica dell’esistenza si fonda l’interpretazione, sopra
accennata, della vita di Cristo come esempio della sconfitta del bene e della
vittoria del male. Se la si accetta per vera, se Cristo sta a provare che il
male è assolutamente invincibile e il bene soccombente e crocifisso, non si
sfugge a questa conclusione: Cristo sta a dirci che Dio non esiste, che non è
Suo Figlio, nè è venuto a testimoniare del Padre; abbandonato perseguitato
crocifisso, è la prova che non vi è alcuna giustizia, nè Dio, convalida
l’ateismo; Egli stesso, in fondo al cuore, nonostante le cose che ha detto del
Padre, è stato un ateo tristissimo e sconsolato! Tali le conseguenze assurde di
questo ateismo pratico che possiamo chiamare anche dell’insuccesso: il bene è
sempre in perdita, il male sempre in vincita, dunque Dio non esiste. Ma,
daccapo, proprio perchè si è negata l’esistenza di Dio si conclude che il male
vince e il bene perde; altrimenti, se quella negazione non fosse presupposta,
dall’insuccesso mondano e contingente del bene si ricaverebbe quest'altra
conclusione: quando il bene si purifica attraverso la rinunzia, la sofferenza e
la sconfitta terrena, quando sfida il martirio, si assicura la vittoria, vince
con e nel sacrificio di chi gli si sacrifica, gli rende testimonianza. Invece,
il male, apparentemente vittorioso, perde terribilmente nel momento che uccide
il giusto, perchè vince come male, perchè costretto a commettere ingiustizia: è
sconfitto proprio per il suo successo. La punizione della legge ingiusta, come
dice Gandhi, sta nell’obbligarla ad essere applicata al giusto, nelle sue
ingiustizie e nelle sue vittime (*). Bruto che, dopo la sconfitta di Filippi,
giudica la virtù un nome vano e si uccide, non aveva mai creduto nella verità
di essa e ne aveva sempre misurato il valore e il significato dall’eventuale
insuccesso o successo, anzi dal suo personale. (4) Per un approfondimento di
questi temi cfr. il nostro volume Come si vince a Waterloo, Milano, Marzorati,
3* ediz., 1962, Il* delle Opere complete . L'ateismo 21 Vi è in quest’ateismo
pratico anche un fondo di superbia satanica: la pretesa che l’uomo faccia
trionfare il bene e la giustizia con la sua opera, come se fosse egli il
creatore e il garante dei valori. Noi facciamo sempre come se avessimo il
compito di far trionfare la verità, mentre abbiamo solamente quello di
combattere per essa (Pascal). Similmente il nostro dovere è di essere giusti al
servizio della giustizia: combattere per essa, senza pretendere di farla
trionfare, perchè non ci spetta. Chi si arroga quest’ultimo compito è già ateo:
affida a sè il trionfo del bene, non ce la fa, e conclude che se il bene perde
e il male vince, non c'è bene in questo mondo e dunque... Dio non esiste. Un
dunque apparente perchè non è tale, ma la premessa dell’assurda pretesa di far
trionfare il bene, di misurarne la vittoria o la sconfitta dal suo terreno
successo o insuccesso, di pretendere che l’ordine divino si attui nel mondo e
si identifichi con quello umano, anzi sia lo stesso nostro ordine. Da ultimo,
non vogliamo tacere di una forma molto diffusa di ateismo pratico, quello di
quanti dicono di credere in Dio e ne negano l’esistenza in ogni loro azione,
cioè agiscono come se non Gli credessero, o non esistesse. Affermano di credere
in Dio ma adorano il mondo, il potere, il denaro; immersi nelle cose, la loro
credenza religiosa è solo una specie di polizza di assicurazione, pagata con il
tributo del culto esteriore, sicuri, con questo supplemento di comodità, di
star bene in questa vita e meglio nell’altra. È l’ateismo pratico della Messa
della domenica e del segno della Croce, magari, per non sciupare quel frammento
di tempo, pensando a qualche buon affare . Anche in questo caso, l’ateismo
pratico presuppone quello teoretico, in quanto la fede di questi cosiddetti
credenti non è una dimensione interiore e manca di ogni fondamento razionale; è
pura consuetudine alimentata dal timore del non si sa mai . Vi è l’angoscia
bruciante e tormentata dei buoni atei; vi è l’ateismo sostanziale dei cattivi
credenti. 22 Filosofia e Metafisica 2. Inconsistenza dell’ateismo pratico. Come
abbiamo detto, l’ateismo pratico non prova la negazione di Dio, ma la
presuppone: apparentemente dal momento pratico trae la conseguenza teoretica
che Dio non esistes in realtà quest’ultima è presupposta. Per esempio: nel
mondo vince il male e perde il bene, dunque Dio non esiste, ma la prima
proposizione è essa la conseguenza e non la premessa della negazione
dell’esistenza di Dio; il dolore e il male sono inspiegabili, dunque non c’è un
Dio, ma sono inspiegabili appunto perchè Dio si è negato. Leopardi esorta gli
uomini a prendersi per mano per meglio sopportare il peso della vita di cui
nessuno si cura; ma gli uomini sentono la vita come un peso assurdo solo se si
presuppone che nessuno si cura di loro, cioè se si è già atei. Vana illusione
il conforto della solidarietà nel comune dolore: una comunità di disperati non
può dare speranza ad un solo uomo! È evidente il sofisma dell’ateismo pratico:
da una valutazione negativa del mondo conclude che Dio non esiste, ma la prima
proposizione è essa la conseguenza della seconda. La conclusione (Dio non
esiste) dalla premessa (se il mondo è fatto così) è in realtà la premessa di
cui l’altra è la conseguenza. D’altra parte, come abbiamo accennato, se il male
potesse essere sconfitto definitivamente in questo mondo e l’uomo realizzarvi
la felicità perfetta, sarebbero inutili Dio e una superiore giustizia divina:
il conflitto tra il male e il bene sarebbe risolto in questa vita e l’esito
immanente della lotta, tutto in potere dell’uomo, renderebbe superfluo quello
al di là di essa e dipendente da un intervento, che s'inserisce nella lotta
dell’uomo, ma non gli appartiene. Da questo punto di vista, all'opposto di come
argomenta l’ateismo pratico, proprio gli insuccessi del bene e l’incertezza
dell’esito definitivo del conflitto, sempre sospeso tra il bene e il male,
fanno evidente la convenienza razionale di una Giustizia L'ateismo 23 divina
trascendente e di una Provvidenza regolatrice della vita di ogni singolo e
dell’ordine universale. L’ateismo pratico, inoltre, arriva a conclusioni
opposte, ora ottimiste, ora pessimiste: dalla negazione dell’esistenza di Dio e
di una giustizia superiore conclude, come alcune odierne forme di
esistenzialismo, che nel mondo vince il male e la vita è miseria, assurdo,
nulla; d’altro lato, dalle stesse negazioni, che, proprio liberandosi da quelle
superstizioni , l’uomo realizza in terra la giustizia e la felicità perfette.
Questo mito alimentò l’età dell’Illuminismo: abbattere il vecchio edificio, demolire
le illusorie speranze di una esistenza ultraterrena e ricostruire una società
nuova, fiduciosa nelle sue sole forze razionali, che, immancabilmente, per
mezzo dell’onnipotente scienza, conquisterà per ogni uomo la più perfetta
felicità; il mitico cristiano Regno di Dio si attuerà su questa terra in un
futuro immancabile, di cui artefice è e sarà soltanto l’uomo (5). Il mito
illuministico si è ripresentato, con il marxismo, sotto altra forma e la spinta
di nuovi problemi, come mito della futura società omogenea , instauratrice del
nuovo uomo marxista e del nuovo umanesimo senza Dio. È facile che tale
ottimi(5) Il d’HotsacH fa consistere la felicità nell’ateismo; il BavLE ne fa
quasi la glorificazione: vi sono atei più virtuosi dei cristiani, capaci di macchiarsi
dei più turpi vizi; una società di atei, non solo è concepibile, ma sarebbe
superiore ad una cristiana; anche l’ateismo ha avuto i suoi eroi ed i suoi
martiri. L'Ottocento, a sua volta, crea il mito dell’ateo, modello di onestà,
saldezza e coerenza morale, quasi una prova apologetica della verità
dell’ateismo. Essere atei e onestissimi diventò una specie di srob, una
patente, oltre che di alte virtù civili e ciò fino ad un certo punto è vero ,
anche di grande nobile coraggio morale, quello di sfidare il nulla della morte
e di sapersi reggere, torre che non crolla, sulle sole leggi immanenti della
coscienza; e ciò non manca del ridicolo che accompagna ogni bravura, oltre che
di un buon grado di infantile superbia ed ingenuità, quella di chi crede che,
negato Dio, vi possa essere un'assoluta legge morale. Ottimistico ateismo
borghese che il pessimistico ateismo antiborghese del ’900 ha distrutto con
spietata coerenza, anche se è riescito a mettere al suo posto soltanto il
nulla. Ma già nell’antichità Epicuro ritiene indispensabile alla tranquillità e
felicità del saggio il liberarsi dalla credenza nell’immortalità dell’anima,
dalle preoccupazioni dell’oltretomba e di una Provvidenza divina. Non nega
l’esistenza degli dèi; li relega tra gli intermundi, modelli ideali di quella
saggezza a cui l’uomo deve tendere. 24 Filosofia e Metafisica smo, una volta
affidato all’uomo il compito di realizzare quello che non gli compete e di
fronte all’impossibilità di tradurre in atto le sue disumane aspirazioni, ritorni
alla posizione dell’ateismo pratico pessimista. E° il destino di tutte le
concezioni edoniste (9), le quali assolutizzano il relativo il piacere o
l’utile economico, che, come tale, può essere assoluto solo per un’arbitraria
ed ingiustificata estrapolazione e per un depauperamento al minimo delle
finalità dell’uomo. Com'è noto, l’edonismo della Scuola cirenaica in alcuni
suoi seguaci sbocca in un sostanziale pessimismo; così in Egesia, detto il
persuaditor di morte (merarddvatoc). Alla stessa dialettica ubbidiscono alcune
teorie del piacere e del dolore del secolo XVIII. L’ateismo teoretico,
presupposto da quello pratico, è un giudizio negativo, diretto o indiretto,
sull’esistenza di Dio; dunque dovrebbe essere la conclusione di un processo
razionale da certe premesse. Possiamo distinguere: a) ateismo dommatico o
negazione pura e semplice dell’esistenza di Dio; b) ateismo scettico-agnostico,
provvisorio o definitivo, il quale nega all’uomo la capacità di concepire Dio e
di provarne comunque l’esistenza: ogni qualvolta ci si pone il problema
dell’esistenza di Dio, dice Bayle, ci si imbatte in mille difficoltà
insolubili, come la realtà del male e del dolore, per cui, quando si crede di
averlo risolto, non si è risolto niente (!); c) ateismo critico o confutazione
delle possibili prove razionali dell’esistenza di Dio la posizione di Kant
nella Critica della Ragione pura che tuttavia non è negata (ateismo attenuato),
anzi la si ammette per esigenze morali: forma di fideismo, non religioso, ma
come atto di fede razionale; d) concezioni improprie di Dio o dottrine come il
deismo, il panteismo, il materialismo, che, pur non negandone l’esistenza, sono
considerate atee per il modo come Lo concepiscono. Certo, se come sostengono
alcuni non può dirsi ateo chi ammette una realtà assoluta comunque concepita,
non Réponse aux questions d'un provincial, 1706, t. III, caLXXIV. 26 Filosofia
e Metafisica vi è forse pensatore che lo sia; ma, in tal caso, il concetto di
Dio risulta puramente verbale, cioè mancante di un contenuto proprio e avente
quello che ogni filosofia gli attribuisce. D'altra parte, l’ Assoluto come è
concepito da alcuni filosofi non sempre è veramente tale, nè basta il termine
per qualificare l’idea di Dio. Si può dire che è Dio la Materia o l'Energia cosmica
intese come principio assoluto? l’hegeliano Assoluto che si fa , o un Dio
limitato? Inoltre, la nozione di Dio, come quella che non appartiene solo al
pensiero filosofico ma anche e soprattutto alla coscienza religiosa, deve
soddisfare le esigenze della ragione e della fede. e) Ateismo come negazione
dell’altenazione religiosa o liberazione definitiva dall’idea di Dio e
riconquista dei diritti e dei poteri integrali dell’uomo. 2. L'’ateismo
assoluto o dommatico. L’ateismo assoluto, negazione vera e propria
dell’esistenza di Dio, ha scarsissimo interesse storico e nessun valore
teoretico. I filosofi atei in tal senso sono pochissimi (7), anzi l’ateismo, in
questa accezione, è combattuto... proprio dagli atei, come quello che è una
mera credenza: credo ferma Nella Grecia antica sono considerati atei sotto
questo aspetto alcuni sofisti; Crizia, per esempio (frammento del dramma
satiresco Sisyphos, SExT., Emir. IX, 54, in Diets, Fragm. der Vorsokratiker,
Il, fr. 25, 319 della IV ediz.) sostiene che gli dèi sono una pura invenzione.
Atei, oltre a Teodoro, Epicuro e Crizia, già ricordati, sono detti per
tradizione Diogene di Apollonia, Diagora di Melo, Evemero, secondo il quale gli
dèi non sono che antichi re o potenti, cioè uomini divinizzati. Nei tempi
moderni, più che veri e propri teorici dell’ateismo, vi sono agnostici e
scettici; oppure dommatici negatori di Dio che non si son mai posto
speculativamente il problema; o ancora sostenitori di dottrine materialistiche
che lo sopprimono fin dall’inizio, muovendo da un ateismo preconcetto. Ai
nostri giorni non mancano ritorni alla forma dommatica di rifiuto radicale
dell'idea di Dio, la cui esistenza è ritenuta impensabile , impossibile : non
si criticano le prove, si passa oltre, come di un problema che non ha senso
logico nè interesse. Questo ateismo si può riportare a quello psicologico di
tipo dommatico (per esempio, di Le Dantec): insensibilità per il problema e
inconcepibilità dell'idea di Dio. Più che di una teoria filosofica si tratta di
una situazione psicologica; perciò di un caso da trattare in altra sede e non
di un problema da discutere filosoficamente. L'ateismo 27 mente che Dio non
esiste . Di fronte ad una simile affermazione dommatica e fideistica non c’è
che da scrollare le spalle fino a quando non venga trasformata in problema, in
un interrogativo su cui portare la discussione. Le si può contrapporre, senza
che l’ateo abbia il diritto di protestare, quella del teista dommatico: La mia
impossibilità di provare che non c’è Dio, mi svela la sua esistenza (La
Bruyère). Per Voltaire questo ateismo è una forma di dommatismo quasi sempre
fatale alla virtù al pari del fanatismo (*). In questo senso, ha a suo modo
un'anima religiosa, quella propria dell’ateo che vive intensamente il suo
problema religioso, antitesi dell’ indifferente , che appartiene ad altra forma
di ateismo. Bayle fu prima protestante, poi cattolico, di nuovo protestante e
difensore dell’ateismo: il problema religioso lo interessò sempre
profondamente. Come dice il Rensi, che dell’ateismo ha scritto l’apologia, c'è
maggiore affinità di spirito fra un religioso fervente e un ateo il quale viva
appassionatamente la sua negazione o rassegnata o disperata, che non tra il
primo e un credente per consuetudine... (‘); lo stesso autore si considera ateo
per religione : ...solo l’ateismo è puro e pio, solo l’ateismo è la grande vera
religione (*), quella del Nulla, atteggiamento mistico che si spinge fino alla
negazione di Dio. Come tale, a parte quanto vi può essere di positivo in
un’anima sinceramente tormentata, non è una posizione filosofica da discutere,
ma uno stato d’animo irrazionale ed angoscioso, il quale, più che essere
confutato, va smontato come ogni passione , dimostrando razionalmente vera la
tesi teistica, che è riportare l’ateo allo stato di ragione. Si noti che egli
non dimo(3) Dictionnaire philosophique, Paris, Flammarion, s. a., 45. Rensi,
Apologia dell’ateismo, 98. (5) Ivi, 101. (6) Anche nell’India moderna (prima
metà del sec. XIX) abbiamo un esempio di ateismo assoluto, quello di BakHravar,
autore del Sunisar ( Essenza del vuoto ), dove è esposta la dottrina del vuoto
(sinyavada) o del Nulla. 28 Filosofia e Metafisica stra che Dio non esiste, ha
fede soltanto nel suo ateismo A gr: ì puro, che è una specie di idolatria par
choc en retour. Intatti, chi crede nel proprio ateismo finisce sempre per
adorare e temere qualche altra cosa, una forza della natura o la materia, un
ente occulto o un valore umano divinizzato, lo stesso male (?). Ciò prova
indirettamente che nell’uomo il sentimento religioso può deviare ma non si può
estirpare e come, più che sull'esistenza di Dio, vi sia questione sul modo di
pensare tale esistenza e Dio stesso senza contraddizione, cioè in maniera
idonea e non sconveniente. C'è una forma di ateismo assoluto non nuova, ma oggi
di moda a causa della fortuna di un certo esistenzialismo che offende anche il
più elementare buon senso; vi abbiamo accennato, ma l’aspetto che qui
consideriamo si distingue sottilmente dall’ateismo assurdista del Camus. Il
mondo è assurdo; se si potesse provare che Dio esiste, avrebbe un senso; ma Dio
è indimostrabile; dunque il mondo è assurdo. Ateismo dommatico: muove dal
presupposto che il mondo è assurdo e pretende contraddittoriamente che solo
l’esistenza di Dio potrebbe dargli un senso; senza badare che quel presupposto
implica, comporta e presuppone la sua negazione. Infatti, un mondo assurdo ne
esclude l’esistenza, perchè è contraddittorio ammettere Dio come suo autore, a
meno di non concepirLo come l’Assurdo, che è parlare non di Lui ma di un’altra
cosa, cioè avere una concezione assurda di (7) In questo senso, la
superstizione è la vendetta della religione: gli atei, i più spregiudicati,
sono superstiziosissimi. Ritengono Dio una fantasticheria da donnicciuole, la
dommatica un prodotto dell’immaginazione fabulatrice » di menti bambine e
immature, ma credono fino a torcersi le budella dalla paura che il gatto nero
che attraversa la strada fa romper loro l’osso del collo. Nella coscienza
primitiva la religione si manifesta in forme elementari o popolari e perciò
anche superstiziose; nell’ateo, invece, che della religione nega il contenuto,
resta la superstizione pura e semplice: l’ateo è un primitivo addottrinato. Nel
primo caso la religione assume forme elementari adeguate alla coscienza
primitiva (ciascuno crede, in buona fede, come può secondo il suo sviluppo
mentale), nel secondo l’indomabile sentimento religioso, conculcato
dall’ateismo, trova il surrogato nella pura superstizione. In tal modo l’ateo,
per la fede cieca nel suo ateismo, calunnia la grandezza e la dignità
dell’uomo, che sono anche le sue. L’ateismo 29 Dio e, come tale, atea. Inoltre,
se il mondo è assurdo, come si può concepire la stessa possibilità di provare
Dio? Anche essa bisogna dirla assurda; la stessa eventuale prova lo sarebbe. Ma
evidentemente chi dice che, se si potesse provare l’esistenza di Dio, il mondo
non sarebbe assurdo, ammette almeno ipoteticamente che questa ipotesi non è
assurda, altrimenti non la porrebbe neppure; dunque nega, con ciò stesso, che il
mondo è assurdo. Ma tant'è, l’esistenzialista ateo si fa un idolo del suo mondo
senza senso, vi si crogiola dentro, felicemente confortato di tanta disperata
infelicità; si perde nell’idolatria di un feticcio concettuale, l’Assurdo. 3.
L’'agnosticismo. Nel pensiero moderno, specie con il positivismo e attraverso
le interpretazioni empiristiche e positiviste di Kant, l’agnosticismo, parola
usata per la prima volta da Huxley nel 1869 e di cui l’inglese Leslie Stephen
nel 1876 pubblicò l’apologia (An Agnostic’ Apology) (*) è una delle forme più
diffuse di ateismo. Huxley coniò il termine in opposizione a gnosi: non saper
nulla intorno ad un argomento e trovarsi di fronte ad un problema insolubile.
Più esplicitamente lo Stephen: la conoscenza umana ha dei limiti e quando si
occupa di argomenti che sono al di là di essi costruisce un sapere fantastico;
la teologia è al di là dei limiti dell’umana conoscenza; dunque è un tessuto di
chimere. Ma è necessario precisare quali sono questi limiti per un positivista
sono diversi da quelli segnati da un idealista e i limiti di entrambi
differenti da quelli di uno scettico ; se la negazione o l’affermazione
dell’esistenza di Dio cade dentro o al di fuori di essi; che cosa s'intende con
la parola teologia , dato che ve n’è una naturale o razionale e un’altra
rivelata o dommatica. Lo Stephen non sembra (8) Ma l’agnosticismo è antico;
notissimo un frammento di Protagora: quanto agli dèi, ignoro se sono o se non
sono e quale aspetto abbiano (Dros., IX, 51). 30 Filosofia e Metafisica fare
queste distinzioni e perciò confonde ordine religioso ed ordine filosofico.
Nessun filosofo teista ha contestato i limiti della conoscenza umana in materia
di teologia e quasi tutti concordano nell’affermare che l’uomo non ha
cognizione diretta della essenza di Dio; ma il problema che qui si discute non
è quello dell’essenza, bensì l’altro della Sua esistenza che non è solo di fede
ma anche di ragione. L’agnostico esclude che tale problema sia razionalmente
solubile perchè muove da un suo modo di concepire i limiti della conoscenza;
dunque la sua conclusione agnostica è un idolum theatri inerente al suo
sistema: il problema dell’esistenza di Dio non è insolubile in se stesso e in
qualunque caso, ma lo è solo rispetto alla sua teoria della conoscenza, cioè è
una questione interna della sua filosofia. Perciò è arbitrario dalla
proposizione, la conoscenza umana ha dei limiti , dedurre la conseguenza,
dunque non sappiamo se Dio esiste , in quanto: 1) si limita la conoscenza umana
al di qua dei suoi stessi limiti, cioè alla pura esperienza dei fatti o dei
fenomeni sensibili; 2) si fa dell’esistenza di Dio un problema di pura fede; 3)
si nega la possibilità di una conoscenza diversa da quella dei fatti e perciò
di un sapere poetico, morale, ecc.; della metafisica in quanto tale e, con ciò
stesso, di un sapere filosofico. L’agnosticismo in questo senso è la negazione
della stessa filosofia che, depauperata e depotenziata, è ridotta alla pura
conoscenza scientifica o dei fatti fisici, o alla pura conoscenza storica o dei
fatti umani. Quantunque l’agnosticismo non sia ateismo (Locke, Hamilton,
Mansel, ecc., fondatori di quello moderno, non si possono dire atei), molti che
si dicono agnostici lo sono, come Hume, d’Holbach e altri; d’altra parte, è
facile da esso passare all’ateismo per affinità tra le due attitudini.
L'affermazione, al di là dei dati della nostra esperienza non sappiamo nulla ,
può trasformarsi facilmente, anche se L’ateismo 3 si dice cosa molta diversa,
nell’altra; al di là dei fatti della nostra esperienza ron esiste nulla
("). In tal caso l’agnosticismo diventa ateismo dommatico e contraddice se
stesso, in quanto, negando Dio, oltrepassa quei limiti che segna alla
conoscenza umana e si spinge ad un’affermazione ripugnante alla sua natura. L’agnostico,
dalla pretesa impossibilità di dimostrare l’esistenza di Dio, non può
concludere, senza contraddirsi, alla sua negazione esplicita ('°). D'altra
parte, egli non può, proprio perchè agnostico, controbattere le critiche di
quanti pretendono dimostrare la contraddittorietà dell’esistenza di Dio in se
stessa e ?n rapporto con la concezione che se ne ha; per esempio, non può
opporre nulla a chi sostiene (Strauss) che se Dio è infinito non può essere
personale, perchè infinità e personalità si contraddicono; a chi afferma
(Stuart Mill) che se fosse onnipotente e buono non dovrebbe esistere il male; a
chi dice (Vacherot) che i due concetti di infinità e perfezione escludono
l’esistenza, la quale non si addice a Dio, che è solo (9) E. Navitce,
Philosophies négatives, Paris, 1900, 85. (10) Di ciò, in verità, l’agnosticismo
ha piena coscienza: quello che hanno scritto coloro che credono di aver
dimostrato l'esistenza di Dio, scrive HuxLFy (Essay, London, 1898, t. I, 245)
sarebbe il peggio, se non fosse sorpassato dalle assurdità ancora più grandi
dei filosofi che cercano di provafe che Dio non esiste . La filosofia positiva
niente nega © niente afferma, perchè negare o affermare è oltrepassare il dato;
perciò essa respinge l’ateismo, in quanto l’ateo n'est point un esprit
véritablement émancipé; c'est encore, à sa manière, un théologien; il a son
explication sur l’essence des choses... (E. Littré, Paroles de philosophie
positive, p31-32). L’agnosticismo ha la sua formulazione chiara e rigida
nell’inglese H. L., per il quale Dio non è assolutamente concepibile come
assoluto e infinito, in quanto l’ Assoluto non può essere concepito né come
cosciente, né come incosciente, né come complesso né come semplice; non può
essere definito né per mezzo di differenze, né per mezzo della loro assenza;
non può essere identificato con l’universo, né può essere distinto (The Limits
of rel. Thougt, 30). Ma tutto ciò riguarda l’essenza e non l’esistenza di Dio;
infatti, il Mansel aggiunge, per influenza del Reid e del Kant, che la costituzione
stessa del nostro spirito ci costringe a credere nell'esistenza dell’ Essere
assoluto e che tale credenza, oltre che sulla nostra natura, si fonda sulla
rivelazione. Il Mansel dall’inconoscibilità dell'essenza ricava quella
dell'esistenza, confondendo due problemi diversi; il suo agnosticismo, spinto a
questo punto, è scetticismo della ragione e fideismo puro; in definitiva,
ateismo. 32 Filosofia e Metafisica un’Idea ("!); tesi quest’ultima
sviluppata e approfondita ai nostri giorni dal Carabellese, che identifica Dio
con l’Oggetto puro della coscienza e taccia di ateismo coloro che lo
considerano esistente. Di fronte a questi sofismi o ad usi errati del termine
esistenza attribuito a Dio l’agnostico è disarmato ed il suo agnosticismo a mal
partito. Se egli, pur razionalmente agnostico, ha fede nell’esistenza di Dio
viene a trovarsi nell’insostenibile condizione di credere nell’Essere di cui
non può dimostrare che l’esistenza non implica contraddizione: come fa a
credere ancora stando in questo dubbio, quasi contro la ragione, o almeno senza
che questa porti il più piccolo aiuto alla sua fede? Se non crede, il problema
dell’esistenza di Dio e Dio stesso gli diventano indifferenti e tacitamente
opera dentro di sè il salto dogmatico dal non so nulla al non esiste nulla al
di là dei dati dell’esperienza, spingendosi a un tacito ateismo teoretico e a
un manifesto ateismo pratico. Sono possibili anche un agnosticismo teoretico
(non so se Dio esiste) e un ateismo pratico (mi comporto come se non esistesse);
o un (11) Il perfetto non esiste ; questa la tesi del VacHEROT nell’opera La
métaphysique et la science (Paris, 1858), dove non si trova più il monismo
evolutivo di derivazione hegeliana sostenuto nell’Histoire critique de l'École
d’ Alexandrie del 46: l'evoluzione di Dio nel mondo è progrès. continu de
l’étre infime dà l'étre par excellence, de la matière è l’esprit pur, à
l’intelligence (t. III, 328). Ne La métaphysique et la science egli mette la teologia
di fronte a un aut-aut perentorio: 0 un Dieu parfait , 0 un Dieu réel. Le Dieu
parfait n’est qu’un idéal; mais c'est encore, comme tel, le plus digne objet de
la théologie: car, qui dit idéal, dit la plus haute et la plus pure vérité.
Quant à Dieu réel, il vit, il se développe dans l’immensité de l'espace et dans
l’éternité du temps; il nous apparaît sous la variété infinie des formes qui le
manifestent: c'est le Cosmos (t. II, 544). Successivamente (Nouveau spiritualisme, Paris, 1884)
ammette un solo Dio reale, Essere universale e necessario, Causa prima e Fine
ultimo del mondo, ma appunto perchè reale, non perfetto, in quanto perfezione e
realtà implicano contraddizione: l’idea dell’Essere perfetto è solo un'idea, la
più alta della mente umana. Ma il Vacherot non è mai riescito a dimostrare la
contraddittorietà tra perfezione ed esistenza, mentre è facile provare che
proprio questa presunta contraddittorietà contraddice alla ragione. Infatti,
egli cerca di dimostrare la sua tesi fondandosi sul fatto di esperienza che
tutta la realtà conosciuta è imperfetta; ma come potrebbe essere diversamente
quando identifica toute réalité o tutto ciò che esiste con il phénomène qui
passe ? Dà una definizione empirica dell’esistenza in ogni ac<ezione e poi
trova che è incompatibile con la perfezione di Dio! L'ateismo 33 agnosticismo
teoretico e, diciamo così, un teismo pratico: non so se Dio esiste, ma vivo
come se esistesse. Quest'ultimo è il caso di chi ha fede nell’esistenza di Dio
e agisce in conseguenza; o anche di chi non ha fede in alcun Dio, ma in alcuni
valori morali, a cui uniforma la sua condotta, affermati oggettivamente validi
(rigorismo morale dogmatico e ateo), o rigorosamente rispettati pur nel
convincimento che la loro validità oggettiva è indimostrabile (scetticismo con
rigorosa eticità laica) (12). Vi è un agnosticismo (Hamilton, Mansel) che, non
solo crede nell’esistenza di Dio, ma accetta anche la Rivelazione, alla quale
però dà soltanto un valore prammatistico o regolativo, come alcuni modernisti,
per esempio il Le Roy. L’agnostico non sa niente di Dio e nulla può dire di
Lui; d’altra parte legge che Dio vuole che si creda che è Padre onnipotente,
Provvidenza onnisciente ecc., e crede tutto ciò. Evidente contraddizione:
l’agnostico dice di non sapere niente di Dio e nello stesso tempo ammette che è
volontà , cioè persona; quando afferma Dio vuole che... non è più agnostico
tranne che non ammetta anche questo per pura fede. Ma perchè crede a queste
proposizioni e non ad altre che magari affermano l’opposto? Se niente la
ragione può dire di Dio, il contenuto di qualsiasi formula teologica gli
dovrebbe essere indifferente; se invece crede in una proposizione piuttosto che
in un’altra, significa che una delle due la trova più conveniente; ma così
oltrepassa l’agnosticismo, in quanto ammette un fondamento razionale della
fede. Più coerente Kant (La religione dentro i limiti della sola ragione) che
non accetta la rivelazione e dà delle sue formule un’interpretazione puramente
morale. L’agnostico, che afferma di non sapere niente di Dio se esiste, o se
non esiste e nello stesso tempo Gli crede per fede, riduce la fede stessa ad un
puro stato d’animo e (12) Aporro Levi, Sceptica, Firenze, La Nuova Italia, 2*
ediz., 1959. 34 Filosofia e Metafisica la religione ad un sentimento soggettivo
di vaga religiosità. Ma non c’è fede senza un contenuto oggettivo; la mera
religiosità può riempirsi indifferentemente di qualsiasi contenuto, di Giove o
di Cristo. L’agnostico, se non vuol contraddirsi, deve mettere tutte le
religioni sullo stesso piano: negata ogni convenienza razionale in base alla
quale credere ad una piuttosto che a un’altra, non gli resta che il fatto
soggettivo del credere. D'altra parte, non può tener ferma neanche questa
posizione ed è costretto a contraddirsi. Infatti, implicitamente e
contraddittoriamente ammette di sapere chi è colui della cui esistenza non sa,
cioè ha, comunque, un'idea di Dio; ma se ne ha l’idea, sia pure negativamente,
sa qualcosa di Lui in contraddizione con il suo agnosticismo. Anzi,
stranamente, non è più agnostico circa il problema del che cosa è Dio (quid
sit) e continua ad esserlo circa l’altro del se è (an sit). In altri termini, è
costretto a ragionare così: Se potessi dimostrare che Dio esiste, saprei.
razionalmente che esiste l’Essere perfettissimo, ecc. , cioè ad ammettere che
ha l’idea di Dio e, nello stesso tempo, a dire che non sa niente di Lui e della
sua esistenza! Il solo pensarLo è già non essere agnostici; una volta pensato
(l’agnostico teista lo pensa come l’Essere perfettissimo; cristiano, nei
termini della Rivelazione), la questione non è se sia impossibile o
contraddittorio ammettere l’esistenza di Dio, ma se sia contraddittorio
pensarLo senza ammetterLo esistente, cioè se il fatto che Lo si pensa non sia
già prova della sua esistenza per necessità razionale. A questo punto e prima
di proseguire è opportuno precisare le tesi fondamentali dell’agnosticismo: 1)
impossibile provare l’esistenza o la non-esistenza di Dio, in quanto la
conoscenza umana è limitata ai fenomeni di esperienza; 2) a fortiori nulla si
può dire intorno alla Sua natura intrinseca; 3) dunque i problemi
dell’esistenza e natura di Dio, dato che Egli non è un fatto fisico nè un personaggio
stoL'ateismo 35 rico, non sono oggetto della scienza e della storia, che si
occupano solo di questi fatti e delle loro leggi; 4) Dio non ha un posto nel
sapere umano in generale ed è oggetto della pura fede, il cui contenuto ha solo
una validità pratica o regolativa. Ma escludere Dio dalla scienza e dalla
storia, da ogni attività umana, significa pretendere che l’uomo possa attuare
se stesso, il suo sapere e la sua vita morale, facendo a meno di Lui, anzi
senza mai pensarci e sentire il bisogno di ricorrere a questa ipotesi , sicuro
di realizzare il suo ordine fino al compimento perfetto. Ma così l’agnosticismo
contraddice se stesso e precisamente la sua tesi fondamentale che la nostra
conoscenza in ogni forma e grado ha dei limiti. Una delle due: o ha questi
limiti e perciò stesso, insufficiente ad appagare l’uomo e le esigenze
intrinseche al suo ordine, rimanda ad una Intelligenza assoluta della quale non
può fare a meno; o non li ha ed è autosufficiente, tanto da estraneare Dio
dalla scienza e dalla condotta umana, e resta contraddetta la posizione
dell’agnosticismo. Pertanto, muovendo dalla tesi agnostica, si può arrivare
alla conclusione opposta: proprio perchè la conoscenza umana ha dei limiti,
pone il problema della Verità assoluta, di Dio. Infatti, se fosse perfetta, Dio
sarebbe superfluo; nè quei limiti impediscono di provare la Sua esistenza, in
quanto non sono affatto segnati dall’esperienza sensoriale come l’agnosticismo
pretende. D’altra parte, se per Dio non c’è posto nell’umano conoscere e fare,
l’agnosticismo è ateismo in partenza, in quanto il tentativo di costruire una
scienza senza Dio Lo esclude fin dall’inizio: ateismo dommatico anche se
mascherato. Più coerenti coloro che, come il Croce e il Brunschvicg, escluso
Dio dalla natura e dalla storia, concludono che il suo è un pseudo-problema e
la religione frutto dell’ immaginazione , anche se il loro ateismo iniziale è
solo presupposto e non dimostrato. 3% Filosofia e Metafisica In fondo,
l’agnostico esclude Dio perchè il principio su cui fonda il sapere non gli
consente di ammetterLo se non come qualcosa di estraneo ad esso, come l’Ente
che è solo oggetto di fede e di cui è possibile avere soltanto una qualche
rappresentazione simbolica. Ma c’è conoscenza solo dei fenomeni e delle loro leggi?
Può identificarsi con essa tutto il sapere, anche quello filosofico? La fisica
o altra scienza naturale hanno come oggetto i fenomeni e le loro leggi, ma ciò
non significa che ogni altra forma di conoscenza morale, artistica, filosofica
debba ridursi a questo modello, secondo l’affermazione arbitraria del
positivismo e dello scientismo. L’agnosticismo metafisico e religioso è una
conseguenza del metodo e del sistema scientista: la scienza positiva, che ha
come suoi oggetti i fenomeni naturali e le loro leggi, è l’unica conoscenza di
cui l’uomo è capace; Dio non è qualcosa di cui si possa avere esperienza
positiva; dunque niente si può dire di Lui, nè che è nè che non è, nè che cosa
è. Ma è arbitrario ridurre ogni forma di sapere alla conoscenza dei fenomeni di
esperienza sensoriale, almeno fino a quando non si sarà dimostrata la verità
del sistema. Ancora una volta ci troviamo di fronte ad un idolum theatri: il
sistema non consente che si ponga il problema di Dio, dunque non si può porre.
Sì, in quel sistema e relativamente ad esso; no, in un altro che riconosce i
diritti e l’autonomia della ricerca filosofica e si rifiuta di identificare
l’essere con i fenomeni di esperienza sensoriale. L’agnostico, in questo caso
positivista nel duplice senso di positivismo scientista o dei fatti fisici e di
positivismo storicista o dei fatti umani non riconosce i limiti del sistema;
vittima del suo amor per esso, che non gli consente di dimostrare o negare
l’esistenza di Dio ed averne una qualsiasi concezione non puramente simbolica o
immaginaria, conclude che la sua esistenza è indimostrabile e Dio
l’assolutamente inconoscibile. Ma chi ha dimostrato l’assoluta verità del
sistema? Ammettiamo che qual-. L’ateismo 37 cuno l’abbia fatto; bene: in tal
caso, non c’è più agnosticismo! Nonostante le sue proteste, l’agnosticismo
positivista senza o con il neo è ateismo vero e proprio, almeno in pratica.
Dall’ ignorare se Dio esiste ricava la norma: agisci come se non esistesse .
Dio è inconoscibile e inverificabile scientificamente ; alla sua idea non
corrisponde alcuna realtà oggettiva; nei rapporti con l’ambiente naturale e
sociale non ha alcuna importanza porsene il problema, perchè il suo
accantonamento non arreca impedimento alcuno all’ organizzazione della nostra
vita nel mondo anzi la facilita per la quale valgono solo strumenti e tecniche
, non interessa neppure se vere (altro problema questo della verità da mettere
da parte), purchè più valide rispetto ad altre, più efficacemente operative e
idonee ad una vita sempre più tecnicamente organizzata, socialmente progredita
e comoda; dunque organizza e regola la tua vita intellettuale e morale, privata
e pubblica, come se Dio non esistesse, senza pensarvi. In breve: ometti l’idea
di Dio . Per Comte, l’idea di Umanità col tempo eliminerà irrevocabilmente
quella di Dio: per altri tale eliminazione sarà operata dalla Scienza e dal
Progresso, dalla futura società comunista ecc.; naturalmente, sempre e in ogni
caso, con gran vantaggio degli uomini, che conseguiranno la vera felicità sulla
terra. Ma quello teologico non è problema di felicità terrena; Dio non è
chiamato a soddisfare bisogni materiali, ma ad appagare profonde esigenze
spirituali; il suo problema si pone al di là di ogni possibile soddisfazione di
tutti i possibili bisogni terreni. Per accantonarne il pensiero o soffocarlo si
è costretti a sostenere che non ha importanza sapere se vi è una verità che dà
senso alla vita dell’uomo e merita di essere servita, ma che interessa
conoscere soltanto strumenti che hanno efficacia pratica per problemi solo
mondani, economici, sociali, politici, ecc.; che la logica vale nella 38
Filosofia e Metafisica misura in cui è una tecnica, tante tecniche capaci di
organizzare fenomeni psicologici, sociali, giuridici, senza preoccuparsi se vi è
un’anima personale, una verità comune accomunante, un diritto perenne, ecc.
D'altra parte, si afferma che tutto ciò non cambia niente, è un’acquisizione
della nostra maturità intellettuale, è semplicemente trascrivere in termini
antropologici e scientifici i miti di Dio e di una beatitudine celeste. Dunque,
da un lato, più che abolire l’idea di Dio, la si sostituisce con altri valori
e, dall’altro, questi ultimi sono intesi in modo da soddisfare la umana
esigenza religiosa. Ma con ciò si riconosce l’insopprimibilità di quest’ultima
e si creano idoli e miti, si fa della pseudo-teologia. Così questo
agnosticismo, intransigente verso Dio e apostolo di un totale ateismo pratico,
si presenta come idolatria e mitologia dell'Umanità, della Scienza, del
Progresso, della Società sempre migliore con questa o quella democrazia ; alla
teologia sostituisce un deteriore teologismo laicista. A questo punto non è più
serio discuterlo. Persino Bayle, il formulatore del paradoxe , così lo chiama
Voltaire ('*), che può esistere una società di atei, crede con Plutarco che è
meglio non avere alcuna opinione di Dio che averne una cattiva ed errata (!*);
infatti, non c’è peggiore religione di quella che divinizza valori mondani per
fini terreni, in quanto si risolve sempre in una diabolica e rovinosa
divinizzazione dell’umano o dell’infraumano e scatena il fanatismo. 4. Il
fideismo come forma di agnosticismo. Non vi sono prove razionali od oggettive
dell’esistenza di Dio, ma Gli si crede solo per fede; questo il fideismo, forma
di agnosticismo non laico ma religioso. Tipico del (13) VoLtAIRE, ocit., 39. (14) Barie,
Pensées diverses écrites è un docteur de la Sorbonne è l’occasion de la cométe
qui part au mois de décembre 1670, Rotterdam, 1721, $ 118 della. Continuation. L'ateismo 39 protestantesimo, è
anch’esso molto diffuso, conseguenza di più di un secolo di agnosticismo
filosofico e del convincimento che non è possibile una metafisica come scienza
razionale. Il fideista crede nel Dio di cui la ragione non può dimostrare
l’esistenza, del quale, anzi, può essere anche la negazione; in quest’ultimo
caso continua a credere contro, nonostante la ragione dica il contrario!
Fideismo disperato, fede a qualunque costo: credo nell’esistenza di Dio,
malgrado la ragione sia atea; irrazionale ed assurdo come quello di molte
pagine di Unamuno e di Chestov: pascalianesimo barocco e antipascaliano,
razionalmente infondato almeno quanto l’ateismo dove rischia di sboccare,
perchè è molto difficile conservare la fede senza o contro la ragione e, se la
si perde, dato che la credenza di Dio poggia solo su di essa, non soltanto si
cessa di essere cristiani, ma si diventa senz'altro atei. Il fideista confonde
due questioni che vanno tenute ben distinte: le ragioni o le prove razionali
dell’esistenza di Dio e la fede propriamente detta, cioè l’adesione
intellettuale e libera al contenuto della Rivelazione. Egli riduce tutto alla
fede e nega a tal punto la capacità della ragione (quando addirittura non
gliela contrappone quale nemica, come per esempio il Chestov) da non poter dare
alla prima alcun fondamento razionale; in questo senso è un ateo credente
contro tutto e se stesso. Ridurre tutto alla fede è contrario alla sua stessa
essenza, come non è razionale ridurre tutto alla ragione: fideismo assoluto e
assoluto razionalismo sono antitetici, ma hanno in comune la ragione atea, che
è contraddittoria. Religione e filosofia devono temere ugualmente
l’assolutizzazione della ragione e la sua totale svalutazione, l’una e l’altra
negazione della natura dell’uomo e dei suoi poteri conoscitivi: l’ordine della
fede è assicurato solo se l’ordine della ragione è conservato (9). Il fideismo
si dibatte in (15) L. OLLé LarrunE, Ce qu'on va chercher è Rome, Paris 1895,
30. 40 Filosofia e Metafisica una contraddizione teoretica, e anche vitale: è
ateismo teoretico e teismo pratico; come dire, l’uomo diviso in due. Vi è
ancora un fideismo non propriamente di carattere religioso (non fa
dell’esistenza di Dio un atto di fede), non laico, nè riducibile senz’altro
all’agnosticismo. Esso si fonda su una specie di senso interiore di Dio, tanto
forte, universale e naturale da costituire una prova della sua esistenza,
superiore, secondo i suoi sostenitori, a quelle razionali, che sono pressochè
superflue esercitazioni logiche; per questo senso l’uomo è chiamato
irresistibilmente a Dio. Io sento che Dio c’è, e non sento affatto che non c’è.
Tanto mi basta; ogni ragionamento è superfluo. Concludo che Dio esiste. Questa
conclusione è inscritta nella mia natura (!9). Così lo formula il La Bruyère,
secondo il quale Dio è una presenza, un’evidenza: ...l’esistenza di Dio l’ho
approfondita; non posso essere ateo, e perciò sono ricondotto e trascinato
nella mia religione, irrecusabilmente (!?). Tesi d’ispirazione agostiniano-pascaliana,
ma non di Agostino e neppure di Pascal, in quanto nel primo vi è questo e molto
di più, come di più, anche se meno di quanto è in Agostino, è in Pascal. Certo,
questo senso interiore di Dio è estremamente indicativo e attesta una disposizione
ontologica, e non puramente psicologica, dell’uomo verso l’Essere supremo; ma
da solo non è dimostrativo, nè rende superflua la prova razionale, anzi la
esige proprio per la sua forza. In altri termini, non basta il senso interiore
di Dio per provarne oggettivamente l’esistenza, in quanto da solo resta un dato
soggettivo; è necessario approfondire la natura dell’uomo per vedere se esso
s’inscrive in un elemento oggettivo anch'esso interiore, fondamento, radice e
origine di quel sentimento. In tal caso, l’esistenza di Dio è provata
oggettivamente, non dal senso di Dio stesso, ma da quell’ele(16) Moralisti
francesi, Milano, 1943, 67. Questa forma di fideismo ha avuto le sue
espressioni più significative nel pensiero filosofico-religioso francese. (17)
Ivi, 69. L’ateismo 4} mento oggettivo che lo spiega e giustifica, il quale, a
sua volta, non è un puro dato nozionale, ma un’Idea, direi, vitalizzata,
vissuta nell’interiorità di quel senso interiore, da essa illuminato. Perciò,
han torto il razionalismo, che, per una esagerata nociva ingiustificata
esigenza di salvare la forza della ragione, prescinde dall’interiormente
vissuto, e l’interiorismo che, forte del senso interno, vuol fare a meno della
forza del ragionamento. Invece, è autenticamente agostiniana, perfettamente
rispondente a quella del Rosmini e, dentro certi limiti e con alcune riserve,
all’altra di Pascal, la posizione che esistenzia l’Idea nella concretezza della
vita spirituale e illumina questa nella luce dell’Idea. Ma, anche presa da
sola, la tesi dell’esistenza di Dio come evidenza dal senso interiore non può
dirsi atea, tranne che non degeneri nell’ontologismo o nel panteismo. Invece,
pur non potendo essere ridotta all’agnosticismo laico 0 ateo per certe
sfumature a cui non vogliamo rinunziare, è più pericolosa l’altra tesi, propria
di Kant, che ammette l’esistenza di Dio, razionalmente indimostrabile, per pure
esigenze della volontà: la ragione teoretica è agnostica;. tuttavia, per
esigenze morali, bisogna agire come se Dio esistesse; la ragione pratica crede
per fede razionale. In altri termini: l’esistenza di Dio è un atto soggettivo»
della volontà rispondente alle sue esigenze profonde, ma non è una verità
oggettivamente » valida. Questa posizione kantiana, ancora largamente diffusa,
è stata estesa anche ai valori morali; ma così l’agnosticismo, oltre che la
metafisica, mette in pericolo anche i valori spirituali (19). 5. Il deismo. Un
deista è un uomo che non ha avuto ancora il tempodi diventare ateo ». Così il
De Bonald, e fino ad un certo (18) Per una più ampia ed approfondita
discussione della posizione kantiana, come di altre in queste pagine appena
accennate, cfr. la Parte Terza, Sezione II di quest'opera. 42 Filosofia e
Metafisica punto ha ragione, perchè il deista, in fondo, è un ateo che non vuol
dirsi tale. D'origine italiana, il deismo, dopo essere passato in Francia, si
trapiantò in Inghilterra, dove trovò il clima che gli si addiceva (!9), per poi
essere accolto di nuovo in suolo trancese e celebrare il suo trionfo nel secolo
XVIII. Si può chiamare deista, attraverso le forme molteplici che il deismo
presenta nella storia del pensiero, la dottrina che nega ogni religione
positiva e rivelata e fa di Dio un puro ente di ragione, quasi sempre
identificato con l’Ordine della natura o con la Natura stessa (in questo caso
non si distingue dal panteismo), con il Principio o la Causa che regge e
governa il mondo. In tal senso, si possono dire deisti nell’antichità
Aristotele e Plotino, nei tempi moderni Spinoza, ai nostri giorni il Martinetti,
oltre a quelli veri e propri come E. Herbert di Chirbury, Toland, Voltaire,
Rousseau, lo stesso Kant, ecc. Nel secolo che fu il suo, il deismo è la
manifestazione più significativa, anche se non la più audace, dello spirito
antireligioso e dell’esaltazione della libera e onnipotente ragione; infatti,
polemizza contro ogni religione positiva (cattolica, protestante, ebraica),
contro ogni forma di culto, il dogma e il soprannaturale. E’ chiamato anche
religione naturale », ma in più sensi: in quanto 2) ammette solo quelle verità
che si possono attingere e dimostrare con la sola ragione (esistenza di Dio,
immortalità dell'anima, ecc.); 5) ha il culto della natura, madre benigna, dove
tutto è bene ed accade secondo la legge del bene che viene ad identificarsi con
Dio; c) è una religione spontanea, istintiva, senza costrizioni e comandamenti.
Religione, in un certo senso, facile, a cui la ragione aderisce senza sforzo,
senza un superiore atto di fede, culti speciali, mortificazioni e digiuni, anzi
compiaciuta di vedervi confermata la (19) Hazarp, La crisi della coscienza
europea, Torino. propria onnipotenza; rassicurante, in quanto fa che Dio, pur
così vicino alla natura, intervenga il meno possibile nel corso delle cose
naturali e umane; serenatrice delle coscienze, liberatrice dall’ inquietudine
del peccato, dall’ attesa della grazia, dall’incertezza della salvezza, da un
giudizio divino. In breve, la religione deistica è la negazione del
Cristianesimo: di Dio Padre, della caduta dell’uomo, dell’Incarnazione, del
riscatto. Religione di un Dio lontano, che interviene raramente, fa comodo alla
ragione, a cui serve per meglio assicurare la libertà e la potenza senza
esserle mai d’impaccio o di limite. Il deismo è la negazione del Dio della
fede: attenua Dio, ma non lo nega», come osserva il Bayle; la differenza tra
gli atei e deisti è quasi nulla » (?9). Esso s'inserisce in quel processo di
autonomia dalla religione di ogni forma di attività umana, caratteristico dei
secoli XVII e XVIII, allo scopo di liberare l’uomo dalla soggezione della
Verità rivelata e della Chiesa. La scienza con Galilei e Newton, la politica
con Machiavelli, il diritto con il giusnaturalismo, la filosofia e la morale
con il razionalismo, l’empirismo e Kant, si costituiscono separate dalla religione,
tenuta lontana da ogni forma di attività umana, che si pone autonoma, opera
soltanto dell’uomo. Così si viene a negare la religione, meglio se ne
costruisce una ...senza religione, soltanto umana, razionale, naturale, che non
menoma l’autonomia dell’uomo, anzi la conferma e completa: liberare la
religione dalla religione, che comporta o la sua negazione, o la sua
affermazione... contraddittoria (7). (20) Hazarp, ocit., p274; 275. (21) Molti
elementi, di cui è necessario tener conto, concorsero al nascere e al fiorire
del deismo, a definirne il contenuto: ) la già detta tendenza di emancipare
l’uomo da ogni religione positiva e dalla Chiesa; 4) la reazione al giansenismo
che assoggettava, fino a negarla, la volontà umana, colpita dal peccato e
decaduta, alla grazia soprannaturale, imponeva un rigorismo esagerato e la
rinunzia al mondo, una concezione cupa della vita: c) il desiderio di far
cessare le lotte religiose, che avevano insanguinato l’Europa, eliminando
quanto (il loro contenuto religioso) poteva dividere ed armare l'una contro
l’altra le varie confessioni, donde il farsi strada del nuovo concetto di
tolleranza e la polemica contro il fanatismo (il VoLtarrE, ocit., 45, lo
considera più funesto dell’ateismo); d) motivi politici, cioè, lo sforzo del
potere laico di ridurre al mi44 Filosofia e Metafisica Da un punto di vista
teoretico il deismo si rifà alla concezione che della Natura e della Legge
universale ebbero la scienza e la filosofia dei secoli XVII e XVIII: Dio Causa,
Dio-Legge dell’ Universo, che governa e regge, DioOrdine della Natura
sostituiscono il Dio cristiano rivelato, Padre, Creatore, Amore. La natura
sostituisce anche Cristo; è la mediatrice che, con la sua bontà, le sue
provvidenze e il suo ordine perfetto, rivela Dio agli uomini; ma siccome Dio è
la Natura eterna, questa si autorivela attraverso l’uomo, quello del
razionalismo moderno e dell’Illuminismo, scienziato-filosofo, che di essa
scopre le leggi, l’ordine e le provvidenze, rapisce i segreti affinchè
l’umanità sia felice in un regno di felicità, tutto costruito esclusivamente
dagli uomini. Così il deismo si trasforma in panteismo cosmico (divinizzazione
della Natura), che, in ultima analisi, è divinizzazione dell’uomo, rivelatore
dell’ordine e delle leggi che governano la Natura stessa, della quale, d’altra
parte, conoscendola, s’impossessa per farla servire al suo fine supremo: la
costruzione del Regnum hominis, luogo dell’unica sua felicità perfetta. Una
religione senza misteri per un'esistenza senza enigmi: questo il deismo. Una
religione, dunque, che non è nimo l’ingerenza della Chiesa, limitatrice
dell'autorità assoluta del Principe. Non è, del resto, questa la prima volta nè
l’ultima che l’attività politica della Chiesa. come stato è motivo concorrente
di scismi, eresie ed anche di ateismo. Vanno aggiunti anche elementi
occasionali come i viaggi, che, facendo conoscere nuovi costumi e tradizioni,
mettono in dubbio l’universalità di alcune credenze e generano scetticismo:
tutto è relativo ai luoghi, ai tempi, ai climi. Si immaginano terre fantastiche
per dimostrare che il Cristianesimo è assurdo; si esaltano: repubbliche senza
preti e chiese; si tenta persino di provare con il calcolo che la resurrezione
della carne è impossibile, ecc. Così si dubita di tutto, meno di quel che si
vede e si può sperimentare; l’empirismo del Locke è il sistema adatto. alla
bisogna (cfr. Hazarp, ocit., p1} e sgg.; 21 e sgg.). Gli empiristi e i
materialisti francesi, non solo rigettano il teismo cristiano, ma anche la
religione naturale del deismo inglese: i sensi bastano all’umano. sapere; non è
conoscibile nè importa conoscere tutto ciò che oltrepassa i dati
dell'esperienza sensoriale ( affinchè io creda nell’esistenza di Dio,
lasciatemi toccarlo!dice Diderot); l'elemento primario del reale è la materia e
la coscienza uno. secondario da essa derivato; materia e senso; dunque, solo la
scienza ci può. far conoscere la natura e i suoi fenomeni. L'ateismo 45 tale,
ma è filosofia atea al servizio di una vita facile, arbitra di sè, desiderosa
di non indagarsi a fondo, di non porsi problemi tormentosi e metafisici, di non
avere eccessive preoccupazioni religiose, di essere felice in questo mondo. Il
deismo, in fondo, è più ateo dell’ateismo dichiarato: lo ateo nega Dio, ma ne
ha fame, il deista Lo ammette per identificarLo con l’ordine della natura e in
definitiva con il sapere umano; l’ateo Lo nega e vede ovunque oscurità,
mistero, dolore e male inspiegabili, il deista per ogni dove vede chiarezza ed
evidenza razionali, felicità e bene; l’ateo è infelice e, nonostante tutto,
religioso, il deista è un contento diabolico, che si crede in possesso di Dio e
della sapienza divina: quel che può sembrare un mistero, per lui, è soltanto
una difficoltà provvisoria, che il progresso irresistibile della scienza supererà.
Deisti ante litteram furono i libertini », sempre pronti ad assimilare
posizioni filosofiche anticristiane, e a divulgarle: spiriti superficiali,
ribelli, epicurei, fatti per diluire le filosofie, per gettarsi a capofitto
nelle novità, tranquillamente scettici e calcolatamente edonisti, privi di
senso metafisico, pronti a non prendere in considerazione i problemi difficili,
ostici per la loro cultura da raffinati. Diventati deisti, si chiamano per
eccellenza gli esprits forts (?), ma non cessano di essere superficiali, anche
se alimentati ed incoraggiati dall’ ateismo », di ben altra tempra, dello
Spinoza (*). Il Settecento deista e razionale è ingenuamente convinto che
ilpassato sia un cumulo di assurdità e compito del nuovo secolo dei lumi quello
di scoprirne gli errori »; (22) Bavyce Pensées sur la Cométe, cit., par.
CXXXIX. (23) Esempio vistoso della fatuità di pensiero di alcuni tra i più
rinomati deisti è John Toland, sul quale cfr. le belle pagine che gli ha
dedicato l’Hazarp nell’ocit., p154-159; la superficialità vacua di Herbert di
Chirbury è stata egregiamente dimostrata da M. M. Rosst nella monumentale opera
in tre voll.: La vita, le opere e i tempi di E. Herbert di Chirbury, Firenze,
Sansoni, 1947. Ci sembrano opportune e da meditare le parole che DostoevsKiy
mette in bocca al vecchio Karamàzov: sappi, imbecille, che noi tutti qui è solo
per frivolezza che non crediamo, perchè ce ne manca il tempo... (I fratelli
Karamdzov, Milano, Corticelli, 1944, 147). 46 Filosofia e Metafisica errore
principe da denunziare e abolire la religione cristiana e il suo Dio, sostegno
della tirannide e strumento di oppressione dei popoli, superstizione che ha
impedito allo uomo di conoscere e mettere in opera le sue immense possibilità
per il progresso individuale e sociale. Deisti e liberi pensatori non si
domandano mai perchè per secoli e secoli gli uomini abbiano creduto e la
filosofia si sia sforzata di attingere una verità razionale non disforme da
quella religiosa: per loro tutto ciò è pregiudizio e superstizione. Orgogliosi,
i razionali disprezzano i religionari(i due termini sono del Bayle), come il
sapiente l’ignorante testardo ed incorreggibile (**). Loro sanno tutto: che non
vi è rivelazione e non ve n’è bisogno; che nessuna fede religiosa è veritiera e
necessaria; che Dio è lo stesso ordine della natura conoscibile pienamente
dalla ragione, che in certo qual modo lo fa essere. In una parola, hanno
scoperto la verità totale, costruito la scienza perfetta, dispensatrice agli
uomini di felicità e liberatrice da ogni oscurità ed errore, dalle imposture
dei frati. Così negano Dio senza nemmeno porsene seriamente il problema, e
divinizzano l’uomo: seguendo la ragione scrive uno dei razionali noi dipendiamo
soltanto da noi stessi e diventiamo così in qualche modo degli dèi(?); con la
ragione e l’esperienza si scopre il meccanismo della natura e ci s’impossessa
d’ogni segreto e mistero, dell’essenza stessa di Dio (?). Questi liberi
pensatori », incapaci di essere uomini che pensano in altezza e in profondità,
si credono dèi. (24) Il Votare (0cit., 45), che pur riconosce alla religione
positiva un valore sociale, la considera adatta per i bambini: un catéchiste
annonce Dieu aux enfants, et Newton le démonstre aux sages ». (25) Giusert,
Histoire de Caléjava ... (1700), p 57 (cit. da Hazarp, ocit., 161). (26) Una
pagina del Maritain (I/ significato dell’ateismo contemporanco, Brescia,
Morcelliana, 1950, p26-27) ben chiarisce il concetto di Dio del deismo, molto
affine al panteismo: Supponete ora una nozione puramente naturale di Dio, che
conoscendo l’esistenza dell'Essere supremo, misconoscesse al tempo stesso ciò
che S. Paolo chiamava la sua gloria, negasse l'abisso di libertà signi.
L’ateismo 47 Il deismo, frutto di un atteggiamento mentale spietatamente
spregiudicato e scettico tanto da mettere in dubbio tutta la tradizione e
qualsiasi autorità, è il trionfo del più acritico dommatismo razionale, della
superficialità sistematica, della più ingenua fiducia nei poteri della
conoscenza umana e nelle possibilità assolute della scienza. Età barbara della
filosofia », l’ Illuminismo non ebbe in generale sensibilità per i problemi
religiosi e per la filosofia intesa come indagine profonda della vita
spirituale. Contro ragione, afferma l’assolutezza della ragione, molto facile a
difendere una volta che tutto il sapere è limitato a quello scientifico e i
problemi essenziali messi da parte; formula un concetto mitico della libertà e
si crea la superstizione della scienza (?’). Oggi, l’umanità sta vivendo in
un’epoca di Nec-illuficato dalla sua trascendenza e incatenasse Lui stesso al
mondo da Lui creato; supponete una nozione puramente razionale e buffa di Dio,
che sia chiusa al soprannaturale e che renda impossibili i misteri nascosti
nell'amore di Dio, nella sua libertà e nella sua vita incomunicabile. Avremmo
allora il falso Dio dei filosofi, il Giove di tutti i falsi dèi. Immaginate un
Dio che sia legato alordine della natura e che non sia che una suprema garanzia
e giustificazione di questo ordine, un Dio che sia responsabile di questo mondo
senza poter redimerlo, e la cui inflessibile volontà, che nessuna preghiera può
raggiungere, si compiaccia e dia la sua cosacrazione a tutto il male come a
tutto il bene del mondo, a tutte le furfanterie e crudeltà come a tutte le
generosità che operano nella natura, un Dio che benedica l’iniquità, la
schiavitù e la miseria e che sacrifichi l'uomo al cosmo, un Dio che delle
lacrime dei fanciulli e dell’agonia degli innocenti faccia un coefficiente
senza alcun compenso delle necessità sacre dei cieli eterni o dell'evoluzione.
Un tale Dio sarebbe, sì, 1’ Essere supremo, ma cambiato in idolo, il Dio
matwralista della natura, il Giove di questo mondo, il grande Dio degli
idolatri, dei potenti sui loro seggi, dei ricchi nella loro gloria terrestre, del
successo senza legge. Tale, mi pare, è stato il Dio della nostra filosofia
razionalista moderna, il Dio forse di Leibniz e di Spinoza, sicuramente il Dio
di Hegel ». (27) Il deismo, strettamente legato alla massoneria per il suo
atteggiamento anticlericale, antichiesastico e individualista, assume come suoi
dogmi indiscutibili il principio del libero pensiero e la fede nella ragione,
emancipata dai legami della tradizione e da ogni autorità non liberamente
riconosciuta, regola assoluta della vita (ateismo pratico). Siccome la libertà
di ciascuno e di tutti va rispettata e, d'altra parte, le ragioni individuali
sono spesso discordi, la verità di un punto di vista va stabilita ed accettata
secondo il parere della maggioranza. Democrazia e sacra libertà della coscienza
governata dall’intelligenza, che è sacrilegio anche limitare, culto della
ragione umana che s’inchina solo a se stessa, questa 48 Filosofia e Metafisica
minismo pretenzioso e dilagante, superficiale e saccente, più grossolano di
quello settecentesco; neo-positivismo di diverse tendenze, marxismo ortodosso e
eretico, neo-empirismo e pragmatismo di vario colore, neo-materialismo, tutti
si rifanno ai temi e soprattutto all’4r5ms dell’ Illuminismo, ne rinnovano la
barbarie filosofica in un mondo che va verso la civilizzazione assoluta
dell’uomo senza umanità e, dunque, senza cultura ». La forma di ateismo più
dotta, filosofica e fino ad un certo punto più critica è il panteismo, dottrina
antica e moderna, quantunque l’introduzione e lo la nuova religione capace di
rigenerare l’umanità per il razionalismo del Settecento e poi per il laicismo
posteriore dell’epoca del positivismo. La ragione è Dio, la libertà dell’uomo
un assioma; è obbligatoria (l’uomo ha il dovere di essere libero), com'è
obbligatorio il culto della ragione che non s’inchina a dogmi o a principî 4
priori, religiosi o filosofici, anche se essa stessa ne riconosce la
convenienza o la verità: salvare il postulato dell’assoluta libertà
dell’assoluta ragione (e dire che i positivisti erano quasi tutti
deterministi!) anche contro la ragione e l'evidenza. Per il laicismo
massonico-positivista, di origini deiste e illuministe, le bien inestimable da
custodire, conquistato dall'uomo contro i pregiudizi e attraverso sofferenze e
lotte, c'est cette idée qu'il n'y a pas de vérité sacrée, c'est à dire
interdite è la pleine investigation de l’homme, c’est que ce qu'il a de plus
grand dans le monde c'est la liberté souveraine de l'esprit... c'est que toute
vérité que nous vient pas de nous est un mensonge... ». Anche se si facesse
visibile, si Dieu lui méme se dressait devant les multitudes sous une forme
palpable, le premier devoir de l'homme serait de refuser l’obéissance et de le
considérer comme l’égal avec qui l’on discute, non comme le maître que l'on
subit ». (J. Jaurès, Discours è la Chambre des Députés, 11 févr. 1895, cit. in
Diction. Apologétique de la foi Cathol., Paris, 1924, IV ediz., vol. II, coll. 1781-1782). La letteratura e i discorsi del
tempo sul culto della libertà e sulla religione della ragione abbondano di
simili sciocche doutades di una ingenuità acritica e afilosofica veramente
scoraggiante. Il laicismo dimostra spesso rispetto per Dio, ma non per l’
Essere assoluto trascendente creatore, bensì per l’idea che l’uomo se ne fa:
essa merita rispetto come tutto quanto appartiene all'uomo, il quale, ospitando
Dio nel santuario della coscienza, ne rende rispettabile il nome. La nuova
religione laica è la religione dell’irreligione », secondo una felice
espressione del Guyau. Forme di laicismo positivista sono il cosiddetto monismo
umanitario », a cui abbiamo accennato a proposito della religion de l’humanité
del Comte (e anche del Saint-Simon, del Fourier, del Proudhon, ecc.), che
dovrebbe sostituire l'adorazione del Dio personale; e il monismo sociologico
del Durkheim. L'’ateismo 49 uso del termine siano relativamente recenti. Non è
facile distinguere il panteismo dal monismo; tuttavia, nei limiti del nostro
argomento, li trattiamo distintamente. Il panteismo filosofico ha due aspetti
fondamentali: @) riduzione di Dio al mondo, il solo reale: Dio è l’unità di ciò
che esiste, la somma delle parti; £) del mondo a Dio, del quale il primo è un
insieme di manifestazioni o di emanazioni senza realtà permanente, mancanti di
una loro sostanza distinta da quella divina. Nel primo caso, si nega Dio nel
mondo, nel secondo il mondo in Dio. Il primo possiamo chiamarlo cosmismo, che è
quasi sempre materialismo; il secondo acosmismo, che può essere
intellettualista (Spinoza), dialettico (Hegel), ecc.; il primo può
identificarsi con il monismo, il secondo con il panteismo vero e proprio, che,
sostanzialmente, tende sempre al monismo. L’uno e l’altro rispondono ad un'esigenza
fondamentale: ridurre tutti gli esseri all'identità assoluta non solo logica ma
anche ontologica; oppure: riportare la molteplicità degli enti alla unità
ontologica, per cui Dio e il mondo non sono due realtà di diversa natura, ma
una sola: l’essere del mondo è identico all’essere di Dio. Così l’esigenza
legittima di unificare il molteplice riportandolo a un unico principio, spinta
oltre il limite della constatazione dell’ordine delle cose, per cui la
molteplicità forma un cosmo», conclude all’unità sostanziale delle cose stesse
e del loro principio, senza più distinguere tra identità e analogia. Per il
panteismo che riconduce Dio alla natura, la realtà è l’universo sensibile con
cui Dio stesso s’identifica; anche se è detto spirito, lo è come spirito del
mondo, energia vitale o animata e perciò sempre di natura materiale. Tale
panteismo, che nega Dio come essere spirituale e. chiama (28) Come ha notato
l’Eucken, il Toland usò per primo (1705) la parola Panteist; il Fay introdusse
(1709) l’altra Panzeism. Si noti che i termini panteismo », monismo (coniato
dal Wolff), agnosticismo appartengono tutti al vocabolario filosofico moderno.
50 Filosofia e Metafisica Dio lo stesso universo, s’identifica con il monismo
naturalista o materialista ed è senz’altro ateismo; infatti, dire che Dio è
l’universo materiale è negare che esista e continuare ad usare un termine che
non ha più alcun senso; è chiamare una realtà con un nome che ne significa
un’altra. Nell’antichità è monismo materialista il panteismo stoico (?°) e nei
tempi moderni, sotto l’influsso della teoria dell’evoluzione, quello biologico
del Moleschott, Huxley, Biichner e, più fansioso di tutti, di Haeckel ecc.;
monismo naturalista si può chiamare quello di alcuni positivisti, quali Du Bois
Reymond, Spencer, Ardigò ecc. Per il panteismo cosmico, che identifica Dio con
il mondo ed è il vero monismo assolutamente ateo, l’unica realtà è la natura o
universo, per se stesso esistente e avente in sè la ragione ultima di tutto, di
ogni suo grado come di ogni ente particolare: non vi è l’Essere da cui deriva o
procede il mondo, ma vi è il Mondo, l’Essere unico che si pone, si svolge e si
spiega da, in e per se stesso; si fa Dio, è esso stesso Dio. Ma è evidente che
il termine qui non significa nulla: Dio non c’è, c'è solo il mondo; in
definitiva, la materia o qualcosa di materiale, originario e dotato di energia
vitale, che evolve da se stesso e per leggi proprie. Ateismo puro che ha la
pretesa di essere scientifico e, in realtà, non ha alcun fondamento scientifico
e tanto meno filosofico. Infatti, presupposto un principio eterno e necessario,
da cui per evoluzione tutte le cose derivano, consegue: 4) vi è una certa
distinzione tra le cose e il loro principio unico, ma solo fenomenica e non di
sostanza; 5) la sostanza o natura delle cose è una ed identica; c) la
spiegazione ultima del(29) Il cosmo è composto di materia, finita e piena,
penetrata dalla Ragione, di natura ignea, forza immanente, Dio, che è insieme
l’ordine che tiene unite le parti e la loro somma. Per Zenone, l’universo ha
due principi: uno passivo, la sostanza informe, la materia; l’altro attivo, la
mente di Dio. Quest'ultimo penetra nella materia, produce i quattro elementi ed
è artefice di tutte le cose (1 frammenti degli stoici antichi, a cura di N.
Festa, vol. 1, Zenone, Bari, Laterza, 1932, 80). i L'ateismo 51 l’esistenza,
del significato del processo e della diversità delle cose è nelle cose stesse,
cioè nel loro principio e nelle leggi che governano l’evoluzione; 4) dunque,
per Dio non c’è posto e non vi è traccia di divino nel mondo: l’Essere è
ontologicamente uno e si svolge per evoluzione progressiva. Ma che cos'è
quest’Essere uno originario necessario? Un embrione informe del mondo, una
specie di materia-madre che i monisti chiamano in vari modi: omogeneo(Spencer),
indistinto (Ardigò), sostanza primitiva(Haeckel); ma si tratta di nomi, di
ipotesi non accertate e non accertabili, di parole che vorrebbero sostituire
Dio. Il monismo materialista, come quello dello Haeckel, è una contaminazione
grossolana di materialismo evoluzionista e di spinozismo. Anche l’esperienza è
contro l’ipotesi monista: la nostra coscienza ci attesta direttamente che
almeno le sostanze intelligenti sono fondamentalmente irriducibili; dunque, il
pluralismo degli enti non è solo fenomenico, ma sostanziale. Con ciò ci
testimonia: 4) che l’ipotesi dell’unità ontologica dell’essere non ha
fondamento obiettivo e dunque non vi è una realtà primitiva materiale da cui
tutto procede per evoluzione; 5) che, rivelatasi inesistente tale realtà
primitiva, resta aperta la possibilità di provare razionalmente che il mondo è
stato creato da un Essere assoluto, il cui essere è di altra natura da quello
delle cose da Lui create; c) che, per conseguenza, non c'è un’unica realtà, ma
due di diversa natura, la creata dipendente dalla creante: l’essere di Dio e
quello del mondo. Ma l’esistenza di Dio e la creazione, a differenza
dell’ipotesi monista, si possono provare razionalmente; dunque, giacchè è vera
la dottrina contraria, il monismo risulta un'ipotesi falsa, nata da un
passaggio erroneo: dall’esigenza legittima di ridurre la molteplicità delle
cose all'unità concettuale dell’idea, passa illegittimamente all’unità 52
Filosofia e Metafisica ontologica dell’essere reale (*°). D'altra parte, il
materialismo o il naturalismo evoluzionista non possono e non potranno mai
spiegarci come dalla materia primitiva, la si nomini come si voglia, nasca lo
spirito ed entri nel mondo il pensiero: mistero inspiegabile. Dire che derivano
per evoluzione dalla materia o che sono suoi epifenomeni (Marx) è non dir
niente, è presentare la difficoltà insoluta... come soluzione! Non per nulla il
panteismo vero e proprio si presenta meno grossolanamente acritico del monismo
materialista, ateo per affermazione dommatica e, nello stesso tempo, incapace
di dare al suo ateismo un fondamento scientifico e una spiegazione razionale.
Dopo il tanto rumore della seconda metà del secolo XIX e dei primi anni del
nostro e la diffusione attraverso la stampa divulgativa e pseudoscientifica, è
considerato definitivamente morto anche da scienziati e filosofi che non hanno
preoccupazioni religiose. Morto come istanza filosofica, è diffuso in forma
rinnovata e aggiornata tra le masse attraverso il comunismo, non perchè abbia
una benchè minima forza speculativa, ma in quanto son vivi i problemi di ordine
economico-sociale ai quali viene agganciato. In altri termini, è soltanto
l’aspetto sociale del marxismo che conferisce forza ed attualità alle sue
grossolane teorie filosofiche ». Da ultimo, l’espressione tutto è Dio non ha
più senso quando si ammette, come nel caso del monismo materialista e
naturalista, soltanto l’esistenza di esseri fisici o di un essere materiale
embrionale, indistinto, omogeneo che sia. Il panteismo, per il significato
essenziale del termine, importa sì l’Essere uno, ma lo concepisce come Spirito
o Ragione, anche se privo di coscienza ed impersonale, tanto è vero che fa del
pensiero e della coscienza la rivelazione dell’ Essere a se stesso. D'altra
parte, l’Assoluto di cui parla il panteista, pur non essendo il vero Dio,
suscita ammirazione ed amo(30) Cfr. Dict. apol. de la foi cathol. cit., vol.
IMI, p918-922. L'ateismo 53 re, sia anche solo intellettuale »; dà l’ebrezza
del divino immanente (Spinoza). Tutto ciò manca nel monismo materialista o
naturalista, dove Dio è una pura espressione verbale: tutto è Dio viene ad
identificarsi, perdendo il suo sostanziale significato, con l’espressione tutto
è materia (5). b) Vi è una forma antichissima di panteismo ricorrente e
presente in tutte le epoche e presso tutte le genti. Alludiamo a quel panteismo
prefilosofico, primitivo, proprio di popoli agli inizi della speculazione, o di
nature poetiche e mistiche abbandonate al fascino dell’immediato, alla
suggestione delle forze della natura senza mediazione razionale, riflessione
concettuale ed elaborazione critica. La Grecia prefilosofica è in questo senso
panteista: le forze cosmiche sono divinizzate, fatte oggetto di culto; nel
politeismo già evoluto di Eschilo, Sofocle, Pin (31) Si noti che nel
materialismo dialettico (incontro dell’evoluzionismo e del dialettismo
hegeliano) i concetti di monismo e panteismo subiscono una trasformazione
profonda al punto che non vi sono reperibili. Infatti, il materialismo
dialettico nega che vi sia comunque un'essenza di uomo o di altro, un ordine
immutabile, una materia nel senso tradizionale: tutto è il risultato di
situazioni storiche, rispondenti ad un grado del divenire; tutto nel futuro
potrà essere diverso, perchè non vi sono sostanze. Ora è esigenza del panteismo
l'unificazione del molteplice, suoi presupposti l’ordine cosmico e, in comune
con il monismo, l’unità sostanziale degli enti. Pertanto, rigettato il concetto
di ente e quelli di sostanzialità ed ordine, l’evoluzionismo dialettico e
materialista non può dirsi nè monista nè panteista, anzi del monismo e del
panteismo è come la critica; in questo senso, è l’esito ultimo dell’uno e
dell’altro. Per meglio far risaltare come nel monismo materialista, negati Dio
e ogni realtà spirituale, la vita perda ogni significato che non sia quello
biologico o economico, tutti i valori umani siano negati e l’esistenza diventi
assurda, riportiamo l’efficace descrizione che F. Acri (Della relazione tra
anima e corpo) fa dei funerali del filosofo Spencer. Ecco: io dico quel che ho
letto. Morto lui, il suo corpo è portato, su un carro, in un luogo tra campi
solitari, al settentrione di Londra, lì dove era un nuovo forno crematorio; ed
era un mattino di dicembre, e tra gli umidi vapori splendeva il sole. Su quel
carro non erano fiori, ma neanche alcun panno nero: e quelle duecento persone
ch’erano lì ad aspettarlo non erano vestite a nero, e neanche ghirlanda alcuna
avevano in mano. Venuto il carro, quelle si levano su in piedi riverenti e
silenziose; e la cassa è deposta in una sala terrena, di contro a una porta. E
uno fra loro leva la mano in segno di voler parlare; e parlò, e disse della
vita di lui, delle opere di lui, insomma del passato di lui; del futuro di lui
nè affermò nè negò nulla. Finito ch’ebbe, la cassa è sospinta contro la docile
porta, giù per un’aperta di muro, entro il luogo del fuoco; e la porta sovra di
lui si chiuse ». 54 Filosofia e Metafisica daro, ecc., la distinzione tra le
varie divinità, identificate con le forze naturali, si affievolisce; la
molteplicità è gerarchizzata e unificata in un Dio supremo (Zeus testa del
mondo »). L’orfismo, con i suoi culti, le sue credenze nell’oltretomba e nella
metempsicosi, è anch’esso una forma di panteismo primitivo e tende a
cancellare, riducendola ad apparenza, la individualità sostanziale della
persona umana; l’invasato dalla divinità, attraverso l’ispirazione ed il rito,
si sente così posseduto dal Dio da immedesimarsi con lui. Le forze vitali e le
loro manifestazioni, gli elementi della natura diventano, per l'immaginazione
robusta e per la ragione ancora debole e fanciulla, potenti divinità, buone o
cattive, da propiziarsi con riti, culti, preghiere, sacrifici. L'unità
ontologica del tutto, vissuta immediatamente e con sentimento spontaneo, è
ancora nella fase dell’intuizione poetica o dell'abbandono mistico; il senso
profondo della natura e della immedesimazione con le sue forze è ebrezza del
divino, sentimento vitale di comunione dell’uomo con la divinità e della
divinità con l’uomo. Questa forma di panteismo, che non è pensiero riflesso ma
esperienza immediata, trova le sue espressioni più spontanee e turgide nel
primitivismo di popoli non ancora intellettualmente evoluti, o in quello di
forti temperamenti mistici e poetici, che hanno esuberante il senso della
natura e il culto della vita. I mistici tedeschi non cattolici, Goethe e quasi
tutta la poesia del romanticismo germanico, alcuni scrittori contemporanei,
soprattutto modernissimi, vibrano di potenti accenti panteistici, si sentono come
immersi nella natura divinizzata. È quello che possiamo chiamare panteismo
estetico: culto della gran madre Natura », che è bellaanche quando è orrida »,
Dio vivente di tutta la potenza delle sue forze attive, ora paurosamente
terrifico (la tempesta, il terremoto, ecc.), ora maestosamente rasserenatore in
una pace solenne, infinita, immobile (il cielo stellato, l'orizzonte immenso e
limpido . L'ateismo 55 da una vetta alpina ecc.). Ma questo panteismo, appunto
perchè prefilosofico e quasi inconsapevole o solamente poetico, non può essere
oggetto del nostro discorso. Il panteismo che riconduce la natura a Dio non
parte dal mondo, ma dall’Essere uno e necessario, che chiama Dio, Infinito,
Assoluto, Io; ma, in ogni caso, lo concepisce come Pensiero o Spirito, da cui
deduce il mondo per emanazione (Plotino), per deduzione necessaria e razionale
(Spinoza), per posizione (Fichte), per movimento dialettico (Hegel), ecc. In
tutte queste teorie, il mondo è identificato con Dio, per cui realmente esiste
solo Dio, di cui il mondo stesso è una manifestazione. Virtualmente la sua
realtà è negata; meglio, dovrebbe esserlo, se il panteista non avvertisse tale
difficoltà e le contraddizioni insite nel sistema. Questa ed altre forme di
panteismo hanno in comune due tesi che è opportuno indicare: 4) riduzione della
molteplicità degli esseri all’unità ontologica di un unico ed identico Essere,
per cui l’essere del mondo, emanante o procedente da Dio, è lo stesso essere di
Dio; 2) che è dunque incatenato al mondo, il solo possibile, che da lui emana
eternamente e necessariamente e a lui torna per identificarvisi, come le gocce
d’acqua che, lasciate temporaneamente sulla spiaggia dal flusso dell’onda,
vengono riassorbite nella successiva (3°). Il mondo s’identifica con Dio, da cui
emana o procede; dunque l’essere del mondo è lo stesso di quello divino;
d’al(32) Nota ed espressiva l’immagine dell’albero: fusto, rami, foglie tutto
trae vita dallo stesso seme e dalla stessa linfa, che si rinnova identica a se
stessa nell’unità della sostanza dal seme ai frutti. Essa è frequente nelle
Enneadi ed ha avuto fortuna nella poesia romantica di Schlegel, Schiller,
Novalis, ecc.: S'immagini la vita di un albero, grandissimo; trascorre in esso,
rimanendo il suo principio, immobile, senza disperdersi per l’albero, poichè
risiede nelle radici (Ern., I,8, 10). 56 Filosofia e Metafisica tra parte, il
panteismo non nega che il mondo è anche materia o qualcosa che, non essendo
spirito, non è della stessa natura spirituale di Dio; consegue che, se si mantiene
il principio della identità del mondo con Dio, bisogna affermare l’identità dei
contrari, che logicamente è non affermare nulla. È la difficoltà in cui sembra
incorrere il panteismo dello Spinoza: l’estensione (materia) e il pensiero
(spirito) sono due degli attributi dell’ rica Sostanza o Dio o Natura; se la
dualità è anche in Dio non c’è l’unica realtà eterna (la Sostanza), ma due,
irriducibili all’unità della Sostanza stessa; se questa è una, materia e
spirito vi s'identificano e si afferma l’identità dei contrari, cioè si nega la
realtà dell’uno e dell’altro. Lo Spinoza e altri panteisti (Bruno, Fichte,
Hegel, ecc.; Plotino identifica la materia con il non-essere », cioè con la
zona oscura dove si spenge l’emanazione dell’Uno), consapevoli della difficoltà,
distinguono tra natura emanata o posta (razura naturata) e la Sostanza o Io o
Spirito emanante o ponente (natura naturans). Ma daccapo: 4) o Dio e il mondo
sono realmente distinti, due realtà, due nature, e non c’è panteismo; 2) o il
mondo non si distingue realmente da Dio e, in tal caso, c’è panteismo, ma la
difficoltà sopra notata ne fa una dottrina contraddittoria. In altri termini, o
la distinzione Dio-mondo è reale (analogia dell’essere) e bisogna abbandonare
la dottrina dell'Essere unico in cui esiste tutto ciò che esiste; o la
distinzione non è reale (univocità dell’essere) e allora: o si conclude che il
mondo è pura apparenza; o, se gli si vuol concedere un certo grado di realtà
concessione necessaria in ogni sistema panteista affinchè sia reale lo stesso
Assoluto o Dio , dato che esso non è solo spirito, bisogna identificare il suo
carattere materiale con quello spirituale di Dio, cioè due contrari,
identificazione che, oltre al resto, riesce ugualmente L’ateismo 57 alla
negazione della realtà del mondo (*). Ma cerchiamo di approfondire meglio
l’argomento (#). Posta la tesi fondamentale: l’urità dell’idea dell’essere
imrta la unicità dell’Essere stesso, consegue che il molteplice (gli enti
particolari e finiti) o è l’Essere, o non è; dunque, solo apparentemente, nella
sua fenomenicità, si distingue dall’Essere; in realtà è lo stesso Essere e non
è come distinto da esso. Parmenide per primo dà una soluzione netta ed estrema
del problema: l’Essere è, il Non-essere [il molteplice ] non è »; Platone, nel
Parmenide, mette in evidenza le insolubili aporie cui va incontro una dottrina
dell’Uno che nega i Molti, come quelle della tesi opposta dei Molti che negano
l’Uno; da parte sua, contro la tesi panteista, ammette la realtà degli enti
finiti che hanno dell’Essere senza essere l’Essere. Negare la realtà del finito
è affermare senza dimostrarla l’unicità ontologica dell’essere; al contrario si
dimostra, contro il panteismo, che tra l’Essere e il Non-essere è possibile la
realtà di enti molteplici particolari e contingenti, che come enti sono e come
finiti non sono l’Essere, senza perciò essere il Non-essere e senza (33) Tipico
il panteismo dello Spinoza. L'unica sostanza Dio-Natura consta di infiniti
attributi, ciascuno dei quali esprime la sua essenza eterna ed infinita. Come
la Sostanza non esiste che nei suoi attributi, così questi (pensiero ed
estensione sono i due che noi conosciamo) non esistono che nei loro modi
infiniti; perciò Dio esiste solo nelle cose come loro essenza universale e le
cose sono in lui come modi della sua essenza. Dio è natura maturans in quanto
essenza universale del mondo; natura naturata in quanto totalità delle cose, in
cui la sua essenza si realizza; dunque non è diverso dai suoi effetti ed esiste
solo in essi. Questo il panteismo nella sua forma più tipica: non creazione del
mondo, ma sua derivazione necessaria dall’essenza divina. La dipendenza del
mondo da Dio non è di causa efficiente ad effetto, ma di seguenza o di
conseguenza; il mondo segue da Dio allo stesso modo che dalla definizione del
triangolo segue che la somma degli angoli è uguale a due reti. In breve, il
rapporto causale è concepito dallo Spinoza come rapporto logico-matematico di
principio e di conseguenza. Nulla può essere diverso da quello che è: non c’è posto
per il caso nè per la libertà. Conoscere questa universale necessità è la
beatitudine suprema dell'anima (amor Dei intellectualis). Questa e altre tesi
panteiste sono esaminate con fine acutezza da A. VaLENSIN nel Dict. apol. de la
foi cathol., vol. III, p1332 c ss., che in qualche punto teniamo presente. 55
Filosofia e Metafisica che la loro molteplicità ontologica neghi l’unità
dell’idea dell’essere. Dio non si può concepire senza il mondo, dicono ancora i
panteisti, in quanto sarebbe incosciente: coscienza, infatti, è alterità, il
distinguersi da qualcosa che è e le si oppone; dunque il mondo è necessario a
Dio, il quale si fa, diviene, si rivela a se stesso, prende coscienza di sè
attraverso di esso. Questa tesi, tipica dell’idealismo trascendentale tedesco,
trasforma il panteismo in ateismo. Un Dio che si fa (il Got im Werden dello
Hegel) non è Dio, non è Spirito infinito, che è Atto puro; qui si nega Dio e si
chiama col suo nome un’altra cosa. Infatti, quando il panteista afferma che Dio
senza il mondo sarebbe incosciente perchè la coscienza per cogliersi ha bisogno
dell’altro da sè, non parla di Dio Coscienza assoluta, ma della coscienza
finita dell’uomo, che non è puro spirito come Dio, il quale, come tale, è
sempre Coscienza in atto e perciò non necessita dell’altro. Similmente Egli è
spirito perfetto senza bisogno di diventarlo, di farsi: se si facesse, sarebbe
sempre spirito in fieri e perciò mai perfetto. Un Dio che diviene non è mai Dio
in nessun momento del suo divenire e dunque non esisterà come Dio; perciò è
come dire che non è. È la conclusione a cui arriva Nietzsche nel notissimo
passo della Gaia Scienza: Dov'è Dio? Voglio dirvelo! L’abbiamo ucciso, voi ed
io... Dio è morto! Dio resterà morto! E noi l’abbiamo ucciso... ». Da ultimo,
non si parla di Dio ma di altro quando si argomenta che, se è infinito, non può
essere che impersonale: chi dice persona dice limite e finitezza, ma Dio è
infinito e senza limiti; dunque Dio è impersonale. Osserviamo che la
conclusione non dimostra la sua impersonalità; semplicemente Lo nega, in quanto
un Dio impersonale è un’astrazione (la Natura, l’Umanità ecc.). D'altra parte,
la premessa è esatta se s'intende la persona finita, ma il conL'’ateismo 59
cetto di persona umana non è l’unico possibile : Dio è persona in maniera
diversa da come lo siamo noi, ma lo è in modo analogo al nostro (#). Si noti
che in quest’ultima sua tesi il panteismo considera l’infinità di Dio in un
senso che Gli si addice veramente; infatti, concependo la persona solo secondo
quella umana limitata, esclude che Egli possa esserlo. Ma qui nasce un dilemma:
o Dio è infinito senza alcuna limitazione, e cadono le due prime tesi panteiste
del Dio che si fa e a cui è necessario il mondo per acquistare coscienza di sè,
in quanto un simile Dio non è perfetto e infinito in atto ma limitato nel
divenire altro e nell’autorivelarsi a se stesso; o Dio non è infinito e
perfetto in atto e allora, se tale, anche secondo l’uso ristretto che il
panteismo fa del termine, si può dire persona, e cade la tesi panteista della
sua impersonalità. Ma perchè vi sia panteismo non in contraddizione con se
stesso e dunque sostenibile razionalmente, è necessario mantenere e
giustificare tutte e tre le tesi. Impossibile: o Dio è l’Infinito in atto e non
Gli è necessario il farsi nel mondo e il mondo stesso, e con ciò vien meno
l’essenza metafisica del panteismo (il mondo è Dio e Gli è necessario); o non è
l’Infinito in atto e allora, anche nell’accezione panteista, si può concepirLo
esistente come persona, e vien meno l’altra tesi essenziale al panteismo della
sua impersonalità. In qualunque forma, il panteismo presenta invincibili
contraddizioni interne; come tale, è razionalmente insostenibile (*). (35)
Invece, così ragionano quanti negano a Dio la personalità: voi chiamate
personalità e coscienza ciò che avete imparato a conoscere in voi stessi con
questi nomi; ma sapete anche che non vi è personalità e coscienza senza
limitazione e finitudine; perciò attribuendo a Dio quei predicati, fate di lui
un essere finito, uguale a voi e non avete pensato a Dio, ma moltiplicato voi
stessi nel pensiero. Questo ragionamento del Fichte, il quale riduce il teismo
ad antropomorfismo, critica un modo di chiamare Dio personale diverso da quello
del testa; perciò non interessa il vero teismo e non ha alcuna validità contro
di esso. (36) Osserviamo ancora che, anche ad accettarla per un momento, la
tesi panteista che il mondo è necessario a Dio, risulta contraddittoria in se
stessa. Se il mondo è necessario a Dio, bisogna pure che abbia una sua realtà:
se è pura 60 Filosofia e Metafisica 7. L’umanesimo ateo. Con l’umanesimo
assoluto o ateo, proprio di quelle filosofie che si dicono atee perchè
umaniste, entriamo nel vivo dell’ateismo contemporaneo nelle sue molteplici
forme di derivazione materialista, illuminista e idealista, soprattutto
hegeliana. Secondo i suoi teorici, la religione (e perciò l’idea di Dio) aliena
l’uomo in un Essere assoluto e trascendente, gli ta perdere il possesso di ciò
che gli appartiene, gli impone un Altro; un maestro che gli insegna, o un
rivale che gli contende. Di qui l’antitesi teismo-umanesimo: Dio è la negazione
dei diritti dell’uomo, che, adorando un Ente Supremo, frutto della sua
immaginazione condizionata da situazioni storiche, aliena in lui quel che invece
gli appartiene. Pertanto un umanesimo integrale ed autentico è possibile solo
se l'uomo cessa dall’alienazione religiosa e riconquista i suoi diritti e
poteri, cioè se attraverso l’evoluzione storica elimina il momento religioso
della rinunzia a ciò che gli spetta e attribuisce a Dio. Questa forma di
ateismo non è una novità del marxismo; apparenza, è assurdo dire che Dio esiste
per un’apparenza, anzi dire che esiste; infatti, se il mondo è apparenza,
siccome Gli è necessario per esistere, anche Dio è apparenza! Dunque, il
panteista deve concedere al mondo una sua realtà, non diversa però da quella di
Dio, altrimenti vien meno il principio dell’unicità dell'essere e con esso
l'essenza del panteismo; ma se a Dio è necessaria per csistere la realtà del mondo
e questa è della sua stessa natura, consegue che per esistere Gli è
necessario... Dio stesso! Sì, può obiettare il panteista, gli è necessaria la
sua realtà non più in sè, ma fuori di sè, nel suo farsi per acquistare
coscienza di sè. Benissimo; ma allora Dio in sè non è coscienza; se non è
coscienza, non è soggetto; se non è soggetto, è oggetto, materia ». Come nasce
la coscienza? Si riproduce dentro il panteismo la difficoltà insormontabile del
monismo materialista. Non conta che ci soffermiamo su quel misto di panteismo,
deismo, emanazionismo che è la cosiddetta teosofia, che non è filosofia nè
teologia nè scienza, per la quale sembra abbiano un debole le signore; i due
autori più noti, infatti, sono due donne, la Blavatsky e Annie Besant. Le loro
tesi sono quelle già da noi confutate: 4) Dio è impersonale (un Dio personale è
antropomorfico); in realtà, per la Blavatsky, Dio è onnipotente, onnisciente,
ecc. (The Key to Theosophy, London, 1893, 44), ma solo Dio sa, se è tale, come
può dirsi impersonale; 5) Dio è tutto e tutto è Dio », scrive la Besant (WAy I
became a theosophist, London, 1891, 18) confondendo le due forme di panteismo,
che noi, meno frettolosi, abbiamo distinto e discusso separatamente, i
L'ateismo 61 già matura nell’Illuminismo, rappresenta solo una fase di quel
processo di divinizzazione dell’umano, proprio del pensiero moderno: l’uomo può
fare da sè quello che, attraverso l’alienazione religiosa, crede possa fare
solo Dio. Il progresso e l’evoluzione storica dell'umanità risiedono precisamente
nella graduale liberazione dalla superstizione religiosa, infanzia della
ragione, nella sempre più matura consapevolezza che noi acquistiamo dei nostri
poteri. Per l’idealismo trascendentale, da Fichte a Gentile, l’uomo realizza la
sua umanità piena nel pensiero che, attraverso il dialettistmo che gli è
immanente ed essenziale, perviene alla risoluzione del momento religioso in
quello filosofico e all’attuazione di quella assolutezza dalla religione
attribuita a Dio e che, invece, è il pensiero stesso nel suo perenne divenire,
nella conquistata consapevolezza di sè. Con il positivismo del Comte, il
materialismo del Feuerbach e l’economismo del Marx, la religione dell’ umanità
sostituisce quella di Dio. Così l’umanesimo ateo assume uno spiccato carattere
sociale: l’uomo acquista coscienza di sè nella società, nel lavoro inteso come
vincolo di fraternità », strumento di dominio della natura, potenziato dal
progresso scientifico e tecnico. Nella storia l’uomo realizza tutto se stesso;
nella società giusta attua quella perfezione assoluta che l’alienazione
religiosa gli fa attribuire a Dio. Al contrario, secondo un’altra forma di
umanesimo ateo antisociale anarchico individualista, ma di un individualismo
antiborghese, l’evoluzione storica raggiunge la sua maturità con il tipo
dell’uomo selezionato, eccezionale, eroe e tiranno, crudele e despota, di cui
unica legge è l’arbitrio e tutto è sua proprietà ». L’umanità esprime la sua
potenza intera nell’ unico (Stirner) o nel superuomo (Nietzsche), cioè quando
oltrepassa se stessa, si pone al di là della mediocrità delle leggi, dello
Stato, della morale ecc.; la pienezza dell’uomo è nella negazione dell’umano
nel superumano del superuomo, usurpatore di tutto, con62 Filosofia e Metafisica
quistatore dei suoi supremi diritti contro Dio, di cui decreta la morte
cancellando al tempo stesso l’alienazione religiosa, vergogna del gregge dei
deboli. Queste forme di ateismo, imperniate sul concetto di alienazione,
nonostante le differenze a volte rilevanti, hanno in comune alcuni presupposti
dogmaticamente assunti: 4) la religione è un grado, inferiore rispetto ai
successivi, dell’evoluzione dell’umanità, corrispondente al momento in cui
l’uomo non ha ancora piena coscienza di se stesso ed attribuisce a Dio quello
che gli appartiene e attuerà in una fase più progredita della sua evoluzione;
è) essa, per conseguenza, grado transitorio del divenire storico, è destinata a
scomparire quando tutti gli uomini, e non soltanto i più evoluti, avranno
acquistato consapevolezza di sè, cioè quando vi sarà un’umanità o una società
nella piena maturità della sua evoluzione; c) pertanto, quel che si adora come
Dio non è che l’ideale umanità futura, che l’uomo per il momento proietta fuori
di sè ed entifica in un Ente supremo e domani invece vedrà realizzato in se
stesso con e nella sua opera; 4) fino a quando egli adora un Dio e si aliena in
lui, è indizio che l’evoluzione storica non ha raggiunto la sua completa
attuazione e ancora vi è nella società un residuo d’infantilismo. Sul fondo comune
della divinizzazione dell’umano l’uomo al posto di Dio, l’ usurpatore
temporaneo destinato ad essere spodestato l’umanesimo ateo si differenzia in
forme diverse quando si tratta di stabilire in quale delle sue attività l’uomo
realizza il suo compimento: il Progresso, la Scienza, la Filosofia, l’Umanità,
la Società omogenea, ecc. a volta a volta sono state additate come le nuove
divinità della nuova religione umanistica », la cui realizzazione farà sparire,
relitto del passato, la religione teologica ». La forma più vistosa, anche se
teoreticamente meno consistente, è quella marxista, sulla quale insistiamo in
modo particolare per la sua diffusione e perchè espressione L’ateismo 63 di
ateismo integrale che pretende di oltrepassare anche se stesso, sforzo poderoso
di costruire l’umanità intera contro Dio e di rivoluzionare dalle fondamenta la
scala dei valori. Mai ateismo è stato più negativo ed assoluto, apocalittico e
messianico; mai, come ora col marxismo, è stato forma di vita. La cosidetta
sinistra hegeliana », pur accettando il dialettismo, opera un rovesciamento di
Hegel: i fatti non sono un’estrinsecazione dell’Idea, ma la sola e vera realtà,
di cui l’Idea è solo un'immagine; perciò reale è l’uomo non come puro pensante,
ma come istinto, senso, corpo: l’uomo è un corpo cosciente », dice Feuerbach;
ed è bisogno, insieme di bisogni, che vuol soddisfare per realizzare la propria
felicità. Nel rapporto sociale egli acquista coscienza della sua umanità ed è
tanto più se stesso quanto più attua questa coscienza. Come nasce nell’uomo
così concepito l’esigenza religiosa? Questa la domanda alla quale Feuerbach
risponde ne L'essenza del Cristianesimo (1841). Hegel identifica Dio con il
processo storico, con l’uomo infinitizzato; dunque, quando parla di Dio, parla
dell’uomo; basta scrivere uomodove scrive Dioper restituire all'uomo stesso il
suo autentico essere; pertanto, il problema di Dio è il problema dell’uomo »;
il segreto della teologia è l’antropologia ». Così Feuerbach opera la
trasformazione del sacro già implicita nel pensiero illuminista e quasi
esplicita nel Fichte e nello Hegel. La religione è un prodotto puramente umano:
non potendo l’uomo soddisfare tutti i suoi bisogni, cioè liberarsi dal bisogno,
postula o pone un Essere illusorio, proiezione di se stesso come vorrebbe
essere. La teologia non è che antropologia; l'Assoluto filosofico e religioso,
estrapolazione dell'immaginazione, è l’uomo stesso, il suo essere come specie.
64 Filosofia e Metafisica Così nasce l’alienazione religiosa o l’atto di abbandonare
ad un altro la realizzazione dei valori, di scaricarsi di un compito. Se l’uomo
acquista coscienza che quando pensa l’Infinito pensa e attesta l’infinito del
suo pensiero, e quando lo sente, sente e attesta l’infinito del suo sentimento;
se si fa consapevole che nell’essere e nella coscienza della religione non vi è
niente di diverso da quel che c’è nel suo essere e nella sua coscienza »; in
breve, se si convince che egli inconsapevolmente e involontariamente crea Dio
secondo la propria immagine », si riprende quel che ha alienato e acquista
coscienza che tutto il discorso su Dio non è che discorso sull’uomo, che lo ha
creato a sua immagine e somiglianza. In altri termini: se il fatto religioso
dipende da una particolare situazione umana e dura fino a quando essa non
evolve, cessata o trasformatasi, l’uomo cessa di pensare a Dio e di essere
religioso. Feuerbach, nonostante tutto, resta legato al vecchio materialismo;
il reale per lui è ancora l’ oggetto sensibile, come gli obietta Marx, che pur
riconosce quanto deve al suo predecessore. In breve, conserva residui
intellettualistici, che Marx elimina con la riduzione del reale all’ attività
sensibile umana intesa come prassi: il rapporto uomo-natura è dialettico e non
vi è altra dialettica che quella uomo sensibile-realtà sensibile in funzione
del lavoro umano; pertanto, la dialettica deve scendere dal piano
teoretico-ideistico (Hegel) a quello pratico o economico », anzi l’ economico
», il materiale », è l’unica struttura del processo, di cui le altre (morale,
religione, arte, ecc.) sono solo soprastrutture ». La proprietà privata,
autoalienazione dell’uomo, è una usurpazione o appropriazione della sua essenza
da parte di un altro; la sua soppressione positiva coincide, da un lato, con la
soppressione positiva della vita umana alienata e di ogni altra alienazione
conseguenza della prima come la religione, la morale, la famiglia, lo Stato, il
diL'’ateismo 65 ritto, ecc.j dall’altro, con il ritorno all’uomo come essere
sociale », con la riconquista del suo vero essere originario: l’essere
dell’uomo si attua nella natura, ma questa ha essenza umana solo per l’uomo
sociale, in quanto soltanto nella società diventa legame che unisce gli uomini
tra loro. In quest’ultima si compie l’integrale naturalismo dell’uomo e
l’integrale umanesimo della natura: non la dialettica hegeliana dell’Idea, ma
quella uomo-natura, singolo-società. La storia non è il divenire dell’Idea o
della Ragione, ma quello della natura attraverso il lavoro dell’uomo; non la
dialettica di compimento dello Spirito assoluto nella Filosofia, ma quella di
compimento dell’uomo-natura nella Società socialista. Ciò posto, se non ci sono
che l’uomo e la natura in rapporto dialettico e la religione appartiene al
momento dell’alienazione o della proprietà privata, realizzata l’unità
dell’uomo con la natura nella società ed eliminata l’alienazione, la religione
scompare da sola: l’ateismo è una constatazione, è o sarà un fatto della nuova
società socialista. Amano a mano che l’uomo andrà costruendola e conquistando
la sua libertà, sua opera esclusiva perchè la storia è soltanto opera dell’uomo
che in essa ha tutto il suo senso, andrà sparendo, anche senza combatterla, la
credenza nell’esistenza di Dio, soprastruttura dell’alienazione. Dal momento
che la essenzialità dell’uomo e della natura diventa praticamente sensibile nel
rapporto dialettico uomo-natura, diventa praticamente impossibile anche il
problema di un'essenza estranea superiore alla natura e all’uomo implicante
l’ammissione della loro inessenzialità. L’ateismo come negazione di questa
inessenzialità non ha alcun senso, poichè esso è una negazione di Dio e pone
con essa l’esistenza dell’uomo ». Dunque, non c’è più bisogno della negazione
di Dio e della religione, l’ateismo diventa superfluo: l’autocoscienza positiva
acquistata dall’uomo nella società socialista è la negazione 66 Filosofia e
Metafisica della negazione, cioè dell’ateismo: non si tratta di sopprimere la
religione, perchè è già sparita, come non si tratta di sopprimere la proprietà
privata, già eliminata. In altri termini, la negazione di Dio e della proprietà
privata rappresentano solo un momento necessario del processo di emancipazione
dell’uomo alienato, della conquista della sua libertà, ma non il fine della
società umana, che è l’attuazione della libertà dell’umanità. Questi e altri
discorsi poggiano sul presupposto dommatico di Feuerbach che la materia è il
primo ontologico, a cui Marx applica il metodo dialettico che lo Hegel riserva
allo spirito. Così Marx riforma contemporaneamente la dialettica hegeliana e il
concetto feuerbachiano di materia, ma la duplice operazione lascia intatto il
presupposto materialistico, anche se egli identifica la materia con la realtà
economica, cioè la sostituisce così intesa, ma senza giustifica zione alcuna,
allo spirito. Certo, l’economia, come ogni altra attività umana è dialettica,
ma è tale in quanto attività spirituale che, pur interessando il corpo,
risponde sempre ad un bisogno dello spirito unito al suo corpo; dunque
interessa la persona nella sua integralità spirituale e corporea. Ma, a parte
ciò, da un lato resta da dimostrare che la materia o l’economico sia il primum
o il principioassoluto fondante tutta la realtà umana e non essa fondata da un
altro principio, altrimenti si fa un’affermazione dommatica, come tale gratuita
e filosoficamente ingiustificata; dall’altro, è da vedere come il marxismo
intende lo spirito, il pensiero, la coscienza. Ora è noto che, per Marx e i
neomarxisti russi o di loro ispirazione, materia non è soltanto la realtà
economica, lo è l’universo tutto nella sua essenza; di essa, dato oggettivo
indipendente dalla coscienza, quest'ultima è solo un elemento secondario
derivato »; il pensiero è un prodotto del cervello, che a sua volta lo è
dell’evoluzione della materia, per cui la dualità materia-spirito è una mera
astrazione metafisica. Se è così, l’attività econoL'ateismo 67 mica, primum
assoluto, è soltanto ed esclusivamente materiale, dato che la cosidetta
coscienza o spirito è un elemento secondario derivato dalla materia oggettiva,
madre di essa e di tutta la realtà naturale; dunque, monismo materialista in
edizione aggiornata, ma più scorretta di quella del vecchio materialismo, in
quanto il neo-materialismo pretende di essere dialettico », ragione di quello
storico », come se si potesse parlare di dialetticadove tutto è materia e
niente spirito. L'espressione materialismo dialettico è una contraddizione nei
termini e non è ragione di alcun materialismo storico », per il motivo
inconfutabile che non c’è dialettica dove non c’è spirito e dove esso è
concepito come un elemento derivato dalla materia oggettiva; c’è solo
quest’ultima che è puro accadere naturale senza dialettica. Certo, l’ateismo in
una concezione monistica diventa una constatazione di fatto, ma non per le
ragioni che adduce Marx, bensì perchè, se la materia è il primum, non c’è
nient'altro, nè coscienza derivata, nè realtà economica, nè storia; non c'è
l’uomo nè Dio, non c’è lo stesso ateismo. Tutto diventa un dato inspiegato ed
inspiegabile, gratuito; non resta che riporsi tutti i problemi senza tener
conto dell’assurdo iniziale monismo materialistico. D'altra parte, che senso ha
parlare di uguaglianza e fraternità tra gli uomini in una concezione in cui la
persona è un puro prodotto naturale della materia, la risultante
dell'evoluzione materiale ed è per essenza tutta ‘e solo sociale, senza diritti
extrasociali o anteriori alla società stessa? Marx ammazza la persona tre
volte: nella materia, nella realtà economica e nella società; poi fa la
peregrina scoperta che non c’è più bisogno di parlare di Dio e della religione!
Ha alienato la persona nella materia, negato lo spirito nella realtà economica
e nella società e dice di aver riscattato l’uomo dall’alienazione religiosa. A
parte ciò, come si fa a dire che l’idea di Dio e la religione sono la
conseguenza della 68 Filosofia e Metafisica proprietà privata e
dell’alienazione del lavoro, pronte a scomparire, incubo plurimillenario, con
la cessazione della causa materiale che le ha prodotte? Ma che aveva in testa
l'insiptens Marx e che vi hanno gli insipientes che l’han perfezionato su
questo punto quando pensano a Dio? Superfluo insistere nel criticare una
dottrina che, sotto l’aspetto filosofico a parte la questione sociale è così
puerile e grossolana da non potersi chiamare nemmeno assurda; infatti, nessuno
taccia di assurdità un bambino il uale dice che il manico di scopa che cavalca
è uno dei cavalli del Re d’Inghilterra. È quel che capita al marxismo quando
sostiene che gli uomini pensano a Dio perchè defraudati da una parte di quanto
producono con il loro lavoro e che cesseranno dal pensarvi dal momento in cui,
sparita la proprietà privata e la defraudazione del lavoro altrui, si sarà
pienamente realizzata la libertà dal bisogno, l’ideale perseguito dall’inizio
dei tempi e proiettato in un immaginario Dio. Ma è opportuno osservare che
l’umanesimo assoluto marxista, come quello che si fonda sull’autosufficienza
umana, rientra nel quadro più vasto del pensiero moderno laicista; non per
nulla è figlio dello Hegel. Variano i modi di divinizzazione dell’uomo:
attraverso la Scienza, l'Arte, il Pensiero ecc., ma l’esito è identico; perciò
la puerilità del marxismo non sfigura gran che al confronto di quella di altre
dottrine. Solo che esso, invece di affidare il compito di costruire l’Uomo-Dio
a forme di attività nobili o dotte, lo ha affidato ad una più rozza,
l'economia; ma non è poi questo gran male, perchè l’esito è sempre lo stesso.
Gli altri ateismi o laicismi non hanno da protestare contro il marxismo e da darsi
una superiorità che è solo sciocca arroganza. Non è il caso d’insistere, perchè
già incluse nella nostra esposizione critica, su altre teorie di alienazione
religiosa, su quelle che dicono in generale: l’uomo che crede in Dio L'ateismo
69 aliena se stesso, abdica; dunque un vero umanesimo non può non essere ateo.
Nietzsche vien subito alla mente, ma le citazioni potrebbero essere
numerosissime. Per esempio, il Brunschvicg; il quale non nega il valore
trascendentale del pensiero, ma lo intende in senso idealistico: non Pensiero
in atto (Dio), bensì quello che è infinito progresso creativo; Dio s’identifica
con la Ragione immanente. Se, invece, l’uomo ammette con la pura immaginazione
un Dio trascendente aliena in Lui i poteri del pensiero, che è l’Assoluto.
Anche per Sartre un Assoluto in sè è assurdo: l’idea di Dio è la proiezione
all’infinito di un impossibile sogno dell’uomo, un'illusione fondamentale, il
tentativo fantastico di fare coincidere la riflessione (il powr-Soî) con
l'essere (l’enSoi); è precisamente l’impossibile tentativo o di annullare
l'oggetto nel puro soggetto o il soggetto nella pura oggettività. L'uomo vuole
essere Dio e non potrà mai esserlo perchè Dio è assurdo; l’uomo è una passione
inutile ». Queste teorie concepiscono Dio come negazione dell’uomo; ma Dio non
nega, eleva la natura umana ad un destino soprannaturale; dunque, da questo
punto di vista, la sua idea non è alienazione, ma inglienazione. I filosofi
dell’alienazione religiosa s’immaginano un Dio alienante e poi concludono che
l’uomo, pensandovi, si aliena in Lui. Ma, in definitiva, cosa aliena? Quello
che compete alla sua natura, o quel che non gli appartiene? Secondo i teorici
dell'alienazione, proprio quello che non gli appartiene, essere Dio. In altri
termini, se si attribuisce all’uomo quello che spetta a Dio, chiaro, se vi
pensa e lo ammette, si aliena.... ma come Dio, non come uomo. Non vi è, dunque,
alienazione religiosa nè l’esistenza di Dio la comporta, se l’uomo si
attribuisce quel che appartiene alla sua umanità e non quello che non gli
spetta. Proprio chi divinizza l’uomo, lo aliena, lo fa escire fuori di sè, lo
rende ridicolo, caricatura di se stesso.La breve indagine storico-critica
sull’ateismo e le sue forme fondamentali, condotta con animo aperto e dal punto
di vista più favorevole, ci porta a concludere che, sia quello vero e proprio
come l’altro che non si dice esplicitamente tale o non lo è in apparenza, non
vanno oltre affermazioni dommatiche o razionalmente contraddittorie. Infatti,
l’ateismo assoluto, che nega senz'altro l’esistenza di Dio in qualsiasi modo Lo
si concepisce, quando pretende ad un qualche significato filosofico, esprime la
fiducia che la ragione umana abbia la capacità di provare la sua affermazione;
ma nessun ateo, che si sappia, ha dato una simile prova razionale
inconfutabile. Gli agnostici giustamente gli rimproverano questo suo
dommatismo, di non porsi il problema pregiudiziale se la ragione abbia il
potere di dimostrare vero il suo ateismo. Non solo, ma l’ateo non si chiede
neppure se alla ragione, schietta e naturale, non ripugni una simile negazione
proprio in quanto è naturalmente indirizzata all’Essere, origine e fondamento
di ogni verità e dello stesso lume razionale; l’ateismo dommatico, in questo
senso, è contro la natura dell’uomo, contro la ragione. Per conseguenza,
l’affermazione atea è irrazionale, dettata dalla passione »; è lo stato
dell’insipiens, di colui che non sa L'ateismo ZI quel che dice, proprio perchè
la sua ragione è in cattività ; condizione psicologica non avente alcun valore
oggettivo e dunque filosofico. D’altra parte, l’ateismo dommatico non trova
aiuti o sostegni nella scienza che non oltrepassa arbitrariamente i suoi limiti
ma in tal caso gli aiuti sono apparenti perchè forniti da una scienza apparente
in quanto a nessuna contraddice l’esistenza di Dio, neanche quella del Dio
personale. Nessuna psicologia scientifica può distruggere la superiorità della
coscienza e del pensiero e la loro inderivabilità dalla materia; l’esistenza di
Dio-Volontà non contraddice all’ordine delle leggi fisiche; anzi proprio la
scienza, se non premeditata e consapevole del suo oggetto e dei suoi limiti,
può riconoscere la convenienza razionale del Dio-Persona. In conclusione, una
ragione atea non è razionale nè ragionevole. Ma proprio quella convenienza nega
l’agnostico, il quale dà torto all’ateo che pretende di sapere che Dio non
esiste, ma lo dà anche al teista che presume di provarne l’esistenza; egli così
non incorre nè nel possibile errore del primo, nè in quello pure possibile del
credente che, dal fatto soggettivo del credere, conclude affermativamente. Lo
agnostico non nega e non afferma l’esistenza di Dio; /a ignora, perchè i mezzi
conoscitivi di cui l’uomo dispone non hanno la capacità di spingersi fino
all’affermazione o alla negazione. Infatti, essi hanno validità conoscitiva
solo se applicati a ciò di cui l’uomo può avere esperienza; ma dello Essere in
sè non c’è esperienza e v'è solo pensabilità »; dunque non c’è possibilità di
pronunziarsi con un certo fondamento razionale sulla sua esistenza. Come
abbiamo osservato, la verità della conclusione è legata a quella del sistema,
il quale non comporta che si affermi o si neghi l’esistenza di Dio; ma è vero
il sistema? (I) L’ateo non ubbidisce alla ragione, ma la sottomette al suo
ateismo, meglio ai motivi passionali che lo fanno ateo. Non lo convincono ma
l’ateismo gli è comodo: vuole essere ateo; ha paura di Dio e Lo nega. 72
Filosofia e Metafisica E’ inconfutabilmente dimostrato che la conoscenza umana
è limitata solo al mondo fenomenico (7)? Lo si afferma perchè, in partenza, si
assegna alla filosofia come suo oggetto proprio il fenomeno o il fatto e non il
valore e l’atto; si riduce tutta l’esperienza valida a quella sensoriale
ignorando che ve n°è una spirituale più profonda e vera, che, quando non
s’identifica superficialmente con i fenomeni psichici, attinge profondità
metafisiche che danno evidenza razionale al problema di Dio e della sua
esistenza. Ma assegnare alla filosofia come suo oggetto il fatto fisico e
umano, è negare che ne abbia uno proprio, ridurla alla scienza o alla storia,
di cui diventa una metodologia; dunque, si nega che l’esistenza di Dio è
problema filosofico, perchè si nega che vi sono filosofia e problemi
propriamente filosofici! In altri termini, il sistema che limita la
conoscibilità al fatto e al fenomeno è una filosofia che si ferma al di
quadella filosofia vera e propria, al punto in cui si arresta la scienza; cioè
è una filosofia che deve ancora cominciare a filosofare sull’esistenza di Dio e
gli altri problemi! Non nego e non affermo; ignoro se Dio esiste ». Lo
agnostico che dice di ignorare Dio è ateo di fatto lo è chi lo ignora ma dice
d’ignorarlo perchè il sistema esige di fermarsi al fenomeno di esperienza;
dunque perchè si ferma ad un certo punto. L’agnosticismo ateo è la rinunzia a
pensare fino in fondo, il fermarsi alle cause penultime (scienza) senza
spingersi fino al Principio primo (metafisica). Può essere timidezza, ma anche
timore (*); teoreticamente Per citare un esempio recente, anche se di scarsa
consistenza speculativa, il Rensi, nella citata Apologia dell’ateismo, poggia
tutta la sua argomentazione su una concezione materialistica dell’essere,
ricavata da un’insostenibile interpretazione materialistica di Kant: è soltanto
ciò che può essere visto, toccato, percepito (15); Dio non può essere visto,
toccato, percepito; Dio non è e pensare diversamente è alienazione mentale
(35). (3) In chi nega Dio o dice di ignorare se esiste, non di rado ha una
influenza decisiva un motivo psicologico di ordine pratico: giustificare la
propria condotta di vita. Gli spiriti forti sono spesso di una estrema
debolezza: fanno i bravi con Dio », secondo un'espressione di Pascal, per
l'incapacità di libeL'ateismo 73 è il non osare, mancanza di vera vocazione
filosofica, rinunzia alla bellezza del rischio metafisico; è un fermarsi », in
contraddizione con la spinta della ragione e perciò non razionale. Bacone l’attribuisce a
superficialità (*); Pascal al non pensare fino in fondo Athéisme. marque de
force d’esprit, mais jusqu’à un certain degré seulement a metà: Les athées
doivent dire des choses parfaitement claires. Ma proprio di chiarezza mancano: presentano come chiara
una conclusione che non lo è, per esaurito e definitivo un discorso che è
infinito, e, quasi timorosi di convincersi dell’esistenza di Dio, cercano
sempre qualche difficoltà per persuadersi del contrario ("). La ragione
può rifiutarsi di andare fino in fondo solo facendo violenza a se stessa,
facendosi schiava di interessi non razionali, mistificandosi,
autocontraddicendosi (°). Tuttavia, a parte queste obiezioni, resta valida la
pregiudiziale critica sulla capacità della ragione di fondare rarsi da una
passione anche volgare! Spesso, sotto l’apparenza di crisi spirituali, della
coerenza di vita e pensiero, dell’onestà intellettuale, si nasconde
l’attaccamento ad una passione: pur di non rinunziarvi si mette la ragione a
servizio di essa, la si costringe a sottolizzare, a trovar pretesti e scuse
fino a quando non l’abbia giustificata. In tal caso, l’ateismo e l’agnosticismo
ateo ( si vuole ignorare Dio perchè fa comodo) scaturiscono da un fondo di immoralità.
Certo non sono mancati e non mancano atei onesti e modelli di virtù morali; ma
non di rado l’onestà di questi galantuomini dai costumi impeccabili è satanica:
virtuosi per la superbia di esserlo, identificano i valori con la loro stessa
persona, ne fanno una posizione dell’io da mantenere e rispettare anche fino al
sacrificio di sè... a se stessi. (4) F. Bacone, De dignit. et aug. scient., 1,
I, c. I, $ 5; Certissimum est, atque experientia comprobatum, leves gustus in
philosophia movére fortasse in atheismum, sed pleniores haustus ad religionem
reducere ». (5) Pensées, Sect. III, 225, ed. Brunschvicg.(6) Ivi, Sect. HI,
221. (7) Come è stato osservato (Piar, in Revue pratique d’apologétique », 15
gennaio 1907, 451), se a cercare Dio si fosse impiegato un decimo dell’energia
spesa per avvolgerlo di nubi, l’umanità avrebbe già posseduto la più ampia,
precisa e solida delle teodicee. (8) VoLtaire (ocit., 43), non certo sospetto
di eccessiva pietà religiosa, scrive: les athées sont pour la plupart des savants...
qui raisonnent mal »; e gli ambiziosi », i voluptueux », aggiunge argutamente,
n’ont guére le temps de raisonner... ». 74 Filosofia e Metafisica una teodicea
e di risolvere il problema teologico; ma farla valere non significa affatto
giustificare innanzi tutto se ha il diritto di oltrepassare l’esperienza
sensoriale, ma provare che questa esperienza, alla quale la si vuol costringere
e limitare, è inspiegabile senza oltrepassarla. Tale istanza non può essere
ignorata dall’agnosticismo e dal criticismo, appunto perchè spinge la critica
al limite del suo sviluppo più esigente. Ma ammettere razionalmente l’esistenza
di Dio non implica di necessità concepirlo come l’Essere trascendente e
personale, obiettano deisti e panteisti. Abbiamo già discusso e confutato le
dottrine che concepiscono Dio come Ente impersonale e dimostrato la loro
contraddittorietà : hanno il torto di chiamare Dio quel che non lo è, ma è
Forza », Causa », Legge naturale », Natura : in questi casi Dio è una parola
senza contenuto, o con uno diverso. Ma ciò è lo stesso che negarLo e perciò il
deismo e il panteismo sono atei: teismo verbale (uso della parola Dio) e
ateismo sostanziale (chiamare Dio un’altra cosa). In breve, o si nega Dio e si
abbia la franchezza di dirlo accettando l’assurdità dell’affermazione; o non Lo
si nega e allora si parli di Lui e non di altro: Natura, Legge, Divenire, Idea,
Inconscio, ecc. Un Dio impersonale non è Dio, ma solo una parola mal adoperata,
un non-concetto, una contradictio in adjecto », dice lo Schopenhauer. Se si
riconosce la necessità razionale del teismo, questo esige che Dio sia lo Essere
intelligente e volente, Persona, con cui gli enti creati sono in rapporto di
analogia e non di univocità o identità. Questo indica il termine; qualsiasi
altro uso è spurio e fa che il teismo diventi puramente verbale. Da ultimo,
notiamo che Dio, oltre che una verità razionale, è innanzi tutto una verità
religiosa, rispondente a una esigenza precisa dello spirito umano; dunque, la
ragione è chiamata a provare non un ente qualsiasi, sia pure il Tutto L'ateismo
75 o l’Assoluto, bensì l’Essere, assoluto sì, ma trascendente e personale. Dire
che Dio è verità razionale non deve significare depauperazione della Sua idea
al punto di farne una pura nozione concettuale esprimente l’esigenza dell'Unità
o dell’Assoluto, della Legge di natura o della Causa fisica, in quanto la
ragione è chiamata a dare fondamento razionale al Dio della religione, non a
dimostrare l’esistenza di un ente, che soddisfa solo pure esigenze intellettuali
della ragione stessa con la pretesa di ridurre ad esse quelle religiose, magari
dicendo che, in tal modo, queste ultime, dallo stato ingenuo o d’immaginazione,
vengono elevate a quello critico o di scientificità. Visto così il problema,
quanti dicono che Dio è il Divenire o la Natura, l’impulso morale o l’Inconscio
non parlano del Dio che gli uomini pregano, adorano, amano. D'altra parte, se
diamo a quello che chiamano Dio il senso vero che ha la parola, con tutto il
rispetto per pensatori insigni, scoppia il ridicolo a pensare che si possa
adorare, pregare, invocare, amare l’Idea che si dialettizza, l’Umanità, il
Progresso, l’Inconscio, la Storia, ecc.; scoppia perchè si fa rappresentare a
questi concetti una parte che non si addice loro, e al tempo stesso si rifiuta
la religione per accettare l’idolatria. Non è stato forse ridicolo il Comte con
la sua religione dell'Umanità »; chi si è fatto sacerdote della religione della
libertà »; quel tale adoratore della Dea-Ragione che, al tempo della
Rivoluzione dell’ 89 dichiarò di essere l’ennemi personnel de Jesus Christ»? Ed
è ridicolo oggi chi afferma che la verità è il Partitoe basti realizzare una
società socialmente ed economicamente perfetta perchè si estingua nel cuore
dello uomo l’esigenza religiosa nella riconquistata coscienza che Dio è una sua
creazione. Queste forme di ateismo aperto o mascherato, sotto l'apparenza
dotta, sono forse tra le più 76 Filosofia e Metafisica grossolane ed ingenue e
dell’ateismo vero e proprio non hanno il senso di angosciosa sofferenza e di
disperazione sincera, che meritano comprensione e rispetto. Bayle, Pensées
diverses écrites è un docteur de Sorbonne è l’occasion de la comète qui part au
moins de décembre 1680, Rotterdam; VoLtarre, Dictionnaire philosophique, Paris,
Flammarion; L. SrerHen, An Agnostic’s Apology, London, 1876; Huxrey, Essays,
London; F. Le Dantec, L’Athéisme, Paris; F. MANTHNER, Der Atheismus und seine
Geschichte in Abendlande, Stoccarda e Berlino; G. Richarp, L’athéisme
dogmatique, Paris, 1923; R. Fuint, Antitheistic Theories, Edimburgo, 1917, IX
ediz.; A. B. DrocHmann, Atheism in Pagan Antiquity, London, 1922; G. Rensi,
Apologia dell’ateismo, Roma, Formiggini; CaraseLLEsE, I/ problema teologico
come filosofia, Roma, Bardi; Hazarp, La crisi della coscienza europea, traduz.
ital., Torino, Einaudi, 1946; J. SARTRE, L’Etre et le Néant, Paris, 1943; H. DE
Lusac, I/ dramma dell’umanesimo ateo, trad. ital., Brescia, Morcelliana, 1949;
M. F. S., Il problema di Dio e della religione nella filosofia attuale, Brescia,
Morcelliana; Interiorità oggettiva, Milano, Marzorati; Atto e essere; L.
BrunscHvice, De /a vraie et de la fausse conversion, suivi de la querelle de
l’athéisme, Paris, Presses Univer. de France; J. MARITAIN, /l significato
dell’ateismo contemporaneo, Brescia, Morcelliana,, 1950; H. Dumfry, De
/’athéisme contemporain, Nouvelle Revue théologique; E. Ripeau, Paganisme ou
christianisme? Etude sur l’athéisme moderne, Paris-Tournai, 1953; F. LomsarpIi, L.
Fewerbach, Firenze, La Nuova Italia; H. Arvon, L. Feuerbach ou la
transformation du sacré, Paris, Presses Univ. de France, 1957; F. N.
OLESscHISscHUK, Atheismus, Berlino, 1955; J. Y. Carvez, La pensée de K. Marx,
Paris, Éditions du Seuil, 1956; L’athéisme contemporain, Genève, Éditions Labor
et Fides, 1956; M. Buser,. L'eclissi
di Dio, Milano, Edizioni di Comunità, 1961; E. Borne, Diew n'est pas mort. Essas sur l’athéisme
contemporain, Paris, Librairie Arthème Fayard. Inoltre: Athdism di vari Autori;
Hastincs, Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. I; Athéisme, Vocabulaire
technique et critique de la philosophie a cura di A. Latanpe, Paris, Alcan,
1938, 4* ediz., vol. I; Francx, Dictionnaire des sciences philosophiques,
Paris, 1875; Ateismo, Enciclopedia italiana », vol. II; Agnosticisme, Athéisme,
Panthéisme, Dictionnaire apologétique de la foi catholique »,. Paris, Beauchesne. Assumiamo l’esistenza di Dio
come un'ipotesi, ma, anche a partire da questo minimum, due questioni
pregiudiziali simpongono: 4) che cosa s'intende per Dio; 5) se è razionalmente
fondata l’ipotesi . Quale la definizione nominale di Dio? Ogni parola, perchè
tale, esprime qualcosa, è usata con un senso; dunque, quando gli uomini pensano
pronunziano scrivono il termine Diogli danno un certo significato, anche se con
sfumature diverse e con un senso ammettiamo pure non sempre univoco. Tuttavia,
quale che sia il grado di equivocità Tale enunciazione rigidamente scientifica
del problema sconcerterà quanti, ricchi d’intensa vita religiosa e di robusta
fede, contestano che si possa persino parlare di problema dell’esistenza di
Dio, tanto per loro tale verità è fuori discussione. Osservo: 4) non tutti gli
uomini si trovano in questa condizione; 5) l’esistenza di Dio per noi non è, di
primo acchito, un’evidenza; c) la fede non è del tutto oggettivabile, vale per
chi la possiede, ma da sola non è un argomento per convincere chi ne è privo
che Dio esiste; pertanto, a chi non crede nella Sua esistenza è necessario,
anche se non sufficiente, provare che l'affermazione Dio esiste è una verità,
cioè una proposizione valida per ogni essere razionale. D'altra parte, come ho
accennato sopra, la fede ha un grado non trascurabile di oggettivabilità;
infatti, chi ha fede in Dio, una fede serie, un’interiore ed intensa vita
religiosa, è portatore agito ed agente ad un tempo di questa verità; in tal
senso, con il suo pensiero e la sua azione, con la parola e le opere, ne è la
testimonianza ». La potenza penetrante del suo esempio », che incarna una
verità e la esprime, ha una indubbia forza indicativa e comunica80 Filosofia e
Metafisica nell’uso del termine, chi afferma o chi nega che esiste Dio, come
chi dice di non saperlo, in un certo modo, sa di che cosa afferma, nega, ignora
l’esistenza; d’altra parte, la formulazione di un'ipotesi è possibile sulla
base di alcuni dati reali che si cerca di spiegare, ma che non lo sono ancora:
appunto si pone l’ipotesi come possibile spiegazione; se provata, si assume
come verità oggettivamente valida. Quali sono i dati reali che autorizzano
l’essere razionale a porre l’ipotesi Dio »? L’uomo e il mondo, la realtà
esistente, in cui gli uomini vivono, pensano, operano. Se porto la riflessione
sull’ente esistente che sono, mi avverto inserito in un universo di altri enti
materiali, di organismi fisici; di altri enti che, come me, oltre alla vita
organica, ne hanno una morale, cioè la libertà di orientare con responsabilità
la propria condotta; dunque, sul piano fisico e su quello morale, mi avverto in
relazione con tutti gli enti dell’universo, da essi influenzato e su di essi
influente. Queste prime riflessioni mi pongono di fronte ad un groviglio di
problemi essenziali. So di non essere sempre esistito, almeno nel modo in cui
esisto e posso esistere nel mondo; di avere pertanto un principio al pari di
ogni cosa in esso esistente; dunque, tutte le cose che sono non sono sempre
state, nè saranno sempre: domani non sarò, tutti gli estiva, un potere
indiscusso di stimolare la riflessione, suscitare il problema, sbloccare il
pensiero, mettere in moto la volontà e attizzarne lo slancio, spingere la
ragione a realizzare tutta la sua forza normale, cioè a porsi all’ altezza di
dimostrare. Non dà convincimento razionale, ma genera una condizione
psicologica, che è più di una semplice situazione »: stimola a chiamare a
raccolta tutte le energie spirituali, affinchè costituiscano quella forza che dà
forza alla ragione, o meglio la mette nella condizione di sviluppare la sua
forza totale. Pertanto, l'impostazione scientifica data al problema non
significa che esso sia puramente di tale natura, ma soltanto che vogliamo
concedere il massimo all’istanza critica; anche lo stesso termine problema è da
noi inteso in un senso particolare. Per cvitare equivoci diciamo fin d’ora che
non c'è ragione al livello normale, totale o integrale, senza fede e non c'è
fede senza ragione; dunque, escludiamo il puro razionalismo, che è una ragione
ancora al di sotto delle sue capacità e della sua profondità, comc il puro
fideismo, in quanto senza la ragione non si salva la fede, che, come fede di un
essere razionale, non può essere dalla ragione disgiunta, nè la ragione negare.
L'esistenza di Dio 81 seri, che oggi sono, domani non saranno; ho, ciascuna
cosa ha, un principio; ho, ciascuna cosa ha, una fine. La contingenza e la
temporalità della mia esistenza e di ogni esistente in questo mondo è un fatto
di esperienza; inizio e limite nel tempo: entro e passo, ogni essere passa. E
allora, donde vengo? qual’è il principio del mio esistere? Passo; dove vado?
Finisce tutto là, preda di rapaci o in una fossa? o passosoltanto, transito,
per una destinazione che è la finalità suprema della mia esistenza? Sono
contingenza e limite e morte, miseria e dolore, ma la coscienza di esserlo mi
fa superiore a quanti esseri non lo sanno; tuttavia, anche se mi eleva, non fa
che sia esente da miseria e dolore. D'altra parte, proprio l’essere un ente
cosciente, pensante e volente, mi pone altri problemi: se sono coscienza, donde
la coscienza e il pensiero? Non la materia può essere principio di quel che
materia non è e di cui essa è priva, nè ha alcun fondamento l’ipotesi della sua
evoluzione, perchè non può mai spiegare il nascere dell’attività pensante e
riflessiva. Donde la sua presenza in me, e dunque nel mondo? Se penso, penso
pure qualcosa, oggetto del mio pensiero; dunque penso qualcosa che è vero, in
quanto pensiero non sarei se verità non fosse. Donde la verità? Son io,
contingente e finito, la fonte creatrice di essa, che era prima che entrassi
nel mondo e lo sarà anche quando ne sarò escito? Nella natura vi è un ordine
intrinseco cui ubbidisce l’evoluzione o il divenire naturale, ma che non riesco
mai a penetrare fino in fondo, a cogliere nella sua totalità; vi è come un
segreto nelle cose che mi meraviglia e stupisce. Nè la mia volontà è arbitrio
cieco: mi conduco nella vita secondo norme, a cui riconosco, anche quando ad
esse mi sottraggo, validità, forza obbligante. Donde queste norme? Della mia
condotta mi sento responsabile, anche quando sembra che l’ambiente mi domini
fino al punto da fare apparire la mia azione la risultante necessaria della sua
influenza 82 Filosofia e Metafisica determinante; responsabile appunto di non
avere saputo reagire ad esso, di non averlo trasformato. Donde la mia libertà ?
In breve, l’esistente contingente limitato finito è consapevole, in quanto
essere razionale, che vi è nel mondo naturale un ordine che lo governa e in lui
un ordine di pensiero o di verità e uno morale o di bene non contingenti e non
precari, indipendenti dall’inizio e dalla fine della sua esistenza; dunque, io
contingente e finito ed ogni cosa esisto in quanto partecipo dell’ essere »,
perchè sono in questa partecipazione, altrimenti non sarei affatto. A_ questo
punto: 4) ogni esistente contingente e finito non è il principio di se stesso,
quantunque sia la causa di ogni atto della sua vita; 5) non è principio di
quanto è di non-contingente in lui contingente, quantunque sia la causa di
quanto pensi ed operi in conformità di esso. Tali riflessioni sono sufficienti
per formulare la seguente ipotesi: esiste un Essere o un Principio intelligente
altrimenti non potrebbe essere principio di me persona », soggetto intelligente
e volente e di quante persone sono state, sono e saranno ; trascendente se no
sarebbe natura ocosmo ; esistente da sè altrimenti sarebbe un ente contingente,
46 aglio , cioè ipsum esse subsistens, e perciò perfettissimo, Principio
assoluto di tutte le cose, dell’ordine del pensiero e della volontà come di
quello della natura, sorgente di ogni esistenza e Provvidenza governante quanto
fa esistere? È l'ipotesi Dio. Vi è dunque una reale condizione umana, e del
mondo su cui l’uomo riflette, che autorizza l’ipotesi dell’esistenza
dell’Essere intelligente, trascendente, esistente da sè e provvidente, a cui si
dà il nome di Dio; eliminabile solo nel caso che fosse possibile dimostrare la
non-contingenza di ogni singolo ente esistente e del mondo nella sua totalità,
dare una spiegazione completa ed esaustiva della realtà umana e fisica da
renderla superflua »; in altri termini, solo se si L'esistenza di Dio 83
dimostra razionalmente che il nostro mondo basta a se stesso, è autosufficiente,
metafisicamente autonomo ed indipendente, fondamento assoluto di sè a se
stesso. Ma se così fosse il fatto che dei filosofi lo abbiano immaginato non è
una soluzione razionalmente valida l’ipotesi Dionon sarebbe mai nata. Si può
anche sospendere 0 metterla da parte assieme ai problemi che sempre la fanno e
la faranno nascere, ma ciò comporta la rinunzia alla suprema conoscenza
metafisica, ad una soluzione adeguata dei problemi radicali non solo della
filosofia, ma anche della più ingenua coscienza umana e direi del più
elementare senso comune, dove pure quei problemi sono presenti. Posizione,
dunque, insufficientemente filosofica o prefilosofica o afilosofica, quale è
quella di un sapere puramente empirico ed anche scientifico nel senso delle
scienze naturali; positivismo, quali che siano le sue sfumature o camuffamenti,
anche quando si chiama filosofia dello spirito 0 storicismo », pretesa
risoluzione o dissoluzione della filosofia nelle scienze, del valorenei fattio
nelle opere », del perchè nel come ». Ma la ricerca speculativa comincia
precisamente dall’insufficienza di fronte ai massimi problemi del sapere
scientifico e di quello storico, i quali, pertanto, sono ben lungi dal poter
risolvere in sè la filosofia, che li oltrepassa e nella quale, da ultimo, trova
fondamento la Risulta senza fondamento l’ipotesi secondo la quale ogni singola
cosa esistente è contingente e temporanea, mentre il mondo in sè e nella sua
totalità è necessario ed eterno, non svente un principio e una fine: è sempre
stato € sempre sarà così com'è, pur divenendo nascono, crescono e muoiono gli
esseri particolari. Chi così pensa resta sul piano naturalistico, e costruisce
una metafisica puramente naturalistica; fa della cosmologia e non si pone
ancora il problema primo della filosofia prima ». Infatti, cerca e stabilisce
le cause del divenire », ma non si pone la questione del suo principio e delle
sue stesse cause immanenti; oppure confonde la sufficienza del mondo ha in se
stesso le cause che lo governano con la sua autosufficienza »: ha in sè il
principio da cui è. In tal caso, il mondo si assolutizza e l’ipotesi Dio
diventa superflua; ma tale irreale assolutizzazione è un'estrapolazione
arbitraria del concetto di sufficienza del mondo, o una limitazione del
problema al naturalistico e scientifico come », che non è ancora il problema
metafisico e filosofico del perchè ». 84 Filosofia e Metafisica loro stessa
validità conosativa. Per conseguenza, anche la più embrionale posizione
filosofica non può evitare l’ipotesi Dio », che pertanto risulta ineliminabile
e razionalmente possibile, conveniente e fondata, ancor prima che razionalmente
provata. Se l’ipotesi Dio non è eliminabile, in quanto ogni ente e il mondo
nella sua totalità non risultano metafisicamente autosufficienti, consegue che
ha origine dalla coscienza dei nostri limiti e della nostra insufficienza. Non
che nasca dalla mancanza », da ciò che non siamo », quasi dal nostro non-essere
», in quanto ciò che non è non è e non pone problemi; nasce da quel che siamo,
dal nostro essere », cioè dalla nostra realtà relativa e contingente, ma sempre
realtà »; dalla nostra condizione di esseri reali, sufficienti nei limiti del
nostro essere umano, ma non autosufficienti; dunque dal senso radicale
(metafisico) di dipendenza di una realtà noi e il mondo da un'altra Realtà
possibile fino a quando siamo ancora nell’ipotesi; in breve, dal fatto che
abbiamo coscienza di essere e perciò di partecipare dell’essere. Una filosofia
dell’esistenza », nella quale quest’ultima è una possibilità fuori dell’essere,
è semplicemente una filosofia del nulla e il nulla della filosofia. 2. Di quale
Essere si vuole dimostrare l'esistenza quando si pone l'ipotesi Dio ». Non di
un essere qualunque », in quanto i dati reali da cui sorge l’ipotesi esigono la
dimostrazione dell’esistenza di un essere adeguato alla soluzione dei problemi
posti: (3) Sospendere l’ipotesi Dio », come vedremo a suo luogo, è proiettare
ogni ente, e l’esistenza in generale, al di fuori dell'essere, gettarli nella
pura empiricità, privarli della loro onticità; è fermarsi al mero fenomenico,
alla esistenzialità priva di essere, che è il nulla; ma l’esistenza, appunto
perchè tale, implica l’essere, senza di cui non è. Pertanto, il problema di Dio
è interno, non esterno, all’ente pensante; anche quando lo si pone come
ipotesi, è già molto, di più. L'esistenza di Dio 85 a) origine del mondo e del
suo ordine; è) dello spirito, essenza dell’uomo, e dunque dell’ordine di verità
e di bene che è in lui e lo rende capace di conoscere e volere, di pensare il
vero e di agire secondo una legge morale, di libertà e responsabilità; c)
finalità dell’universo, dell’azione di ogni singolo essere spirituale e del
significato dell’umana istoria. Meraviglia e stupore l’ordine dell’universo,
che non riesciamo interamente a comprendere nell’orizzonte della nostra mente;
stupore una mente che pensa, la complessità della più semplice sensazione, la
capacità di scoprire una verità, di agire liberamente secondo una legge;
meraviglia e stupore l’enigma che è ogni essere vivente, il mostro uomo, il
filo d’erba. Dunque l’Essere che poniamo come ipotesi, esplicativo di tutta la
realtà, non possiamo pensarlo se non incondizionatamente ed immensurabilmente
superiore a quanto è chiamato a spiegare, altrimenti apparterrebbe all’ordine
umano e naturale, sarebbe una realtà da spiegare come le altre e non spiegante
tutte le altre; ma se ci oltrepassano per la loro enigmaticità il mondo umano e
quello naturale, che pur non bastano a se stessi e dunque mancano di realtà
piena, a maggior ragione ci oltrepassa infinitamente l’Essere che per ipotesi
poniamo come esplicativo di tutto e che non può non essere di ordine diverso.
Di un ordine appunto trascendente e soprannaturale e perciò impossibile, per la
nostra mente, nell’ordine naturale, a penetrarsi nella sua essenza: ogni
conoscenza di Dio è conoscenza per mezzo di Dio; non la creatura Lo conosce, ma
Egli si fa conoscere rivelandosi. L’enigma del mondo naturale ed umano rimanda
al Mistero Divino. D'altra parte, la definizione nominale di Dio come Essere
intelligente, trascendente, esistente da sè e provvidente, infinito,
onnisciente, ci fa acquistare una più netta coscienza della finitezza nostra e
di ogni cosa, dei nostri limiti e della nostra insufficienza; in breve, della
nostra dipendenza essenziale dall’Essere per ora ipote86 Filosofia e Metafisica
ticamente posto. Di fronte a Dio, infatti, la creatura si sente niente »;
l’immensurabilità con l’Essere la spinge ad annichilirsi, senza che tuttavia
perda la consapevolezza inequivocabile che anch’essa è essere che vive, sente,
pensa e vuole nell’essere. Così l’ente finito, imbevuto dell’Essere, secondo
un'espressione di Giovanni di S. Tommaso, avverte centuplicate le sue forze ed
irresistibile il bisogno di espandersi nell'azione operosa e molteplice. Appare
evidente che il problema umano di una possibile esistenza di Dio e la sua
trascrizione in termini di problema filosofico nascente dalla riflessione sulla
condizione dell’uomo e del mondo, non discordano da quelli in cui si esprime la
coscienza religiosa quando onora, prega, adora Dio. Vi è una convergenza di
sensi, solo apparentemente diversi, nell’unico dato alla parola Dio », che
univocamente esprime la posizione umana del problema, la riflessione filosofica
su di esso e l’esperienza o la vita religiosa. Pertanto la. dimostrazione
razionale, se possibile, dell’ipotesi Dio », deve tener conto della realtà
umano-naturale, dei suoi problemi reali, da cui l’ipotesi nasce, e
dell’esperienza religiosa di cui Dio è fondamento e oggetto assoluto; sarà
tale, cioè, che dimostri realmente quello che s'intende con la parola Dio. In
breve: la riflessione filosofica, chiamata a precisare le formule e a dare
possibilmente la giustificazione razionale dell’ipotesi dimostrandola verità
universalmente e necessariamente valida, deve rispondere a suzta la domanda da
cui l’ipotesi nasce, cioè alla condizione umana nella sua totalità e, per
conseguenza, anche alla coscienza religiosa, a cui appartiene in proprio il
termine Dio. Oltre a ciò, la forza normale della dimostrazione si misura
sull’uso del termine Dio in maniera rispondente a come esso è presentato dalla
condizione umano-naturale e religiosa; altrimenti, alla fine del discorso, pur
dicendo di avere o no provato la verità dell'ipotesi, si è in effetti provata o
non provata altra cosa. L'esistenza di Dio 87 La risposta filosofica, chiamata
ad adeguare la integralità della realtà da cui sorge l’ipotesi Dio », deve
essere soluzione integrale della filosofia integrale. L’ipotesi va posta in
discussione, così come essa è, affinchè la filosofia indaghi se sia possibile
dimostrarla razionalmente così come essa è, se razionale e ragionevole »; in
caso affermativo, la realtà ha la sua spiegazione integrale e la religione la
garanzia del fondamento razionale (“). L’ipotesi Dionasce da una reale
problematica umana; la ricerca razionale è impegnata a confermarla o a
smentirla, a dire se e fino a che punto l’esistenza dell’Essere intelligente e
trascendente, creatore e provvidente, sia verità razionalmente provata e perciò
oggettivamente valida, o una pura verità di fede, o un mero flatus vocis. 3.
L'esistenza di Dio non ci è nota quoad nos ». Come abbiamo detto, l’ipotesi Dio
» nasce dall’esistenza degli enti contingenti e finiti, come tali non principio
di se stessi; per conseguenza la prova della verità, o non, dell'ipotesi non
può avere altro punto di partenza che il mondo :1mano e naturale. Ciò esclude
che vi sia un’intuizione o conoscenza immediata dell’essere di Dio, che,
secondo la religione cristiana, è di ordine soprannaturale e non possibile per
sua natura ad un'intelligenza finita quale quella umana, i cui oggetti devono
essere ad essa proporzionati. Dunque, la mente supposta la dimostrazione della
ipotesi non può conoscere Dio direttamente e in ciò che lo costi(4) La
definizione nominale del termine Dio, necessaria per sapere di che cosa si vuol
dimostrare l’esistenza e se l'ipotesi sia razionalmente fondata, non pregiudica
in alcun modo la soluzione del problema. Si tratta di una semplice ipotesi di lavoro:
la risposta può essere totalmente o parzialmente negativa o positiva, come
potrà anche arricchire di nuovi elementi la definizione nominale o respingere
alcuni di quelli in essa contenuti. Per l'impostazione del problema
dell’esistenza di Dio e limitatamente ad essa abbiamo tenuto presente in
qualche punto lo studio di F. Van SreeNnsERGHEN, Le problème philosophique de
l’existence de Dieu, Revue philosophique de Louvain », nn. 5, 6, 7, 8, 1947. 88
Filosofia e Metafisica tuisce (quidditative), ma solo indirettamente per
cognizione mediata ed analogica (°). Se l’esistenza di Dio fosse per sè nota
quoad nos (6) non vi sarebbe problema nè bisogno di dimostrazione razionale, ma
solo una verità evidente per se stessa. Invece vi è proprio problema, anche se
quanti hanno fede non sentono necessità di alcuna dimostrazione tanta è la
forza del loro credo, anche se il problema si chiarisse, poi, come
esplicitazione di un implicito originario e la dimostrazione come
consapevolezza di una presenza. Ma evidentemente, altro è l’esperienza vissuta,
altro la dimostrazione razionale, anche se quest’ultima non può e non deve
eliminare o abolire la prima, dalla quale pur restando (come deve) distinta,
può ricevere e riceve forza. Dunque necessità della dimostrazione, dato che Dio
non è per sè noto rispetto a noi; ma necessità anche di far convergere ed
operare in essa quanti elementi legittimi in noi e nelle cose possano
concorrere a renderla più efficace e completa. In altri termini, non dobbiamo
privarci di nulla di quanto è a nostra disposizione e il cui uso è
razionalmente consentito. 4. Da quale dato reale è conveniente partire per
provare la verità dell'ipotesi Dio ». È vero che di Dio non vi è intuizione
immediata e vi è problema della sua esistenza, e possibile dimostrazione il cui
punto di partenza sono le cose dell’ordine naturale, oggetto proporzionato alla
nostra mente; ma l’espressione realtà naturale non comporta, anzi esclude, un
significato restrittivo quale quello di cose materiali od oggetti del mondo
esterno. Tra gli enti dell’ordine naturale vi è anche l’uomo, realtà
spirituale, che è intelligenza e volontà, avente un ordine di verità e di bene
secondo cui ha l’obbligo di regolare il pensiero e l’azione. La mente umana,
nella sua condi S. Tommaso, S. TA., Ia, q. 12, a. 4. (6) Ivi, Ia, 2, 1; Quaest.
disput. de veritate, 10, 12 L'esistenza di Dio 89 zione finita e mutevole,
conosce solo cose dell’ordine naturale, ma, da un lato, ha una naturale
aspirazione all’in-finito e all’immutabile che non potrebbe avere se, in
qualche modo, non avesse di esso una certa nozione, sia pure oscurissima e
confusa; dall’altro, per quanto è capace di verità intellettuale e morale,
manifesta qualcosa dî necessario ed immutabile, dato che son questi gli
attributi convenienti all’essenza della verità; che, se è, non può essere
contingente e mutevole. Conveniamo che la verità di cui l’uomo è capace e la
sua mente scopre non è la Verità in sè, bensì quella confacente alla natura
dell’uomo, ma essa: a) non è contingente e mutevole; 5) è fecondatrice della
mente; c) per la sua validità universale, nel suo grado è assoluta. Lo spirito
e il suo contenuto di verità, se vi è verità, sono dunque dati reali diversi
dagli altri; se sono superiori ad ogni altro dell’ordine naturale, sono le massime
condizioni reali che danno origine all’ipotesi Dio ». Infatti, se l’uomo desse
a se stesso le verità fondamentali secondo cui giudica e i princìpi morali
secondo cui liberamente agisce, non sarebbe più finito e contingente, nè la sua
mente mutevole e limitata; dunque, è contraddittorio che un essere siffatto sia
autore di principî necessari e universali quali appunto quelli del pensiero e
dell’azione. Se si dimostrasse che l’uomo (la mente umana in generale) è autore
dell'ordine della verità e della legislazione morale, sarebbe egli l’essere
infinito, necessario e assoluto; l'ipotesi Dio non si affaccerebbe alla nostra
mente, venute meno le condizioni che la fanno nascere. Dunque l’uomo sa che: 4)
non è il principio che fa esistere le cose naturali e le governa secondo un
ordine; 5) non è principio di se stesso, della vita organica e spirituale,
della sua intelligenza e volontà come dell’ordine che le informa. Sa, in breve,
che egli e le cose sono dati reali, e che quanto di universale e necessario è
capace di scoprire e conoscere è anch’esso un dato 90 Filosofia e Metafisica
reale; son proprio questi dati che pongono il problema del loro principio, cioè
fanno nascere l’ipotesi Dio nel senso sopra definito. Dunque, se il punto di
partenza è dai dati reali, si può partire da uno quale che sia, ma ci sembra
opportuno: 4) muovere da quello più idoneo per la prova dell’ipotesi, che,
presentando maggiore ricchezza e complessità, accrescerà la forza della
dimostrazione; senza escludere gli altri possibili punti di partenza, in modo
che le eventuali prove si potenzino reciprocamente e conferiscano alla
dimostrazione tutta la sua forza normale. D'altra parte, se dei dati reali
scelgo come punto di partenza le cose materiali è evidente che, perchè nasca il
problema della loro contingenza ed origine e da esso l’ipotesi Dio », è
necessario che rifletta su di esse, mi ponga il problema della loro ragion
d’essere e significato, cioè che trascriva il mondo esterno in termini mentali
o di pensiero; ma porselo come problema è già trascriverlo in questi termini.
Pertanto non sono le cose come tali che pongono il problema della loro origine
e spiegazione e con esso l’ipotesi Dio », ma il mondo esterno fatto oggetto di
riflessione; anche in questo caso, la prova non può non passare dal pensiero,
come meglio sarà chiarito in seguito. Posto ciò, possiamo anche accettare la
nota tesi tomista che l’esistenza di Dio probari debet a posteriori, ma a patto
che ci si intenda sul significato dei termini. Se 4 posteriori significa che non
vi è intuizione diretta ed immediata di Dio, concordiamo perfettamente che la
Sua esistenza va provata 4 posteriori e che di Dio c’è solo conoscenza mediata
e analogica. Se, invece, s'intende che bisogna partire dalla natura fisica per
scoprire la causa non causata del suo esistere e che non vi è nessun dato
nell’uomo, nella vita dello spirito e la stessa vita dello spirito, da cui è
possibile partire, anche prescindendo dal mondo esterno, respingiamo tale
significato dell’ posteriori, pericolosamente restrittivo in quanto per il suo
esclusivismo, già come punto L'esistenza di Dio 9I di partenza, è insufficiente
a dimostrare, nel caso che la ragione umana lo possa, la verità dell’ipotesi,
contenente una ricchezza di elementi da esso inadeguabili. Non si tratta solo
di dimostrare se il mondo abbia un Architetto, una Causa prima, una Legge
incondizionata, concetti inadeguati ad esprimere quanto è incluso nella
definizione nominale di Dio. Inadeguati anche i concetti di Essere supremo e di
Ente realissimo », che, pur entrando nella definizione e nella rappresentazione
di Dio al pari déi precedenti se bene intesi, indicano solo un Ente che può
essere l’ Atto puro e immutabile di Aristotele, la Sostanza unica e infinita di
Spinoza, il Legislatore dell’universo degli Illuministi ecc.; termini tutti
inadeguati ad esprimere il contenuto -di quel che s'intende quando si dice Dio
», la cui esistenza qui si cerca dimostrare. Nessuno di questi concetti Lo
indica come l’Essere personale creatore e provvidente, cioè contiene quegli
attributi che la coscienza religiosa od anche la semplice condizione umana gli
attribuiscono. Ora, come sopra abbiamo chiarito, l’ipotesi Dio nasce proprio
dalla condizione umana, che Dio definisce in termini non dissimili da quelli
della coscienza religiosa, ed è proposta alla ragione speculativa in tw4ta la
ricchezza del suo contenuto. Pertanto la dimostrazione richiesta è di un Dio
che soddisfi tutta la problematica della realtà umana della vita spirituale e
la stessa vita spirituale, come la sua esperienza religiosa oltre a quella
della realtà fisica. Non si può monopolizzare il problema dell’esistenza di
Dio; è necessario che la dimostrazione sia tentata con la presenza operante di
tutti gli elementi e di tutti gli strumenti possibili, affinchè abbia tutta la
sua forza e, nello stesso tempo, soddisfi tutti i problemi e i dati reali che
l’hanno sollecitata. Si tratta di un problema che interessa il fondamento
assoluto della realtà: come totale è la sua portata, così totale devono essere
l’impegno e la possibile soluzione. Sarà razionale e dunque lo92 Filosofia e
Metafisica gica; ma la logica che esige, affinchè tutto il reale vi sia
presente e tutti i sensi del problema vi si trovino concorrenti e solidali
nella loro concretezza, è la logica dell’ integrazione », di cui quella dell’
esclusione è solo un momento nella prima contenuto. Pertanto a noi sembra che
non siano da trascurare tutti quei dati psicologici che, senza essere la prova,
ne sono i preliminari: le disposizioni dello spirito nel loro insieme fanno
parte dei prolegomeni di una dimostrazione concreta dell’ipotesi Dio».
Evidentemente non si tratta di metterle al posto dell’argomentazione razionale,
ma di giovarsi delle migliori o più favorevoli condizioni perchè la stessa
forza della ragione possa esplicare tutta la sua capacità. Per esempio,
liberarsi da alcuni pregiudizi e il pregiudizio è di natura psicologica è una
specie di purificazione che agevola l’intrapresa della ragione; riconoscere che
alcuni impedimenti sono apparenti o illogici quali la pretesa che di Dio si
abbia percezione immediata in modo da coglierne l’essenza senz'ombra di
oscurità e mistero, o che la metafisica possa sottostare al metodo
sperimentale, ecc. è già un buon avvio. Così pure acquistar coscienza
dell’estrema importanza del problema, rendersi conto che dalla risposta
positiva o negativa dipendono l’orientamento, il valore e il significato della
nostra come di ogni altra esistenza, è una disposizione non accessoria, in
quanto rende cautissimi nell’argomentare e concludere, estremamente vigili e
tesi sì da potenziare al massimo del loro rendimento tutte le risorse
spirituali ed intellettuali: l’attenzione si fa attentissima, intensa,
concentrata. Queste disposizioni hanno un valore più che psicologico:
comportano la rettitudine della coscienza. Nè è da trascurare anche se non deve
soL'esistenza di Dio 93 stituire la dimostrazione l’esperienza religiosa sia
comune che privilegiata, quella delle grandi umili anime mistiche e dei grandi
spiriti religiosi, esempio dell’alta tensione operante esigita da una questione
della portata di quella che qui si discute. Son tutte forze concorrenti, anche
se non determinanti in sede filosofica, alla realizzazione di quel clima
spirituale », intellettuale e morale insieme, confacente ad un problema quale è
quello dell’esistenza di Dio. In breve, crediamo che, per scoprire e penetrare
tutta la verità della prova e poterle aderire, sia necessario conquistare la
pienezza del nostro essere e ad essa affidarci. Ciò non significa che l’adesione
alla prova dipenda senz’altro dalla nostra accettazione volontaria o dal
rifiuto, come se essa fosse priva di verità attraente », ma che tale condizione
è elemento essenziale per cogliere tutta la sua forza razionale. Chi più ama,
più conosce; non che l’amore faccia essere la verità di ciò che è vero, ma dà
maggior penetrazione alla mente e contribuisce a farle scoprire ed intendere la
verità. Sempre dal punto di vista dei dati psicologici, l’odierno clima
esistenzialista », quando non è deteriore retorica o decadentismo e maniera,
come presa di coscienza della condizione umana, senso dell’indigenza, del
peccato, della morte ecc. ha la sua importanza in sede di preparazione alla
prova (7), anche se da solo insufficientissimo, in quanto l’aspetto essenziale
di tale preparazione è proprio il senso della positività del nostro essere,
senza della quale la L'esistenzialismo, infatti, ha riportato sul tappeto della
discussione, anche se spesso con travisamenti notevoli, la metafisica e i suoi
problemi e ha contribuito a richiamare l’attenzione sull'esperienza e i valori
religiosi. In qualche modo, anche se entro certi limiti e in maniera molto
discutibile, ha come smondanizzato », esso mondano, Ja filosofia riconferendole
un certo carattere teologico. Ciò spiega, perchè i cosidetti sostenitori del
nuovo razionalismo marxista e di tanti nuovi umanesimi assoluti combattono
anche le forme atee di esistenzialismo, preoccupati che questo stato d’animo »,
per sua natura, alimenti sotto le ceneri del finito un’esigenza religiosa e
trascendentistica. Spiega ancora perchè qualche inguaribile cultore di scienze
mondane abbia sprezzantemente qualificato la filosofia di un pensatore di
rilievo una specie di praefatio ad missam ». 94 Filosofia e Metafisica
condizione umana sarebbe pura possibilità, illusione, niente: non vi sarebbe
problema dell’uomo e della sua indigenza, nè di Dio (*). Ma anche nella sua
pienezza, la preparazione psicologica non è la soluzione del problema, non data
esclusivamente da un'esperienza di tal natura nè solo da quella religiosa, come
sostiene il Bergson; è come dire che non vi è prova razionale oggettivamente
valida dell’esistenza di Dio. D'altra parte, come ancora dice il Bergson, con
un significato che non è precisamente il nostro, la soluzione va posta ed
affrontata sperimentalmente », cioè tenendo conto di tutti i fazt1, anche di
quelli di natura psicologica, in quanto la vita stessa dello spirito è un
fatto, la più alta realtà data alla nostra esperienza. Perciò come metodi e
dati psicologici non debbono escludere od ostacolare metodi e dati razionali,
allo stesso modo questi ultimi non debbono fare a meno dei primi, quasi il
problema dell’esistenza di Dio fosse una questione di ragione astratta, di pura
logica formale, di geometrica razionalità e fosse possibile operare
un’astrazione dell’uomo concreto, quando, come abbiamo visto, dalla sua vita
integrale nasce l’ipotesi Dio ». Non comprendiamo perchè nessuno pretende di
liberare il poeta, l’artista, lo scienziato da quelle condizioni preliminari
che favoriscono la risposta al bello o al vero e perchè invece si vuol
pretendere (8) L'esistenza come pura possibilità non è, è la non esistenza,
cioè un non-senso. Non c’è dramma nè tragedia nè angoscia, in quanto fin
dall’inizio ci si colloca nel nulla; si ha la certezza che la partita è perduta
in partenza, dunque il giuoco è fatto. Ecco perchè l’esistenzialista s’inebria
del nulla e dell’assurdo dell’esistenza: non c’è più rischio, la catastrofe è
scontata in anticipo; la tragedia, nel suo stesso porsi, si tramuta in farsa.
Lo stesso si può dire del dialettismo dello Hegel; l’antinomismo dialettico,
identificato con l’essenza stessa del reale e del pensiero, divora l'essere
dall'interno e divorandolo lo alimenta. Per conseguenza la tragedia del Reale,
che è quella della Ragione, s’identifica col modo con cui la Ragione tesse il
suo idillio eterno. Tutto il senso tragico dell’antinomismo svanisce una volta
che il male e l'errore, le cadute e le colpe sono necessarie alla vita della
Ragione assoluta e al suo perenne conquistarsi: tutto è perfettamente ordinato,
pacifico. Una volta che il nulla e la contraddizione si assumono al posto
dell’essere, si accetta la negatività pura: non c’è più problema nè
dell’esistenza nè del reale e perciò non c’è problema di Dio: c’'è_ l'assurdo
all'inizio e alla fine. L'esistenza di Dio 95 che il filosofo, il quale si
accinge a provare, con le armi della ragione la più rigorosa ed intransigente,
l’ipotesi Dio nascente dalla totalità del reale che da questa soluzione aspetta
intelligibilità profonda, abbia a prescindere da tutti quei dati psicologici
che fanno parte della concreta vita spirituale, la più impegnata nell’esito
della ricerca. Infatti, la questione che si pone col problema dell’esistenza di
Dio, è di sapere se i dati reali della nostra esperienza siano o no
metafisicamente intelligibili, in quanto tale intelligibilità dipende appunto
dall’esistenza, o non, dell'Essere personale e trascendente, creatore e
provvidente, principio esplicativo di ogni fatto 4/ di là di tutta la serie dei
fatti. 6. La pregiudiziale critica da cui muove il problema dell’esistenza di
Dio. Notiamo a questo punto che il problema dell’esistenza di Dio e della
metafisica in generale muove da una pregiudiziale critica, non da quella,
propria di Kant, di saggiare, prima di affrontare il problema, le capacità
della ragione farla giudice di se stessa: imputata e giudice insieme per
accertare se abbia o no il diritto di oltrepassare l’esperienza, bensì
dall’altra che l’esperienza stessa e quanto in essa è dato, approfonditi
criticamente, restano metafisicamente inintelligibili, se quel problema non si
pone e non si risolve. Per conseguenza il problema dell’esistenza di Dio
s'inserisce alla radice stessa del problema critico. Ma ciò non deve indurci,
senza sufficienti prove razionali, ad ammettere ugualmente che Dio esiste
(conclusione edificante », ma non filosofica) per il timore che altrimenti
tutto sarebbe inintelligibile. D'altra parte, proprio l’esperienza della nostra
finitezza e di ogni cosa esistente, tutta l’esperienza non bastante a sè stessa
e perciò incapace di autospiegarsi, pone il problema della sua intelligibilità
e con esso fa nascere l’ipotesi Dio come possibile soluzione: il finito come
tale esige il che % Filosofia e Metafisica cosa lo spieghi e giustifichi. Che
non può essere pure un finito, in quanto ancora problema e non soluzione;
dunque, se è, dev'essere qualcosa che esiste da sè », che, principio di se
stesso, può rendere conto definitivo ed ultimo di quante cose esistono non da
sè ». Non è neppure un qualcosa ma un Chi, Ego, in quanto non una Cosa può
essere il Principio delle cose tutte, ma il Soggetto assoluto, l’Intelligenza
suprema. È precisamente l’ipotesi dell’esistenza di Dio. 7. La realtà
spirituale punto di partenza della dimostrazione dell'ipotesi Dio”. Prima di
procedere fissiamo qualche conclusione utile a precisare i termini della
questione: 4) il problema dell’esistenza di Dio è posto da dati reali, dalla
condizione di reale finito del mondo umano e naturale; 5) questo, come finito,
non può avere in se stesso il suo principio e pone il problema della sua
origine e della sua suprema intelligibilità; c) per conseguenza, la
dimostrazione della verità o no della ipotesi Dio », non può non partire dalla
realtà finita che la fa nascere e la presenta alla riflessione: dall’esistenza
di esseri limitati, dal fatto che degli enti sono, senza essere il principio di
se stessi. Mettiamo da parte inizialmente, salvo a saggiarne in seguito la
validità e a recuperare il recuperabile, la prova che muovendo dall’Idea di
Dio, 4 priori, attraverso l’analisi del contenuto dell’Idea stessa, ne deduce
l’esistenza. Accettato come punto di partenza il reale contingente finito, ci
sembra quanto mai conveniente ed anche necessario muovere da quell’ente che
presenta una maggiore complessità e ricchezza di contenuto e ne è il grado più
alto, tanto da non essere una parte tra le altre dell’universo, ma come il
centro e la sintesi; e più ancora, in quanto il compimento della vita
spirituale di un solo uomo trascende l’universo intero. L’uomo non è soltanto
un reale finito, ma è il solo L'esistenza di Dio 97 dotato di pensiero, capace
di volere e conoscere razionalmente, di riflettere. Solo egli, infatti, tra gli
enti finiti di cui abbiamo esperienza, si pone il problema dell’intelligibilità
metafisica della sua esistenza e con esso l’ipotesi Dio ». D'altra parte, anche
se scegliamo come punto di partenza quel reale finito che è il mondo detto
materiale, o un suo particolare aspetto, siamo sempre costretti, come già
accennato, a porlo come oggetto di pensiero, cioè a considerarlo per quanto ha
di intelligibile: perciò l’oggetto del nostro pensiero non è il mondo materiale
come tale, ma i suoi elementi concettuali. Il punto di partenza, anche in
questo caso, è sempre l’uomo soggetto pensante e capace di conoscenza
razionale, cioè sono i dati mentali che non sono le cose materiali, ma il
risultato della riflessione su di esse. D'altra parte, l’uomo non potrebbe
pensare se non fosse e non vivesse, se non fosse un essere vivente, ma l’essere
e il vivere non implicano necessariamente il pensare. Infatti, si può essere
senza vivere e pensare (una pietra), ma non si può vivere senza essere (il
vivere importa necessariamente l’essere); però si può vivere senza pensare (una
pianta, un cane), mentre non si può pensare senza essere e vivere, almeno nella
condizione terrena degli esseri pensanti: dunque il pensare implica l’essere e
il vivere (*). Di qui: 4) il pensare è superiore all’essere e al vivere: non si
può pensare senza essere e vivere, ma il pensare non è attributo essenziale di
ogni essere e di ogni vivente, bensì di una specie di esseri viventi e dunque è
è più del puro essere e del puro vivere in quanto coscienza di essere e di
vivere e, posto, implica gli altri due; 5) il soggetto pensante, che come tale
implica nell’ordine naturale l’essere e il vivere, è quel dato reale che, nella
sua interezza di organismo e pensiero, di materia e spirito, è ciò che sono le
altre cose non pensanti, essere e vita, più quello che non sono, pensiero.
Dunque, nella sua interezza, pos(9) S. Agostino, De libero arbitrio, L. Il, c.
3, n. 7. 98 Filosofia e Metafisica siede, in questo senso, tutti gli elementi
essenziali della realtà finita. Dovendo partire per la dimostrazione dell’ipotesi
Dio dai reali finiti, mi pare estremamente conveniente scegliere come punto di
partenza quello che è (come sono tutti gli esseri), vive (come quanti di essi
sono organismi) e pensa (come solo a lui è concesso); che dunque assomma in sè
tutte le categorie essenziali del reale. Ma è solo conveniente, o anche
necessario? Abbiamo detto che, tra tutti gli enti finiti, l’ipotesi Dionasce
nell’uomo, sia dalla riflessione sul mondo fisico come indica la semplice
domanda: chi ha mai fatto tutte queste cose? », sia da quella su se stesso. E’
su quest’ultima che dobbiamo portare la nostra attenzione al fine di ricavarne
quanti elementi preliminari ci è consentito dal rigore della ricerca e
dall'obbligo di non pregiudicare la dimostrazione. Come abbiamo già detto,
l’uomo ha coscienza della sua finitezza e contingenza, che è però anche e
innanzi tutto consapevolezza di essere, della miseria del dolore e della morte,
di quanto lo fa consapevole che non basta a se stesso, 20 è da sè. La
consapevolezza di tale condizione è propria dell’uomo: è dell’infelice e
solitario pastore errante dell’Asia non del gregge pago del suo stato perchè
inconsapevole. Dunque, l’ipotesi Dio è posta e la sua dimostrazione richiesta
dall’uomo per l’uomo, quasi appello della sua condizione affinchè tenti di
capire veramente qualcosa di essenziale e definitivo della propria esistenza e
del suo significato. In altri termini, l'ipotesi Dio non nasce dal dato
contingente come tale, pura empiricità, ma dalla coscienza o dalla
consapevolezza della sua contingenza, cioè da un elemento spirituale; non dal
puro fatto a cui si ferma la mentalità positivista, che perciò fa a meno di Dio
e, neppure sfiora il problema dell’intelligibilità metafisica del reale ma
dalla coscienza del fatto, che importa già una valutazione di esso e un
passaggio dal piano empirico a quello ontico o dell’essere. L'esistenza di Dio
99 del dato stesso. Questo, il dato da cui nasce l’ipotesi Dio e da cui bisogna
partire. Abbiamo anche accennato all’aspetto religioso del problema: alla
essenzialità di Dio per l’esperienza religiosa, all’importanza che essa ha per
una possibile dimostrazione razionale (!9). Non si dimentichi che il problema
filosofico dell’esistenza di Dio si pone quale indagine razionale intorno al
termine così come è definito sulla base della condizione umana e creduto dalla
fede religiosa; alla ragione si chiede di dimostrare la verità di quel che si
crede affinchè l’uomo sappia che è vero quello che crede ». Chi rinunzia a
partire dall’uomo, si priva in partenza dell’esperienza umana e religiosa, a
cui il problema appartiene e che lo presenta all’esame della ragione, lo
depaupera, quasi lo appiattisce. Dal filo d’erba non ci sembra si possa
arrivare al Dio dell’esperienza umana in tutta la sua pienezza e della coscienza
religiosa; d’altra parte, niente autorizza od obbliga la ricerca a prescindere
dall’uomo, che quel problema vede nascere dalla sua condizione. Ammettiamo che
ogni ente di natura abbia una finalità, cioè che la sua vita si esplichi
attraverso mezzi necessari disposti e combinati in modo da raggiungere il fine
che le è proprio e precede e domina la disposizione e la combinazione dei mezzi
stessi. E’ evidente che esso: 2) non ha la conoscenza del fine; 3) non si da sè
la capacità di disporre e combinare i mezzi per il suo raggiungimento; dunque,
conclude, la finalità naturale presuppone un’Intelligenza che non è nelle
stesse energie vitali ma ad esse s'impone. Ciò im(10) Giustamente è stato
notato (H. De Lusac, De /a connaissance de Dieu, Éditions du Temoignage
chretien) che la nostra epoca ha perduto, almeno temporaneamente, il gusto di
Dio »; se questo gusto tornasse, le prove riapparirebbero plus claires que le
jour. Com'è noto, la biologia ammette con fondatezza una finalità degli
organismi viventi, una specie di loro pensiero embrionale o di orientamento
delle forme della loro attività vitale verso una unità di realizzazione quasi
che tale attività sia dotata di una specie di potere sintetico ». 100 Filosofia
e Metafisicaporta: ) dell’intelligenza che il mondo fisico presuppone c'è
conoscenza mediata, mentre l’uomo ha esperienza immediata di essa in quanto ne
è dotato, egli stesso fatto sperimentale della presenza dell’intelligenza; 4)
le cose non hanno consapevolezza del fine a cui sono ordinate, nè sanno che il
loro ordine presuppone un'intelligenza, mentre l’uomo ha consapevolezza del suo
fine, esperimenta direttamente in sè l’intelligenza, sa che non si è autoposto
come essere intelligente; dunque sa che il suo essere ente intelligente pone il
problema della sua origine come tale. In breve, il problema del rimando dalla
finalità delle cose all’Intelligenza da cui sono state ordinate non nasce
direttamente e direi spontaneamente come quello del rimando dall’uomo-ente
intelligente all’Intelligenza da cui è intelligente; l’esperienza immediata che
l’uomo ha di se stesso come ente intelligente fa che sia più diretta efficace
sicura la via dall'uomo a Dio, mentre l’altra dalle cose (in questo caso dalla
loro finalità) è indiretta e si considera in un secondo tempo. Senza dire che
la vita dell’ente intelligente comporta tale ricchezza di esperienza e di
valori co‘ noscitivi, morali, estetici, religiosi da far sembrare ben povera
cosa la finalità inconsapevole del mondo fisico. Un'altra considerazione ci sembra
decisiva per accettare il reale-uomo come punto di partenza della dimostrazione
dell’esistenza di Dio. Più di ogni altra cosa e della sua stessa esistenza
all’uomo interessa sapere che cosa sia vero di quanto conosce e bene di quanto
vuole, cioè se è capace di conoscere la verità a cui è obbligato ad uniformare
la propria condotta. D'altra parte, se l’uomo non fosse capace di giudizi veri,
non potrebbe niente dimostrare e non penserebbe neppure; se ragiona, discorre,
dimostra lo fa in base a norme che considera vere, cioè oggettivamente valide e
tali da garantire la veridicità dei suoi giudizi e delle sue dimostrazioni. Per
conseguenza, quando, stimolato dalla sua condizione, considera l’ipotesi Dio e
ne tenta la dimostrazione, si consiL'esistenza di Dio 101 dera già in possesso
di alcune verità che rendono validi i suoi giudizi. Ma qui sorge un problema,
quello del fondamento metafisico della conoscenza: le verità fondamentali e
primali, senza cui non vi sarebbe discorso e dimostrazione, sono il prodotto
della mente, poste da essa, o sono alla mente presenti e da essa soltanto
scoperte »? Nel primo caso la loro validità si presenta notevolmente sospetta,
in quanto il prodotto della mente mutevole, capace di errore, di un essere
finito e contingente non dà alcuna garanzia di universalità, immutabilità e
necessità, cioè di possedere gli attributi essenziali alla verità. D'altra
parte, la nostra stessa contingenza e finitezza ci lascia perplessi nè ci
convince di essere noi i creatori della verità; se non altro lascia in dubbio e
induce a pensare che se mai siamo portatori attivi di essa, che in questo caso
è oggetto della nostra mente e, come tale, da essa conosciuta ma non creata. Ma
se è così, la presenza oggettiva della verità alla mente, da essa conosciuta o
scoperta, pone il problema della sua origine e del come ne siamo in possesso,
cioè del da dove sia entrata in noi. Problema che l’uomo non può lasciare
sospeso o trascurare, in quanto si tratta di sapere qual’è la provenienza di
quell’ordine di verità intellettuali e morali in base a cui pensa ed agisce,
attua la sua vita spirituale; è il problema della intelligibilità profonda del
reale non solo umano ma anche naturale, in quanto le cose sono intelligibili
per il loro ordine, da cui, come sappiamo, nasce, quale eventuale soluzione,
l’ipotesi Dio ». Ammettiamo pure provvisoriamente che sia conveniente e
necessario partire dalle cose del mondo esterno invece che dalla realtà-uomo,
disposti anche a sacrificare l'apporto della vita spirituale mobilitata in
tutta la sua pienezza. Evidentemente la dimostrazione o la catena dei
ragionamenti si serve di norme o principî che considera veri, cioè
oggettivamente validi (per esempio, il principio di causalità), tali da 102
Filosofia e Metafisica garantire la veridicità del discorso. Ma il servirsi di
essi imrta già avere risolto il problema, da noi posto sopra, dell'origine
della verità di cui la mente umana è capace, se suo prodotto o suo oggetto e,
in quest’ultimo caso, del come ne sia in possesso. Dunque il punto di partenza
dalle cose materiali presuppone quello da noi scelto, dall’ente razionale, il
solo capace di un ordine di verità, ed in esso resta incluso. Se si dice che
nell’uomo non vi è nulla di necessario e immutabile, in tal caso: @) si nega
che egli possieda verità e con ciò stesso che possa provare l’ipotesi Dio »; 5)
non si spiega come avverta la sua contingenza e finitezza nè quella delle altre
cose, avvertibili solo se ha una certa nozione di ciò che è necessario e
infinito, cioè se sa cosa significhi la parola verità ». Ma il solo sapere che
è verità è già una verità e, come tale, qualcosa di immutabile e necessario,
che appunto consente all'uomo di conoscere che lui e tutte le cose finite sono
contingenti e mutevoli. Ed ecco che questa condizione di un contingente in cui
è in certo modo presente un che di immutabile, infinito e necessario pone il
problema della propria intelligibilità e con esso l’ipotesi Dio ». Da qualunque
punto di vista si consideri la questione, il problema dell’esistenza di Dio si
presenta come essenzialmente antropologico e solo subordinatamente cosmologico.
Non problema posto da qualcosa di astrattamente concettuale nè dalle cose
materiali, ma che interessa la realtà umana integrale, considerata nella
sintesi dinamica e nella compresenzialità di tutti gli elementi che la
costituiscono, desiderosa d’intelligibilità totale e perciò nello stazo reale
di aspirazione al possesso della suprema verità metafisica, fondamento e
principio dell’intelligibilità della vita spirituale. L'ipotesi Dio è suscitata
dal bisogno di una conoscenza radicale del reale finito, dall’urgenza di sapere
se gli esseri contingenti abbiano o no un senso assoluto. Si tratta di
un'esigenza, e dalla sola esigenza non si può. L'esistenza di Dio 103
concludere all’affermazione; tuttavia, non si può negare che essa, non
dimostrativa per se stessa, è almeno indicativa. Nel nostro caso, indica una
condizione reale della vita dello spirito e precisamente quella di conoscere la
verità della sua verità di se stesso e della realtà finita in generale. In
questo la verità che vuol conoscere, anche la più elementare e povera, ha
sempre come scopo ultimo, anche senza esplicita consapevolezza, di acquistare
una maggiore conoscenza della verità di se stesso e della realtà finita in
generale. In questo senso, sia pure oscuramente, anche inconsapevolmente,
cercare è cercare il senso assoluto dell’esistenza, la sua intelligibilità
metafisica; ma è questo il problema donde nasce l’ipotesi Dio »; dunque cercare
è sempre porsi, anche indirettamente, il problema dell’esistenza di Dio,
dell'Essere personale e trascendente. Vi è nello spirito, per il fatto che si
avverte finito, un senso immanente dell’Essere che l’oltrepassa (!); c'è una
nozione oscura, implicito originario, di quella che poi l'indagine speculativa
chiarisce e precisa come Idea di Dio. Il problema dell’uomo, quello detto
psicologico-antropologico, è intimamente legato al problema dell’esistenza di
Dio; porsi l’uno è porsi anche l’altro. Le realtà psicologiche pongono l’ipotesi
Dio (psicologismo che non è affatto soggettivismo) la cui dimostrazione investe
il loro significato totale ‘e assoluto, la loro intelligibilità (teocentrismo).
Reali, dunque, i dati da spiegare, realista il metodo della ricerca; la
finitezza dell’ente contingente e aspirante a sapersi fino in fondo è un fatto,
come è un fatto la sua aspirazione all’Assoluto. D'altra parte, non vi sarebbe
quest’ultima se nello spirito finito non fosse presente una certa nozione
dell’assoluto infinito, oscura e confusa quanto si voglia. Non si fraintenda:
non immanenza della trascendenza nell’ente finito come quella che è posta dallo
stesso ente finito, per cui la trascendenza si risolve nell’immanenza dell'atto
che la pone o in una condizione dell’esistente pseudo-trascendenza di alcune
forme di idealismo immanentista e di esistenzialismo ma presenza della
trascendenza all’ente finito come presenza dell’Essere che l’uomo non pone e
dal quale è posto e oltrepassato. 104 Filosofia e Metafisica Il dato uomo è
costituito da un insieme di dati, di cui deve tener conto, proprio per rigore e
scientificità d’indagine, qualunque tentativo di dimostrazione dell’ipotesi
Dioper saggiarne l’importanza, la portata e quel che significa o indica la loro
presenza. Cogito, ergo sum; ma nè il cogitare, nè il mio esse si spiegano da se
stessi non essendo assoluti ed infiniti. La celebre formula cartesiana, che qui
non discutiamo, non dà dunque la soluzione del problema di me ente finito,
bensì indica solo la mia condizione di essere pensante. Ma proprio questa
condizione pone il problema di se stessa o se stessa come problema; pensiero ed
essere sì, ma finiti; dunque il mio essere come il mio pensiero sono dati; ma
donde sono essere e pensiero o n essere che pensa? È evidente che il cogito, ergo
sum suscita il problema del da chi sono stato pensato e sono pensato per
esistere come essere finito pensante. Fino a quando non l’avrò risolto non
possiederò l’intelligibilità piena del mio essere e ignorerò le radici del mio
pensare e conoscere. Qual’è il principio che fa essere me cogitante? Pongo
l’ipotesi Dio ». Nel caso che riescirò a provarla, concluderò che l’Essere
personale e trascendente mi ha fatto e mi fa essere un ente pensante; pertanto,
non dirò più Cogito, ergo sum, ma in maniera completa e più vera: Cogitatus sum
et cogitor, ergo sum ens cogitans. Questa formula non esprime più soltanto,
come quella di Cartesio, il dato di fatto della mia realtà, la coscienza che ho
del mio esistere, ma anche e, in primo'luogo, la intelligibilità radicale e
profonda di me. Per la soluzione del problema metafisico che comporta, essa fa
che io contingente e finito mi avverta ormai bastevole a me stesso nella
conoscenza della radice metafisica del mio essere, del mio vivere e del mio
pensare, nella spiegazione e giustificazione del senso assoluto della mia
esistenza e della mia vita, del mio conoscere e volere. Non è forse superfluo
avvertire, ad evitare interpretazioL'esistenza di Dio 105 ni errate, che qui
non si sostiene affatto la tesi di un universo: in sè assurdo, il quale
acquista senso intelligibile solo se si ammette l’esistenza di Dio. Infatti
l'affermazione, l’universo è in sè assurdo », non comporta neppure la
formulazione dell’ipotesi, che non ha senso quando si è già concluso che
l’universo è assurdo; anzi si può pensare assurdo solo perchè in partenza è
escluso che Dio esiste. Quell’affermazione è conclusiva; perciò non ha senso
dire che solo ammettendo. l’esistenza di Dio l’universo acquista un senso.
Pertanto, per il fatto stesso che l’ente pensante si pone il problema
dell’esistenza di Dio, almeno non si può escludere a priori che l’universo
abbia un senso; ma, se è così, risulta senza senso la tesi di un fideismo
aberrante: l’universo in sè è assurdo, ma ciononostante ammetto l’esistenza di Dio
e dunque tutto mi diventa comprensibile. Tutto, tranne che esista Dio, se
l’universo è assurdo. Non è Dio che non accetto, comprendi », dice l’ateo Ivan
nei Karamézov, ma il mondo da lui creato; è il mondo di Dio che non accetto e
non posso risolvermi ad accettare ». Già, perchè assurdo o tutto negativo;
dunque non può accettare neppure Dio. Qui si annida anche un sofisma: se tutto
nell’universo è assurdo, è anche assurda l’affermazione che tutto è assurdo, ma
chi conclude che tutto nell’universo è assurdo, ritiene vera, non assurda,
questa conclusione: dunque non tutto è assurdo in quanto ammettere che una cosa
è vera è ammettere un pensiero capace di verità. Qui appunto nasce il problema:
perchè nel mondo c’è il pensiero? perchè ci sono io che penso? donde sono? Ciò
pone l’ipotesi Dio e fa che sia ragionevole », conveniente senza limitazioni
alla ragione, e sia assurdo il non porla o rigettarla senza previa discussione
impegnatissima. Da ciò consegue che il senso assoluto del reale che cerchiamo
scoprire non può essere immanente alla stessa realtà finita. Se così fosse, non
penserei all’ipotesi Dio in quanto. l'oggetto della mia ricerca continuerebbe
ad essere la realtà 106 Filosofia e Metafisica mondana; dunque, il solo porre
l’ipotesi già orienta in altra direzione, in quella dell’esistenza dell'Essere
trascendente. Per conseguenza la posizione razionale del problema sembra essere
la seguente: 4) esiste la realtà finita e contingente; 5) come tale, mi
suggerisce l'ipotesi dell’esistenza dell'Essere da sè esistente e di essa
principio; c) dunque, l’Essere esistente da sè non posso cercarlo tra gli enti
finiti, nessuno dei quali è assoluto ed incondizionato, e neppure nell’unità o
totalità (nel mondo ») degli enti finiti Dio come unità impersonale è la più povera
ed inerte delle finzioni ; d) i quali, tutti contingenti, attestano una
dipendenza comune. Provare la verità dell’ipotesi Diosignifica scoprire se
esiste l’Essere incondizionato autosufficiente da cui tutto dipende e a cui
tutto tende, consapevolmente o inconsapevolmente. Da quanto abbiamo detto
risulta che la nostra integrazione del Cogito cartesiano è di fondamentale
importanza. Essa porta implicita questa affermazione: io sono coscienza
pensante perchè l’Essere che è il Pensiero mi ha fatto e mi fa essere, mi ha
pensato, mi pensa e mi penserà. Ciò significa che il mio pensiero come quello
di ogni ente pensante e di tutti, il pensiero umano o dell’ordine naturale in
generale non è principio di se stesso, non il Primo metafisico, anche se causa
di ciò che pensa; rimanda al suo Principio, è pensiero dal e per il Pensiero: è
ed è pensante perchè è stato pensato. Qui la differenza radicale (metafisica)
tra l’idealismo trascendentista-teologico-teocentrico e l’idealismo
trascendentale-mondano-antropocentrico, che è egocentrismo ed egotismo anche
quando è etica del dovere; scettici smo, anche quando è panlogismo o sistema
della scienza assoluta. Il primo è idealismo del pensiero che rimanda al
Pensiero, dell’essere che si abbevera, si innova, si arricchisce e si compie
nell’Essere; l’altro è idealismo del pensiero umano o naturale tutto immanente
al mondo con cui si identifica e perciò cosmico o cosmologico e non vera vita
spirituale assolutizzato con un atto irrazionale, che, facendone il Primo
metafisico, lo chiude in se stesso, lo re108 Filosofia e Metafisica cide,
appassisce, essicca, in quanto lo strappa al Pensiero, fonte di ogni pensiero,
all’Essere da cui deriva il suo essere, per farne il Tutto, la cui condanna è
il suo nulla, il Nulla. Il dilemma dei due idealismi è il dilemma dell’uomo,
della realtà, della verità: o l’uomo, il reale, il vero sono da Dio e l’uomo è
uomo, il reale è reale e il vero è vero; o l’uomo, la ragione naturale, il
mondo e le verità umane sono essi stessi l'Assoluto, il Primo, e questo tutto,
fatto irragionevolmente i/ Tutto, precipita nel Nulla. O l’idealismo del
Pensiero e degli enti pensanti, quello del cogitazus sum et cogitor, o
l’idealismo del pensiero immanente che si autopone (e perciò si autonega) come
Pensiero assoluto, quello che, da Cartesio, gradualmente, ha penetrato il
pensiero moderno e si è sviluppato fino a culminare nello Hegel; dopo lo Hegel,
precipitosamente, è sboccato, con rigorosa consequenzialità, nelle odierne
filosofie del Nulla », del problema », delle convenzioni », della pura
metodologia ». Era necessario, affinchè fosse chiara la posizione dei due
idealismi, anticipare queste affermazioni, che il seguito del nostro discorso
cercherà di approfondire. Il problema che poniamo è quello della verità della
mia esistenza e di quella di ogni ente finito. In altri termini: io sono
l’assoluta verità di me stesso, o sono dalla e per la Verità? Il problema
dell’esistenza di Dio è quello della verità o dell’essere di ogni ente, dell’
intelligibilità metafisica del reale o del senso assoluto dell’ente finito.
Indagare se Dio esiste è sondare se vi è la verità della verità di ogni ente
creato e della verità che è in ciascun ente pensante. Se il problema è quello
della verità degli enti, ancora una volta risulta necessario muovere dall’uomo,
il solo, tra gli enti finiti, che concepisce il suo esistere in termini di
verità o d'’intelligibilità. Infatti, non la pura sensazione immediata fa
sorgere in noi il problema dell’esistenza di Dio, ma la riflessione sulle cose.
E riflessione significa mediazione, giudizio; ma L'esistenza di Dio 109 non c’è
giudizio senza l’applicazione o l’uso di principi in base a cui si giudica.
D'altra parte, se dall’ordine delle cose materiali finite e contingenti, come
dal fatto che sono dotate di movimento, si argomenta intorno all’esistenza di
Dio, si fa uso di alcuni principi, per esempio di quello di causalità. In tal
caso, l’argomentazione a favore dell’esistenza di Dio dal mondo esterno si
fonda sulla validità oggettiva di quel principio, cioè su una verità; pertanto
il problema primo è di sapere se la mente umana sia capace di verità, come si
trovino in essa o in qual modo le acquisti. Senza verità universalmente valida
nessun giudizio e nessuna argomentazione oggettiva sono possibili; similmente
non nascerebbe il problema dell’esistenza di Dio, se mancassimo completamente
della nozione di una realtà non contingente e assoluta, se non fosse in noi una
presenza oscura ed operante di quel che cerchiamo; se non fossimo in qualche
modo nell’essere, cioè se non ne partecipassimo analogicamente; dalla totale
contingenza e relatività non nasce il problema del necessario e dell’assoluto.
La dimostrazione dell’esistenza di Dio non può partire che dalla verità; ma
essa è per sua natura intelligibile, oggetto di un pensiero; dunque la prova
non può partire, tra tutti gli enti finiti e contingenti, che dall’ente che è
mente, pensiero, spirito: dall'uomo o dalla vita spirituale. La posizione del
problema si va sempre più precisando: a) dagli enti finiti e contingenti; è) da
quelli di essi che sono menti o spiriti c) dall’oggezto delle menti; cioè dalla
verità non contingente e non finita di cui sono capaci, dato che la verità non
può essere che oggetto o contenuto di una mente. Se si prova che la mente finita
è capace di verità e dalla presenza di essa alla mente l’esistenza di Dio,
l’argomentazione può muovere anche partendo dalle cose materiali, in quanto
sappiamo che c’è verità e siamo capaci di conoscerla, che la validità dei
nostri giudizi è garantita dalla oggettività di alcuni principi; non è una
nuova dimostrazione, bensì un’applicazione di quella dalla vita dello spirito,
giacchè la verità della seconda prova è condizionata, dipendente, da quella
della prima, che la include, come include le altre; di qui la sua superiorità,
tanto da essere l’unica prova dell’esistenza di Dio, fondamento di tutte. Così
impostata, la questione si presenta sotto forma di dilemma: o vi è verità e la
mente umana ne partecipa, e vi è problema e dimostrazione dell’esistenza di
Dio; o verità non è, o, se è, la mente umana non ne partecipa affatto, e non vi
è problema nè dimostrazione. Il nihilismo, lo scetticismo, l’agnosticismo, il
relativismo assoluti, negando che vi è o si possa conoscere una verità
necessaria universale immutabile, negano con ciò stesso il problema e
l’esistenza di Dio: per loro essenza, come pensiero sono atei. Resta da
dimostrare però che non vi è verità e, se vi è, la mente umana non ne
partecipa; cioè se tali affermazioni sono razionali, abbiano un senso
comprensibile. Nè si dica che vi è verità, sì, ma tutta umana, del solo ordine
naturale o della sola universale ragione e ad essa immanente, perchè se la
ragione si fa creatrice di verità assoluta, si divinizza contro ragione:
mutevole e finita, è capace di scoprire verità assolute e non di crearle ». Se
si nega la trascendenza della Verità, non si può ammettere nè dimostrare
ragionevolmente ammettere e razionalmente dimostrare che la ragione conosca
verità assolute, per il semplice fatto che si è negata la verità nel momento
stesso che la si fa figlia della ragione naturale finita e mutevole: o verità
non è, ma se è, la ragione oltrepassa in quanto è alla ragione data e non da
essa posta. In altri termini: o non è verità e si arriva alla conclusione assurda
e contraddittoria che è vero che niente è vero »; 0 è verità, e c'è un dl di là
dalla ragione; se non c’è, di nuovo, c’è il niente di verità. L'esistenza di
Dio 116 2. Gli element: del giudizio e il problema della sua valsdità. Affinchè
sia un giudizio sono indispensabili: 4) un soggetto razionale pensante e
giudicante; 5) un dato da giudicare; c) delle norme o principi in base a cui
giudica. Attività giudicante, nell’ordine della natura, è soltanto l’uomo; in
quanto ente razionale giudica, gli altri enti sono giudicati. Ma l’ente giudica
sulla base di alcuni principî di giudizio, non solo le cose, ma anche se stesso
e gli altri enti pensanti, e ogni singolo ente pensante se stesso e gli altri.
Da ciò consegue che, per quanto poco conto possa fare delle umane facoltà
razionali, so che la conoscenza sensoriale nella sua pura empiricità, è un
grado conoscitivo inferiore a quella concettuale. Infatti, anche quando
giudicassi che nessun concetto o giudizio è vero e che la verità è nella sola e
pura sensazione, sarebbe sempre un giudizio quello con cui considero vera la
sensazione e falso il concetto; ma il giudizio con cui giudico vera la
sensazione non è dovuto alla mia attività sensitiva nè da essa derivato, bensì
alla mia attività razionale; anche in questo caso, è quest’ultima a pronunziare
un giudizio di veridicità della conoscenza sensoriale e di erroneità di quella
concettuale; ma il giudizio con cui giudico vera la prima e falsa la seconda è
una conoscenza concettuale, la quale, proprio per il fatto che si esprime in un
giudizio, è superiore ad ogni conoscenza sensoriale, di cui,
contraddittoriamente, le si vuole contrapporre la superiorità. Ora è evidente:
se la ragione giudica la sensazione non può essere da essa giudicata; ma la
giudica in quanto fa uso di principî, senza di cui non potrebbe formulare
giudizi. Per conseguenza: se non c’è giudizio senza il soggetto giudicante
secondo i principî del giudizio, la verità di ogni giudizio non risiede nel
soggetto giudicante contingente e finito o nella ragione per se stessa,
anch'essa finita e mutevole nè nella cosa sottoposta a giudizio, anch’essa
contingente, finita ed inferiore allo stesso soggetto pensante per il fatto che
è giudicata e incapace di giudicare e giudicarsi, ma nei prinpi secondo cui il
soggetto giudica (!). Dunque vi è giudizio vero, oggettivamente valido, in
quanto la ragione nel giudicare si serve di regole, di principî necessari,
immutabili, universali, assolutamente validi. Non sono pure condizionidel
conoscere in sè vuote come le forme a priori kantiane, ma conoscenze primali,
originarie, fondamento di ogni conoscenza vera. Che l’uomo sia capace di
giudizi veri ci risulta dall’aver prima dimostrato che nessuna forma di
scetticismo, com'è provato dallo stesso argomento dello scettico, può negare
che l’uomo sia capace di verità; ma basta che egli lo sia anche di una sola,
perchè consegua: 4) che è capace di giudizi veri; 4) che sono presenti alla sua
mente alcuni principî, fondamento della veridicità di ogni giudizio vero.
Infatti, chi dubita conosce qualcosa di vero, se non altro che dubita ed esiste
come ente che dubita e s’inganna (si fallor, sum). Ma, come rileva Agostino (De
vera religione), chi conosce qualcosa di vero lo conosce per la verità, dato
che tutto ciò che è vero, è vero per la verità ». La profondità di questa
argomentazione non risiede nel provare che l’uomo conosce alcune verità, tra
cui prima quella di non poter dubitare dell’esistenza di se stesso come
dubitante ed ingannantesi, ma nel rilevare che la presenza in noi di un solo
vero sarebbe impossibile senza la presenza del lume della verità: se siamo
capaci di una sola verità, c’è in noi la verità. Da ciò consegue: 4) ogni
particolare verità, compresa quella della coscienza che ogni singolo ha di
esistere, presuppone altrimenti non sarebbe una verità primale, Un giudizio può
essere formalmente corretto e sostanzialmente erroneo. Ciò non significa che i
principî del giudizio siano o possano essere erronei, in quanto l’errore non è
in essi. Il giudizio è vero quando la relazione che enuncia è vera: falso
quando è falsa, ma nell’uno e nell’altro caso i princìpi sono sempre veri;
infatti, il giudizio errato si corregge adoperando sempre gli stessi princìpi.
L'esistenza di Dio 113 di cui è una determinazione; 5) l’uomo è l’artefice di
tutte le verità (l’umano sapere), ma non è il creatore della verità che è in
lui e di cui tutto l'umano sapere è una specificazione; c) le verità dell’uomo
non sarebbero se non fosse in lui la verità che fa la mente capace di
conoscenze vere, ma la verità, fonte di ogni umano vero, è da sè, anche se ogni
umana scienza non fosse; 4) la coscienza di me esistente, cogito, ergo sum, è
la prima verità nell’ordine di quelle di cui sono artefice, ma non è la verità
prima, della quale la coscienza di me è solo la prima determinazione, ma la
verità prima e in quanto oggetto di una mente; e) dunque, il soggetto pensante
ma solo esso e non le verità che egli formula sul fondamento di essa le è
necessario senza che ciò implichi che ne è il creatore: il lume di verità è
oggetto interiore della mente; f) per conseguenza, la coscienza di me, il
Cogito, prima verità di cui sono l’artefice, non s’identifica con la verità
prima, che la rende possibile e che, interiore alla mente, non è la mente nè è
da essa prodotta; g) perciò, appartenenza dell’uomo ma non dall’uomo, madre di
ogni umana verità compresa quella dell’autocoscienza, non è umana, ma divina:
4) dunque, la presenza nell’uomo di verità attesta l’altra del lume di verità
da e per cui è capace di verità, ma questa seconda presenza, la verità-oggetto
interiore, in lui, ma non da lui, pone il problema di se stessa: principio di
ogni vero del quale l’uomo è artefice, pone il problema del suo principio, che
è il problema del Principio primo, della Verità o dell’Essere. Identificare il
problema del conoscere o gnoseologico con quello del suo fondamento o principio
problema ontologico-metafisico e rinunziare a chiarire e ad approfondire, per
superficiale acrisia, il problema critico della conoscenza. La capacità umana
di formulare giudizi veri verità prodotta dall'uomo è soluzione del problema
gnoseologico, ma è essa stessa problema, che porta implicito l’altro del
prin114 Filosofia e Metafisica cipio per cui ogni giudizio vero è tale; ma il
problema del principio del conoscere non è più gnoseologico, in quanto è
problema della verità, fonte di ogni vero, cioè della verità oggetto della
mente e non suo prodotto; come tale, di ordine ontologico », non gnoseologico
». È essa che fa nascere il problema dell’esistenza di Dio o del suo Principio
assoluto; dunque l’ontologicità della verità la verità è l’essere pone il
problema metafisico del Principio: gnoseologia o dottrina del giudizio;
ontologia o dottrina della verità prima interiore all’ente pensante; metafisica
o dottrina del Principio assoluto, che è la Verità in sè: dall’umano al divino
nell’uomo e dall’uomo a Dio. Questo discorso significa: 4) vi è una verità
ontologica anteriore ad ogni particolare conoscenza vera; 5) l’atto con cui so
di esistere, non solo mi dà la prima verità oggettiva, ma, quel che più conta,
mi attesta la presenza di un lume oggettivo di verità, di cui l’autocoscienza è
solo una determinazione, anche se la prima e la sola essenziale. Dunque, verità
primale e fondante in interiore homine, come oggetto della mente, madre dello
stesso pensare, per la quale il soggetto è pensante ed ha coscienza di esistere
come tale; la mente non adegua il suo lume di verità, l’autocoscienza non
esaurisce l’interiorità; la verità in inzeriore homine per la sua stessa
presenza, stimola, slancia, obbliga l’uomo a trascendere ez se ipsum.
Autocoscienza è coscienza di sè e di altro da sè; come autocoscienza pura, l’
altro da sè è l’oggetto o Idea, la verità interiore, che il soggetto coglie
nell’atto che ha coscienza di sè come ente pensante; anzi ha coscienza di sè
perchè ha coscienza dell’altro, l’oggetto interiore o il lume di verità, che lo
fa essere coscienza di sè e dell’oggetto stesso. L’interiorità fonda
l’autocoscienza trascendendola; dunque non l’autocoscienza come coscienza di me
soggetto pensante, ma l’autocoscienza come atto primo o prima specificazione
dell’interiore verità pone il problema dell’esistenza di Dio, nè. L'esistenza
di Dio 15 può non porlo; le è necessariamente intrinseco: in quanto partecipe dell’infinito
della verità non può non porsi il problema dell’Infinito in sè. L’idealismo
trascendentale e qualsiasi filosofia dell’immanenza sono al di qua di questa
problematica, nell’anticamera dell’ontologia e della metafisica, che si
rifiutano di riceverli fino a quando si ostinano a fare filosofia della natura
etichettata fraudolentemente per filosofia dello spirito. 3. I principî del
giudizio non sono posti dalla ragione, nè indotti dall'esperienza esterna. In
quanto abbiamo detto ci sembra implicitamente risolta, nella parte negativa,
anche la questione dell’origine dei princìpi del giudizio. Infatti, se sono le
norme assolute ed immutabili con cui la ragione giudica ogni cosa, consegue: 1)
la ragione non può sottoporre le norme a giudizio, in quanto, se la norma
stessa fosse passibile di giudizio, cesserebbe di essere norma ingiudicabile
per esserlo quella o quelle che la giudicano: o la norma è norma di giudizio e
allora essa che giudica tutto non può essere da nulla giudicata; o è da
sottoporre a giudizio e non è essa la norma di giudizio, bensì quella che la
giudica. 2) Se la ragione non può giudicare le norme secondo cui giudica, essa
stessa ne è giudicata: il giudizio errato, conseguenza della finitezza della
ragione umana, è riconosciuto per tale e corretto in base alle norme con cui la
ragione giudica; dunque sono esse che giudicano l’operato della ragione, se i
giudizi che essa formula siano veri od erronei. 3) Da ciò consegue che le norme
sono indipendenti dalla ragione, da essa non prodotte ma ad essa daze e, come
tali, superiori, in quanto, secondo una celebre espressione di Agostino, non vi
è dubbio che qui iudicat, co de quo sudicat esse 116 Filosofia e Metafisica
meltorem (*). In breve, ie norme del giudizio o le verità che lo fondano non sono
un prodotto dell’attività razionale, in quanto, se tali, essendo la ragione
mutevole e finita, sarebbero anch’esse mutevoli e finite; dunque, son esse che
rendono possibili i giudizi e l’attività della ragione e non viceversa: non vi
sono norme vere perchè vi sono giudizi veri, ma vi sono giudizi veri in quanto
la ragione può disporre di norme vere, in base a cui giudica e dalle quali è
essa stessa giudicata. La ragione non è madre ma figlia della verità, e, perchè
tale, madre a sua volta di verità; dunque l’origine delle verità che la fanno
vera non è da cercare in essa. Pertanto altro è il problema della verità, altro
il problema del conoscere razionale. Torto dell’idealismo panlogistico di
Hegel, di alcuni suoi epigoni e di quanti non distinguono i due problemi, è di
ridurre la metafisica a gnoseologia, identificando il problema metafisico con
quello gnoseologico e dissolvendo quello del principio-fondamento del conoscere
nell’altro del conoscere, principio e fondamento di se stesso. Il conoscere,
assolutizzato, si chiude in se stesso, verità di sè a sè, si autopone,
consumando la soppressione violenta ed arbitraria del problema della verità o
della intelligibilità metafisica del conoscere razionale. È la sopraffazione
che la ragione perpetra contro la verità illuminante; il sovvertimento per cui
essa, fondata dalla verità, si pone come fondante la verità stessa. La
distinzione, in seno all’idealismo di Hegel e all’hegelismo, rinasce nella
forma della dualità dialettica del pensiero pensante e del pensiero pensato,
nel dialettismo dell’autoposizione e dell’autonegazione del pensiero; e non può
non rinascere in quanto il conoscere razionale va in cerca del suo fondamento,
del suo principio che è la verità. Dissolto il paralogismo e con esso la
soluzione illusoria del problema nella dialettica del pensiero, il problema del
fondamento del (2) Il lettore si sarà già accorto come l’argomentazione dalla
verità, che stiamo svolgendo per provare l’esistenza di Dio, sia di ispirazione
agostiniana.: Il testo più completo a questo proposito è il De libero arbitrio
L. Il. conoscere rinasce imperiosamente e si pone come problema ontologico
della verità o dell’essere fondante ogni conoscere, e il pensare come tale, e
come problema metafisico del Principio assoluto, cioè della intelligibilità
della verità dello stesso conoscere razionale e del senso e del fine dell’uomo
nella sua integralità. Il problema dell’esistenza di Dio non nasce nè può
nascere in una filosofia come sistema dell’assoluta scienza razionale in quanto
in essa è dissolto il problema della verità; nasce invece all’interno della
ricerca del fondamento assoluto o del Principio primo della veridicità delle
norme del conoscere razionale, cioè in una filosofia che indaga sul donde
quest’ultimo deriva la sua validità. // problema dell'esistenza di Dio è il
problema della verità, che è l’oggetto primo ed interno della filosofia; prima
di essere problema della ragione o del giudizio sulle cose, è problema della
intelligenza, dell’intuizione fondamentale della verità, lume della ragione. 4)
D'altra parte, se le cose sono giudicate dalla ragione secondo i princìpi del
giudizio, non possono esse contingenti, mutevoli, finite e inferiori alla
stessa ragione essere produttrici di tali verità; le cose posseggono un grado
di verità o di essere (sono, per es., più o meno belle), ma non la norma
universale, con cui la ragione giudica del loro grado di essere o di verità, e
che pertanto è indipendente dalle cose stesse e preesiste al giudizio che per
mezzo suo la ragione pronunzia sulle cose. Voler ricavare dall’esperienza
sensoriale i princìpi del giudizio è rischiare, senza venire a capo della
questione, conclusioni scettiche, a cui, prima o poi, arriva ogni forma di
empirismo. Il mutevole e contingente non può essere fonte dell’immutabile e
necessario; il grado di verità che riscontriamo nelle cose contingenti non solo
non adegua la verità conosciuta con la mente, ma è conosciuto e giudicato in
quanto nella mente preesistono le norme oggettive del giudizio. Per conseguenza
i princìpi immutabili, fondanti la veridicità dei giudizi, non sono deducibili
118 Filosofia e Metafisica a priori dalla ragione per analisi, nè sono un
prodotto della sua attività; non inducibili 4 posteriori nel senso di contenuti
enucleati da una forma qualsiasi di esperienza sensoriale. Donde, allora,
questi princìpi? 4. Ragione ed intelligenza: l'intuito fondamentale dei
principi del giudizio. Prima di rispondere a questa domanda, è opportuno
chiarire un altro aspetto della questione. I princìpi del giudizio sono noti
alla ragione, che di essi si giova per giudicare; la sua attività è discorsiva:
stabilisce nessi e rapporti, formula giudizi e costruisce il discorso. La
ragione pertanto applica i i princìpi, li media, non ne ha conoscenza diretta:
essi sono conosciuti direttamente dall'intelligenza e applicati dalla ragione,
ia quale più che l’attività intuente i princìpi è quella, diciamo così, che li
adopera (*). Per conseguenza le verità sono oggetto della intelligenza, ad essa
presenti; la mente le vede in se stessa, le scopre dentro di sè. Per
l’intelligenza le norme sono illuminanti, le danno la visione diretta della
verità non com'è in sè ma come è alla mente presente nell’ordine naturale; per
la ragione sono, sì il suo lume, ma lume giudicante, ne mettono in moto la
capacità di formulare giudizi e le danno la conoscenza mediata o indiretta
della verità. Non abbiamo ancora detto l’origine di queste verità, ma soltanto
dimostrato che non le produce la mente umana che pur ne è illuminata e
costituita, nè la ragione, che pur di esse si giova per giudicare, nè derivano
dai contenuti dell’esperienza sensoriale ai quali li ap(3) Si può osservare che
i princìpi si colgono nel momento che sono applicati, non prima nè fuori della
concretezza della esperienza. Rispondiamo che ciò non mette in questione
l’intuito fondamentale dei princìpi, in quanto l’esperienza e i giudizi della
ragione sono possibili proprio per i princìpi, i quali, presenti
nell’esperienza non sono elementi derivabili da essa, che anzi li presuppone.
D'altra parte la distinzione intelligenza-ragione va sempre considerata
nell’unità concreta della vita spirituale. ” L'esistenza di Dio 119 plica:
constatiamo che sono in not, presenti alla nostra mente, da essa direttamente
intuite, suo oggetto intelligibile. Sono, dunque, innate? Non nel senso
dell’innatismo platonico, ma in quello dell’interiorità agostiniana: presenza
illuminante ed operante della verità in interiore homine; presenti anche quando
la ragione erra, perchè non è la verità che è assente a noi, ma noi ad essa. Se
per ipotesi assurda, la nostra mente fosse privata di questi princìpi, non solo
sarebbe incapace di verità, ma l’uomo, come spirito e anche come corpo, sarebbe
annientato. Questa presenza enigmatica della verità in noi, non proveniente da
noi nè dalle cose, e di cui pur partecipiamo, pone il problema della sua
origine; dunque, ci autorizza a porre l’ipotesi Dio come possibile soluzione
del problema dell'origine della verità dalla nostra mente intuita e di quello
dell’intelligibilità di ogni esistente. Meraviglioso già che enti finiti e
contingenti siano capaci di verità immutabile e necessaria; che le cose abbiano
un grado di essere o verità e nel loro divenire un ordine che non passa, le
regola e orienta. Qualcuno potrebbe osservare: i principî, come dite, giudicano
la ragione e non questa li giudica anche se giudica secondo essi; ma chi
riconosce veri i princìpi è la ragione; dunque, sia pure per dire che son veri,
essa li giudica. Esatto, ma l’atto con cui la ragione dice che i princìpi son
veri non è un giudizio, bensì una constatazione: la ragione, giudicando
veridicamente, testimonia della loro verità; d'altra parte, i princìpi non sono
oggetto immediato della ragione, ma della mente a cui sono presenti. In altri
termini, il cosiddetto giudizio con cui la ragione riconosce la verità dei
princìpi non fonda la validità dei princìpi stessi, ma è l’atto con cui la
ragione si costituisce come capace di giudizi veri sul fondamento della loro
verità fondante. 120 Filosofia e Metafisica 5. Il problema dell'origine dei
princìpi del giudizio: tre risposte fondamentali. Degli elementi che compongono
il giudizio il soggetto pensante, un dato da giudicare e le norme in base a cui
la ragione giudica c’interessa quest’ultimo come quello che pone il problema
della verità oggettiva dei princìpi secondo cui la ragione giudica. Il problema
del conoscere è fondamentalmente quello della formazione dei concetti; il
problema della verità quello della origine dei princìpi, la cui profondità »:è
tale da convincere che essa oltrepassa le possibilità dell’uomo. Prendiamo in
considerazione tre risposte, corrispondenti a tre diverse concezioni
metafisiche e gnoseologiche: in esse è contenuta quasi tutta la storia della
filosofia. Prima risposta. Non vi sono nella mente umana princìpi del giudizio,
in quanto tutto nella conoscenza deriva dall’esperienza sensoriale. È la
risposta dell’empirismo la quale, a rigore, non è tale per il semplice motivo
che non risolve ma sopprime il problema; infatti, dall’esperienza sensoriale
non possiamo indurre alcun principio assoluto e universalmente valido. Non per
nulla l’empirismo, dalle sue origini occamiste a Locke, Hume e fino ai nostri
giorni, è nominalista, agnostico, scettico. Se e quando non è tale, è
contraddittorio: voler derivare dall’esperienza sensoriale i princìpi con cui
la ragione giudica l’esperienza stessa, è come dire che i princìpi sono
anch'essi cose ». Ma i princìpi del giudizio non son cose e come non-cose sono
ininduttibili dall’esperienza sensoriale nè, d’altra parte, sono conoscenze @
priori; consegue che l’empirismo è costretto a negare la validità oggettiva dei
princìpi e con essi la veridicità dei giudizi. Con ciò nega la verità ed il
problema della verità del conoscere razionale rchè inizialmente, anche se
implicitamente, fa della verità, realtà intelligibile, cosa tra cose.
Assimilati alle quali . L'esistenza di Dio 121 MERE i pira : : i princìpi del
giudizio, l’empirismo ne riduce a due gli elementi; ma, come vedremo tra poco,
neppure a due. Seconda risposta. I princìpi del giudizio sono a priori: innati
nella mente umana (Razionalismo cartesiano-leibniziano) o prodotti
dall'attività del soggetto pensante (Criticismo e Idealismo trascendentale).
Nel primo caso sono conoscenze assolute, nel secondo soltanto condizioni
assolute del conoscere. Il razionalismo innatista già comincia a non
distinguere tra problema della verità e problema del conoscere razionale. Di
qui il suo andare ai due estremi: da un lato, ammessa l’intuizione diretta
dell'essere, nega il conoscere razionale e, per conseguenza non può
giustificare la ragion d’essere del mondo (Malebranche); dall’altra, nega
l’intuito della verità e riduce la conoscenza alla pura razionalità con uguale
conseguente negazione del mondo (panteismo acosmico dello Spinoza). Ad
eccezione del Malebranche, il razionalismo moderno perde a poco a poco il senso
dell’origine trascendente della verità e instaura l’autonomia della ragione
senza distinguere tra problema della conoscenza e problema del fondamento del
conoscere; d’altro lato, si avvia al filosofismo illuminista che non distingue
più tra filosofia e scienza e separa nettamente il problema filosofico da
quello teologico. Così è preparato il terreno al Criticismo e all’Idealismo
trascendentale, che segnano il passaggio dall’ innatismo all’immanentismo della
verità: i princìpi del giudizio sono forme 4 priori immanenti dell’attività del
soggetto pensante. Per conseguenza il problema della verità s’identifica con
quello del conoscere razionale: non vi è un principio della sua assolutezza
(Hegel), non esigenza di assoluto, ma l’assoluto, essa, verità di e @ se
stessa: il razionale adegua il reale e il reale il razionale. Pertanto il
problema dell’intelligibilità metafisica della conoscenza non può avere più posto
nell’idealismo trascendentale, in quanto il sapere razionale 122 Filosofia e
Metafisica è tutta l’intelligibilità metafisica: la gnoseologia è essa la
metafisica, la sola possibile. Il problema dell'essere della verità del
giudizio è risolto nell’altro della verità immanente allo stesso soggetto
pensante: metafisica del pensiero e non dell’Essere o della Verità che fonda il
pensiero. In altri termini, il pensiero stesso è verità, padre e fondamento
della veridicità di ogni conoscenza vera o razionale, con cui s’identificano
pensiero e reale. Anche questa volta i tre elementi del giudizio sono ridotti a
due; anzi, anche questa volta, neppure a due. Infatti, l’idealismo
trascendentale risolve e nega il reale ed ogni ente nel Soggetto unico assoluto
che è oggetto a se stesso; anzi con il Gentile nell’Azto del pensare o nel
Pensiero pensante, unico, ineffabile, puntuale. Allo stesso modo l’empirismo,
diventato positivismo, risolve il reale ed ogni ente nella Cose unica, alla
quale assimila il pensiero, che ne è un epifenomeno, cosa dalle stesse leggi
delle cose governata. Ma il positivismo non è solo sviluppo dell’empirismo,
bensì risultato della collusione di quest’ultimo e dell’idealismo
trascendentale attraverso il criticismo di Kant: se da un lato può sembrare
rinunzia al panlogismo dello Hegel, dall’altro, ne è uno sviluppo. Infatti, se
la ragione è tutta immanente al mondo ed il processo dell’uno è quello
dell’altra; se vi è adeguazione perfetta tra reale-cosmo e razionale, consegue
che assoluto filosofare è assoluto scientizzare: la filosofia si risolve nella
scienza e vi s’identifica; lo Assoluto è la Scienza, la filosofia ne è la
metodologia ». La metafisica cosmologico-gnoseologista dal razionalismo ad
Hegel ha nel positivismo uno dei suoi sviluppi coerenti: posto il conoscere
razionale come fondante se stesso; negato il problema ontologico-metafisico
della verità e per conseguenza una verità oggetto della mente; identificato il
sistema del sapere con quello del mondo », consegue che tutto il pensiero è ragione,
che l’oggetto unico della ragione sono le cose e i princìpi del conoscere, cose
essi stessi, o schemi, L'esistenza di Dio 123 categorie in cui ordinare i fatti
dell’esperienza. Non più i princìpi, ma divino è il fatto, come dice Ardigò,
quasi i fatti fossero essi ad illuminare la mente. Così, per l’idealismo
trascendentale, posto che i princìpi del giudizio sono il prodotto
dell’attività del soggetto pensante, divino, anzi Dio stesso, è il Pensiero e
non più la verità che lo illumina; ma siccome il Pensiero è tutto immanente
nelle cose e nel mondo dire che il mondo è immanente al Pensiero è dire la
stessissima cosa che il mondo adegua, immanentisticamente, il Pensiero stesso
la divinità di quest'ultimo è divinità delle cose. Perciò a un epigono di un Hegel
pensato, o meglio spensato, con mentalità afilosofica è stato facile ridurre la
filosofia a metodologia della storia », cioè dei fatti umani, forma di
positivismo umanistizzante che, nel fondo, non differisce da quello
naturalistico, che riduce la filosofia a metodologia delle scienze o dei fatti
naturali. Infatti, se questo positivismo assolutizza la scienza, l’altro
assolutizza la storia. Così la Ragione-Dio dello Hegel si precisa, senza che vi
sia opposizione sostanziale, come Storia-Dio e Scienza-Dio. Ciò che è reale è
razionale, ciò che è razionale è reale »; consegue che se Dio non è razionale,
non riducibile alla Ragione immanente, se non è la stessa Ragione immanente,
non è reale. Ma Dio identificato con la Ragione immanente non è più Dio, è il Cosmo;
e se il Cosmo è Dio, Dio non esiste. In conclusione: 4) il problema della
verità, fondante la veridicità del conoscere, risulta soppresso e con esso la
verità, la luce che fa intelligente la mente e la ragione capace di conoscenza
oggettiva: non sono possibili giudizi veri senza l’oggettività dei princìpi del
giudizio; 4) questi cessano di essere oggettivi nel momento stesso che si
riducono a funzioni trascendentali del Pensiero o della Trascendentalità,
principio creatore della verità, luce a se stesso e fondante da sè la propria
assolutezza: il conoscere razionale è tutto e l’assoluto sapere; c) ma esso è
giudizio sulle cose, dunque, tutto il sapere è sapere le cose, e niente le
oltrepassa; tutto è cosa: cose spirituali o umane, ma sempre cose o fatti:
idealisti, spiritualisti, positivisti o come si chiamano sono in ogni caso
fondamentalmente e sempre materialisti (perciò il marxismo ha oggi tanto da
dire, a prescindere dalle contingenze politico-sociali); e) così come sono
negatori della essenza della filosofia, fatta necessariamente pura metodologia,
in quanto le si nega l’oggetto interno il problema della verità quello che la
costituisce autonoma e la fa metafisica dell’essere che è verità e della verità
che è l'essere. Ma non basta: posto che l’unico sapere è quello razionale o
mondano giudizio sulle cose per stabilire nessi e rapporti tra i dati
dell’esperienza sensoriale sapere assoluto in quanto ha il suo fondamento in se
stesso, consegue che, proprio perchè la ragione si pone come essa stessa principio
dell’oggettività, quel sapere e ogni sapere è privo di fondamento: la filosofia
dallo Hegel in poi è, infatti, processo di sfasciamento del sistema della
Ragione. Essa ha accolto dapprima la conclusione del criticismo kantiano,
convergenza del razionalismo e dell’empirismo, che l’4 priori è funzione del
soggetto pensante e l’esistenza di Dio per conseguenza non è razionalmente
dimostrabile; e successivamente l’altra, che la Trascendentalità è essa stessa
l’essere tutto e che non c’è problema dell’esistenza di Dio perchè Dio è lo
stesso Logo immanente nel suo eterno divenire dialettico (Hegel). Ma
quest’ultima conclusione è stata spinta fino a negare la teologicità della
Ragione hegeliana e a concludere, come il pensiero più recente, che, se Dio non
esiste e l’uomo non è Dio, niente ha più senso e tutto è assurdo. La filosofia
moderna, come filosofia della sola ragione », è filosofia senza intelligenza »;
perciò ha perduto Dio e l’uomo. Terza risposta. I princìpi del giudizio sono
presenti alla mente, che ne ha l'intuizione. Questa l’inzelligenza costituita
dalla verità interiore, luce che illumina la ragione, che, illuminata, getta
luce sulle cose, le giudica, e giudicandole le vede nella loro intelligibilità
o loro grado di essere. E’ la risposta dell’idealismo trascendentista, di
derivazione e tradizione platonica, il solo idealismo autentico e, come tale,
il solo vero realismo. I due idealismi concordano sull’apriorismo dei princìpi
del giudizio, ma discordano radicalmente sul modo d’intenderli. L’idealismo
trascendentale fa dei princìpi del giudizio un prodotto del pensiero naturale e
le condizioni categoriali della conoscenza, identificando, come già detto, il
problema della verità come quello del conoscere razionale; l’idealismo
trascendentista, invece, distingue tra sapere intuitivo e conoscere razionale,
tra presenza immediata della verità a//a mente e presenza riflessa della verità
nella ragione; pertanto, per esso, i princìpi del giudizio sono verità
interiori alla mente, luce di essa, da cui la ragione è illuminata. La
inzelligentia è il fondamento della razio, che cerca l’intelligenza, la luce
con cui, giudicando, illumina le cose e le conosce: le conosce in quanto le
vede nella luce della verità alla mente presente. Ma /a presenza della verità
oggettiva alla mente, appunto perchè interiorità, esclude l'’immanenza della
verità stessa ed importa la sua trascendenza rispetto alla mente. La verità,
presente alla mente, è più di essa: nel mio pensare e conoscere vi è qualcosa
che trascende l’atto del mio pensare e conoscere, verità che è mia, zon da me,
più di me. Per essa son vere tutte le cose vere, ogni ente è verità, il
pensiero capace di verità e la ragion di giudizio vero; ma essa non è le cose
vere, nè ogni ente vero, nè il mio pensiero, nè i miei giudizi: è ciò che fonda
i singoli veri e li trascende. Per conseguenza, la presenza della verità alla
mente è insieme trascendenza, in quanto alla mente è presente qualcosa che non
è prodotto da essa. Donde questa presenza? Quale il Principio assoluto della
verità che illumina la mia mente, per cui sono capace di giudizi veri? E’
questo il problema dell’intelligibilità metafisica del conoscere ed è appunto
il problema dell’esistenza di Dio. 6. Indubitabilità ed indistruttibilità della
verità dei princìpi del giudizio. Irrazionale e ridevole qualsiasi tentativo di
mettere in dubbio la verità dei princìpi del giudizio; infatti, esso si
configura come pretesa di giudicare intorno alla loro veridicità fondandosi
proprio... sulla loro verità! Ma, se i princìpi del giudizio sono al di làdel
dubbio, consegue che l’intelligenza che li intuisce è fuori del dubbio e
dell’errore: il dubbio è della ragione e del conoscere razionale non della
intelligenza e del sapere intuitivo; l’errore è nei nessi e rapporti che la
ragione stabilisce ed essa stessa corregge, non nei princìpi del giudizio e
nell’atto intellettivo che li intuisce. L'intelligenza o intuito della verità è
sempre nella verità; la mia mente e ogni mente umana, in questo senso, è la
libera prigioniera della verità. Anche se in odio ad essa volesse scacciarla
non potrebbe: vi abita ed è in casa sua; neanche il pazzo perde la verità, che
resta presente alla sua intelligenza. Infatti, il pazzo è uno sconnesso »,
ragiona male o non ragiona affatto, come si dice, pensa ed agisce con nessi mal
combinati, ma non potrebbe sragionare o sconnettere, senza i principi del
giudizio presenti alla sua mente: se ne fosse privo non penserebbe affatto, nè
male nè bene, non sragionerebbe. Pietre, piante, animali non sono pazzi. Dunue
anche nel pazzo c’è l’uomo essenziale e profondo, la presenza della verità: la
ragione sopraffatta lo ha abbandonato, la verità no, e fa che egli,
sragionante, sia sempre uomo, soggetto spirituale. D’altra parte, anche
ammesso, a detta di alcune teste scientifiche di pseudofilosofi di moda, che
tutto il conoscere razionale sia convenzionale nel metodo, nelle premesse e
L'esistenza di Dio 127 nelle conclusioni, ciò non scalfisce minimamente il
nostro discorso: è possibile il convenzionalismo della conoscenza razionale,
proprio in quanto vi sono princìpi non convenzionali che lo rendono possibile.
Dire che anche essi sono convenzionali è giudicare i princìpi in base a cui si
giudica e che non possono essere giudicati. Domando: in base a quali altri princìpi
si giudicano convenzionali i princìpi? Una delle due: o non ve ne sono altri e
non potete giudicarli convenzionali; o ve ne sono altri, e allora sono essi i
principi non convenzionali. Anche se tutto il conoscere fosse convenzionale non
potrebbero essere convenzionali i princìpi in base a cui giudico che tutto è
convenzionale; se lo fossero, bene, in tal caso niente sarebbe convenzionale.
Non vi è giudizio con cui io possa distruggere la verità; se non altro non
potrei distruggere la verità del giudizio con cui pretendessi distruggerla! Non
posso annientare la mia mente, l’uomo profondo in me, anche se posso
distruggere la mia ragione: non la distruggono nè la pazzia, nè la scemenza, nè
la violenza scatenata delle passioni, anche se sconvolgono o annientano la mia
ragione. Il mio io profondo,. perenne, immortale come perenne ed eterna è la
verità non è l’io razionale propriamente detto, ma l’io intelligente, che è
oltre la ragione e perciò oltre la scienza, la pazzia, la morte. Anche nel
naufragio totale di un’anima, superstite la presenza della verità, sopravvive
il meglio di lei, in lei il più di lei. Perciò anche l’uomo più reietto è
capace di affermazioni vere, di slanci di bene; le profondità del suo essere
restano sempre orientate verso Dio. Se i sotterranei della sua coscienza, sia
pure per un attimo, sono rischiarati consapevolmente dalla luce della verità,
quel lampo può essere decisivo, operare una trasformazione radicale: il reietto
può diventare lume di verità e fuoco di carità, potenza di santità. La verità,
ogni verità, per piccola che sia, è eterna; perciò va riconosciuta, rispettata,
amata: è divina; in questo 128 Filosofia e Metafisica senso, è divino l’uomo
nel suo ordine, e ogni cosa per il suo grado di essere. Dunque, l’uomo va sempre
rispettato ed amato: avanzo dolorante di miseria o rudere di mille delitti, in
lui abita ancora e sempre la verità, che è divina (‘). Essa, non privilegio di
alcuni ma bene a tutti comune, inerisce alla natura di ogni ente pensante in
quanto tale: lume dell’intelligenza, è dell’uomo, di ogni uomo, del povero e
del ricco, del venturoso e del percosso dalla sfortuna. E’ la riflessione
scientifica o tecnica, la elaborazione dotta e concettuale che è solo di alcuni
uomini; ma l’uomo essenziale, radicale, è nell’intelligenza della verità
primale, fondamento di ogni elaborazione razionale e scientifica; in essa la
sostanziosa e sostanziale sostanza umana. Togliere, per ipotesi, all'uomo la
verità e dargli tutto il benessere possibile e l’universo, è un’operazione
somigliante a quella di un assassino che, dopo aver ucciso, adorna
splendidamente con meticolosa cura il cadavere della vittima. Chi è nella
verità, chi sa, può sempre arricchirsi di conoscenza, perchè quel lume è il
principio che fonda la veridicità di ogni conoscere. Non è divino il pensiero
(idealismo trascendentale), non il fatto o la cosa (empirismo e positivismo), è
divina la verità in noi, madre di ogni verità razionale e figlia della Verità
che la oltrepassa e ci oltrepassa immensurabilmente. 7. Elementi e formulazione
della prova dalla verità ». Dopo questo lungo discorso necessario e chiaritivo
dell’essenza della prova, raccogliamo tutti gli elementi che la ricerca ha
messo a nostra disposizione. (4) Quanto sopra è detto previene un'eventuale obiezione:
la vita concreta dello spirito non è solo verità e bene, ma anche errore e
male; è da questa reale dialetticità che si ascende a Dio e non dalla sola
intuizione della verità. Certo, la vita spirituale è conflitto di verità ed
errore, di bene e male, ma tale conflitto non vi sarebbe senza la presenza
della verità alla mente. Ora è proprio questa presenza il fondamento
dell’argomentazione dell’esistenza di Dio. L'esistenza di Dio 129 1) La verità
è un'entità intelligibile, oggetto di un pensiero o di una intelligenza: non vi
è verità senza un pensiero che la pensa, un'intelligenza che la intellige. Nel
caso della mente umana finita, ciò non significa che la mente faccia essere la
verità, la ponga», ma solo che la scopre in sè, la intuisce; dunque, la verità
che l’umana mente intuisce è da essa indipendente. D'altra parte, come verità
non di ieri o di oggi, ma di sempre, è necessaria, eterna; era verità prima che
mente umana la pensasse e lo sarà anche se nessuna mente umana esistesse. Ma se
è verità, oggetto d’intelligenza, non può essere senza un'intelligenza che la
pensi, nè può non essere, appunto perchè eterna; dunque vi è la Mente o il
Pensiero che la pensa, eterno come essa. Ma se Pensiero eterno, è della stessa
natura della Verità; il Pensiero eterno ed assoluto è la Verità eterna ed
assoluta, a differenza della mente umana finita che ne partecipa soltanto.
Dunque esiste la Mente assoluta infinita che è la Verità in sè assoluta e
infinita, da cui è ogni verità: è la Verità creatrice. Si potrebbe obiettare:
concediamo che la mente umana intuisce verità immutabili e necessarie, ma ciò
non basta a provare che esiste Dio come Verità assoluta, in quanto le verità
dalla mente intuite, proprio perchè intelligibili, appartengono all’ordine
della mente o del pensiero non a quello della realtà; dunque non è ancora
spiegato il passaggio dal‘l’ordine del pensiero all’ordine del reale. Chi così
obiettasse dimostrerebbe di essere affetto dal più grossolano empirismo, in
quanto: 4) da un lato, identifica il reale con l’empirico, cioè con il grado
più povero della realtà; 5) dall’altro, non tien conto che noi argomentiamo
dalla presenza della verità alla mente, cioè non da un possibile o pensabile,
ma dall’erze pensante, dall'uomo alla cui mente è presente la verità, e l’ente
pensante appartiene all’ordine dell’esistenza, non del possibile; c) nè tiene
conto che, se per l’essere finito la verità intuita è solo dell’ordine 130
Filosofia e Metafisica del pensiero perchè egli per la sua finitezza non può
essere il soggetto sussistente ad essa adeguato (se il pensiero umano adeguasse
la verità infinita sarebbe esso Dio e per ciò stesso insensatamente ateo), per
la Mente infinita, invece, la verità è lo stesso ordine dell’Essere. La Verità
in sè non è un’entità di ordine ideale, ma è Dio, l’Essere con cui
s'identifica. In altri termini, la distinzione tra i due ordini, per cui non è
logicamente corretto dedurre dal pensabile la sua esistenza, è valida per il
finito e non per l’Essere infinito o Dio. Su questo punto ha ragione S. Anselmo
e non Gaunilone; e, posteriormente, il paralogismo è di Kant, non del Santo di
Aosta. Questa precisazione significa ancora ben altro: la verità è oggetto
nell’uomo, perchè non può identificarsi con il soggetto, ente finito, ma come
Verità in sè è soggetto, è il Soggetto infinito e assoluto; dunque Dio, che è
la Verità, non è l’Oggetto impersonale, ma il Soggetto. Questa precisazione è
valida contro chi obiettasse che io faccio di Dio l’Oggetto o la Sostanza
assoluta, al pari dello Spinoza o del Carabellese. 2) Si arriva alla stessa
conclusione secondo un altro ordine di considerazioni: la verità che la mente
umana intuisce e di cui la ragione si serve per formulare giudizi validi, ha i
caratteri dell’immutabilità, necessità, universalità, i quali ci obbligano a
riconoscere che è, sì, nella mente umana, ma non dall’uomo creata; i caratteri
essenziali della verità sono gli stessi della definizione nominale di Dio;
dunque, la verità presente nella mente umana non può essere che di origine
divina: esiste Dio, Mente o Verità assoluta, che gliene ha fatto dono. Di qui
ancora la necessità di tener distinte l’inzelligenza e la ragione di Dio: non
vi può essere ragione di Dio senza intelligenza di Dio, mentre, anche quando
non vi è o viene a mancare la prima, resta la intelligenza di Lui,
inesprimibile perchè la ragione ne è impedita come nel caso del pazzo,
dell’idiota, dell’ateo: niente può strappare la verità L'esistenza di Dio 131
dalla mente e la mente dalla verità, che è divina, più dell’uomo e all’uomo
donata. Anche nella mente del pazzo o dell’idiota, del malvagio o dell’ateo c’è
perennemente la presenza di Dio come presenza della verità data
all’intelligenza. Per conseguenza, da un lato, la ragione che nega Dio è la
ratio nemica di se stessa, ribelle all’inzellectus, fuori dell’intelligenza,
insensata: dall’altro, la ratio che argomenta dalla presenza della verità
all’inzellectus l’esistenza di Dio, dimostra conformemente all’intelligenza,
non la fa essere: la ratio chiede all’intellectus la ragione di se stessa.
Perciò, da questo punto di vista, la razio è un potere conoscitivo inferiore
all’inzellectus da cui dipende. Il dubbio e l’errore possono trovarsi nella
ragione non conforme al vero, non nell’intuito fondamentale della verità. 3)
Tutti i caratteri che analogicamente attribuiamo a Dio sono contenuti nella
verità dalla nostra mente intuita: 1) la verità rispetto alla mente è
incondizionata; Dio, l’Essere che è principio di se stesso; 2) la verità è
necessaria ed immutabile; Dio, l’Essere necessario ed immutabile; 3) la verità
oltrepassa e trascende la mente umana; Dio, l’Essere trascendente; 4) la verità
è creatrice di giudizi veri; Dio, l’Essere creatore; 5) la verità è ordine e
perfezione; Dio, l’Ordine e la Perfezione assoluti; 6) la verità è essere, ciò
che di essere è nella mente e nelle cose; Dio, l’Essere realissimo; 7) la
verità guida la mente alla conoscenza vera, suo fine e perfezione; Dio,
l’Essere intelligente che ordina a un fine; 8) la verità è l'oggetto di un
soggetto pensante; Dio, che è la Verità, il Soggetto intelligente infinito. 4)
Ormai possiamo dare alla prova la sua formulazione recisa: l'ente intelligente
intuisce verità necessarie, immutabili, assolute; l'ente intelligente,
contingente e finito, non può creare nè ricevere dalle cose per mezzo dei sensi
le verità che intuisce; dunque esiste la Verità in sè necessaria, immutabile,
assoluta che è Dio. Oppure sotto altra forma più propriamente agostiniana:
nulla vi è nell'uomo di superiore 132 Filosofia e Metafisica alla mente; ma la
mente intuisce verità immutabili ed assolute, che sono ad essa superiori;
dunque esiste la Verità immutabile, assoluta, trascendente che è Dio. La
ragione giudica secondo i princìpi intuiti dall’intelligenza senza che possa
giudicarli; pertanto essa non può mettere in discussione, pretendere di
dimostrare, la verità di quelle verità, fondamento della veridicità dei suoi
giudizi. Intuite dalla mente, sono applicate dalla ragione; non ha senso
domandarsi perchè è così o se potrebbe o avrebbe potuto essere diversamente, in
quanto non ha senso pretendere la dimostrazione di quelle verità, fondamento
della veridicità di ogni dimostrazione: sono fuori discussione, al di sopra
della dimostrazione razionale. Nè dimostrare l’esistenza di Dio dalla verità
significa porre in discussione i princìpi, punto di partenza fuori discussione.
Per conseguenza, nell’intuizione delle verità immutabili e necessarie è
implicata l’esistenza di Dio, in quanto la loro presenza è già presenza in
immagine di Dio stesso. In questo senso si può dire che ogni qual volta la
mente è presente alla verità che è in lei e di cui la ragione fa uso, è
presente a Dio; dunque, pensare è pensare Dio senza che Egli sia l’oggetto
diretto ed immediato del nostro pensiero: Dio è l'al di là interiore, il
Trascendente. Non il ragionamento o la dimostrazione fa che Dio esista, ma
semplicemente constata che esiste: 2+2 è uguale a 4 non che deve esserlo; Dio
esiste, non che deve esistere. Più brevemente si può dire che dimostrare
l’esistenza di Dio è acquistare piena consapevolezza della nostra vita
spirituale, dalla quale infatti muove l’argomentazione, la cui forza è nella
proposizione è presente alla mente umana qualcosa che è superiore ad essa, e
alla ragione »; da qui la ragione argomenta. Dunque il processo razionale va
dall’esistenza degli spiriti finiti e contingenti all’esistenza dello Spirito
infinito e necessario; oppure dal soggetto pensante nell’oggettiva verità che
gli è interiore e lo costituisce pensante, alla Mente infinita che è la Verità.
Pertanto non si tratta di procedimento dall’idea all’esistenza di Dio, ma
dall’ente nsante finito e contingente all’Esistente assoluto e necessario che
lo fa essere ente pensante. D'altra parte, l’uomo pensa per la verità, oggetto
naturale del pensiero, che è tale solo per essa: la verità presente al pensiero
è presenza del pensiero, lo costituisce. Per conseguenza, la presenza del
pensiero è compresenza della verità; dove c’è pensiero c’è verità e viceversa;
dove c’è pensiero c'è dualità, il pensiero, che è tale perchè si illumina alla
verità, e la verità, che gli è presente e fa che esso sia. La prima alba del
pensiero è la prima luce della verità, l’inizio dell’esplicitazione
dell’implicito originario, di quell’unità primale, per cui anche la notte più
densa della coscienza è sempre quella nella quale veglia la presenza di Dio. La
notte si ta giorno, ma solo perchè s’illumina alla verità che dal di dentro
illumina: l’oscura primitiva presenza si fa sempre più chiara e si rivela come
presenza di Dio. C'è l’ente pensante, dunque c'è Dio: basta che vi sia un
pensiero perchè sia implicata, come scrive Campanella, l’esistenza dell’
Assoluto. In questo senso possiamo dire che c’è necessario pensiero di Dio (per
il fatto che esistono enti pensanti, Dio esiste) e possibile consapevolezza di
Lui, effettiva, ogni qual volta il pensiero acquista coscienza di sè, cioè
conquista la verità di se stesso, il senso della sua dipendenza dall’Essere
creatore. Consapevolezza di Dio, affinchè l’argomentazione abbia rigore stringente
e avvincente, è recupero integrale del sensus sui, del momento della robusta
coscienza genuina, ignuda, pura di sofismi, vergine di menzogna: intelligenza
della verità, che è senso dell’essere, il costituirsi dell’uomo nella sua
genuina umana sostanza! Chi pensa, pensa Dio»: al contrario chi non pensa Dio,
non pensaperchè è assente all’oggetto naturale del pensiero, la verità. Non
avremmo coscienza del nostro essere, se l’essere non fosse presente alla nostra
coscienza; del nostro pensare, se la verità non fosse presente al pensiero; del
no134 Filosofia e-Metafisica stro volere, se il bene non fosse presente alla
volontà: noi siamo, pensiamo, vogliamo nell’essere o nella verità. Solo chi si
pone da questo punto di vita cioè si colloca sul piano dell’essere ha
oltrepassato la posizione empirica e positivistica, scientifica o storicistica,
che sia, ed è già ben saldo in quella metafisica e della vita spirituale.
Insistiamo: altro è l’inzelligentia, altro la ratio di Dio, cose distinte anche
se non discordanti. Sapere Dio è conquistare l'intelligenza di Lui, che è prima
della razio e anche senza di essa: la ratio trascrive in termini concettuali,
traduce in discorso, che è appunto dimostrare sul fondamento
dell’intelligentia. Il pensiero moderno ha voluto fare dell’esistenza di Dio un
problema di pura ragione; ed ha perduto Dio: ne ha fatto un problema di scienza
», di conoscenza scientifica », non uno di vita spirituale, d’ intelligenza »,
di verità. Dio per la pura ragione quella del calcolo, dei nessi e rapporti è
un ente di ragione: il Dio del deismo è Ente razionale, in definitiva, la
stessa Natura (Deus sive natura, dice Spinoza); quello del meccanicismo di
Newton è Legge o Causa del mondo, l’Architetto dell’universo degli illuministi;
fino a quando, con lo Hegel, si risolve nel divenire stesso della vita della
Ragione, che è tutto il Reale come spirito e come natura, per cui vita
spirituale e realtà naturale si adeguano perfettamente in un cosmismo assoluto.
Così Dio è perduto nè poteva non perdersi: la ragione, fatta essa tutta la
verità, è priva dell’intelligenza di essa, veicolo a Dio. La ragione è giudizio
delle cose, suo oggetto è il mondo dell’esperienza; attinge dall ‘intelligenza
i princìpi, ma li applica alle cose di cui giudica: la ragione è scientifica »,
esteriorizzante. Affinchè non sia solo questo è necessario Ché resti sempre
unita all’intelligenza, imbevuta della luce della verità, in modo che con un
occhio guardi nel mondo, e l’altro lo ficchi a fondo nella sorgente che la
illumina e tutto illumina. Il problema di una filosofia che voglia essere
revisione critica del pensiero moderno, è quello del recupero
dell’intelligenza, dell’intuito della verità che fa vera la ragione e ne è al
di là»; in altri termini, è il problema di oltrepassare la pura scienza, del
riscatto dell’interiorità, della profondità metafisica della mente. Bisogno di
Dio è bisogno di un al di là del mondo, cioè di un al di là della ragione; è
risveglio dell’intelligenza che penetra oltre nessi e rapporti, luce di verità,
sete di acqua sorgiva limpida e fresca: l’intelligenza è sempre più giovane
della ragione. Perciò la piena intelligenza di Dio è del mistico, dell’asceta,
del santo, che, folgorato dalla luce della verità, sente tutta la sua persona
carne e ossa e sangue € spirito come fusa in una unità incandescente e
dinamica, che è slancio di azione, fecondità di pensiero, accensione perenne
dell’intelletto al fuoco della verità. Ragione sì, anche; ma riempita
d’intelligenza. 8. In interiore homine habitat veritas. Presenza, non immanenza
della verità alla mente; se immane alla mente, nel senso proprio della
filosofia moderna, la verità diventa un suo prodotto e non pone il problema
dell’esistenza della Mente assoluta, in cui il pensiero e il suo oggetto (la
Verità) s’identificano, a differenza che nella mente finita: la mente umana si
fa Dio essa stessa e perciò mente atea. Ma la riduzione della presenza ad
immanenza della verità implica contraddizione, quella dell’idealismo
trascendentale, specie della forma più matura e coerente di esso, che è
l’attualismo del Gentile. Se presenza è immanenza, verità e pensiero
s’identificano: l’oggetto del pensiero è lo stesso soggetto pensante nell’4to
che pensa; il pensiero pensa se stesso. L’attualismo dice invece che pensare è
mediare, ma la dialettica di pensiero pensante e di pensiero pensato 0 è un
artificio, o è una contraddizione; infatti, o il pensiero pensante adegua il
pensiero pensato e c'è immanenza, non mediazione, o non l’adegua e c’è
trascendenza, non più immanenza. 136 Filosofia e Metafisica Presenza della
verità alla mente dunque, e, nello stesso tempo, trascendenza, in quanto
presenza è sempre dualità di pensiero e del suo oggetto intuito. Ora, se
intuire la verità che è in noi è partecipare di qualcosa che ha caratteri
divini, consegue che ogni qualvolta la mente cerca la verità, in fondo cerca
Dio e quando scopre un vero, scopre in esso e dentro di sè un’immagine divina.
D'altra parte, se la verità è interiore alla mente, in questo senso si può dire
che Dio è in noi, che è in noi quella che è stata detta, forse imprecisamente,
l’idea di Dio: alla nostra mente è presente un’immagine di Lui, cioè la verità
illuminante ed operante. Che non è Dio; e perciò la sua presenza accende il
desiderio di Lui, Verità in sè che non conosciamo, stimola al possesso del Bene
sommo, cioè all’unione con Dio. Infatti, il bene della mente è la conoscenza
della verità: Dio è la verità assoluta; dunque alla mente adherere Deo bonum
est (°). La presenza della verità in noi non è dato inerte, ma forza operante,
stimolante, potenziatrice di tutta la vita dello spirito; orientatrice e
unificatrice: l’oscura nozione della verità è il presentimento di Dio; la
stessa esigenza di verità è esigenza di Lui, come la prima verità scoperta è
implicitamente la prima scoperta della Sua esistenza. La verità in noi è
l’intermediario, le milieu, tra la mente finita creata e la Mente infinita
creante: l’uomo è unito alla verità che è in lui ed è perciò naturalmente, ma
indirettamente, unito a Dio. Questa la sua condizione naturale. Da ciò consegue
ancora: dato che oggetto e fine della mente è la conoscenza della verità, tutto
il processo conoscitivo, dall’infimo grado al più elevato, anche quando l’uomo
tende ad altro, è orientato a Dio, converge nella scoperta della verità, che
coincide con la scoperta dell’esistenza di Dio, punto assoluto di conver
Acosrino, De diversis quaestionibus 83, q. 54. E' evidente che il nostro
processo 720 è dall’immanenza alla trascendenza. Dio non è nè una produzione
ideale nè un essere tra gli altri; la sua trascendenza è assoluta e non
relativa; Egli è Colui che è e gli altri esseri sono per suo libero atto
creativo. genza di tutta l’attività conoscitiva dell’ente pensante. O unica
filosofia è quella scettica e perciò un’insormontabile e assurda contraddizione
o essa è capace di una sola verità e allora /a filosofia è sempre teistica,
perchè teistica è l'intelligenza umana, la cui vita autentica è amore,
attraverso la presenza della verità, della Verità in sè. Vi è in ogni ente
pensante un teismo embrionale, in quanto gli è presente la verità, sia pure
involuta o nascosta; vi è come un pensiero compendiato », che si fa sempre più
esplicito a mano a mano che lo spirito acquista coscienza della verità ad esso
interiore, quantunque, nello stato attuale, non avrà mai la conoscenza piena
della Verità assoluta, oggetto della sua suprema aspirazione ma sempre
rivestito di sacro mistero »; la Sapienza divina è mistero per la filosofia,
non è filosofia. L’infinito di verità che alla mente manca, anche all’estremo
confine della conoscenza, può esserle dato solo dalla Rivelazione e dalla fede
(6). L’uomo non è soltanto un essere razionale, ma intelligente e razionale;
come intelligenza è naturaliter teista. (6) F. BonatELLI, Pensiero e
conoscenza, Bologna. Vi sono verità che in nessun modo possiamo pensare che non
siano vere: questa proposizione è il fondamento della prova, meglio di
quell’aspetto di essa che sopra abbiamo sviluppato. Il fatto che la ragione,
malgrado la loro presenza, possa errare ed erri, non solo non prova nulla
contro di esse, ma anzi le conferma; infatti, se quelle verità non fossero, non
si potrebbe dire che la ragione sia capace di errore. Chi dice: la ragione
umana erra, s’inganna », sottintende: perchè ha deviato dalla verità, se ne è
allontanata »; dunque ammette la verità e, solo in quanto essa c’è, può
rilevare che la ragione erra. L'affermazione: la ragione umana erra e
s'inganna, perchè tutto è errore ed inganno », non ha alcun senso: è soltanto
uno sfogo passionale, un’insensatezza che, come tale, non interessa la ricerca
filosofica. Essa significa: l’uomo non può pensare altro che l’errore e
l’inganno, cioè il nulla di verità »; ma pensare il nulla di verità è non
pensare, e se l’uomo non pensa non C'è più questione di errore, nè di verità.
Pensare il nulla », l’assurdo », il puro errore», conoscere l’errore », ecc.
sono espressioni senza senso, suoni verbali che non significano niente. D'altra
parte, il fatto che la ragione possa errare e l’ente pensante in ogni sua parte
è contingente e finito, conferma L'esistenza di Dio 139 che la verità, della
cui conoscenza è capace, non è sua fattura: è stata data a lui, fatto capace di
conoscerla. L'ente pensante è un dato; la verità che egli, contingente e
finito, non può creare, è anch’essa un dato; ma se la verità in interiore
homine è prodotta, consegue: 4) che non è la verità in sè, il Primo Vero
assoluto; 5) che è dal Primo Vero Assoluto o Dio; c) che di essa è il
Principio: dalla verità creata in me alla Verità creante in sè; dal dato al
Principio efficiente creatore: dalla mente finita alla Mente infinita;
dall’uomo a Dio. Questa si può considerare un’altra formulazione della stessa
prova. Qui il termine principio ha il duplice senso di Principio esemplare e di
Principio efficiente. La mia mente intuisce delle verità, che sono un’immagine
vera e reale del Modello verissimo e realissimo o della Verità prima assoluta,
ma non si tratta di un rispecchiarsi meccanico (l’immagine dell’albero che si
riflette nello specchio d’acqua), bensì di un atto creativo efficiente che
lascia nella creatura un’orma di sè, viva, operante ed illuminante, produttrice
dell’attività razionale, cioè di verità seconde (i giudizi) che nascono dalle
verità prime, date all'uomo e da lui non create. L'immagine in me della Verità
in sè non è rappresentativa bensì presentativa di Dio, non com'è nella Sua
essenza, ma come può essere presente all’ente creato nello stato naturale. È
invece rappresentativa la conoscenza razionale in quanto lo è delle cose,
rappresenta la loro essenza e i rapporti in termini concettuali: è conoscenza
spettacolare, di ciò che sta fuori di me. Il sapere intuitivo, invece, è
presentativo: l'intelligenza non si rappresenta la verità, è presente alla
verità e la verità ad essa: dunque inzeriorità. Il rapporto non è di
rappresentazione di qualcosa che sta fuori di me, ma di partecipazione a e di
qualcosa che è dentro di me. La prova si fa sempre più chiara, ma nello stesso
tempo più complessa; conta che ci fermiamo ancora a considerarla. 140 Filosofia
e Metafisica 2. Il principio di causa e le due forme di astrazione. Nella
formulazione data testè della prova abbiamo fatto uso del principio di causa,
ormai legittimamente in quanto si è dimostrato che l’ente pensante finito è
capace di conoscere verità oggettive, una delle quali è appunto il suddetto
principio, che, come ogni altro fondamentale del giudizio, è vero per se stesso
e fonte di verità razionali (!). Come tale è già una presenza, per se stesso
una attestazione, una testimonianza dell’esistenza di Dio; come principio di
giudizio garantisce, solo perchè in sè vero, la veridicità di ogni
dimostrazione razionale che su di esso si fonda e dunque anche di quella
dell’esistenza di Dio. Ma nel contesto del nostro discorso il principio di causa
ha un significato particolare. Interiorità », presenza della verità alla mente,
implicita ed oscura quanto si voglia, significa sentirsi dentro la verità che è
in noi, viverla come vita e luce della nostra mente, esserne presi ed esser
liberi nella sua presa. Partecipare consapevolmente di questa presenza è
acquistare coscienza dell’esistenza di Dio, in quanto la consapevolezza della
verità è già coscienza che vi è nella mente qualcosa di superiore ad essa: la
verità è di per se stessa testimoniante. Pertanto il rapporto di causalità tra
la Verità in noi e la Verità in sè, stabilito dalla ragione, è dimostrativo
dell’esistenza di Dio, ma sulla base della capacità presentativa di Dio stesso
che ha la verità in noi. In altri termini, il rapporto di causalità di ordine
razionale si esplica e riceve verità e forza dall’intelligenza, di cui fa
parte, come verità originaria, lo stesso principio di causalità; l’argomen(I)
Resta da esaminare e provare se i princìpi fondamentali non siano implicati in
un'unica intuizione primitiva. Tale approfondimento sarà fatto in altra sede,
ma fin d'ora possiamo dire che i princìpi del giudizio sono impliciti
nell’intuito fondamentale dell’Idea dell’essere, che intendiamo in un modo che
non è più quello del Rosmini, anche se da lui ispirato. Successivamente alla
prima edizione della presente opera abbiamo svolto questi punti nei seguenti
volumi: L’interiorità oggettiva, L’uomo, questo squilibrato, Atto ed Essere,
Morte e immortalità, rispettivamente I, IV, V, IX delle Opere complete. tazione
in base al suddetto principio dà forma razionale e dimostrativa al momento
interioristico della presenza della verità alla mente, presentativa
dell’esistenza di Dio. Perciò nella prova vi sono due momenti solidali e
convergenti: a) prova come esperienza della presenza della verità, che è
acquistare consapevolezza esplicita dell’ ospite celato e presente », come dice
il Blondel; 5) e prora come argomentazione dalla nostra realtà spirituale
all’esistenza di Dio. Il principio di causa è 4 priori, non nel senso che ha
per Kant, ma nell’altro che, come tutte le verità o princìpi primi, è interiore
a noi, intuito dalla nostra mente; dunque è già una conoscenza, sia pure
inizialmente compendiata o implicita, una verità oggettiva e non una pura
condizione soggettiva, anche se l’ priori di Kant è preteso come oggettivamente
valido. Se è così, il principio di causa, come ogni altro fondamentale, non è
il prodotto dell’astrazione ideologica o ascendente, cioè astratto dalle
percezioni sensoriali, in quanto ogni astrazione che l’uomo fa da queste
presuppone proprio i princìpi fondamentali come strumento di astrazione, dai
contingenti finiti, di quanto hanno di universale ed oggettivo. Tale astrazione
ascendente, dai particolari a quel che le cose hanno di universale, non forma
le verità prime e non potrebbe mai formarle tanto è vero che ogni posizione
empiristica prima o poi conclude al nominalismo, all’agnosticismo, al
fenomenismo ma le trova formate e ne fa uso nel procedimento astrattivo.
D'altra parte, esse sono prodotte e non dall'uomo, veri derivati e non il Vero
assoluto, da cui sono, immagine del Modello eterno. Dunque astratti sì, ma non
dalle cose, bensì da Dio stesso: sono il prodotto, come ha dimostrato il
Rosmini, non dell’astrazione ideologica ascendente, ma dell’astrazione divina
discendente (*). La verità non sale a noi dalle cose, ma di(2) A. Rosmini,
Teosofia, 1185; 1405 e passim. Il Rosmini dice precisamente astrazione
teosofica », espressione che noi non adoperiamo. Si potrebbe anche dire: astrazione
logica ascendente e astrazione ontologica discendente. 142 Filosofia e
Metafisica scende in noi da Dio (*), altrimenti: 4) non vi sarebbe in interiore
homine una presenza della Verità, ma la stessa Verità, non il divino, ma Dio
stesso: il rapporto tra la verità e la sua immagine non sarebbe analogico ma
univoco; 5) l’uomo sarebbe egli il Soggetto infinito della verità infinita,
cioè Dio. Con l’astrazione discendente si spiega l’origine non umana delle
verità primali che sono presenti alla nostra mente; con l’astrazione ascendente
e sulla base di queste verità si conoscono le cose e si giudica della loro
realtà o verità. Perciò noi non respingiamo quest’ultima, ma diciamo che essa,
da un lato, presuppone l’astrazione discendente e, dall’altro, ha il suo campo
di applicazione limitatamente al mondo esterno, cioè a quanto è oggetto di
esperienza sensoriale. Ma quel che importa è recuperare e far nostro il
concetto di astrazione perchè è garanzia del rapporto analogico tra Dio e la
mente finita e dunque baluardo contro l’ontologismo e il panteismo. 3. La
verità presente alla mente è appartenenza di Dio senza essere Dio. Ogni cosa
esistente è per quanto, e sempre parzialmente, contiene di quelle verità che
intuiamo nella loro pienezza ideale, dunque sempre mancanti della sussistenza
reale. Perciò noi misuriamo, giudichiamo la verità o il grado di realtà di ogni
ente finito, senza che nessuno e tutti insieme adeguino la verità che è in noi;
dunque, la verità dalla mente intuita non trova in nessuna cosa esistente la
sua adeguata sussistenza e resta sempre un oggetto ideale astratto. Ma se c’è
nella mente creata una presenza della verità assoluta e necessaria senza che
alcuna cosa esistente, l’uomo compreso, perchè contingente e finita, possa
essere la sua sussi(3) Evidentemente si parla di astrazione da parte di Dio in
senso analogico: qui il termine non vuol significare l’operazione propria
dell’uomo assurda se attribuita a Dio di astrarre l’universale dal particolare,
ma l'atto creativo con cui Dio dà all'uomo la verità primale, che, perchè
creata, non è più la verità come è in Lui, anzi la Verità che Egli è.
L'esistenza di Dio 143 stenza, consegue che esiste un Essere assoluto che, come
tale, è il Soggetto della Verità assoluta. In questo senso le verità primali
che la mente intuisce sono un’appartenenza di Dio, il divino nell'uomo (*)», ma
non Dio, quantunque opera dell’Intelligenza divina. Non Dio, assolutamente: la
Verità in sè contiene infinitamente più perfezioni di quante possiamo
attribuire alla verità che è in noi e le stesse perfezioni da noi conosciute le
contiene senza limitazioni, distinzioni e in grado eminente. Noi non possiamo
conoscere di Dio, se non per mezzo della Rivelazione, più diquanto ci fa
conoscere la verità intuita: gli attributi di questa, per analogia, li
predichiamo anche dell’Essere assoluto (°). Noi sappiamo di Dio quanto Egli
stesso ci ha concesso di sapere e per quanto ha voluto che fosse presente alla
nostra mente. În questo senso, ripetiamo, si può dire che l’Idea di Dio è in noi
€, se in noi non fosse, non ci potrebbe mai venire dal di fuori; è in noi
perchè in noi è la verità, immagine della Verità in sè, intermediario che ci
unisce a Lui. L’idea di Dio è in noi come derivata da Dio stesso, che è dire:
le verità prime sono in noi come derivate dalla Verità assoluta, che è Dio.
Tale cognizione, oscura implicata involuta quanto si voglia, è interiore alla
mente, perchè interiore le è la verità che la illumina, la fa pensare,
conoscere e giudicare di ogni cosa. Pertanto la proposizione, (4) Se qualcuno
obiettasse che in tal modo si unisce il soprannaturale alla natura umana,
dimostrerebbe, come è avvenuto a proposito del Rosmini, di non capire o di non
voler capire. (5) Dio, la Perfezione assoluta, possiamo definirLo solo negativamente.
Omnis determinatio negatio est; dunque Dio, assoluta Perfezione, è al di là
dell’atto definitorio della iogica della determinazione astratta o del definire
escludendo. In questo senso, come scrive Spinoza, si deve negare di Lui tutto
ciò che si predica del finito (Età. I, Prop. XVI Scol.). Ma bisogna chiarire
subito che Egli è l’indeterminato per eccesso e non per difetto: essere
infinito e perfettissimo, è l’Essere, non, però, un'astrazione o una pura idea.
Dunque Dio è fuori della serie degli esseri, non è analogo nell’analogia
dell’essere: è l’analoguant createur (N. I. I. BartHasar, Mon moi dans l'étre,
Louvain, 1946, p. IX). E’ l'Ipse suus actus essendi irreceptus, cioè non
ricevuto in una essenza specifica; la sua essenza è l'atto di essere e dunque
ia sua perfezione non ha limiti: indeterminato perchè senza limitazioni, perchè
è tutta la perfezione. 144 Filosofia e Metafisica nihil est in intellectu quod
prius non fuerit in sensu, è valida per tutte quelle conoscenze che non
possiamo avere senza il concorso di similitudini sensibili, non per quelle
verità primali che intuiamo direttamente e che, se non fossero in noi, non
potremmo mai ricevere da alcuna specie sensibile. Per conoscere un oggetto
particolare è necessaria l’esperienza sensoriale; per giudicare di questa o
quella cosa è necessario ancora che preceda l’esperienza della cosa giudicanda;
ma per conoscere i princìpi primi, che fondano la validità di ogni giudizio e
rendono possibile la conoscenza riflessa delle cose particolari, non è necessaria
esperienza alcuna, in quanto sono interiori alla mente, da essa intuiti, di
essa lume; meglio è necessaria l’esperienza interiore. Ora è proprio questo
lume di ogni conoscenza, fondamento di ogni altra verità, questo naturale
iudicatorium, che si dice presenza di Dio nell’uomo, legame che a Lui unisce
sine ad4miniculo sensuum exteriorum (°). 4. Critica costruttiva del principio
di causa. Da questa conclusione possiamo trarre lumi per
ulterioriconsiderazioni sul principio di causa. E’ stato obiettato dallo
Schopenhauer che coloro i quali si servono del principio di causa da un effetto
alla sua causa fino alla causa ultima non causata fanno come quel tale che va
in giro tutto il giorno con una vettura da nolo e poi, alla sera, giunto a
casa, la licenzia sulla soglia. Secondo l’arguta osservazione, chi conclude ad
una causa non causata si serve del principio di causa fino ad un certo punto,
poi lo abbandona, come chi licenzia la vettura sulla porta. In altri termini,
il principio di causa è valido fino a quando si risale da effetto a causa, ma
non quando si arriva (o si postula) ad una causa che non rimanda ad altro; cioè
è valido per il mondo dell’esperienza e non per ciò (Dio) (6) S. Bonaventura,
Commento alle Sentenze, vol. II, d. 39, a. I, q. IL L'esistenza di Dio 145 che
trascende l’esperienza. Sotto l’obiezione dello Schopenhauer c’è la critica di
Kant all’argomento cosmologico. Tale osservazione ha per noi scarsa importanza,
dopo il chiarimento dato sopra dei due momenti solidali e convergenti della prova
e dell’uso che facciamo del principio di causa. Qui non si licenzia la vettura,
del resto non presa a nolo, sulla soglia di casa, ma si entra in casa con essa,
anzi si è già in casa, in quanto l’effetto è presenza del Principio da cui è.
L’esemplarismo ci consente di scoprire nella realtà spirituale l’immagine
(effetto) del Principio primo; perciò conoscere me è conoscere Dio come posso
conoscerlo nel mio stato attuale: zoverim me, noverim te, dice Agostino. Ma
anche questo punto va ulteriormente precisato. Quando diciamo che la
dimostrazione dell’esistenza di Dio muove dalla vita dello spirito (di cui fino
ad ora abbiamo considerato solo l’aspetto intellettivo) intendiamo dire da
quell’essere contingente che è l’ente pensante finito avente un contenuto,
oggetto d’intuizione, di verità immutabili e necessarie. L’intuito o
l’intelligenza di queste verità, che non sono perchè io le penso, ma, al
contrario, io penso perchè esse sono e mi illuminano; la coscienza di questo
contenuto del mio pensiero, per il quale ho certezza della mia stessa
esistenza, non da esso posto o creato e perciò suo oggetto, questo è il punto
da cui muove la dimostrazione dell’esistenza di Dio dalla verità ». Non dunque
solo dal mio pensiero contingente e mutevole, ma da esso avente un contenuto di
verità immutabili ed assolute, che, come finito, non si può dare da sè;
dall’ente pensante », ma che è tale in quanto intuisce un pensato
oggettivamente valido, che egli non crea e non giudica, ma da cui è come creato
quale pensiero; dunque la prova muove dalla vita dello spirito nella sua
pienezza, che governa secondo verità immutabili ed universali la sua attività
intellettiva e morale. L’obiezione dello Schopenhauer ha un fondo di verità se
mossa ad un determinato uso del principio di causa e preci146 Filosofia e
Metafisica samente a quello che chiamiamo cosmologico o anche scientifico »;
infatti, la causalità in questo senso è uno dei princìpi di cui la ragione si
serve per intendere (giudicare) e unificare il mondo dell’esperienza. Come verità
oggettiva, invece, al pari delle altre primali, essa è una presenza in noi
della verità e, come tale, valida come punto di partenza per dimostrare
l’esistenza di Dio. Allora non il processo causale, applicazione che la ragione
fa di esso ai fenomeni di esperienza, per se stesso porta a Dio in tal caso è
valida l’obiezione dello Schopenhauer , ma il principio di causa in se stesso,
come puro principio, presenza di verità in noi. Bisogna distinguere tra il
principio di causa in se stesso e la sua applicazione. In altri termini, il
processo causale è un nesso di causa-effetto tra fenomeni ed è limitato
all’esperienza; il principio di causa in se stesso, invece, è un dato intuito,
la cui presenza è presenza di verità in noi: come tale e come ogni altra verità
primale è punto di partenza per dimostrare l’esistenza di Dio. Kant, che ne fa
una pura condizione del conoscere, deve necessariamente limitarne la validità
all’esperienza e negare per conseguenza che esso sia applicabile al di là di
essa e dunque valido per dimostrare l’esistenza di Dio. Ma in questo modo Kant,
come lo Schopenhauer, criticano soltanto l’uso che la ragione fa del principio
di causalità negando che possa essere esteso al di là dei dati dell’esperienza
sensoriale. Certo, se il principio di causa è inteso nel suo primo significato
fisico o naturalistico, Kant ha ragione: causa in questo senso è un fenomeno
che precede e condiziona un altro fenomeno che è a sua volta preceduto e
condizionato da un altro ancora; è di questa causalità che lo Hume aveva negato
la oggettività. Ma Dio è l’Essere assoluto e necessario da nulla preceduto e
condizionato, cioè è fuori della serie dei fenomeni e di ogni serie, fuori
dello spazio e del tempo; perciò in questo senso non è causa dell’Universo, ma
Principio assoluto, diverso dalle cause del mondo fenomenico, cause a
L'esistenza di Dio 147 loro volta causate. Resta l’altro problema del principio
di causa in se stesso, cioè della verità oggettiva di esso, che la
criticaignorò per difetto di critica. Ora proprio la verità del principio in sè
non la sola sua applicazione o il processo di unificazione dei fenomeni pone il
problema dell’esistenza di Dio ed è punto di partenza della sua soluzione. A
Kant resta il merito di aver dimostrato, contro, la metafisica scientista e
geometrizzante del razionalismo moderno, che il principio di causa, considerato
nel suo uso scientifico o cosmologico, non può servire a dimostrare l’esistenza
di Dio, in quanto o Dio resta inserito nella serie dei fenomeni e non è più
Dio, o ne è fuori e non si dimostra con il solo uso del principio che viene
infatti, come dice lo Schopenhauer, licenziato sulla soglia di casa. Si è che
il problema di Dio non è affatto quello dell’unità dell’esperienza, che è
problema puramente gnoseologico : Dio è al di là della unità dell'esperienza.
Se noi Lo identifichiamo con il tutto dell’esperienza cadiamo in una forma di
panteismo o di deismo e, in qualunque caso, di ateismo. E° l’errore della
metafisica razionalistica (nel pensiero greco di Aristotele e degli stoici) da
Cartesio a Wolff: Dio principio unificante la esperienza, architetto del mondo
». Di qui la identificazione di Dio con la Causa o la Legge, con la Ragione
universale; ma questo è il problema della causa cosmologica non quello del
Principio teologico. Dal nostro punto di vista, la questione s'imposta
diversamente: non dal processo causale (di causa in causa) a Dio Causa prima,
ma dal principio in sè di causa, verità direttamente intuita, a Dio. La
consapevolezza della presenza della verità è chiarimento dello spirito a se
stesso, è toccare la sua interiorità profonda, che, conquistata, è è
testimonianza di Dio, del Principio di verità e di ogni verità; poi la ragione
argomenta e rende esplicito il rapporto di causalità, e la presenzialità si fa
dimostrazione. Ma qui la causalità ha senso diverso da quello che ha come legge
dei fenomeni. Per con148 Filosofia e-Metafisica seguenza crediamo che
l’espressione Dio-Causa prima sia impropria e generi equivoci; meglio dire
Dio-Principio ». Dio non è causa, ma Principio anche del principio di causa,
verità dalla mente intuita, come è Principio dell’ordine di causalità che
regola i fenomeni di esperienza (7). Il mondo, più che effetto, è creatura di
Dio; il concetto di effetto non traduce affatto la pregnanza di significato di
quello di creatura, come il concetto di causa, così legato all’altro di serie,
non adegua quello di Dio come Principio di tutto ciò che è nell’ordine
dell’essere limitato o creato. Dire che Dio è Causa di se stesso importa la difficoltà
di concepire una Causa in sè, indipendentemente dall’effetto e da ogni effetto,
tranne che non si stabilisca un rapporto necessario tra DioCausa e il
mondo-effetto; ma questo è panteismo. Ciò ci consente di porre l’esistenza di
Dio come problema di ordine metafisico, al di là del piano delle scienze
sperimentali e matematiche. Dio non è causa esplicativa del mondo, sia pure
causa ultima o prima spiegante il movimento o altro, quasi integrazione o
prolungamento della conoscenza scientifica; è solo il Principio (e la ragione
anche) di ciò che esiste: ciò che esiste si svolge nel suo ordine come se Dio
non esistesse, ma non potrebbe esistere se Dio non fosse; infatti, esiste in
quanto è il Principio creatore di tutto ciò che esiste. In breve, il concetto di
causa appartiene all’ordine dei fenomeni: Dio invece è l’Essere, la ragion
d’essere creatrice di tutto ciò che è. Il progresso della scienza, da questo
punto di vista, non interessa il problema dell’esistenza di Dio, nè questa
rende superflua o sostituisce la spiegazione scientifica; il metodo e (7)
Perciò abbiamo evitato studiatamente di parlare di Dio Causa prima non causata,
anche a costo di scostarci dall'uso tradizionale dei termini. Per evitare
equivoci non diciamo neppure che Dio è causa sui, in quanto ciò potrebbe
importare in Lui un assurdo prima e poi. Dio è Principio assoluto e solo per
analogia può chiamarsi anche Causa non causata. Cfr. la comunicazione di G.
‘Capone Braca nel vol. Ricostruzione metafisica, Atti del IV Convegno di Studî
Cristiani di Gallarate, Padova, Liviana, 1949, pp. 188-193. L'esistenza di Dio
149 l’oggetto della metafisica non sono quelli della scienza e viceversa. La
preoccupazione di tanti volonterosi di armonizzare metafisica e scienza e,
peggio, fede e scienza è una forma di irenismo senza senso e pericolosa. Dal
nostro punto di vista il principio di causa, più che risolutore del problema
dell’esistenza di Dio, è esso stesso un dato che pone il problema dell’origine
di se stesso come verità primale presente alla mente; ma, appunto perchè tale,
esso è un dato che attesta l’esistenza della Verità in sè; d’altra parte, serve
alla ragione per argomentare dalla verità presente alla mente all’esistenza
della Verità in sè. In altri termini, la ragione dimostra l’esistenza di Dio in
quanto lo spirito è capace di Dio: la mente che intuisce la verità attesta e
desidera Dio. L'amore di sì come mente nella verità e l’amore di Dio come
Verità assoluta non sono esteriori, ma l’uno all’altro interiori. 5. Il non
senso dell’ateismo. Se così, è possibile affermare razionalmente che Dio non
esiste ? Affermare razionalmente significa giustificare secondo ragione: si può
giustificare l’affermazione Dio non esiste ? Se la domanda ha un senso non può
significare che questo: l’affermazione Dio non esiste è un giudizio
oggettivamente valido. Come sappiamo, non ci sono giudizi oggettivamente validi
senza princìpi assoluti su cui si fonda la loro validità oggettiva; ma la
presenza di questi princìpi è proprio il fondamento della dimostrazione dell’esistenza
di Dio; dunque, dire che il giudizio Dio non esiste è oggettivamente valido è
una contraddizione nei termini, in quanto se la ragione è capace di un solo
giudizio di tal fatta, ciò basta perchè argomenti l’esistenza di Dio e non
possa più negarla. Esattamente S. Bonaventura osserva (*) che, anche la (8)
Commento alle Sentenze, d. VII, p. I, a. I, q. II. 150 Filosofia e Metafisica
negazione di ogni verità faugualmente impensabile la negazione dell’esistenza
di Dio. Infatti, chi dice non esiste verità pone come assolutamente vera questa
affermazione e dunque ammette qualcosa di oggettivamente vero; ma non vi può
essere un solo giudizio vero e una sola verità senza che si ammetta esistente
la Verità in sè, in quanto ogni vero è tale per la verità. Chi dice Dio non
esiste e considera quest’affermazione come assolutamente vera, con ciò stesso
afferma l’esistenza di Dio: anche chi nega che Dio esiste afferma Dio. Ma egli
è convinto di essere ateo; benissimo: non vede la contraddizione, non si
accorge che la sua negazione è l’affermazione senza senso di pensare
l’impensabile: s’illude di pensarlo; l’ateo appunto è l’instpiens, colui che
non sa quel che dice, l’insensato. Dio è presente alla nostra mente, interiore
alla nostra vita spirituale: negare la sua esistenza è atto irrazionale, in
quanto la ragione attua la sua capacità conoscitiva e giudicatrice perchè la
verità è presente alla mente, cioè proprio per la presenza di Dio in noi;
dunque, non può razionalmente dubitare di ciò che la rende capace di giudizi
veri e la libera dal dubbio. Assurda la sua pretesa di giudicare la verità,
fondamento di ogni suo giudizio vero e dunque quella che la giudica e non
viceversa: alla ragione non spetta giudicare se i veri intuiti dalla mente
siano tali, ma solo usarne per pronunciare giudizi veri. Come già abbiamo
detto, dimostrare Dio non significa farlo esistere, ma semplicemente passare
dal sapere originario alla conoscenza discorsiva propria della riflessione. La
ragione che nega Dio si mette contro la verità intuita, cioè contro il
fondamento di ogni giudizio vero, contro se stessa, si contraddice; non nega
Dio, nega se stessa nell’errore: insipientia. In breve, non è ragionevole
negare l’esistenza di Dio; anche se la ragione costruisce un discorso negativo
in tal senL'esistenza di Dio 151 so, la forza di tale ragionamento è nulla,
puramente apparente: la coerenza formale è vuota della verità che sostanzia
ogni vero procedimento logico. La sua apparente logicità è sostanzialmente
irragionevole; discorso che, mancando di razionalità intrinseca, è intrinseca
irragionevolezza, solo estrinsecamente o verbalmente razionale: l’ateismo non
volgare è insensatezza sottile. Spesso si nega l’esistenza di Dio perchè non si
riesce a penetrarne l’essenza, quasi per uno stolto ed irragionevole dispetto
della ragione diabolicamente superba: Tu sei l’Impenetrabile, l’Oscuro, ed io
ti nego; dico che, siccome non ti posso ridurre alla mia misura, Tu non
esisti». Lo stesso atteggiamento può determinare il fideismo assoluto: Tu sei
l’Oscuro e l’Assurdo e perciò credo che tu esisti ». È la conclusione di un
razionalismo irrazionale che spinge la ragione, uccidendola, a compiere lo
sforzo innaturale di rendere lucido l’oscuro, di misurare lo smisurato. Così
l’innaturale maggiorazione della ragione si risolve nel suo accorciamento
sterilizzante, nella sua distruzione. Allora, non ci dovrebbero essere atei? Ci
sono, ma non sanno quello che dicono. L’ateo è colui che pensando che Dio non
esiste, in realtà non pensa: fa uso dei princìpi di verità senza consapevolezza
alcuna della loro profondità metafisica. La sua è affermazione puramente
verbale: egli pronuncia parole che non hanno senso e di cui non si rende conto;
le dice, ma ad esse non può dare il suo assenso, in quanto non può assentire
alla contraddizione e all’assurdo: il «sì», non dettato dalla volontà libera ma
dall’arbitrio, è anch'esso verbale. « Sarei molto curioso di vedere qualcuno
che fosse persuaso che Dio non c’è: almeno mi direbbe la ragione invincibile
che l’ha saputo convincere (La Bruyère). L’ateo si trova in una strana
situazione: afferma che Dio non esiste e non può dare un ragionevole assenso a
questa affermazione. Si può dire che la superstite « ragionevo152 Filosofia e
Metafisica lezza del negare l’assenso lo salva in parte dall’assurda
«razionalità irragionevole del suo ateismo (7). L’ateo, l’insensato che fa la
ragione giudice della verità invece di usarla per giudicare secondo verità,
capovolge lo ordine del pensiero, sottomette la verità alla ragione; una volta
che lo schiavo crede di essere diventato padrone non sa più dove vada: perduto
il criterio del giudizio, si perde nell’errore e nell’insensatezza.
Conclusione: se Dio non esistesse l’uomo non potrebbe neppur pensare che non
esiste, in quanto non penserebbe nulla. In questo senso pensare è pensare che
Dio esiste; io penso, dunque Dio esiste », scrive ancora La Bruyère, in quanto
la mente pensa perchè Dio esiste (!9). Da quanto abbiamo detto risulta che la
dimostrazione dell’esistenza di Dio o la sua negazione è questione, dal punto
di vista logico, di uniformità o disformità della ragione alla o dalla verità;
la verità regola il buon uso della ragione, non viceversa. Nella ricerca,
guidata dalla verità, (9) J. Lacneav, nei frammenti raccolti sotto il titolo
Existence de Dieu (Paris, 1910), nota acutamente che quelli che sono o credono
di essere atei testimoniano in favore dell’esistenza di Dio; infatti, ci
aiutano a rendere sempre più pura la nostra concezione di Lui, a liberarci
delle rappresentazioni grossolane o infedeli: Ces douteurs ont frayé la route
Et sont si grands sous le ciel bleu Que, désormais, gràce è leurs doutes, On
peut enfin affirmer Dieu. (10) Con la prova da noi sostenuta, di evidente
ispirazione agostiniana, ha punti di contatto quella del Rosmini: l’idea
dell’essere illimitato ed immutabile, intuita dalla mente limitata e mutevole,
non può essere prodotta dalla mente stessa, la riceve come l’oggetto primo che
la fa intelligente; vi è pertanto in noi un effetto non prodotto da noi nè da
alcuna causa finita; dunque esiste una Mente infinita, necessaria ed eterna.
(Nuovo Saggio, n. 1456 sgg.; Teos., 797). Rosmini argomenta così perchè la sua
idea dell'essere non è la forma a priori di Kant. Conoscere è giudicare, anche
per lui: ma vi è un sapere intuitivo fondamentale che non è giudizio, e
garantisce la validità di ogni conoscere giudicativo. Nei nostri scritti
successivi, già citati, abbiamo fuso la prova agostiniana’ con. quella del
Rosmini attraverso un approfondimento del principio di verità e di quello dell’
essere come Idea », per cui è necessario integrare quanto si legge in queste
pagine con quanto abbiamo scritto soprattutto in Atto ed essere, III ediz., pp.
124-134. L'esistenza di Dio 153 la presenza di questa è presenza dell'immagine
di Dio, cioè di un dato che testimonia del suo principio: nella stessa
dimostrazione dell’esistenza di Dio è presente quella verità la cui presenza
rimanda al suo principio. Si può dire che la dimostrazione scaturisca da tutto
il processo del pensiero, da ogni momento del suo svolgimento. Se conoscere
significa acquistare una sempre più chiara consapevolezza del grado di verità
di cui la mente umana è capace, il processo del pensiero è processo di
consapevolezza dell’esistenza di Dio: ogni verità scoperta è aztestazione della
sua esistenza e punto di partenza per la dimostrazione razionale. La originaria
oscura nozione di Dio si fa sempre più chiara a mano a mano che il pensiero
acquista coscienza della verità e ad essa uniforma l’attività intellettiva: il
suo destino di verità si precisa sempre più nettamente come desiderio di Dio.
La vita intellettiva dell’ente creato e finito è itinerario dalla verità in noi
alla Verità in sè, da Dio in noi a Dio in sè. La presenza dell’uomo a se stesso
lo è dell’uomo alla verità che gli è interiore ed infinitamente lo trascende.
Vi è in lui il segno di qualcosa che è più di lui e perciò l’uomo più di ogni
altro ente porta in sè i segni manifesti del suo Principio. 6. La presenza di
Dio e il dinamismo del pensiero. Veritas e ratio ». L’internità della verità
alla mente al tempo stesso che garantisce la validità oggettiva della prova
dell’esistenza di Dio precisa nettamente i compiti e i limiti della ragione,
che non pone la verità, ma argomenta sulla base della verità posta », data alla
mente: giudica di ogni cosa con cui l’esperienza la mette in contatto, in
quanto le sono dati i mezzi per conoscere e giudicare secondo verità. Vi è un
nucleo essenziale di verità che l’uomo non si dà da sè e che, illuminandolo e
facendolo ente intelligente, lo fa ca154 Filosofia e Metafisica pace di
conoscere quanto appartiene all’ordine della realtà creata e finita. Vi è,
d’altra parte, una verità opera dell’uomo, la conoscenza del mondo
dell’esperienza, che la ragione è capace di costruire solo perchè poggia su un
fondamento che la trascende. Tale verità essenziale, originaria ed orientatrice
di tutta la vita intellettiva dell’ente razionale creato, è presente alla mente
e direttamente intuita da essa, che ne ha inzelligenza; è in noi la presenza illuminante
ed operante di Dio. Per conseguenza, la verità intuita, fondamento di ogni
conoscenza riflessa o di ogni giudizio, è indipendente dalla ragione ed
anteriore alle sue dimostrazioni. Senza la sua presenza, che è presenza
indiretta di Dio, il movimento stesso del pensiero sarebbe incomprensibile ed
inspiegabile: esso è originariamente mosso dalla verità che è in lui verso la
Verità che lo trascende. La ragione è chiamata a seguire questo movimento
intellettivo dalla presenza interiore della verità alla Verità in sè, a
inserirsi nella verità che fonda i suoi giudizi, ma appunto perchè li fonda, è
ad essi e alla ragione anteriore: la presenza indiretta di Dio in noi è prima
della dimostrazione della sua esistenza per concatenazione di concetti. Lo
spirito tende alla Verità in sè sollecitato dalla verità in lui presente; tende
a Dio che è in lui, ma che non gli è noto e perciò Lo cerca e ne dimostra
l’esistenza: ma la dimostrazione è possibile perchè nello spirito è presente
tutto ciò che la rende possibile, ciò di cui la ragione si serve per
argomentare rettamente. È evidente che i due termini veritas e ratio vanno
tenuti ben distinti: la veritas è l’insieme dei principi intelligibili dalla
mente intuiti; la ratio è l’attività che, sul fondamento di questi princìpi che
la trascendono, stabilisce nessi e relazioni. La ragione è il lume delle cose
in quanto è essa che le giudica, ma è /ume illuminato dalle verità
intelligibili, che le consentono appunto di illuminare e giudicare ogni cosa
(di fare che il mondo sia esperienza »), tranne gli intelligibili stessi. Lume
della ragione, la quale è lume del senso, L'esistenza di Dio 155 è la verità
che la trascende e la mette in grado di stabilire relazioni e nessi; la ragione
cerca l’intelligenza della verità. Pertanto: 4) essa non potrebbe niente
dimostrare e dunque neppure l’esistenza di Dio se nulla di vero o di
intelligibile la illuminasse: 5) è capace di conoscenze riflesse perchè la
verità, indipendente da essa e dalla quale essa dipende, la illumina; c) dunque,
la ragione non fa esistere Dio, ma solo dimostra che non può non esistere, in
quanto è assolutamente irragionevole che non esista e assolutamente ragionevole
che esista. Per conseguenza anche se la dimostrazione risultasse imperfetta a
causa della ragione mutevole e finita, ciò non infirmerebbe la verità
dell’esistenza di Dio. La concatenazione dei concetti può essere incompleta ed
imrfetta, perchè tale è l’umana ragione, ma non può mettere in dubbio
l’esistenza di Dio, per il semplice motivo che la stessa dimostrazione
imperfetta ma sempre contenente una qualche verità non vi sarebbe se Dio non
esistesse e non illuminasse. Rosmini, che indubbiamente tiene presente S.
Agostino, distingue tra ragione e lume della ragione »: la prima è l’attività
che ha come oggetto l’idea dell’essere, che è appunto suo lume. Questa
distinzione va approfondita (l’approfondimento è nostro e non va attribuito al
Roveretano) perchè chiarisce, ci sembra, un punto fondamentale del nostro
discorso. Comunemente diciamo, retaggio dell’intellettualismo greco e del
razionalismo moderno, che il senso è del particolare e la ragione
dell’universale »; il senso è del contingente e la ragione del necessario »,
ecc. Queste espressioni non significano affatto che il senso è particolare e la
ragione universale: non solo quest’ultima, ma anche il senso è la cosa meglio
distribuita »; non solo la facoltà di ben giudicare e di distinguere il vero
dal falso (che è propriamente quel che si chiama buon senso o ragione) è
naturalmente uguale in tutti gli uomini (Descartes, Discours de 156 Filosofia e
Metafisica la méthode, p. I), ma lo è anche la facoltà di sentire, anch’essa
naturalmente uguale in tutti gli uomini. Da questo punto di vista, il senso,
come facoltà comune a tutti gli uomini, è altrettanto universale come la
ragione o l’intelligenza. Per conseguenza, la particolarità e la contingenza
della sensazione e l’universalità e la necessità del giudizio non dipendono dal
senso o dalla ragione in quanto tali, ma dal diverso oggetto che è proprio di
ciascuna delle due fa coltà; in altri termini la ragione è universale, capace
di giudizi universalmente validi, perchè l’oggetto che le è proprio la fa tale,
cioè perchè illuminata dalla verità. Dunque, la universalità e la necessità del
conoscere razionale non sono date dalla ragione, ma dal suo lume, dalla verità
che è suo oggetto; nel caso in cui la ragione fosse privata (o si privasse da
se stessa) del suo lume, cesserebbe di essere universale e necessaria come
organo conoscitivo. Non vi è un rapporto gerarchico tra senso e ragione, questa
superiore all’altro, ma vi è tra quel che è oggetto del senso e quel che è
oggetto della ragione. Da ciò consegue che nella concretezza e sinteticità
dell’atto spirituale dove sono presenti, entrambi si coordinano e si subordinano
alla verità illuminante. Non la ragione, ma il suo oggetto è vero. Da ultimo se
la ragione producesse essa la verità, non vi sarebbe piùverità, sarebbe essa
stessa lume e, come tale, mutevole e soggettiva al pari del senso, pur restando
la cosa meglio distribuita ». Ciò spiega perchè l’idealismo trascendentale si
può sempre convertire in forme estreme di empirismo e scetticismo. Vi è una
verità primale presenze all’intelligenza fondante la veridicità dei giudizi
della ragione; dunque l’uomo è creato con e per la verità, dove il conindica la
partecipazione iniziale è dalla verità e il peril fine: L'esistenza di Dio 157
cercare la verità nella vita temporale per fruirne nella vita eterna; dunque,
la verità guida il pensiero e, guidandolo, fa che esso la trovi e trovi, salvi,
se stesso: itinerario filosofico con meta religiosa. Vi è dunque una
partecipazione iniziale ed una partecipazione finale dell'ente intelligente
creato dalla e per la Verità creante; vi è una sua contingenza essenziale per
il fatto stesso che è partecipante della verità, ma non è /a Verità, la
contingenza della mente creata, che è per la Mente assoluta increata. Non una
soltanto di ordine, diciamo così, gnoseologico o del nostro conoscere, ma anche
e innanzitutto di ordine ontologico, del nostro essere: siamo enti perchè
l'Ente ci fa essere. Ci pensa e ci fa essere; come esseri e per quanto abbiamo
di essere abbiamo di verità, e la verità che siamo è il nostro grado di essere:
ciò che è vero È, e ciò che è, è vero (!!). La coscienza di me come essere
principiato implica l’esistenza di Dio. Ma io posso pensare di non-essere e il
Non-essere, ed identificare Essere e Nulla. Posso; però nell’atto che penso il
Non-essere e il mio non-essere è implicato il mio essere, altrimenti non potrei
pensare il Non-essere e me come nonessente; dunque, in quell’atto è dato il mio
essere, un essere, ed è implicata l’esistenza dell’Essere: giacchè qualcosa
esiste, esiste l’Essere assoluto indipendente. Infatti, o l’ente è indipendente
e allora ogni ente è #n essere assoluto indipendente, ciò che è assurdo perchè
non ci sono più esseri assoluti indipendenti, ma /’Essere assoluto
indipendente; o l’ente dipende da altro per esistere e allora, basta che esista
l’ente finito, perchè esista Dio come Essere assoluto indipendente. Il problema
dell’esistenza di Dio è dunque interiore, intrinseco, non solo al nostro
conoscere, ma a zutto il nostro essere: l’uomo può scartarlo o evitarlo solo
evitando o scartando se stesso, tanto tale problema è radicato in lui ed egli
in esso. Ora, se la parte Superfluo avvertire che questa espressione è
differentissima dall’altra hegeliana: ciò che è razionale è reale e ciò che è
reale è razionale », del resto già da noi criticata. cipazione iniziale e
finale all’Essere fa che l’ente creato non sia l’Essere ma dal e per l’Essere,
fa anche che esso non sia estraneo alla Verità o all’Essere nè l’Essere a lui,
ma si avverta nell’Essere, avvertendo, nello stesso tempo, che vi è
incommensurabilità e solo analogia tra l’ente partecipante dell’Essere e
l’Essere stesso. Il concetto di partecipazione, nel senso da noi usato, importa
contemporaneamente attrazione e repulsa; l’ente finito è come attratto e
respinto dall’Essere infinito: attratto perchè è 44 e per l’Essere, respinto
perchè non è l’Essere. Partecipazione significa distinzione e diversità da ciò
di cui si partecipa: in pari tempo, l’ente finito diverso da Dio, è perchè è da
Dio: l’abisso che lo divide è contemporaneamente il ponte che lo unisce a Lui.
Ma allora il problema dell’esistenza di Dio non è tanto quello di conoscere se
Dio esiste, quanto l’altro di sapere che l’uomo esiste e conosce, perchè Dio
esiste e solo perchè esiste. Le due formule sono ben diverse: la prima
conoscere se Dio esiste implica la possibilità del conoscere anche se Dio non
esistesse, come se Egli fosse un qualsiasi ente, di fronte al quale la ragione
si pone giudicante come di fronte ad una cosa di esperienza: è la posizione
dell’estrinsecismo razionalistico o scientificodei razionali non ragionevoli ».
L’altra formula, la nostra sapere che l’uomo esiste e conosce, perchè Dio
esiste e solo perchè esiste importa invece: 4) un sapere», che è più del puro
conoscere, in quanto è coscienza piena e completa di tutto l’uomo; ) una
dipendenza iniziale e finale dell’ente integrale che sa di pensare ed essere
perchè Dio esiste; c) l’impossibilità di esistere e pensare un solo istante se
Dio non esistesse; d) la partecipazione dell’ente creato all’Essere in sè, per
cui non è di fronte a Dio, ma, come può esserlo l’ente finito, in Dio ed Egli
in lui. Per conseguenza, il problema dell’esistenza di Dio non è di conoscere
se », ma di sapere che », cioè di acquistare consapevolezza della dipendenza
iniziale e finale, della partecipazione interiore, per cui L'esistenza di Dio 159
si è in Dio: siconoscono le cose esterne, fuori di noi; si sanno le cose che
sono in noi e noi in esse: perciò si sa che Dio esiste. Essere in Dio non
significa, evidentemente, identificarsi con Lui o essere della Sua stessa
natura, ma sapere di essere perchè Dio l’ha voluto e lo vuole, e che si sa
perchè Dio ha illuminato ed illumina. Dimostrare la sua esistenza significa,
dunque, acquistare coscienza della nostra dipendenza ontologica, sapere che noi
siamo, viviamo, pensiamo e vogliamo in Dio, anche quando siamo assenti a Lui.
La dimostrazione non ci sta davanti, ma noi le siamo dentro, poichè siamo la
verità da cui essa muove e la testimonianza vivente di quell’esistenza. Gli
uomini sono esistenti in questa verità che li unifica: sono reali, frammentariamente,
nell’esperienza fenomenica. Io sono reale nella scienza, ma sono esistente
nella mezafisica e soltanto nella metafisica. Pertanto, l’esistenza di Dio è un
problema solo fino a quando l’uomo non conquista la piena consapevolezza di sè
e del suo essere, non è presente a se stesso, che è essere presente a Dio,
sempre presente; se lo è, non è più problema, ma evidenza. Non inizialmente e
perciò dapprima è problema; provvisorio, fino a quando il pensiero non dissipa
l’oscurità che avvolge la verità originaria, non acquista consapevolezza di se
stesso. L'esistenza di Dio non s'impone alla mente con evidenza immediata, in
modo da metterla nell'impossibilità di dubitarne; è una verità che va cercata,
ma, conquistata, è un’evidenza. La conoscenza di sè lo è di sè principiato dal
Principio; dunque, il pensiero che conosce se stesso, sa che Dio esiste e,
sapendolo, si sa da Dio: /eggendosi, legge Dio. In breve: se c'è l’uomo, c'è
Dio: chi nega Dio, nega l’uomo che è, non si conosce. L’ateismo è una questione
di analfabetismo; ignoranza dell’intelligibilità metafisica di se stessi,
perchè ignoranza della dipendenza essenziale da Dio e della essenziale finalità
in Lui. Basta l’esistenza di un ente pensante 160 Filosofia e Metafisica perchè
sia implicata quella del Pensiero assoluto: se un ente è, è l’Essere assoluto.
Le incertezze sono nel processo della ricerca, non nella verità che lo guida.
Questo processo si attua attraverso due momenti di trascendimento: 4) della
ragione, di cui oggetto di giudizio sono le cose, il mondo visibile di Platone,
per elevarsi all’intelligenza della verità; 4) di questa o della verità in noi,
r elevarsi a Dio, la Verità in sè. Dunque, trascendimento dell’esteriorità
(mondo della scienza o della ragione) e dell’interiorità (mondo della sapienza
o dell’intelligenza); cioè ancora del momento gnoseologico (ragione) e di
quello intuitivo (intelligenza). Trascendimento che non è negazione; è
interiorizzazione di noi a noi stessi, salita dalla profondità di noi e delle
cose alla Profondità misteriosa e sacra che sovrasta ogni cosa e la fa essere.
A questo punto, l’evidenza dell’Esistenza di Dio, Mistero che solve ogni
enigma, dà all’uomo il presentimento (ma solo questo e, in questa vita, sempre
oscuro) di come egli sarà, penserà e vivrà nella visione ultraterrena di Dio,
quando, sciolto dai legami delle cose, dal discorrere ormai superfluo della
ragione, sarà tutto l’uomo, l’uomo assoluto, non come specie, ma come singolo
ente spirituale. Nell’ordine naturale, se non a tanto, si arriva a riconoscere
la dipendenza iniziale e finale da Dio, la nostra grandezza. La ragione nel
campo della sua attività è autonoma: giudica di ogni cosa del mondo senza
essere giudicata da nessuna; ma il mondo è piccolo e l’umana autonomia della
ragione più piccola della piccolezza del visibile. Quando Bacone, esaltato dai
progressi della scienza, esigeva un metodo (con lui, Cartesio e Galilei) che
consentisse all'uomo di farsi padrone della natura, di dominarla conoscendola,
evidentemente non rifletteva abbastanza che la grandezza umana era in tal modo
assoggettata ai limiti della natura stessa: l’uomo abdicava all’infinito della
sua intelligenza per incoronarsi piccolo re delle piccole cose, oggetto del
conoscere razionale. La scienza è la L'esistenza di Dio 161 grandezza dell’uomo
razionale, la sua cosmicità, ma è proprio essa la sua piccolezza;
l’inzelligenza, invece, con cui avverte la sua dipendenza da Dio, la sua
piccolezza, è essa la sua vera grandezza, la sua spiritualità. Come filosofò
Cusano, l’uomo è piccolo nella sua grandezza, la scienza del mondo; è grande
nella sua piccolezza, la dipendenza da Dio e la nonconoscenza di Lui. L'uomo è
in questo mistero: di fronte al mondo si tratta per lui di conoscere; di fronte
a Dio di essere. Il pensiero moderno ha identificato l’uomo con il suo
conoscere ed ha perduto l’intelligenza dell’uomo, cioè il problema del suo
essere, del consistere del suo esistere ». Come abbiamo detto, non può essere
pensato l’ente avente un certo grado di essere senza che si pensi implicitamente
all’Essere che è l’Esistente, da cui dipende ogni esistente e ogni grado di
essere; ma la consapevolezza dell’ente finito di partecipare e dipendere
dall’Essere lo ordina a Lui. La partecipazione iniziale lo spinge ed orienta a
quella finale, all’Essere in sè, l’oggetto adeguato dalla sua interiorità; il
pensiero è perenne ricerca dell’Essere, il pellegrino di Dio. In questo senso,
è come specificato dall’Essere a cui tende: la verità presente alla mente
preforma l’intelligenza e la dirige verso Dio è il senso profondo dell’idea
dell’essere del Rosmini, che ha il suo oggetto adeguato solo nell’Essere ; la
partecipazione manifesta la sua profondità nella finalità” ultima
dell’intelligenza. Ma se è così, nell’intelligenza, il cui fine è Dio, troviamo
una solidarietà con la volontà: la partecipazione finale si chiarisce come la
finalità suprema dello spirito nella sua totalità di vita. Tanta vis in eis (ideis)
constituitur, ut nisi his intellectis sapiens esse nemo possit. Quattordici secoli dopo, con ben altro
orientamento di pensiero, Leopardi annotava (18 luglio 1824) nello Zibaldone:
Certo è che, distrutte le forme platoniche preesistenti alle cose, è distrutto
Dio(?). Queste due profonde osservazioni di uomini così diversi e lontani nel
tempo, per la loro perfetta coincidenza, sono estremamente significative. Per
il santo dei primi secoli, come per l’ ateo dell’800, di formazione
illuministica, negare le idee come conoscenze in sè, anteriori alle cose e
misura oggettiva per giudicarle, è irreparabilmente negare Dio: o nella mente
umana vi è una verità che non deriva dalle cose nè pone essa stessa e allora
per questa presenza di qualcosa di immutabile e necessario, di illuminante e
fecondo, ci si convince razionalmente che Dio esiste ed è irrazionale dire il
contrario, o si nega che vi è una verità di tal natura e con essa la presenza
di Dio e non è più possibile pensare o provare l’esistenza dell’Essere
trascendente, creatore e provvidente. Se tutto nell’uomo è umano, da lui
prodotto e creato senza traccia orma immagine vestigio divino, è impossibile
dargli la nozione di Dio: egli è stato privato di quanto gli Acosrino, De
diversis quaestionibus 83, q. 46, n. 1. (2) G. Ltoparni, Pensieri di varia
filosofia e di bella letteratura, Firenze, Le Monnier, 1931, vol. II, p. 110. °
L'esistenza di Dio 163 è indispensabile per poterlo trovare e provare, del lume
della ragione, dell’oggetto che fa intelligente la sua intelligenza. Dio
avrebbe creato l’uomo non per Lui, ma per l’uomo stesso, non per cercarLo,
amarLo e pregarLo, ma perchè si perdesse nella finitezza e contingenza sua e
del mondo, cosa tra le cose. Perciò Platone, il metafisico delle Idee, è il
padre della metafisica della verità, essenzialmente teistica: se esiste la verità,
esiste Dio; la verità esiste, dunque Dio esiste. Bandire le Idee come oggetto
immutabile della mente, è bandire Dio dal pensiero. Se la mente non conosce
nulla di immutabile e necessario, niente vi è per essa d’intelligibile o di
vero: non vi è Dio. Ma siccome qualcosa di assolutamente vero è conosciuto
dalla mente insopprimibilità delle verità che fa contraddittorio lo scetticismo
l’intelligibile è, e Dio è. Se non s’intelligono le Idee sapiens esse nemo
possit; cioè: chi non è presente alla verità che è in lui è insipiens,e l’ateo
è l’insipiens, colui che non sa quel che dice, non sa niente di sè, signora e
perciò è ignorante dei motivi oggettivi, che rendono impossibile negare
l’esistenza di Dio; chiuso al lume dell’intelligenza, è ottenebrato dalla duplice
concupiscenza del senso e della ragione: un irragionevole raziocinante. Alla
base dell’ateismo, o c’è la caduta volgare nella schiavitù delle passioni, o la
caduta diabolica, da qualche tempo qualificata nobileed eroica», nella passione
o superbia della ragione, quella che sta alla base della negazione cosidetta
scientifica o filosofica dell’esistenza di Dio: rifiuto di conoscersi, negarsi
della ragione a se stessa. Il suo limite non è l’impossibilità di trascendere
l’esperienza, ma il rifiuto di trascenderla, l’ignorare che in essa è presente
qualcosa che la trascende. Ragione critica non è quella che si autonega la
capacità di oltrepassare l’esperienza, ma la ragione che sa che non può non
oltrepassare l’esperienza e se stessa, in quanto cosciente di possedere una
luce,la verità, secondo la quale giudica, che è più di essa ed ha dun164
Filosofia e Metafisica que al di là della sua mutevolezza il Principio
creatore. Solo se la ragione conosce che la verità è più e non meno di essa,
ritrova se stessa e Dio. Perciò il problema dell’esistenza di Dio non si
aggiunge all’esperienza quasi dall’esterno, ma è implicito nel problema
dell’esperienza e nella esperienza stessa, che, in questo caso, è
testimoniante: per il fatto che io ci sono e il mondo c’è, Dio esiste. Prima
che per inferenza esplicita, l’esistenza di Dio è data implicitamente dal dato
che l’attesta. Kant ha il torto di considerare l’esperienza sensoriale il
limite della ragione, affermazione che consegue dalla riduzione delle Idee o
verità prime, intuite dalla mente e fondamento della veridicità di ogni
giudizio, a forme priori, a pure condizioni della conoscenza. Qui il punto
della questione: le Idee per l’idealismo ontologico sono verità, conoscenze
prime, oggetto interiore della mente; sulla base di esse la ragione giudica di
ogni cosa, cioè conosce secondo verità le cose date dall’esperienza, ma non
giudica le Idee primali, che l’oltrepassano. Di qui la conclusione; esiste una
verità che è data ed è più dell’io; dunque esiste Dio, la Verità in sè donante,
illuminante, creante. Per Kant, le forme a priori, quel che nella conoscenza è
prima dell’esperienza e da essa non derivato, non sono date all’intelletto, ma
son funzioni di esso, forme dell’attività sintetica del pensiero; non verità o
conoscenze, ma pure condizioni del conoscere e perciò vote: il contenuto lo
riceviamo dall’esperienza, 4 posteriori. Per conseguenza, dato che in se stesse
son vuote, la loro validità, pur essendo 4 priori, è limitata al mondo
dell’esperienza; dunque valgono solo a costruire e sistemare contenuti
empirici. È evidente che, svuotate le Idee del loro contenuto di verità e fatte
condizioni della conoscenza delle cose, non possono più trascendere
l’esperienza dalla quale restano bloccate; dunque, non è più possibile una
metafisica come scienza, tra l’altro, una dimostrazione razionale
dell’esistenza di Dio, in quanto le verità, secondo cui la ragione L'esistenza
di Dio 165 giudica dell’esperienza, non sono più tali, ma pure condizioni di
essa; le forme a priori non trascendono la ragione, ma ne sono funzioni
immanenti, nè l’esperienza, pur non derivando da essa, alla quale soltanto si
applicano. Conoscenza valida è solo quella razionale e tutto il sapere è
identificato con la conoscenza scientifica. Kant nega il sapere intuitivo
dell’intelligenza e perciò deve negare che si possa dimostrare l’esistenza di
Dio: limitato l’uomo alla sua cosmicità lo si fa prigioniero del conoscere
razionale e lo si priva di Dio, che non è problema della ragione, se prima non
è problema dell’intelligenza. Così è distrutta qualsiasi possibilità di
dimostrare Dio perchè sono state distrutte le Idee. Chi ha parlato di veleno
kantiano », da questo punto di vista, ha avuto ragione, anche se egli, se tosse
vivo, ci darebbe torto, ma non a ragione, per il tipo di apriorismo non
kantiano qui sostenuto. In breve, Kant nega l’onticità dell’Idea e un sapere
intuitivo: limite della forma 4 priori è l’esperienza sensoriale; perciò limite
dell’uomo è la sua impossibilità a trascendere l’esperienza, cioè è il cosmo,
la scienza. Il concetto critico dell’4 priori, che ha il suo limite di
funzionalità nell’esperienza, e il concetto critico dell’esperienza che ha il
suo limite nell’4 priori che la organizza, sono critici a metà: sono critici
del concetto di scienza, non del concetto di metafisica. Secondo Kant, la
struttura del pensiero, la sua preformazione è tale da avere il suo oggetto
adeguato nel mondo fisico, in quanto l’esperienza fenomenica adegua la forma:
il pensiero è ordinato al mondo, che è la sua finalità. Ciò nega implicitamente
la partecipazione iniziale all’Essere e rende inutilizzabile filosoficamente il
concetto di creazione; infatti, se è posta la partecipazione iniziale, risulta
contraddittorio negare quella finale, cioè ammettere che l’Essere creatore
abbia preformato l’ente creato 166 Filosofia e Metafisica in maniera da non
essere ordinato a Lui, ma da avere la sua adeguazione nel mondo. In altri
termini, se la creatura è dal Creatore, non può non essere stata creata in modo
da essergli ordinata; dunque la partecipazione iniziale implica necessariamente
quella finale. Per Kant, invece, l’4 priori ha la sua adeguazione nel mondo
nell'ordine naturale: il cielo stellatoe la legge morale per conseguenza il
mondo è la sua finalità suprema, e dunque anche il primo iniziale. Basta: Dio è
eliminato dall’ordine del pensiero e da quello della realtà; non si spiega più
neppure come possano nascere l’esigenza di Dio e le Idee della ragione, che non
si giustificano, dentro il sistema kantiano, neanche come postulati della
ragione pratica; Kant ve li introduce, ma restano estranei alla Critica com'è
intesa da lui, la quale si risolve nel sistema della cosmicità ». La Critica
non è tanto critica da approfondire l’interiorità del pensiero, da sondare le
profondità dell’intelligenza: le manca l'intelligenza dell’intelligenza, e non
s’accorge che esigenze e postulati non potrebbero essere le une sentite e gli
altri pensati se lo spirito non portasse nella sua struttura i segni indelebili
e perenni di Chi lo ha creato spirito, di Chi, facendo l’uomo ente pensante,
gli diede il lume della verità e la verità come oggetto del pensiero. Se ne
accorse il Rosmini, la cui idea dell’essere (altro che riducibile all’a priori
kantiano!), oggetto intuìto dal pensiero, è presenza analogica di Dio in noi
(partecipazione iniziale) e preforma il pensiero stesso in modo che ad esso è
impossibile invenire in alcuno dei contenuti di esperienza, o in tutta
l’esperienza, il suo oggetto adeguato, per cui essa risulta ordinata, in solidarietà
con la volontà, con l’atto morale sintetico dell’ideale e del reale,
all’Essere, che, come tale, è la sua finalità assoluta, convogliante, come
letto d’immenso fiume, le innumerevoli sorgenti della vita, la totalità del
creato. L'esistenza di Dio 167 2. L'Idea nell’'empirismo inglese. Kant deriva
il suo criticismo dal Locke, dallo Hume e dalla barbarie filosofica
dell’Illuminismo, di cui è il più grande rappresentante. Locke è il primo
consapevole e sistematico distruttore dell’Idea nel senso dell’idealismo
oggettivo. Infatti, con la parola idea indica sensazioni, immagini, percezioni,
ecc., quanto è contenuto della coscienza: l’idea non è più l’oggetto
intelligibile, immagine priori dell’Intelligibile in sè, ma immagine del
sensibile: l’anima, white paper, acquista le idee, puro contenuto della
coscienza soggettiva, from experience. D'altra parte, anche per il Locke,
funzione della ragione è di stabilire nessi e relazioni, ma solo tra le
idee-immagini sensibili; per conseguenza, la verità è unione o separazione di
segni (joining or separating ofsigns), cioè di quelli impressi dalla esperienza
sensoriale: il valore oggettivo dell’idea è distrutto e con esso quello della
verità. Consegue: 4) la sostanza è un’idea o impressione sensibile complessa,
cioè una somma di qualità prive di vincolo reale; è coesistenza continua di
alcune idee semplici, considerate (considered), per tale continuità di
esistenza, unite in una cosa ed indicate con un nome »; 5) l’identità della
persona non viene da una sostanza permanente e perseverante al di sotto del suo
divenire, ma semplicemente dalla continuità della coscienza: la mia identità
arriva fin dove arriva la mia memoria; c) se gli enti esistenti, di cui si
conoscono solo le qualità, abbiano un sostegno », un'entità reale € che cosa
essa sia, l’uomo non lo sa: Io non so cosa sia (I dont know what). Conclusione:
l’idea è d'origine empirica, un puro nome, un contenuto della coscienza
soggettiva; non esiste un correlato oggettivo del pensiero; la ragione unisce e
divide segni che, soggettivi, non garantiscono l’oggettività dei giudizi;
dunque, non esiste una verità intelligibile, l’Idea come oggetto della mente,
non prodotta ma solo intuita da essa, nè ricavata dall’esperienza. Per
l’ideali168 Filosofia e Metafisica smo oggettivo gli intelligibili sono, come
Verità in sè, il contenuto della Mente assoluta; come presenza della Verità in
sè, l'oggetto d’ intuizione delle menti finite e fondamento oggettivo dei loro
giudizi; ancora sono realizzate imperfettamente nelle cose, di cui
costituiscono l’essere o il grado di verità. In altri termini, sono il Primo
Vero da cui deriva ogni verità; Vero creatore e vivente, fecondo di quanto vi è
di vero, vita della mente e di ogni cosa: voytà Zé, così Platone nel Timeo
chiama le Idee. Per Locke, invece, esse non sono il prototipo o l’esemplare
intelligibile, ma pure immagini di origine sensibile: quanto noi conosciamo
della realtà è quanto di idee o immagini ci forniscono i sensi; il reale
conosciuto s’identifica con il contenuto della nostra coscienza empirica. Com'è
noto, lo Hume, con maggiore coerenza del Locke e attraverso un approfondimento
critico dei presupposti dell’empirismo, non dice di non sapere cosa sia la
sostanza, ma che non vi sono sostanze: la realtà, spirituale e materiale,
s’identifica tutta (nè vi è una Realtà in sè trascendente) con le impressioni e
le idee ». Ma, per lo Hume, tra le une e le altre non vi è differenza di
origine le prime sono copie di nostre impressioni(copies of our impressions)
bensì d’intensità, le idee sono percezioni più deboli (more fleeble
perceptions); per conseguenza, di fronte ad un'idea, bisogna chiedersi di quale
impressione sensibile sia la copia. Non vi sono sostanze »: quella che così si
chiama è un insieme di percezioni che si assomigliano; non vi è un vincolo
causale necessario ed oggettivo, ma solo I’ attesa che al fatto 4 segua il
fatto d: è l’ abitudine (custom) che fa nascere questa attesa; non vi sono
nessi tra le idee se non per somiglianze (resemblance), per contiguità tempo-
rale o locale (contiguity in thime or place), per causa ed effetto, cioè
seguenza accidentale di due fatti. Ecco: negato il valore oggettivo dell’Idea e
la sua presenza L'esistenza di Dio 169 alla mente indipendentemente
dall'esperienza sensoriale, non è più possibile un criterio valido di giudizio,
un fondamento della conoscenza e della realtà; vien meno ogni regola della vita
intellettiva e morale, ogni sostegno delle cose. Distrutte le Idee, non vi è
più alcuna ragione che le cose siano come sono e non diversamente, che la
ragione giudichi in un modo o in un altro e la volontà agisca così e non
altrimenti, per il fatto che non vi sono più princìpi necessari, immutabili ed
universali (*). Ciò prova come il punto cruciale del proble- ma dell’esistenza
di Dio, come di ogni altro metafisico, sia la questione della verità: se vi è
verità e fino a che punto e come la mente umana ne partecipi. Se tale verità si
nega, come fa lo Hume, cade la validità oggettiva di ogni prin- cipio e
qualunque dimostrazione è impossibile 4 priori ed 4 posteriori. La validità
razionale delle prove 4 posteriori, in- fatti, dipende da quella dei princìpi
secondo cui la ragione argomenta; dunque dal problema della verità: secondo che
questo è risolto positivamente o negativamente anch'esse sono valide o no. Ma
se è risolto positivamente è già dimostrata l’esistenza di Dio; se
negativamente, impossibile qualsiasi altra dimostrazione. In ogni caso le prove
4 posteriori sono (3) Ancora una volta il Leopardi, con chiara intuizione (lo
cito perchè non filosofo nel senso tecnico del termine, e perchè imbevuto di
empirismo e sen- sismo), scrive il 17 luglio 1821 (op. cit., vol. III, pagine
99-100): Quindi è chiaro che la distruzione [per un errore di stampa nel testo
si legge distinzione »] delle idee innate distrugge il principio della bontà,
bellezza, perfezione assoluta e de’ loro contrari. Vale a dire di una
perfezione ecc., la quale abbia un fonda- mento, una ragione, una forma
anteriore alla esistenza dei soggetti che la con- tengono, e quindi eterna,
immutabile, necessaria, primordiale ed esistente prima dei detti soggetti e
indipendente da loro. Or dov’esiste questa ragione, questa forma? e in che
consiste? e come la possiamo noi conoscere o sapere, se ogni idea ci deriva
dalle sensazioni relative ai soli oggetti esistenti? Supporre il bello e il
buono assoluto è tornare alle idee di Platone e risuscitare le idee innate dopo
averle distrutte, giacchè tolte queste, non v'è altra possibile (1341) ragione
per cui le cose debbano assolutamente e astrattamente e necessariamente essere
così 0 così, buone queste e cattive quelle, indipendentemente da ogni volontà,
da ogni accidente, da ogni cosa di fatto, che in rcaltà è la sola ragione del
tutto, e quindi sempre e solamente relativa, e quindi tutto non è buono, bello,
vero, cattivo, brutto, falso, se non relativamente; e quindi la convenienza
delle cose tra loro è relativa, se così posso dire, assolutamente ». Filosofia
e Metafisica legate alla sorte di quella dalla verità », da cui dipendono, di
cui sono una applicazione e in cui restano incluse. Hume è una buona lezione;
negata l’oggettività dell’Idea è negato Dio; niente più regge, non lo spirito
nè le cose, non la filosofia nè la scienza. In questo senso l’ultrailluminista
Hume, che sviluppa fino in fondo il principio ateo del- l’uomo fonda l’uomo e
il suo regno », è la crisi del mito illuminista, in quanto rappresenta la
vanificazione del reale ‘spirituale e corporeo e di ogni categoria del reale,
la banca- rotta del razionalismo e dello scientismo illuministici. 3. Ancora di
Kant e Rosmini. Sinteticità del conoscere e validità del giudizio. Kant si
accorse della rovina della conoscenza oggettiva e della metafisica come
scienza, conseguenza della negazione delle Idee; se ne accorse perfettamente
anche il Rosmini. Ed ecco i due pensatori porsi gli stessi problemi: 4)
dell’oggetti- vità del conoscere; 4) della restaurazione della metafisica co-
me sapere razionale. La risposta di Kant è nota: i princìpi del conoscere non
possono essere ricavati dall’esperienza sensoriale; sono forme 4 priori della
mente, oggettive ed universalmente valide, con cui lo spirito, mercè l’attività
sintetica, costruisce l’esperienza, che alle forme fornisce il contenuto. Ma,
per Kant, come abbiamo detto, le forme @ priori non sono conoscenze, ma pure
(vuote ») condizioni della conoscenza: per lui non vi sono verità 4 priori,
interiori alla mente e da essa intuite, ma di 4 priori c'è solo la forma del
conoscere. Per conseguen- za, egli nega che vi siano verità intelligibili, oggetto
dell’in- telligenza, cioè è d’ accordo con gli empiristi nel rigettare 1’ idea
com'è concepita dall’idealismo oggettivo. Per con- seguenza, quando affronta il
problema della metafisica come scienza non può non rispondere negativamente: le
forme 4 priori, pur essendo indipendenti dall'esperienza, come sue L'esistenza
di Dio IZI pure condizioni, al di fuori e al di là di essa non hanno al- cuna
validità conoscitiva: 4 priori, ma bloccate nella e dalla esperienza. Prodotto
dell’attività dello spirito e prive di un contenuto proprio, non verità o
oggetti intelligibili, ma semplicemente condizioni di conoscenza dei fenomeni,
possono giudicare solo le cose di esperienza sensoriale. Ogni metafisica come
scienza razionale risulta impossibile, come ogni prova dell’esistenza di Dio.
In breve, Kant nega un sapere intuitivo, nega l’intelligenza e perciò
l’intuizione dell’intelligibile, la presenza alla mente della verità: la forma
più alta di sapere è per lui il conoscere razionale o scientifico, la
matematica e la fisica come scienze. Kant critico non è platonico », è
aristotelico ». L’intelletto e le sue forme priori (le categorie ») non sono
attualità di conoscenza, ma potenzialità di conoscere: quello kantiano è un
intelletto possibile», in quanto le forme non sono conoscenze o intuizioni
originarie, ma pure condizioni del conoscere e condannate a restare tali fino a
quando non vengono riempite dal contenuto dell’esperienza; senza di esso,
l’intelletto, in sè, è privo di conoscenza, è pura possibilità di conoscere. Per
conseguenza esso, che non è in sè attualità, può conoscere soltanto quanto è
oggetto di esperienza, le cose sensibili nella loro fenomenicità. La conoscenza
di tipo scientifico o razionale diventa così il modello del sapere e l’unico
sapere umano. Kant critico almento il Kant della Ragione pura è più illuminista
del Kant precritico »: è il filosofo della ragione senza intelligenza, della
razionalità impersonale e non dell’ uomo concreto. Ma egli vide chiarissimo un
aspetto del problema di Dio: che la prova cosmologica, come ogni altra, in
fondo dipende da quella ontologica, che non è da identificare con la prova
dalla verità o dalla vita dello spirito », anzi la presuppone e in essa
s'inserisce; vide che il nodo della questione è sempre lì: se esiste una verità
intelligibile data alla mente. Fino a quando Kant fu platonico o come si dice
precritico considerò valida la prova ontologica; diventato critico la rifiutò,
perchè, negate le verità primali date alla mente ed ammessa la sola apriorità
delle vuote condizioni del conoscere, gli era preclusa la possibilità di
dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio 4 priori e conseguentemente 4
posteriori. Ancora: col riconoscere la importanza primaria, rispetto a quella
cosmologica, della prova ontologica, Kant si avvide che il problema
dell’esistenza di Dio inerisce alla vita dell’ente spirituale più che a quella
del mondo fisico; perciò egli, dopo aver creduto di aver colpito al tallone
l’Achille della metafisica, riprese il problema in sede morale, cioè a proposito
di un altro aspetto della vita dello spirito. Così egli distinse nettamente l’
idea cosmologica dall’ idea teologica facendo di quest’ ultima un problema di
pertinenza dell’attività morale. Ma, per lui, l’Idea è sempre una forma vuota
», che aspetta di ricevere il contenuto dall’esperienza sensibile: la
restaurazione della metafisica gli risulta impossibile; l’Idea resta
ingiustificata nel suo sistema. Se Dio fosse solo un’Idea della ragione nel
senso kantiano, sarebbe un puro possibile; ma se Dio è solo possibile, Dio è
impossibile; e tutto ciò che è diventa di colpo impossibile ed inesplicabile.
L’idealismo trascendentale salta il fosso della pura noumenicità dell’idea
teologica, come dell’idea cosmologica e di quella psicologica; rovescia il
fondamento metafisico dell’idealismo oggettivo (la verità è principio del
pensiero) e fa il pensiero umano principio della verità: non è percettivo ma di
essa costitutivo »; pensandola la fa essere. Così l’immanentistica metafisica
del Pensiero assoluto è antitetica alla trascendentistica metafisica della
Verità; l’idealismo trascendentale o spurio è l’antitesi dell’idealismo
trascendentista o autentico. Hegel è implacabile contro l’ immediato », cioè
L'esistenza di Dio 173 contro il sapere intuitivo o dell’intelligenza che, come
implicante la Trascendenza, è l’ostacolo maggiore alla riduzione di tutto il
sapere al mediato conoscere razionale. La metafisica della verità è negata in
quella del Pensiero o della Ragione assoluta, cioè nella metafisica
dell’assoluta irragionevolezza, e l’uomo decapitato come singolo. La metafisica
è perduta, ma resta il problema kantiano della sua restaurazione. Essa fu
possibile al Rosmini, il quale dalla critica dell’empirismo moderno non
concluse alla forma 4 priori come pura condizione del conoscere, ma all’Idea
come oggetto intuìto dalla mente. Egli riprende l’Idea dell’idealismo
oggettivo, verità intuita dalla mente, ad essa data e di essa lume; restaura la
verità primale come fondamento di ogni giudizio e su questa base ricostruisce la
metafisica. Rosmini comprese benissimo che per arrivare a Dio, o si passa dalla
verità a noi interiore e trascendente, o non si passa e non si arriva, tanto da
distinguere, a proposito del problema delle idee, l’ aspetto ideologico da
quello che chiama teosofico ». Il problema metafisico vero e proprio è
quest’ultimo: origine da Dio dell’Idea dell’essere, oggetto intuìto dalla mente
senza che esso sia Dio. Qui la soluzione del problema ideologico: le altre idee
sono figlie dell’idea madre dell’essere, cioè giudizi sulle cose che ci
presenta l’ esperienza. Noi non accettiamo alla lettera questa dottrina, ma
facciamo nostra la sua anima di verità: vi sono verità seconde (i giudizi sulle
cose) per le quali è necessaria l’esperienza e sono dunque 4 posteriori, ma vi
è in esse un elemento 4 priori, una verità prima e non kantianamente pura
condizione del conoscere che le rende possibili, la quale non viene da nessuna
esperienza nè è creata dalla mente; viene da Dio ed è alla mente data. Così è
restaurata l’Idea nel senso dell’idealismo oggettivo e, con essa, ricostituito
il fondamento per la dimostrazione razionale dell’esi174 Filosofia e Metafisica
stenza di Dio; ripristinato il concetto della partecipazione iniziale e finale
all’Essere. Da Cartesio a Hume due esigenze fondamentali dividono il pensiero
moderno intorno al problema della verità: l’esigenza razionalista e quella
empirista. Il razionalismo approfondisce un problema che non va perduto di
vista: se non vi è una verità prima indipendentemente dall’esperienza è
impossibile una conoscenza oggettivamente valida; le conclusioni dell’empirista
Hume confermano la veridicità dell’istanza razionalista. L’empirismo da parte
sua, contro l’apriori(4) Nel grande dialogo della filosofia moderna e
soprattutto in seno all’empirismo inglese, occupa una posizione particolare il
Berkeley. Grossolana e senza fondamento l’interpretazione di un Berkeley che
nega la realtà del mondo; infatti, a parte quanto vi è di empiristico,
fenomenistico e nominalistico, resta in lui un nucleo speculativo che
s'inserisce nella linea dell’idealismo oggettivo, Il Berkeley non nega la
realtà del mondo esterno; dice soltanto che è, e non può non essere, in
rapporto costante con uno spirito che se lo rappresenta ». Questa affermazione
può essere intesa in due sensi: 2%) il mondo è la rappresentazione soggettiva
di uno spirito e non si sfugge al fenomenismo ; il mondo è reale per quanto
partecipa dell’Idea, la quale, come oggetto intelligibile, non può non essere
senza una mente che la pensi. Forse il Berkeley si presta ad entrambe le
interpretazioni, dato l’uso equivoco che fa del termine idea », ma la più
rispondente al suo pensiero metafisico è la seconda. Nei Dialoghi tra Hylas e
Philonous, scrive testualmente: dal fatto che il mondo esiste in quanto vi è
uno spirito che se lo rappresenta, io non deduco che le cose non esistono
realmente », ma siccome non dipendono dall'essere percepite da me ed esistono
indipendentemente dalla mia percezione concludo che deve esistere un altro
spirito nel quale esistono ». Dunque, per il Berkeley a) le cose esistono
realmente; £) non esistono perchè io o un’altra coscienza finita ce le
rappresentiamo; c) siccome però non possono esistere da sole per la loro
finitezza e contingenza, esistono per uno Spirito infinito ed assoluto, cioè in
quanto Dio le fa essere; d) ma Dio fa essere le cose pensandole, cioè secondo
un esemplare di verità; e) dunque le cose sono in quanto Dio (la Mente) le
pensa. Interpretato così le idee hanno un valore oggettivo di esemplari eterni
della Mente creatrice è sulla linea dell’idealismo oggettivo. Dio non conosce
questo mondo perchè esiste, ma questo mondo esiste perchè Dio lo conosce; e S.
Tommaso: Universas creaturas non quia sunt, ideo movit Deus, sed ideo sunt quia
movit. Che sia così lo prova anche il celebre esse est peraipi: l'essere delle
cose non è nel percepirle (in tal caso la loro realtà sarebbe posta dal
soggetto come per altre forme di idealismo), ma nell’ essere percepite », cioè
nell’ essere pensate come idee da una Mente. Infatti, il mondo è in quanto Dio
l’ha creato, cioè lo ha pensato nel suo ordine o nella sua verità. Berkeley più
che gnoseologo è metafisico: tema primo della sua speculazione è la teologia
naturale, esistenza di Dio e degli spiriti finiti. Egli con la sua metafisica
interiorista c non cosmologica e gnoseologista, s'inserisce nella linea
platonica; meglio, per restare più vicini al suo tempo, in quella pascaliana e
non nella cartesiana. L'esistenza di Dio 175 stico razionalismo deduttivista,
pone l’istanza del concreto, rivendica il valore dell’esperienza e della
singolarità degli enti, il fatto o il dato dell’esistenza. Le due istanze vanno
conservate e perciò pongono il problema della loro sintesi. Il vichiano
giudizio storico », sintesi di filologia e filosofia », è il primo tentativo in
tal senso: Vico, da questo punto di vista, oltrepassa la filosofia europea del
suo tempo. La sintesi a priori di Kant e la percezione intellettiva del Rosmini
sono la maturità del problema e le sue due soluzioni. Dunque, dopo Vico Kant
Rosmini, non c’è più questione sulla sinteticità dell’atto del conoscere, ma
c’è, capitale e decisiva, sulla natura della forma o del principio della
validità del conoscere stesso. Le forme o i princìpi sono: 4) funzioni del
pensiero, o 5) sua attività creatrice, o c) dati al pensiero, suo oggetto,
sapere originario? Questa la gran questione: la prima risposta differenzia Kant
dall’idealismo trascendentale (seconda risposta) e la terza oppone Rosmini a
Kant e all’idealismo. Come si vede, è in questione il problema della validità
del giudizio: l’4 priori è oggetto della mente, o suo prodotto? Torna in
discussione, in piena maturità del pensiero moderno, il problema centrale della
teoria della conoscenza di S. Agostino. Le risposte kantiana ed idealistica,
anche se in diversa maniera, fanno il pensiero umano creatore della verità,
fondamento a se stesso: il primo ontologico è il primo conoscitivo. La risposta
rosminiana, conforme nello spirito a quella di S. Agostino e della tradizione
platonica, fa della verità primale il lume dell’intelletto, dono di Dio, una
Sua presenza alla mente. La verità, così intesa, implica l’esistenza di Dio ed
è il fondamento dell’argomentazione razionale che la dimostra. La prima
risposta dice: l’uomo dà la verità a se stesso », e con ciò divinizza l’uomo e
nega Dio: è la risposta atea; la seconda: l’uomo riceve la verità da Dio », e
con ciò stabilisce un rapporto di dipendenza essenziale tra l’uomo e Dio: è la
risposta teista. Ma la prima risposta, dopo Hegel, avanza verso uno sviluppo
fa176 a Filosofia e Metafisica tale: se l’uomo dà la verità a se stesso, la
verità è tutta umana »; dunque, deteologizzazione dell’uomo e della sua verità.
Lo scetticismo è inevitabile e, con esso, il nullismo. Lo sviluppo è coerente:
dalla negazione di Dio alla divinizzazione dell’uomo; dalla deteologizzazione
dell’uomo alla sua negazione, al nulla. La parabola dell’immanentismo si
conclude nell’assurdo; e la verità del teismo riemerge nella sua
indistruttibilità. Non ci meraviglierebbe che qualche Don Abbondio, molto
superficialmente, ci accusasse di ontologismo e pensasse a chi sa quali lontani
pericoli ». È necessario intenderci sulla questione, anche perchè non ci sembra
onesto che l’accusa sia lanciata, com’è stato fatto, a chi dall’errore è
immune. C'è conoscenza mediata di Dio quando: @) obiectum se reddit
cognoscibile per aliam realitatem quae illi est quodammodo similis; b) res
cognoscitur per speciem alterius rei (cognitio rei per speciem relucentem in
speculo, v. g. sensitiva). Crediamo che quanto abbiamo detto a proposito della
dimostrazione dell’esistenza di Dio risponda perfettamente alle due
proposizioni: a) la verità che la mente umana intuisce non è la Verità in sè o
Dio, quantunque ad essa simile; 5) conosciamo Dio per l’immagine di Lui
riflessa nello specchio della nostra anima senza che ci sia nota la Sua intima
essenza. Immagine di Dio, dunque, che non è Dio; essa fa che Lui, pur essendo
la sua natura diversa da quella della creatura, non sia un fine separato dall’uomo,
come pensano anche S. Agostino e il Rosmini, ma comunicabile, per opera di Dio
stesso, alla sua intelligenza e alla sua volontà, per cui l’uomo, tornando al
Creatore attraverso la Sua presenza in lui, opera di Dio stesso, compie un atto
che ha con Dio una relazione essenziale. Nella nostra mente 178 Filosofia e
Metafisica vi è una verità primale che viene da Dio e dunque qualcosa di
divino, per cui l’ente pensante è unito al Creatore attraverso l’intermediario
della verità. Consegue che lo spirito che cerca la verità cerca Dio: chi pensa
la verità e nella verità pensa Dio ed ha Lui come fine. In questo senso abbiamo
detto che il pensiero umano è per sua natura teistico. In altri termini: la
presenza immediata della verità alla mente non significa presenza immediata di
Dio, intuizione della Sua essenza o contatto diretto della mente; significa
solo presenza immediata della verità com’è data alla mente da Dio, e non della
Verità com'è in Lui, cioè di Dio stesso. Se qualcuno ci accusasse ancora di
ontologismo gli domanderemmo se esclude qualsiasi rapporto tra l’uomo e Dio,
qualsiasi forma di unione, sia pure indiretta, di partecipazione, sia pure
mediata. Se così, gli obietteremmo che ha separato il Creatore dalla creatura e
che non incontrerà mai Dio col pensiero: se per noi il pensiero è teistico, per
lui è ateistico. Certo, non vi è visione immediata di Dio nè conoscenza,
nell’ordine naturale, della Sua essenza ed è errore l’ontologismo inteso come
cognizione diretta di Dio; ma vi è un tipo di ontologismo sfido l’uso della
parola compromessa diverso dall’altro, anzi di esso la confutazione, il quale
non esclude l’intuizione di verità intelligibili, interiori alla mente umana,
anche se in maniera oscura e confusa e poi sempre più chiara e distinta. Non si
tratta d’innatismo, come abbiamo sopra chiarito, ma d’inzeriorità, di
presenzialità della verità in noi e a noi, non di dato inerte gettato
nell'anima come in un pozzo, bensì di energia operante, di presenza attiva e
attivante il dinamismo del pensiero, da essa orientato e guidato e senza di
essa inesplicabile ed incomprensibile. E interiorità della verità significa
trascendenza della verità stessa. Ora, se per ontologismo s'intende intuizione
o visione immediata e diretta di Dio, il nostro, ripetiamo, non lo è affatto;
se, invece, si considera impropriamente e a torto on. L'esistenza di Dio 179
tologista ogni posizione filosofica che ammette verità anteriori all'esperienza
e interiori alla mente che le intuisce, allora anche il nostro è ontologismo,
che però non ha niente da spartire con l’altro. Infatti, per noi, di Dio vi è
solo conoscenza mediata ed indiretta, per partecipazione e analogia; dunque,
l’impropria qualifica ci lascia perfettamente tranquilli, perchè confortati
dalla solidarietà anche di chi ci chiama ontologisti, tranne che,
illuministicamente, non sostenga che l’uomo sia del tutto separato da Dio. E
che noi parliamo di analogia e non di univocità nessun lettore di buona volontà
può metterlo in dubbio. Vedere », intuire la verità che è in noi, non è affatto
vedere », intuire Dio: non conosciamo la Verità in sè, ma quanto di essa è
riflesso nello specchio della nostra anima: videmus per speculum. Tra la verità
in noi e la Verità in sè vi è somiglianza»: dunque rapporto di analogia », che
esclude l’identità o l’univocità delle due nature. La mente partecipa » della
divina Verità non direttamente, ma mediatamente, attraverso l’intermediario
della verità riflessavi, per cui la verità in essa non è come è in Dio: è
riflesso divino senza essere Dio, che, non ora, ma d/lora vedremo facie ad
faciem (!). La verità, lume e vita dell’umana mente, ha i caratteri divini
della immutabilità e dell’assolutezza, ma non è Dio: è il più splendido
riflesso » di Lui (?). In questo riflesso la mente vede ciò che conosce assolutamente
e ciò si dice omnia in divina veritate vel rationibus acternitatis videre et
secundum cas de omnibus iudicare. Così AQUINO interpreta rettamente non
ontologisticamente nè aristotelicamente S. Agostino: l’analogia da noi
stabilita tra Dio-Verità e la verità in noi è identica a quella tomista tra
l’essere riferito a Dio e l’essere riferito a noi. S. Agostino, De Trinitate, 1. XV,
c. 8, n. 14. (2) S. Acosrino, De Gen. ad litteram, 1. X, c. 24, n. 40. S. Tommaso, Summa contra Gentes, l.
Ill, c. XLVII. Filosofia e Metafisica 2. Conoscersi ed essere conosciuti.
Essenziale il problema del conoscere, ma più, quello dell’essere conosciuti;
infatti, l'indagine sul fondamento metafisico della conoscenza ha rivelato che
l’uomo conosce ed è capace di verità in quanto è conosciuto. Il socratico
conosci te stesso », al pari del cartesiano Cogito, va anch'esso integrato:
Conosci te stesso e saprai che sei conosciuto »; conosci te stesso e dentro di te
troverai la presenza di Dio; non avrai conosciuto te stesso fino a quando non
avrai trovato questa presenza. La scoperta della verità in noi, il passaggio
dal suo stato implicito e oscuro, avvertito quasi come un lontano
presentimento, allo stato d’intuizione chiara ed esplicita è una folgorazione,
come se un fascio di luce investisse di colpo e improvvisamente la mente umana.
Perciò l’intuizione della verità ci dà ad un tempo gioia e sgomento, senso di
possesso e di ossequio: scopriamo in noi qualcosa che è più di noi. Nel momento
che l’intelligenza è folgorata, quello della scoperta, una ricchezza la riempie
e la fa folgorante: ricchezza e povertà, quella di chi è ricco per avere
ricevuto in dono la ricchezza per cui è ricco ed insieme povero, in quanto è
solo minimo anticipo per guadagnarsi la vera Ricchezza. Umiltà ed entusiasmo:
umiltà di fronte alla verità che è divina; entusiasmo chè essa, che è più di
noi, è in noi. La verità intuita è indissolubilmente della nostra mente: figlia
della verità, perchè tale, la mente è partorita madre di verità, creatrice di
molteplici veri. L'intelligenza è poessca; creatrice di bellezza, di bene, di
giudizi veri in forme sempre nuove ed infinite. Una verità scoperta è il motivo
centrale che ritorna, come in una sinfonia, variamente orchestrato nei veri che
produce; c’è armonia, profonda, della intelligenza, del senso e della ragione;
c’è l’unità concreta dello spirito nella luce della verità, il quale vede
chiaro dove prima era buio, ha potere penetrativo e dimostrativo. La scoperta,
che L'esistenza di Dio 188 è nostra, della verità ci eleva al di sopra di noi
in una zona di luce, al di là della quale permane il sacro mistero di Dio: la
verità che ci sovrasta rimanda ad un Mistero che ci sommerge; ma nel suo abisso
presentiamo che sarà la nostra chiarezza totale e definitiva, alla quale tende
la mente, dal mistero sgomenta ma dal presentimento esaltata. È il limite della
filosofia totale dell’uomo integrale, quella che è mania: meraviglia,
entusiasmo, follia. La verità in noi stimola, percuote, pungola, sferza, fa di
chi la ama un genio di verità . La preghiera del filosofo alla verità che lo
genera e lo fa padre di veri è una sola, semplice e vera: Signore, che sei la
Verità, fa che io, nella umiltà della mia piccolezza e nell'amore per la Tua
grandezza, possa essere il più pazzo dei saggi . I risultati, a cui fino ad ora
la nostra ricerca ha approdato, possono essere così riassunti: 4) la mente
creata e finita conosce verità immutabili e necessarie, di cui, per quanto oscura
e confusa, ha intuizione originaria: le sono presenti, interiori; 2) di esse la
ragione si serve per giudicare di ogni cosa; c) son queste verità che ci
insegnano, quasi maestro interiore , la presenza di Dio in noi; d) esiste la
Verità, dunque, esiste Dio. Se non esistesse non esisteremmo noi stessi e non
potremmo neppur dire che Dio esiste, in quanto mancheremmo di intelligenza.
Degli scettici del suo tempo Aristotele scrive: somigliano più a delle piante
che a degli uomini (4); lo scetticismo, in qualunque tempo, prima o poi,
finisce fatalmente per abbassare l’uomo al puro livello biologico.
L'osservazione di Aristotele, profondissima, merita un breve commento. Lo
scettico nega che il pensiero umano sia capace di conoscere la verità che gli
compete: fatto per la verità, non la conosce; dunque il suo valore e il suo
essere sono nulli. Ma l’uomo è uomo per il pensiero (intelli(I) ArisroreLE,
Met., l. IV, c. 3. L'esistenza di Dio 183 genza e ragione): negare l’uno è
negare l’altro, è fare che l’uomo somigli più a delle piante che all'uomo che
è. Oppure: il pensiero, senza il suo oggetto naturale che è la verità, è il
non-pensiero; l’uomo, che è non-pensiero, è non-uomo: un puro vegetale o un
puro animale (livello biologico). Qualsiasi questione sull’uomo non ha più
senso, ma appunto per ciò, non ha senso lo scetticismo, che, nel suo stesso
porsi, è contraddittorio: si autonega. Non solo lo scetticismo, ma ogni
posizione filosofica che nega una verità oggettiva è negazione del pensiero e
dunque dell’uomo; lo è l’idealismo storicista e dialettico. Se la verità e la
sua validità sono storiche, consegue che il pensiero greco è la verità storica
dell’antichità, quello cristiano la verità storica del mondo moderno, ecc. Ciò
significa semplicemente che l’uomo non è capace di verità e non vi è verità,
perchè verità significa verità e nient'altro: nè antica nè medioevale nè
moderna, ma verità scoperta nell’antichità o nel medioevo, da greci o da
italiani valida per ogni ente pensante, una volta scoperta e acquisita al
pensiero. Se la verità è dialettica e la dialetticità è l’essenza del reale,
consegue ancora che niente ha essere e nulla è vero: la realtà o la verità di
ciascun ente è in rapporto al suo contrario dove si nega e si conserva
dialetticamente. Nessun ente è quello che è: è nel suo conservarsi
distruggendosi; nessun ente ha una sua realtà o essenza e la verità non è tale.
Noi abbiamo difeso la presenza oggettiva della verità alla mente, perchè solo
così si può difendere la validità del pensiero e con essa l’uomo: perdere la
verità è perdere il pensiero, è svuotare l’uomo di se stesso, della sua natura,
farlo somigliante, come dice Aristotele, alle piante e alle bestie. D'altra
parte, se si nega validità oggettiva al sapere umano, si nega il fondamento naturale
di quello rivelato, cioè la base della fede. A chi avrebbe parlato Dio se
l’ente pensante non avesse lume oggettivo d’intelletto e discorsivo potere di
ra184 Filosofia e Metafisica gione ? Il suo discorso agli uomini avrebbe, in
tal caso, lo stesso senso, cioè nessuno, che per le piante e le fiere; o tanti
sensi mutevoli quante sarebbero le contingenti posizioni storiche del pensiero,
o le autonegantesi sue posizioni dialettiche j cioè ancora alcun senso sensato.
2. La prova dalla vita morale. Fino ad ora abbiamo insistito sull’attività
intellettiva, affinchè la prova non sembrasse pregiudicata da altri elementi, e
soprattutto perchè qualsiasi altra possibile dell’esistenza di Dio, a nostro
avviso, presuppone quella dalla verità . Ma ora è necessario analizzare gli
altri aspetti della vita dello spirito, affinchè la prova manifesti tutta la
sua aderenza all’uomo nella pienezza della sua integralità e riveli intera la
sua forza normale. La verità originaria presente alla mente non interessa solo
la vita intellettiva, ma ogni forma della nostra attività. Anche la vita morale
ha il suo fondamento nei princìpi originari che guidano, orientano e informano
ogni azione, quantunque nessuna li adegui: ne sono la misura senz’essere da
essa misurati. L'azione buona o quella doverosa non fanno essere bontà e
dovere, anzi non vi sarebbero senza la bontà e il dovere, che invece sarebbero
ugualmente anche se nel mondo non fosse e non fosse mai stata alcuna azione
buona e doverosa. Possiamo concludere: non vi sono i valori morali perchè
esistono le azioni che li esprimono, ma queste in quanto esistono quelli,
preesistono a tutte le azioni e ne sono indipendenti. I valori morali sono
innanzi tutto verità oggettive, intuite dalla mente; in questo senso, anche se
pratici , sono teoretici, regole della volontà che ad essi è obbligata a
subordinarsi, e ai quali si subordina e uniforma ogni qualvolta ne riconosce la
verità ed il pregio: è la volontà volente secondo l’ordine morale. La ragione
speculativa giudica di ogni L'esistenza di Dio 185. cosa secondo i princìpi
primali del giudizio; la ragione pratica di ogni azione secondo i valori
morali, i quali sono verità (e come tali teoretici ) regolatrici della volontà
e della nostra condotta e perciò aventi un uso pratico. Per conseguenza, come
alla mente sono dati i princìpi fondamentali del conoscere, così le sono dati
quelli del volere; dalla presenza in noi di verità speculative si argomenta
l’esistenza di Dio come Verità in sè; dalla presenza in noi dei valori morali
si argomenta l’esistenza di Dio come Valore assoluto, Bene sommo.
L’argomentazione è identica a quella fatta a proposito della prova dalla verità
: la mente umana è capace di conoscere valori morali assoluti che sono la vita,
la forza e l’efficacia della volontà che di essi è come la rivelatrice; essi
non sono creati dalla mente o dalla volontà, nè indotti a posteriori
dall’esperienza, la quale anzi li presuppone; dunque esiste Dio come Valore
assoluto o assoluta Volontà creatrice di tutti i valori, di essi fondamento e
sostegno. Il bene morale è anche attrattivo ; la sua attrazione conferisce alla
prova una nuova sfumatura e rivela tutta la sua potenza dinamica. Oggetto
naturale della volontà è il bene, sua verità; essa ne è attratta, anche quando
lo misconosce e gli si pone contro: il pentimento del male fatto, rivincita del
bene, è opera della sua forza di attrazione. Il bene è il principio motore
della volontà e l’elemento informatore delle volizioni. Non c’è felicità senza
bene; il suo possesso è la felicità di ogni ente spirituale; dunque il bene è
il principio di ogni nostra azione. Vi è una intuizione intellettiva di esso,
una presenza, che è presenza di Dio come Bene sommo; non intuizione, ma ancora
immagine reale di Lui e pertanto il rapporto tra il bene intuito e Dio come
Bene Sommo è sempre analogico. Intuizione operante, creatrice: conoscere il
bene e volerlo è amarlo, esserne attratti; esso genera il movimento della
volontà e ne concentra gli sforzi verso lo stesso fine, che non è solo il bene
che l’ente 486 Filosofia e Metafisica finito può conoscere e praticare, ma,
attraverso questo, è il Bene Sommo, che trascende ogni bene e lo fonda. Amare
il bene è operare nel bene, che si possiede in esso operando; le azioni buone
sono le risposte veraci che noi diamo all’oggetto della nostra suprema
aspirazione. Solo quando il bene diventa regola costante e continua della
condotta, l’ente razionale, stimolato interiormente dall’attrazione del Bene
sommo, cammina e si approssima sempre più alla meta. È la saggezza, ma saggezza
mossa, inquieta ed attiva, ricca ed indigente, suscitatrice di sempre nuove
risposte secondo la norma regolatrice ed orientatrice. Il Bene Sommo, lume
della mente e della volontà, illuminando, ama: Dio illumina ed il suo lume è
amore; noi, gli illuminati, ci illuminiamo amandoci ed amando gli altri enti
creati. L'amore è l’attrazione del bene; Dio è l’attrazione assoluta del Bene
assoluto. Il dinamismo della volontà, alla quale è presente il bene, è
originariamente orientato verso il Bene Sommo o Dio, Centro assoluto di
attrazione, unificatore di tutti i suoi sforzi, che, altrimenti, sarebbero
inspiegabili, inintelligibili. L’ente spirituale finito ha dunque il desiderio
naturale del Bene Sommo, assolutamente ed infinitamente perfetto. 3. La prova
dal desiderio naturale di beatitudine. L’ultima proposizione è la maggiore , se
alla dimostrazione si dà la forma sillogistica, di un 'altra prova
dell’esistenza di Dio, la quale si fonda pur essa su quella dalla verità .
Infatti, la proposizione tutti gli uomini desiderano naturalmente il Bene
sommo, infinitamente perfetto non sarebbe formulabile se non avessimo la
nozione del bene oggettivo; ma tale nozione non potremmo avere non la crea la
mente altrimenti l’uomo sarebbe Dio, nè si può indurre dall’esperienza la
quale, al contrario, la presuppone se non ci fosse data originariamente come
oggetto intuito. Per conseguenza: ) gli uomini desiderano natural. L'esistenza
di Dio 187 mente il Bene sommo solo in quanto vi è in loro la sua presenza
indiretta, ma attiva ed operante; 5) il desiderio del Bene sommo presuppone
dunque la nozione di esso, cioè un principio di verità. Ciò rileva diciamo
fugacemente quanto sia errata l’interpretazione modernista di tale argomento,
la quale si fonda su un presupposto agnosticismo che distrugge fin dall’inizio
il fondamento oggettivo della prova; come pure quella pragmatistica, che,
negato il suo valore teoretico, limita la forza dell’argomento alla sua portata
pratica e volontaristica. «Tutti gli uomini cercano di essere felici; senza
eccezione. Quali che siano i differenti mezzi che adoperino, tendono a questo
scopo... La volontà non muove mai il più piccolo passo se non verso questo
oggetto. È esso il motivo di tutte le azioni di tutti gli uomini, financo di
quelli che si vogliono perdere... ; così Pascal in una delle sue Pensées.
Questo desiderio di felicità, naturale ed irresistibile, è il movente della
volontà che, spinta di volizione in volizione, non sa e non può arrestare il
suo dinamismo se non quando fruisce del Bene infinitamente perfetto. Ma nessun
bene finito può adeguare le tendenze e i desideri della volontà, il suo
desiderio intimo e profondo del Bene assoluto, anzi il possesso dei beni finiti
lo accresce sempre di più: la « volontà voluta non adegua la « volontà volente
, che vuole ancora e vorrà sempre fino a quando non possiederà l'oggetto della
sua suprema aspirazione, come scrive il Blondel. Ma se è così, se gli uomini,
anche quando si perdono, vogliono la felicità piena quella che non rinvia è
evidente che la loro volontà è originariamente orientata verso il suo fine
assoluto, cioè che è in essa la presenza di quel Bene sommo a cui aspira. Si
può dire con Agostino: qualsiasi cosa l’uomo cerchi e voglia, cerca e vuole
Dio. C’è al fondo del desiderio naturale di beatitudine il bisogno di fedeltà
ad un bene a cui si può restare sempre fedeli perchè assoluto: l’infinita
capacità di 188 Filosofia e Metafisica volere trova in esso il suo oggetto
adeguato, la volontà realizza il piano di se stessa. Venir meno a questa
fedeltà è la caduta dell’uomo al disotto dell’uomo. Vi è un dramma essenziale
alla radice della volontà: vuole con tutta se stessa il Bene assoluto e sa che
anche la fedeltà e l'impegno al massimo della loro forza normale non la
garantiscono dalla caduta, nè bastano ad ottenere da soli la beatitudine; ma
sono la condizione indispensabile perchè essa resti conforme alla sua norma e
non evada dalla sua partecipazione finale. Infatti, orientare tutta la capacità
della volontà volente verso un voluto finito è atto innaturale, è la guerra
della volontà contro se stessa, contro il suo desiderio naturale del Bene
infinito; è il male, in quanto, dato che il desiderio di infinito è
indistruttibile, l’infinita capacità di volere, concentrandosi in un finito, lo
assolutizza, non lo riconosce per quello che è. Così l’aspirazione
all’infinito, teista e religiosa, degrada in idolatria e fanatismo. È il
sovvertimento: dir vero al falso per aver detto falso vero. L'autenticità della
natura umana è perduta fino a quando, caduto l’idolo, l’orientamento genuino
della volontà non riprende il suo corso naturale e non si eleva al vero livello
umano di desiderio naturale di beatitudine in Dio. Ma l’esigenza, come la pura
esperienza vissuta, non basta e, se puramente psicologica, non è dimostrativa.
Rispondiamo: 4) qui si tratta di un’esigenza naturale, essenziale ed universale
dello spirito e, come tale, dell’essere umano; 5) i dati psicologici non sono
illusioni ma realtà psicologiche; c) l’esperienza interiore, per il fatto che è
tale, è più vera di qualsiasi esperienza esteriore; d) non ci troviamo di
fronte al puro dato psicologico nel senso ristretto e soggettivistico del
termine, ma alla vita dello spirito, che è un dato reale e all’intuito
fondamentale del bene, oggetto della mente. Ora, il dato psicologico che qui
consideriamo tutti gli uomini desiderano la felicità piena e dunque tutti
aspirano al Bene L'esistenza di Dio 189 sommo, il solo che possa appagare
questo loro naturale desiderio o essenziale esigenza oltre che indicativo di
una condizione reale, è anche aztestativo o testimoniante, in quanto quella
condizione sarebbe inesplicabile senza la nozione o la presenza interiore del
Bene sommo, inquietudine e movimento della volontà, verso cui è attratta in un
dinamismo che in questo scopo unico ed assoluto trova la sua direttrice
essenziale e la sua unità totale. Ma proprio nella indicatività e attestazione
della condizione reale è il fondamento della dimostrazione razionale che
giustamente si esige; non vi potrebbe essere nella volontà la presenza
creatrice di tanta vita spirituale ed orientatrice di ogni desiderio ed azione,
se non esistesse il Bene sommo, a cui la volontà stessa aspira. In breve: non
vi sarebbe nell’uomo desiderio di Dio, se Dio non esistesse. L’ indicatività
dell’esigenza, chiarita, approfondita e colta nella condizione naturale dell’
uomo, si rivela fondamento oggettivo della dimostrazione razionale. Ma se è
così, anche se il desiderio di Dio si manifesta per ultimo, anche nel caso che
non si manifestasse affatto, esso è ugualmente il motore interiore di tutto il
dinamismo della vita spirituale: senza questa originaria presenza della
trascendenza (dell’Al di là interiore e trascendente) l’uomo sarebbe privo di
ogni segno di Dio perchè da nient'altro potrebbe riceverlo o ricavarlo.
Giustamente San Tommaso nota che il desiderio naturale e necessario del fine
ultimo o del Bene sommo non è una inclinazione incosciente, contingente e
transitoria della volontà, ma un’inclinazione consapevole, che ci porta verso il
bene, non della sola volontà, ma di tutto l’uomo. Gli altri desideri non sono
che in funzione dell’appagamento del desiderio essenziale e fondamentale della
beatitudine, cioè del possesso del Bene sommo (5); dunque, (2) S. Tommaso, De
veritate, 22, 3, ad 5 m. (3) Qui non si confondono affatto Bene e felicità,
Valore e beatitudine: l'aspirazione alla felicità non significa volere il Benc
per la felicità. Se fosse possibile pensarlo senza contraddizione, si potrebbe
dire ed è stato detto dai mistici, 190Filosofia e Metafisica la spiegazione di
tutto il movimento della volontà va cercata in questo implicito essenziale ,
sua unità primitiva, di cui le singole azioni non sono che l’esplicazione
parziale e a cui tendono tutte come alla suprema unità finale. Il bene infinito
a cui la volontà tende è la ragione per cui vuole gli altri beni: come
l’oggetto della intelligenzaè il Vero assoluto, così l'oggetto della volontà è
il Bene sommo. L'ente spirituale è capace di desiderare l’Infinito e perciò è
vita perenne e dinamismo ascendente. Dinamismo verticale e non orizzontale, che
è di ordine fisico o biologico e non di natura spirituale; la dinamica dello
spirito è processo di trascendenza reale e non apparente o spuria, quello che
si mantiene sempre allo stesso livello, e non ascende, che guarda avanti e non
in alto , avanza ctelluricamente verso ciò che è più ir /è e non sale
iperuraniamente verso quello che è 42 di lè. Noi abbiamo perduto il senso
profondo ed autentico dei termini più pregnanti e perciò più ricchi ed
espressivi della nostra vita spirituale, quali quelli di dinamismo, ascesi,
trascendenza, ecc., corrotti dall’uso immanentistico, e perciò naturalistico,
che li ha depauperati, depotenziati, detonalizzati. Un dinamismo che non è
mosso ed alimentato da un fine che lo trascende è agitazione inconcludente ed
arrovellamento disperato; una trascendenza come posizione provvisoria di un che
che sarà immanentizzato è appiattimento dello spirito nell’orizzontalità del
livello terrestre e perciò negazione del suo slancio ascendente alla
trascendenza vera. Chi dice che noi, tendendo all’infinito, lo realizziamo nel
nostro stesso tendere e lo coe come espressione mistica non è contraddittoria)
che la creatura è disposta a soffrire tutte le pene anche eterne, in vita e
dopo la morte, pur di fruire del Bene sommo. Pertanto il desiderio di
beatitudine Jo è del Bene assoluto in sè, anche se tale possesso dovesse
comportare l'eterno dolore; ma, senza che la creatura si preoccupi della
propria felicità, il Bene sommo per se stesso voluto è già tutta la beatitudine
dell’ente creato. In altri termini, il desiderio naturale di beatitudine, se il
possesso del Bene esigesse tutta la nostra infelicità possibile, sarebbe
ugualmente desiderio di beatitudine e felicità. L'esistenza di Dio 198 struiamo
nel nostro divenire, dice cosa che non ha alcun senso e, degradando l’infinito
alla nostra finitezza, degrada noi al livello della fisicità e ci assimila alle
cose. Il Gott-imwerden di Hegel è un'espressione senza senso, in quanto usa il
termine Dio e dice di Lui cosa che Lo nega, contraria alla Sua natura. Dio non
è un fine che produce l’uomo ed è ridicolo che lo possa produrre ma un fine a
cui l’uomo tende e può attingere ; e ogni fine a cui si tende e che si vuole
attingere presuppone precisamente l’esistenza del fine desiderato. Dio, dunque,
a cui ogni uomo tende, è la Mente che è Verità, la Volontà che è Bene assoluto:
è la Persona assoluta, fondamento di ogni vero e di ogni bene e perciò
essenzialmente e perennemente creatrice. Il Bene sommo trascendente è appunto
il fine adeguato dell'umano naturale desiderio di beatitudine. Sia, tutti gli
uomini desiderano naturalmente il Bene sommo; ma potrebbe darsi che,
desiderandoio, tendano a qualcosa di inesistente e impossibile. Abbiamo già
risposto a questa obiezione, la cui forza è puramente apparente, in quanto,
dimostrato che tutti gli uomini desiderano naturalmente il Bene sommo, è
provato anche che il loro desiderio naturale non può essere vano, proprio
perchè naturale. Omne agens agit propter finem (*), e non vi è desiderio
naturale che sia privo del suo oggetto, in quanto un desiderio naturale senza
l’esistenza dell'oggetto proporzionato sarebbe contraddittorio ed
inintelligibile: una potenza senza il suo atto, nel linguaggio tomista. Per
conseguenza, come argomenta Campanella, se Dio non fosse, l’uomo non potrebbe
avere il desiderio dell’Infinito, in quanto la mente finita non potrebbe
eccedere il mondo nelle sue appetizioni; se lo eccede è perchè l’Essere
infinito dà fondamento a questo suo desiderio; dunque esiste il Bene sommo,
infinitamente per- fetto, nostro fine supremo e beatitudine. Il bene per sua
(4) S. Tommaso, Summa contra gentes, }. III, c. 2. 192 Filosofia e Metafisica
natura tende a comunicarsi; Dio, Bene sommo, è massima- mente diffusivo,
Attività creatrice, da e per cui è ogni bene creato, di Lui debole immagine. Ma
per quel che è di bene è reale, ordinato ad un fine, che è il principio ed il
fine del suo movimento (7). Ma anche la prova dal desiderio naturale di beatitudine
‘presuppone l’altra dalla verità , senza l’intuizione della quale non vi
sarebbe in noi il desiderio del Bene sommo, in quanto l’uomo non sarebbe
creatura intelligente. Dio, creandomi ente intelligente, mi dà quanto è
necessario che io abbia per essere tale; la verità a me interiore fa che la mia
vitaintellettiva resti sempre sotto la dipendenza divina: cammino sulle orme di
Lui e dunque su una via già se- gnata ed orientata; perciò Dio è anche il fine
ultimo della mia volontà. Nessuna verità finita può soddisfare la mia
intelligenza e nessun bene creato il desiderio infinito della mia volontà; io
ho avuto quanto basta affinchè la nostalgia della patria sia invincibilmente
impressa nella mia vita spirituale e ne segni la via : et irrequietum est cor nostrum
donec requiescat in te (6). L’autocoscienza o la consapevolez- za di quel che
sono è insieme coscienza di me o dell’io e di Chi o del Tx che trascende;
sapere me è sapere che Dio è; ed è amarLo. L’autocoscienza profonda, sapersi
fino in fondo, involge la coscienza dell’esistenza dell’ente finito e quella
dell’Essere infinito. L’autocoscienza kantiana ed idealistica, invece, è
coscienza di me come trascendentalità o unità delle forme trascen- dentali. Per
conseguenza: è coscienza di me vuoto (le forme a priori in sè sono vuote) o di
me piero, ma del contenuto dell’esperienza, delle cose, a cui è limitata
l'applicazione va- lida delle forme. La trascendentalità, com’è definita da
Kant, (5) Il desiderio naturale di beatitudine, come scrive il Blondel, sebbene
spesso ciò si dimentichi, sostiene e comanda ogni speculazione filosofica sul
mondo, sull’umanità e sul loro destino (Le problème de la philosophie catho-
lique, Paris, 1928, p. 161). (6) S. Acostino, Confess., L I, c. 6, n. 1.
L'esistenza di Dio 193 non può mai riempirsi di Dio e perciò l’autocoscienza
tra- scendentale non può mai trascendere il mondo, non è mai coscienza di me e
di Chi mi trascende. L’idealismo trasforma l’Io trascendentale kantiano in
entità metafisica per cui, da un lato, elimina il concetto di noumenicità (non
vi è la cosa in sè come pensabile), e dall’altro, dato che l’As- soluto è lo
stesso Io trascendentale, lo identifica coerente- mente con l’unità del mondo.
Così l’autocoscienza resta pri- gioniera della trascendentalità e lo spirito,
tutto, si assimila alla natura: l’immanentismo è cosmismo assoluto. L'uomo
muore nella trascendentalità: il suo desiderio naturale di beatitudine è
compresso e soffocato; il suo fine ultimo è il mondo, il suo unico amore la
terra. Dio è morto e, con Lui, l’uomo. Da quanto abbiamo detto, appare evidente
che la prova dalla vita dello spirito non è riducibile nè a quella onto- logica
nella forma di Sant’ Anselmo e nelle altre che ha rice- vuto nel corso della
storia della filosofia, nè alla prova cosmologica, di cui la più chiara ed
esatta formulazione sono le cinque vie di S. Tommaso. Non è riducibile, ma non
ne esclude alcuna, anzi le include e, a nostro avviso, dà loro più forza,
perchè di esse è il fondamento. Sarebbe quanto mai opportuno, ma non rientra
nei limiti della nostra indagine, un esame approfondito delle due prove
ontologica e cosmo- logica, nelle diverse e pur simili formulazioni che hanno
avuto, in rapporto a quella da noi sostenuta; mostrerebbe come esse, in molti
punti concordanti e convergenti, sono riducibili in fondo ad una sola. Qui ci
limitiamo a qualche osservazione, che giova a chiarire quanto abbiamo scritto.
La prova ontologica. È la più accanitamente difesa e combattuta, ma resiste
sempre; non si tratta di respingerla o accettarla integralmen- te, ma di bene
intenderla e soprattutto di integrarla. Infatti, se essa presuppone la prova
dalla verità , tipica di S. Ago- stino, ci sembra impossibile non riconoscerla
vera, in quanto, in tal caso, muovendo dalla realtà della vita spirituale, vien
meno la forza della principale obiezione: impossibilità L'esistenza di Dio 195
di dedurre dall’idea di Dio la sua esistenza, di passare dal- l’ordine del
pensiero a quello della realtà. A nostro avviso, l'argomento di Anselmo
presuppone la dottrina agostiniana della verità e va inteso all’interno di
tutto il suo pensiero. I sostenitori della prova ontologica, S. Anselmo e S.
Bo- naventura sicuramente, sono preoccupati del fatto che, se la nozione di Dio
non è in noi, non può in alcun modo essere indotta dall’esperienza delle cose
finite. Ciò significa: se non è presente alla mente e da essa interiormente
intuita la ve- rità, fondamento di ogni vero particolare e modo come Dio può
essere in noi, non è possibile all'uomo partecipare del suo Principio: senza
una verità originaria che illumina la mente, egli non è capace di verità e di
argomentare secondo verità; di pensare e pensare Dio. Ma ciò più che dall’Idea
di Dio, come chiariremo tra poco, è partire dal fatto del pensare: è un fazto
che la mente conosce verità aventi i caratteri divini della necessità,
dell’immutabilità e dell’assolutezza; un fazto che essa non le crea e non le
riceve dalle cose finite e contingenti; dunque esiste Dio come Verità in sè, da
cui deriva la verità che è in noi. Intuire l’idea di Dio è possibile in quanto
si intuisce la verità in noi, quella di cui Egli ci ha fatto partecipi e che è
presenza di Lui; verità illuminante e operante, tanto è vero che le operazioni
della ragione (il giudizio e la dimostrazione) sono possibili in quanto
presuppongono quel lume di verità che è anche lume di bene, che alimenta il
movimento della volontà e fa che sia desiderio ed amore del Bene sommo. Se
teniamo presente la formulazione agostiniana della prova dalla verità nella
forma sillogistica in cui l'abbiamo enunciata, la minore la mente umana
intuisce verità immutabili e assolute, ad essa superiori implica l’esistenza di
Dio, cioè della Verità in sè: non vi potrebbe essere verità presente alla mente
e ad essa superiore se non esistesse la Verità. Abbiamo avuto cura di
dimostrare che non c’è verità semza un pensiero che la pensa e che, d’altra
parte, 19% Filosofia e Metafisica non c’è pensiero senza verità: nell’uomo vi è
verità, dunque egli è un ente pensante; privo della verità cesserebbe di
esserlo. Per conseguenza: esiste un pensante, dunque, esiste Dio, Pensiero
assoluto creatore di ogni ente pensante. Certo, per analisi, posso distinguere
e distinguo tra il pensare e la verità oggetto della mia mente, ma, in
concreto, il pensare, perchè tale, involge già la verità e questa il pensiero
di cui è oggetto; dunque concretamente io esisto come essere pensante la verità
e pensante per la verità: l’una aderisce all’altro e sono inscindibili. Perciò
la prova dalla verità non muove da un possibile, ma dall’ente pensante,
dall’uomo. D'altra parte, la verità oggetto della mente e per cui la mente è
mente, non ha la sua sussistenza nell’ente pensante che la pensa, in quanto
questo è finito e contingente e quella infinita e necessaria; dunque, pensata
dalla mente, le è superiore. Di qui la necessità che esista il Pensiero
infinito, necessario e assoluto, Soggetto sussistente della Verità, che con
esso s’identifica. Nell’ente creato la verità non scindibile dalla mente è suo
oggetto, da nessuna cosu creata adeguato; perciò l’unità non significa anche
identità; nell’Ente increato Pensiero e Verità s’identificano. A noi sembra che
l’argomento ontologico di S. Anselmo vada inteso tenendo presente quanto già
detto. Egli muove dall’idea di Dio come l’essere di cui non si può pensare
nulla di maggiore ; tale idea importa innanzi tutto che sia pensata, cioè che
vi sia una mente che pensa; ma non vi può essere pensiero senza presenza di
verità; dunque l’idea di Dio importa l’esistenza di un ente pensante e, come
tale, dotato di verità. Per conseguenza, la presenza alla mente dell’idea di
Dio presuppone l’esistenza dell’ente che è pensiero ed è tale perchè in lui è
presente la verità; l'argomento ontologico presuppone la prova dalla verità .
Una sarebbe la difficoltà, che non è alcuna di quelle prospettate da Gaunilone,
S. Tommaso e Kant: come fa l’uomo a pensare Dio? ad averne un’idea vera? In
fondo, l’ateo nega Dio per-. L'esistenza di Dio 197 chè nega che si possa
averne un’idea vera; se lo si convince che l’idea di Dio è presente alla mente
e che perciò negarne l’esistenza è contraddittorio, si arrende 0, se non altro,
si dispone a ragionare secondo verità. Dunque, superata la difficoltà di come
l’uomo abbia l’idea di Dio, la prova è imbattibile, in quanto basta pensare Dio
per pensarlo esistente. L’alternativa che pone l’argomento ontologico è la
seguente: o si pensa Dio o non Lo si pensa; se lo si pensa, Dio esiste. L’ateo
Lo nega perchè non pensa a Dio nel momento che Lo nega: la sua mente è fuori di
se stessa. Dunque, ripetiamo, se Dio si pensa, esiste; ma per il fatto che la
mente Lo pensa, le è presente la verità e con essa l’idea di Dio. Ancora: se
Dio è l’essere di cui non si può pensare nulla di superiore, la mente,
nell’atto che Lo pensa, riconosce che le è presente qualcosa che è superiore ad
essa, e ad ogni cosa esistente o pensabile; per conseguenza conclude
(l’argomentazione è identica a quella della prova dalla verità ) che esiste
l’Essere assoluto. La verità presente alla mente le aderisce, come già detto,
per cui non c’è mente senza verità e verità che non sia oggetto di una mente.
L’idea di Dio, in S. Anselmo, va intesa allo stesso modo: in concreto, c'è
l’uomo pensante Dio e l’idea gli appartiene come qualcosa che fa parte della
sua natura; non il pensiero e l’idea di Dio, ma il pensiero che pensa Dio. Così
intesa, la prova perde quel carattere concettuale ed astratto che, a prima
vista, presenta e acquista tutta la sua concretezza: non muove dall’idea di
Dio, ma dall’ente pensante Dio, dal pensiero cui aderisce la verità,
connaturata, nell’atto creativo, alla creatura umana. Bisogna ancora notare che
nei sostenitori dell’argomento ontologico c'è un’altra preoccupazione
legittima, quella di dimostrare l’esistenza di Dio, ma del Dio cristiano, cioè
dell’Essere che è Pensiero e Volontà, Verità e Bene creatore, Verità
illuminante ed Amore. In altri termini, il Dio di cui 198 Filosofia e
Metafisica si dà la prova deve soddisfare non solo le esigenze della ragione ma
anche quelle della fede, dato che Egli è l'oggetto proprio della religione e
della coscienza religiosa. Per il filosofo cristiano, il problema
dell’esistenza di Dio si pone in questi termini: è razionalmente dimostrabile
l’esistenza del Dio a cui si crede per fede? Quale il fondamento razionale
della fede in Dio Padre, Creatore, Amore, Provvidenza? Per lui, senza che la
fede abbia a pregiudicare la razionalità della dimostrazione, non si tratta
solo della ragione, ma del suo uso cristiano, cioè della ragione posta a
servizio della fede; dunque di dimostrare non l’esistenza di un Dio Causa prima
non causata del divenire, Legge dell’Universo, come quello aristotelico, ma di
Dio Padre Creatore ecc., Spirito o Persona Assoluta. Posto così il problema, il
punto di partenza dell’argomentazione ha una grande importanza: bisogna partire
da un ente che contenga tutti gli elementi per concludere a Dio come è creduto
per fede e poi anche conosciuto esistente per ragione. Sant'Anselmo su questo
punto è molto esplicito, all’inizio: Ergo, Domine, qui das fidei intellectum,
da mihi, ut quantum scis expedire intelligam, quia es sicut credimus, et hoc es
quod credimus (Proslogion, c. II); e nella conclusione della sua dimostrazione:
Gratias tibi, bone Domine, gratias tibi quia quod prius credidi te donante, iam
sic intelligo te illuminante, ut si te esse nolim credere, non possim non
intelligere (Proslogion, c. IV). È qui il punto: la mente intende Dio perchè
Egli, la Verità, la illumina facendola partecipe di verità, di quelle che
rendono valida la discorsività razionale. In questo senso è vero che, se Dio
non fosse originariamente a noi interiore, non potremmo mai dimostrarne
l’esistenza, non saremmo neppure enti intelligenti e per conseguenza neanche
razionali. Ma, oltre a ciò, ripeto, resta l’altra preoccupazione testè notata:
chi parte dal mondo fisico rischia di non incontrare il vero Dio quello in cui
si possa credere, che si possa L'esistenza di Dio pregare, adorare, sentire
vivente nel cuore di ogni uomo ma un Principio impersonale, una Causa cosmica,
una Legge suprema della natura, come capitò ad Aristotele, il filosofo di un
deismo ante litteram e non del teismo. Ciò spiega perchè San Tommaso, filosofo
cristiano, pur essendo aristotelico, ha trasposto il pensiero del filosofo
pagano in termini di pensiero cristiano; e perciò, nello spirito, non è
aristotelico. Di qui il pericolo, se ci si ferma alla scorza aristotelica del
suo pensiero e non se ne rivive la profonda ispirazione cristiana di origine
agostiniana, di essere cristiani di fede, ma aristotelici e dunque non
cristiani di -pensiero, cioè dei piissimi... atei. Invece, chi muove dalla vita
dello spirito nella sua integralità, se riesce nella prova, dimostra il Dio che
è Mente e Volontà creatrici di spiriti e di menti, Verità e Libertà creatrici
di verità e di libertà a loro volta creatrici; questo Dio si può pregare,
adorare, sentire nel cuore. D'accordo: si tratta di partire da un dato positivo
di esperienza su cui esercitare la riflessione; perchè non può essere la nostra
vita spirituale? la nostra esperienza interiore più ricca di ogni altra? Forse
lo spirito e l’esperienza interiore, la realtà umana, non sono dati positivi?
Ma proprio l’esperienza interiore e la vita tutta dello spirito sono
intelligibili per il lume interiore di intelligibilità che le fa tali, per la
verità presente alla mente, immagine di Dio, da Lui data. Da e per questa, e
solo in quanto essa c'è, la ragione argomenta che Dio esiste; rapporto di
somiglianza e analogia, razionalmente corretto e perfettamente ortodosso. Se
l'argomento ontologico è inteso nel suo nucleo di verità ed in stretto legame
con la prova dalla verità , da esso presupposta, perde le sue apparenze di
astrattezza e di argomentazione dal puro dato concettuale. Inserito nella
realtà della vita spirituale non è più raggiunto dalle obiezioni di Gaunilone o
di S. Tommaso, il quale non nega la presenza in noi delle verità prime che,
anche se è necessaria l’esperienza per acquistarne consapevolezza (vengono 200
Filosofia e Metafisica dopo cronologicamente ), non sono date dall’esperienza
sensoriale. Così impostato, l'argomento ontologico è di un’evidenza fuori
discussione derivantegli dall’identità in Dio di essenza ed esistenza (!). La
stessa affermazione che nell’essenza di Dio è contenuta l’esistenza ha un
significato più che altro chiaritivo ed esplicativo; in effetti, non è che
nell’essenza di Dio è contenuta la Sua esistenza, bensì che la Sua essenza è
necessariamente la Sua esistenza. Non essendo Dio ricevuto in alcuna essenza
specifica, come abbiamo detto sulla scorta di Tommaso, perchè la Sua stessa
essenza è l’atto di essere o il suo atto di essere è costitutivo dell’essenza
consegue ancora la identità perfetta di essenza ed esistenza. Dire che a Dio è
necessaria l’esistenza significa che l’esistenza è identica alla Sua essenza,
che non è alcuna specifica essenza; in breve, Egli è la Verità che è Verità,
l’Essere che è l’Essere e non può non essere l’Essere: è l’Esistente. Chiaro
che l’identità di essenza ed esistenza vale soltanto per Dio e non per l’isola
beata di Gaunilone o per i cento talleri di Kant; isola beata, talleri e ogni
altra cosa non possiedono l’esistenza in e da sè e perciò dipendono dall’Essere
che è l’Esistenza, da Dio l’Esistente assoluto. La derivazione, nell’argomento
ontologico, dell’esistenza dall’essenza serve per convincere la nostra mente, a
cui Dio non è evidente per se stesso, con la forza del ragionamento;DI cioè è
necessaria per la nostra mente finita, ma in Dio (I) Com'è noto, pur ammettendo
l’identità in Dio di essenza ed esistenza, S. Tommaso critica l'argomento
ontologico anselmiano: accetta le premesse, ma nega la conclusione, non
accorgendosi che è impossibile perchè contraddittorio. AQUINO concede che
l’Essere perfettissimo non può essere concepito senza essere concepito esistente,
ma aggiunge che ciò significa che esiste solo in intellectu e non in rerum
natura. L’obiezione non ha alcuna forza: l’Essere perfettissimo, che non può
non essere concepito che come esistente, per ciò solo esiste. Il passaggio
dall’ordine dell’idea a quello dell’esistenza è richiesto da tutte le altre
cose, che possono essere concepite esistenti e non esistere affatto în rerum
natura perchè non perfettissime, tranne che da Dio, in quanto solo in Lui, come
S. Tommaso ammette, essenza ed esistenza s’identificano. L'esistenza di Dio 201
non si può parlare di derivazione alcuna per la identità di essenza ed
esistenza. Se c’è identità, come si dice che dalla essenza deriva
necessariamente l’esistenza e per la mente finita non può essere diversamente
in quanto nello stato naturale non le è presente Dio com'è in sè così si può.
dire, ma non più rispetto a noi, che dall’esistenza deriva la Sua essenza. In
verità, non c’è derivazione: Dio è lo Essere che è l’Essere, identità assoluta
di essenza ed esistenza come di esistenza ed essenza. Ciò posto, possiamo dire
che per Dio dall’essenza segue l’esistenza; per ogni altro ente dall'esistenza
segue l’essenza, ma tutti gli enti che non sono Dio ricevono l’esistenza, non
la pongono , non esistono da sè. Solo in Dio, posta l’essenza, segue
l’esistenza; meglio, posta l’essenza, è posta con essa l’esistenza, perchè Egli
è atto di se stesso; dunque non Lo si può concepire senza concepirLo esistente:
l’esistenza non si aggiunge, è nella Sua essenza. Ma, se è necessario per Dio
che dall’essenza segua l’esistenza, è necessario per ogni altro ente che
dall’esistenza segua l’essenza, cioè non può concepirsi esistente senza
concepirlo con una sua essenza. È qui la forza della prova cosmologica:
partendo dalle cose, non possiamo non muovere dalla loro esistenza, cioè da ciò
che non è contenuto nella loro essenza; ma appunto perchè non sono atto di se
stesse, pongono il problema del principio del loro esistere. D'altra parte, non
la sola loro esistenza lo pone, ma l’esistenza contenente una essenza, un
ordine, una verità ; dunque, pongono il problema del loro principio non in
quanto soltanto esistenti, ma in quanto esistenti con un'essenza o essenze
esistenziate. Per conseguenza, l'argomento dalle cose contingenti si riallaccia
a quello dalla verità , come, del resto, l’argomento ontologico, il quale, a
differenza di quello cosmologico, che non può non partire dall’esistenza delle
cose, non può muovere che dall’essenza o idea di Dio, la sola che contiene
necessariamente l’esistenza. Da ultimo notiamo che l’argomento anselmiano con
Filosofia e Metafisica tiene un altro elemento di verità, del resto, già da noi
evidenziato: mettere l’ateo di fronte al senso dell’affermazione Dio non esiste
. Che Dio non esiste si può dire e l’ateo lo dice ; ma ha un senso questa
espressione verbale e le si può dare l’assenso? S. Anselmo dimostra che quel
che dice l’ateo non ha senso, e per questo è insipiens, non sa quello che dice
: parla di Dio, ma pensa ad altro, manca della vera nozione. Non perchè non ce
l’abbia, ma perchè egli non è presente a se stesso, è fuori della sua vita
spirituale e perciò della verità: i suoi giudizi non possono essere che da
insipiens, della ragione sensitiva non della ragione intellettiva. Che Dio non
esista non si può neppure pensare (Proslogion, cap. III), perchè non ha senso
pensare come non esistente l’Essere di cui non si può pensare nulla di
maggiore, perchè pensandolo non esistente mon si pensa più a Lui, ma ad un
qualsiasi altro ente che si può pensare senza pensarlo esistente appunto perchè
non è l’Essere di cui non si può pensare nulla di maggiore. L’ateo, in realtà,
nel momento che nega Dio, pensa a un altro ente. Ciò prova ancora che
l’esistenza di Dio non è una verità immediata nota a noi per se stessa e perciò
è bisognosa di dimostrazione, ma non perchè manchi in noi la nozione primitiva
di Dio {e dunque l’appoggio della dimostrazione debba essere cercato nel dato
sensibile), ma perchè possiamo allontanarci da noi stessi e dalla luce
interiore, essere assenti a noi, fuori di noi , lontani dal sapere intellettivo
ed immersi nel conoscere sensitivo. La dimostrazione occorre non perchè manchi
in noi la presenza di Dio, ma perchè non c’è immediata nè sempre attuale
consapevolezza di Lui. Se l’ateo riflettesse su quello che dice non potrebbe
pensare che Dio non esiste nè assentire alla sua affermazione negativa, in
quanto, incontrandosi con se stesso e con la verità che è in lui, si incontra
con Dio. L'argomento ontologico manifesta chiaramente la sua origine
agostiniana, da dove trae forza. Esso è anche valido negativamente: dimostra
assurda. la negazione dell’esistenza di Dio, cioè nega che abbia valore
L'esistenza di Dio razionale la proposizione Dio non esiste , che l’insipiens
pronunzia in cuor suo (?). Ci siamo più di una volta richiamati alla prova
(alle prove) cosmologica o a posteriori dell’esistenza di Dio, anch’essa vera
se riportata a quella dalla verità . L’argomentazione vi è il moto nelle cose;
ciò che è mosso è mosso da altro (quidguid movetur ab alio movetur); la serie
causale non può procedere all’infinito; dunque esiste un Primo Motore, qui ipse
est immobilis prima che di S. Tommaso (I via) è di S. Agostino, il quale a più
riprese formula l’argomento cosmologico. Ma lo stesso Agostino la riduce a
quella dalla verità per il motivo che la prova, la quale parte dai dati
sensibili, dipende da alcuni elementi intelligibili non derivati e non
derivabili dall’esperienza, quelli che le conferiscono validità oggettiva;
dunque, non (2) E’ nota la critica di Kant all'argomento ontologico: 4) l’idea
di un oggetto non contiene la sua esistenza; essa dice solo che esso è
possibile, perchè non implica contraddizione; £) l'esistenza può essere
aggiunta solo dalla esperienza, cioè 4 posteriori (sinteticamente) ed è indeducibile
dall’essenza (analiticamente); c) perciò, se l’esistenza, anche nel caso
dell'idea di Dio, va aggiunta dall'esperienza, consegue che essa non fa parte
dell'essenza o idea; dunque toglierla o aggiungerla non diminuisce nè accresce
il contenuto dell’essenza; d) pertanto, anche negandogli l’esistenza, l’idea o
l'essenza di Dio non perde alcuna perfezione. In altri termini, l’esistenza non
è un predicato e dunque il contenuto del concetto di un oggetto resta quello
che è sia che esista o non esista. Ciò conferma che l'esistenza di un oggetto
pensato non può essere dedotta dalla sua essenza, ma è aggiunta dall'esperienza
nel caso che questa la fornisca; ma l’esperienza non fornisce affatto
l’esistenza di Dio e pertanto non è possibile dimostrare che Egli esiste
fondandosi sui princìpi speculativi della ragione, senza che ciò impedisca che
Dio venga pensato come l'Essere perfetto di cui non si può pensare nulla di
maggiore, appunto perchè, avere o non avere l’esistenza niente aggiunge e
toglie all'idea di un oggetto. Kant considera Dio alla stessa stregua degli
enti finiti per i quali vale la distinzione di essenza ed esistenza, senza
senso per Dio, che è identità di essenza ed esistenza; infatti, l'affermazione
di Anselmo, che l’idea di Dio involve necessariamente l'esistenza vale solo per
Lui, per l’ente di cui non si può pensare nulla di più grande. Kant non si
accorge (il paralogismo è suo) che quando afferma che dall’idea di Dio non si
può dedurre l’esistenza, la quale dunque dovrebb'essere aggiunta, non parla più
di Dio, in quanto non parla dell’essere di cui non si può pensare nulla di più
grande: quando critica l’argomento onto204 Filosofia e Metafisica possiamo
ascendere dalle cose sensibili a Dio senza appoggiarci alla Verità interiore.
Esatta l’affermazione di S. Tommaso che la prova deve avere il suo punto di
appoggio in un dato reale e non in una pura entità concettuale, ma il dato
reale primo non è il sensibile, bensì la realtà spirituale e quanto in essa è
implicitamente presente. Per esempio: esistono cose che hanno un certo grado di
perfezione; ciò indica che esiste il perfetto del quale partecipano le
perfezioni finite; dunque esiste Dio Perfezione assoluta (IV via). Esatto, ma
come può il soggetto conoscere, misurare, il grado di perfezione delle cose, se
non intuisce la perfezione, se non ha in sè la misura con cui misura? In altri
termini: non potrei dire questa cosa ha un grado di perfezione se non fossi
illuminato dalla perfezione, cioè se non fosse interiore alla mia mente una
nozione di essa, che le cose possono anche esplicitare, ma non mi possono dare.
La proposizione le cose hanno un grado di perfezione è un giulogico non pensa a
Dio, e perciò è insipiens, non sa quello che dice. L'idea di Dio è qualcosa che
non posso dire soltanto presente in me senza contraddire a quello che penso;
secondo un’espressione del Bertini, il concetto di Dio è un concetto reale,
cioè implicante la realtà del suo oggettoTutta l’argomentazione di Kant è
errata sostanzialmente. La sua affermazione: sia che Dio esista o no, nulla si
toglie o si aggiunge alla sua perfezione, vale per l’ente finito, ma non ha
alcun senso per Dio, in quanto, data l'identità di essenza ed esistenza, non ha
senso parlare di togliere o di aggiungere a Diol’esistenza. Ne ha solo uno:
togliere a Dio l’esistenza non significa lasciargli tutta la sua perfezione, ma
negarlo senz’altro, in quanto l’esistenza è la sua stessa essenza; dunque,
negata la prima, è distrutta l’altra e anche l’idea. Così resta confermato che
se Dio non esistesse l’uomo non potrebbe pensarLo e lo stesso ateo che pensa di
negare Dio, può farlo perchè Egli esiste. Negare Dio è ancora negare l’uomo
come ente pensante; ma l’ente pensante esiste e pensa Dio, dunque Dio esiste.
Ma le critiche che Kant muove all’argomento ontologico e agli altri hanno, in
fondo, un'importanza secondaria nel suo sistema, cosa a cui forse non si è
badato abbastanza. Ci spieghiamo: è l’impostazione della Critica che in
partenza nega l’esistenza di Dio o almeno non può più giustificarla; le obiezioni
alleprove tradizionali, tutte paralogismi, sono chiamate a coonestare i
presupposti del sistema. Quando Kant ha ammesso che le forme valgono solo nei
limiti della esperienza c pertanto il pensiero trova il suo oggetto adeguato
nei contenuti finiti dell'esperienza stessa o in quel contenuto finito che è il
reale nella sua totalità, e che le idee non sono conoscenze ma pure condizioni
del conoscere il. % cui contenuto dovrebbero ricevere dall’esperienza (e Dio
non è oggetto di espeL'esistenza di Dio 205 dizio: come potrei giudicare se non
possedessi i princìpi del giudizio a cui conformare ogni giudizio? Ma con ciò
oltrepasso i corpi e anche me stesso, in quanto quella verità primale è più di
me, misura anche la mia ragione e la mia intelligenza. Scoperta essa, ho
scoperto che Dio esiste non dalle cose , ma in quanto mi sono elevato da esse
alla verità che è in me e da questa a Dio: dall’esteriore all’interiore e
dall’interiore al Superiore. Quella cosmologica è una via anch'essa, ma più
lunga; l’altra dalla verità più breve: dalla verità in me (interiore) alla
Verità in sè (al Superiore). Entrambe si fondano sulla dipendenza essenziale
dell’ente finito dall’Essere che lo pone, ma nella prima il rapporto è diretto:
lo spirito conosce se stesso e in questo atto intuisce la verità che in lui è
presente e lo illumina; di qui argomenta che, partecipato, esiste l’Essere di
cui partecipa, il Principio da cui è. Pertanto l’autocoscienza implica la
presenza a se stessa del Principio creante: avverrienza) e se non lo ricevono
sono vuote , egli ha escluso non solo la soluzione del problema dell’esistenza
di Dio, ma Dio stesso dalla concreta vita dello spirito: ha decapitato l'uomo
affinchè con la testa non sovrastasse di un infinitesimo il livello delle cose
o del mondo. Quando Kant dice che non vi è altra verità ncll'uomo oltre quella
che egli stesso si costituisce col processo sintetico del conoscere, ne fa il
legislatore della natura (cioè gli attribuisce il potere che spetta a Dio), ma
nello stesso tempo, mondanizzandolo, lo immondanizza, lo pone al di sotto di se
stesso, al livello dell’empirico. L'esigenza della metafisica e i postulati
della ragione pratica sono pure sovrastrutture che la Critica non sopporta se
non contraddicendosi. Essa nella sua impostazione iniziale non è orientata
verso la teologia, bensì verso la cosmologia intesa come conoscenza critica del
fenomenico. Non possiamo non accennare, a proposito dell’esistenza di Dio,
all’ontologismo critico del Carabellese, derivante da un ripensamento di Spinoza
attraverso un'elaborazione critica del Criticismo di Kant. Per il Carabellese,
Dio è 1’ Oggetto puro assoluto immanente alle singole coscienze, dunque non
esiste; infatti, l’esistenza è soggettività ed alterità ed è dei soggetti
singoli; Dio, l'Assoluto, non è soggettività nè alterità e perciò non gli
compete l’esistenza: dire che esiste è fare di Lui un soggetto singolo tra
singoli, cioè négarLo. L'argomento ontologico dev'essere pertanto abbandonato
così come è nella sua forma tradizionale e accettato solo nel punto di
partenza, l’ Idea: Dio è 1’ Oggetto o l' Idea assoluta, pura, oggettiva
immanente allé singole coscienze: l’ Unico nei singoli e non uno dei singoli,
come sarebbe se si ammettesse esistente. Così inteso, Dio non si può negare con
il pensiero, pérchè sarebbe negare l’oggettività del pensiero stesso con un
atto di pensiero e ciò è contraddittorio. /o penso, dunque affermo Dio; se tu
neghi Dio, non pensi. Ecco l'argomento ontologico nella sua forma positiva 206
Filosofia e Metafisica tirsi, è avvertirsi dipendenti da Dio. In breve, se
esiste l’uomo, esiste Dio; l’uomo esiste, dunque Dio esiste: basta che esista
un pensiero, perchè sia implicata l’esistenza del Pensiero assoluto. Infatti,
dato un pensiero, come abbiamo detto, è dato un essere pensante e se è dato un
essere, esiste l’Essere assoluto. Dall’ente pensante all’Essere pensante, dalla
verità-uomo, la verità che ogni uomo è, alla Verità in sè, di cui ogni uomo
partecipa per una dipendenza essenziale iniziale e finale. Attraverso di essa,
se vuole esser valida, è costretta a passare la via cosmologica per il motivo
che sono i princìpi primi o le verità primali che rendono possibile il giudizio
vero, la conoscenza delle cose sensibili, e con ciò fanno che sia valida ogni
argomentazione dalle cose finite e conungenti a Dio essere infinito e
necessario. Ogni regola di giue in quella negativa (P. CaraseLLEsE, 1 problema
teologico come filosofia, Roma, 1930, pp. 181-183). Ma quale argomento
ontologico? Qui non c'è più argomento di sorta: c’è solo l’affermazione che io
penso con la quale è identificato Dio. Altro è dire io penso, dunque affermo
Dio ; altro io penso, dunque Dio esiste . Le due formule sono antitetiche: la
prima nega Dio e, contraddittoriamente, afferma il pensiero; la seconda dimostra
l’esistenza di Dio dalla realtà del pensiero, che c'è perchè Dio esiste. S.
Anselmo muove dall'idea di Dio e ne argomenta l’esistenza; il Carabellese dice
che Dio è Idea, solo Idea, pura Idea immanente e ne nega l’esistenza. Altro che
argomento ontologico! Idea di chi? delle coscienze singole e dunque immanente
e, come tale, adeguata da quel finito che è il mondo; ma se Di è tutto
immanente, è finito come il mondo a cui è immanente, e ad esso relativo. Non la
trascendenza, e perciò l’esistenza, nega Dio come assoluto; è l’immanenza che
lo risolve e lo nega nella finitezza, singolare o globale, delle singole
coscienze, di cui è l’Oggetto unico. E Dio è l'Unico proprio in quanto esiste,
perchè è l’unico Esistente assoluto, in cui coincidono essenza ed esistenza.
Questa, in fondo, la posizione del Carabellese: accetta il concetto panteistico
spinoziano di Dio, lo ripensa utilizzando quello kantiano di Idea o noumenicità
pura e a questo assimila, contro la lettera e lo spirito della sua filosofia,
l’idea dell’essere del Rosmini. Da ciò trae le conseguenze estreme: se Dio è
pura nou-menicità o Idea e questa non è che l’oggetto di una coscienza
pensante, Egli è l’Oggetto puro immanente alle singole coscienze pensanti. Così
il Carabellese all’immanenza idealistica, con la quale ha polemizzato
efficacemente tutta Ja vita, sostituisce l’immazenza ontologica, dell’Idea od
Oggetto assoluto nei soggetti singoli. A noi qui non interessa l’importanza
polemica di questa posizione nei confronti dell’idealismo trascendentale, ma la
sua validità ai fini del problema dell’esistenza di Dio; e non ne ha alcuna. Il
Carabellese ha ripetuto anche lui l’errore di distinguere in Dio essenza ed
esistenza e non si è accorto che, negare l'esistenza, è negare anche l'essenza,
cioè l'Idea; in fondo, ipostatizza la rosmiL'esistenza di Dio 207 dizio lo è
innanzi tutto del nostro pensiero; dunque tutte le possibili prove cosmologiche
dipendono da quella dalla verità . Le due forme di argomentazione a) esiste
qualcosa di contingente e finito, dunque esiste l’Essere necessario ed
infinito; 5) è presente alla mente una verità che le è superiore; dunque esiste
la Verità in sè nella loro profondità si riportano allo stesso principio di
verità, da cui ricevono la loro forza. Infatti, partendo pure dalle cose
sensibili, l’argomentazione non può non seguire questo procedimento: le cose
sono contingenti e mutevoli e, come tali, non possono avere in se stesse la
loro ragion d’essere: bisogna trascenderle per cogliere il Principio da cui
derivano quanto hanno di ordine, di perfezione e di essere; al di sopra
dell’ordine e della perfezione delle cose vi sono l’ordine e la perfezione del
nostro pensiero, con cui conosciamo, giudichiamo e misuriamo quelli delle cose;
la verità che è in niana idea dell'essere, lume di ragione e oggetto della
mente, e ne fa l' Idea assoluta avente valore di Oggetto unico immanente. Il
Carabellese, a cui importa il problema dell’unità del molteplice come già al
suo maestro Varisco, identifica Dio con l’unità ideale o con l’ Idea pura; ma
il problema dell'unità del molteplice è ben diverso da quello di Dio e l’unità
ideale non è l’unità reale. Per la critica dell'immanenza ontologica cfr. le
osservazioni di G. Zamsoni nell’ Itinerario filosofico, (Verona, 1949, p. 118),
che abbiamo tenuto presenti. Per altre nostre osservazioni al pensiero del
Carabellese su questo punto cfr. 1! Secolo XX, Milano; Il problema di Dio e
della religione nella filosofia attuale, Brescia. D'altra parte, è errato
affermare che l'esistenza non è una perfezione e non aggiunge nulla all'essere
pensato, in quanto l’ente che esiste nel solo pensiero e non anche nella realtà
è inferiore a quello che esiste nel pensiero e nella realtà, come nota S.
Anselmo (Proslogion, c. Il); lo è in quanto l’essere che esiste solo nel
pensiero ne dipende: esiste perchè il pensiero lo pensa e soltanto come essere
pensato. Pertanto dire che l’esistenza non aggiunge nulla alla perfezione
dell'idea di Dio è dire che Egli è relativo al pensiero umano, è puro oggetto
pensato ed è solo in quanto il pensiero lo pensa. Perfettamente il contrario:
io penso in quanto in me è presente la verità che è presenza di Dio e dunque in
quanto la stessa idea di Dio è luce del mio pensiero. Ma Kant, tornando a lui,
nega che esistano nello spirito conoscenze primarie ed intuitivé e dunque una
verità originaria; consegue che non c'è altra verità nell'uomo oltre quella che
egli stesso si costruisce con la sintesi della forma 4 priori e del contenuto a
posteriori: Dio è escluso dal processo della vita dello spirito. Le obiezioni
di Kant all'argomento ontologico provengono dalla corruzione del significato
del termine idea operata dagli empiristi inglesi ec mirano molto lontano: c'è
già in nuce l’idealismo trascendentale, che è la riduzione dell’essere all’immanenza
del pensiero. 208 Filosofia e Metafisica noi ci è data, dunque, il ragionamento
ci porta a trascendere noi stessi, a risalire dalla verità-data alla
Verità-Principio, a Dio. In altri termini: il pensiero discende dalle verità
primali intuite per conoscere e giudicare secondo queste verità le cose
sensibili; da queste ascende alle verità che sono in lui, inferiori alle cose,
e da esse a Dio, l’Essere perfettissimo, che ogni cosa ed ogni verità
trascende. Per conseguenza, l'ordine e la perfezione del mondo non si conoscono
con i sensi ma con la ragione, cioè misurandole con la verità che è in noi: il
fondamento della loro conoscenza è l’intuizione primitiva della verità; dunque
le prove 4 contingentia mundi passano dalla vita dello spirito. È vero quanto
scrive il salmista, Vulg.: coelì enarrant gloriam Dei, et opera manuum cius
enuntiat firmamentum; ma nulla mi direbbero e mi indicherebbero, se in me non
lucesse la luce della verità. Così impostata, la prova cosmologica è
inconfutabile; non si può negare Dio senza spingersi ad affermazioni assurde
come questa: è contraddittorio concepire l’Essere assoluto ed ammettere
l’esistenza, per poi attribuire l’eternità e l’assolutezza alla materia e al
mondo che sono contingenti e finiti! La prova cosmologica non solo suppone
quella dalla verità ma è riducibile, come osservò Kant, alla prova ontologica:
Dio, Principio assoluto, ha la ragione della sua esistenza nella sua stessa
essenza; perciò in Lui essenza ed esistenza s’identificano; ma è questo, come
sappiamo, il fondamento dell’argomento ontologico (*). (3) Com'è noto,
all'argomento cosmologico, così come lo riceve attraverso il razionalismo
cartesiano-leibniziano, Kant muove un’obiezione: non è possibile applicare
all’Essere trascendente la categoria della causalità, valida solo nei limiti
dell'esperienza, dove non si trova un ente incondizionato e dove, invece, ogni
causa è a sua volta causata; dunque la categoria della causalità, fuori della
esperienza, è una forma vuota, senza oggetto. Abbiamo già evidenziato i limiti
di questa critica kantiana del principio di causa, la quale, del resto non
infirma la validità dell'argomento. BontapinI nel vol. Ricostruzione metafisica
(Atti del IV Congresso di Studi filosofici cristiani, cit., p. 379) d'accordo
con me afferma che la filosofia non x persegue la ricerca di un Dio qualunque,
ma di quello che è indicato dalla coL'esistenza di Dio 209 D'altra parte, la
formulazione della prova esiste qualcosa che non è da sè, dunque esiste Dio è
insufficiente a dimostrare l’esistenza dell’Essere creatore e trascendente,
Intelligenza e Volontà; infatti, il puro Ens realissimum può essere una causa o
un principio impersonale, una legge cosmica ordinatrice. Non basta che esista
qualcosa, ma è necessario che esistano degli effetti tali, da cui si può
argomentare per analogia l’esistenza dell'Essere creatore, trascendente ecc.,
cioè di Dio, quale Lo crede per fede la coscienza religiosa. L’Ens di ragione,
causa dell’origine del mondo, è un’idea cosmologica, che non è Dio, quantunque
Egli sia scienza religiosa; che, perciò, essa non parte dalla (mera) esperienza
sensibile, ma dalla coscienza cristiana (la quale rientra nella unità
dell'esperienza); che la più ricca delle cose reali di cui abbiamo certezza è
l’uomo; che Dio si dimostra con tutto l'uomo; che la metafisica, come voleva S.
Agostino, è metafisica della verità, la quale si coglie in interiore homine .
Successivamente aggiunge: con questo si dice che l’essere, che è oggetto della
metafisica, non è fuori dal pensiero (per questa non estraneità dell’essere al
pensiero è possibile la metafisica stessa come scienza). Ma con questo è
altresì chiaro che non è da opporre la metafisica dell'essere a quella della
verità: si tratta di aspetti di una medesima posizione . Certamente, una volta
che il Bontadini mi concede che l'essere non è estraneo al pensiero, cioè gli è
interno originariamente come idea; del resto, non ho mai opposto la metafisica
della verità a quella dell'essere se ben intesa, nè Agostino e Rosmini a S.
Tommaso, anzi ho sempre sostenuto il contrario. Proprio la Neoscolastica
italiana, invece, trova opposizione, o tutto vuol ridurre al suo tomismo;
perciò il problema dell’opposizione è affar suo e non mio. Secondo Bontadini io
ho sottoscritta (nel vol. 17 problema di Dio e della religione nella filos.
attuale, cit.) la prova tomistica, soltanto spiritwalizzandola, appunto con
quel riferimento a ’’tutto l’uomo’ e anche qui si dichiara d’accordo; ma, come
per me va intesa la prova tomistica, appare chiaro da tutto il presente scritto.
Da ultimo il Bontadini mi ascrive tra i personalisti concilianti ; invece, io
non concilio niente, perchè non c'è niente da conciliare. Il conciliare
presuppone due punti di vista opposti o una lite; e qui non c’è opposizione o
ite; è sempre smorzare e attenuare e qui marco i concetti e li approfondisco
come posso e so. La parte del paciere in filosofia non ha senso o è posticcia.
Successivamente il Bontadini ha avuto modo, a proposito di non so qual Convegno
francescano, di occuparsi di me e, a quanto sembra, in particolar modo della
prosa contenuta in questo volume. Quel che in tale occasione egli ebbe a dire e
pubblicare (Spiritualismo cristiano e metafisica classica, Giorn. crit. d.
filos. ital.) dimostra semplicemente che ha orecchiato senza leggere e
criticato sulla base di preconcetti e luoghi comuni; ma la maldicenza, anche se
neo-scolastica non è oggetto di discussione. Del resto, il superamento della
fase esigenzialistico-fideistica e l'inserimento del mio spiritualismo nella
linea della metafisica classica è stato ampiamente vagliato e riconosciuto
dalla più autorevole critica mondiale, compresi i più accreditati tomisti e
neotomisti. 210 Filosofia e Metafisica l’Ente assoluto; di qui ancora la
necessità di partire dalla vita dello spirito che è intelligenza di verità,
volontà morale ecc., effetti da cui si argomenta per analogia l’esistenza di
Dio essere creatore, Mente e Verità assolute, Volontà, Perfezione infinita.
Quale cosa del mondo fisico potrebbe mai farmi pensare che Dio è Libertà e Persona?
Non lo pensò Aristotele, che cercava appunto un Dio Primo Motore Immobile,
principio del movimento o del divenire, non potenza ma Atto puro; ma quale
abisso tra il Dio au quel pense la plupart des hommes e questo Dio filosofico
que les hommes n’ont jamais songé è invoquer!. È il Dio di una filosofia ma di
nessuna religione e non può esserlo di una filosofia cristiana. Non diciamo che
il Dio della religione (e della cristiana) non si possa chiamare anche Primo
Motore immobile o Atto puro, ma che questa terminologia va trasposta in senso
cristiano. Pertanto è necessario non solo integrare Aristotele, ma trasporlo
come ha fatto S. Tommaso, la cui metafisica, che utilizza filosoficamente il
concetto di creazione, non culmina nell’aristotelico Motore Immobile, ma in
quello cristiano, che è l’Essere creatore, infinito e provvidente, cioè il Dio
che tutti gli uomini invocano. Non basta partire dal reale finito e diveniente
per arrivare a Dio; è necessaria una critica dell’ente finito e diveniente in
quanto tale, in modo da stabilire quali elementi contenga e se tali da farci
concludere non ad una o più cause immutabili del divenire, ma al Principio
creatore e provvidente. Daccapo: non è possibile alcuna critica dell’ente
finito, cioè alcun giudizio oggettivamente vero, se non è presente alla mente
la verità che è fondamento di ogni giudizio e della ragione giudicante; ma se è
presente la verità, esiste Dio, che è la Verità, il Lume eterno e trascendente,
che illumina la mente e riscalda il cuore delle creature. (4) H. Bercson, Les deux sources
de la morale et de la religion, Paris. ° L'esistenza di Dio 211 Da ultimo, la prova cosmologica dev'essere
spogliata di quel suo carattere puramente razionalistico e gnoseologico, più
della tradizione tomista che di S. Tommaso. Il problema, infatti, più che nei
termini gnoseologistici di intelletto conoscente ed oggetto conosciuto, di
Causa prima ed effetto, s'imposta in quelli ontologici di ciò che è empirico e
contingente e di ciò che è metafisico e necessario; altrimenti, se il
metafisico (l’essere) non precede l’empirico (le cose), è impossibile da questo
arrivare all’essere. Dopo quanto abbiamo detto, le tre prove dalla verità, che
include anche quella ontolcgica, dalla vita morale, legata all’altra del
desiderio di beatitudine e cosmologica si presentano concorrenti e solidali:
tutto il creato, nel suo ordine o nel suo essere o nella sua verità, con una
voce sola, attesta la sua dipendenza da Dio e in Lui, e solo in Lui, cerca ed
attua la sua finalità suprema (5). (5) Credo che ciò possa tranquillizzare L.
BogLioLo (Che cos'è metafisica, Salesiamum), il quale esige da me e da altri
una interiorità più robusta che non avesse timore della materia nè la fuggisse
, cioè un'interiorità profonda, universale e totale. Ci sembra che la nostra
abbia una tale robustezza: come una a filosofia dell’integralità potrebbe aver
timore della materia e del mondo, e fuggirli? La nostra indagine, muovendo
dall’ipotesi Dio, ha dimostrato che è razionale porla; la ricerca ha provato la
sua verità oggettiva e necessaria. A questo punto è opportuno domandarsi se è
possibile porre l’ipotesi opposta, Dio non esiste e, se porla, sia razionale.
La si può porre, ma con un atto non razionale; dunque, non è razionale porla,
come del resto abbiamo chiarito a proposito dell’ateo che è insipiens. Se fosse
razionale porre, al pari dell’ipotesi Dio esiste , l’altra Dio non esiste , le
due ipotesi si distruggerebbero e bisognerebbe, come lo scettico antico,
sospendere il giudizio e con esso la filosofia. Se è razionale porre l'ipotesi
Dio non è razionale porre quella opposta. Qui non siamo sul terreno
dell’empirico accadere: è possibile che domani sia una bella giornata com'è
possibile che sia brutta; invece, non è razionalmente possibile che Dio esista
ed altrettanto razionalmente possibile che non esista. Per porre una ipotesi è
necessario che sia razionalmente possibile che possa essere dimostrata vera;
non posso porre come ipotesi da dimostrare una tesi destituita di qualsiasi
fondamento razionale, fantastica o assurda. Posso anche farlo ma ragionando per
assurdo, cioè per dimostrare indirettamente la verità della tesi opposta. Se
così, l’ateo non pensa, vocia ; non è consapevole dell’assurdità della sua
negazione: la sua non è una conclusione critica, ma un’affermazione dommatica;
non il risultato di una riflessione esauriente, ma uno stato passionale che
sottigliezze e sofismi s’incaricano di fare, L'esistenza di Dio 213 apparire
logico . Dio non esiste è l’ipotesi proibita, l’impossibile razionale. Non si
tratta di ammettere l’esistenza di Dio perchè soddisfa un mio desiderio ed è
consolante, ma perchè tale affermazione risponde all’ordine della ragione e di
tutta la realtà umana. Se l’ipotesi Dio non fosse razionale e lo fosse quella
opposta tutto l’uomo e l’universo sarebbero un falso incomprensibile ed
assurdo. Ma non è razionale che sia razionale l’ipotesi Dio non esiste ,
appunto perchè l’uomo in ogni forma della sua attività e in tutte convergenti e
unificate, la pienezza sua nel suo ordine e in ogni grado della sua
normatività, attestante la razionalità dell’ipotesi Dio sarebbe sostanzialmente
contraddittorio e assurdo, nel caso che l’ipotesi opposta, anche come ipotesi,
si ponesse razionale e dimostrabile. L’ipotesi teista inerisce alla natura
dell’uomo e all’ordine della ragione; se quella ateista v’inerisse ugualmente, col
solo porla come razionale, si distruggerebbe l’uomo nella sua essenza. È
contraddittorio che alla stessa razionalità umana inerisca l’ipotesi Dio esiste
e l’opposta; perciò Dio non esiste è l'ipotesi proibita perchè contraria alla
ragione e alla natura dell’uomo. Mi sembra che qui vadano cercate la forza e la
verità della pascaliana prova della scommessa e non nel suo presunto carattere
pragmatistico e volontaristico, che è solo una interpretazione scorretta o
insufficiente. Pascal, posto che è impossibile la neutralità di fronte al
problema, vuol dimostrare e dimostra che non si può non scommettere a favore
dell’ipotesi Dio esiste , perchè non si può scommettere a favore dell’opposta,
in quanto è irrazionale, contrario, non ad una pura esigenza, ma a tutto l’uomo
nel suo ordine. Scommettere per l’ipotesi Dio non esiste è implicitamente
puntare per il mondo, cioè per un bene finito; scommettere per l’altra Dio
esiste lo è per il bene infinito, senza scommettere contro il mondo. Ma, una
volta che si tratta dell’Infinito, il giuoco è fatto, dice Pascal: non si può
non scommettere per Dio. Non perchè sia più conveniente e con214 Filosofia e
Metafisica fortevole scommettere per un ipotetico bene infinito anzichè per un
reale bene finito, ma semplicemente perchè il reale bene finito (il mondo) non
si spiega più come sia un bene se Dio non esiste: o si considera un nulla, ed è
assurdo scommettere per il nulla; o reale e positivo nel suo ordine, ma basta
che sia tale, perchè la realtà e positività del mondo comporti l’esistenza di
Dio; nè, ancora, si può scommettere per l’ipotesi ateista perchè l’ordine della
ragione giudica razionale e ad esso conforme l’ipotesi teista e per conseguenza
irrazionale e disforme la sua opposta. Perciò la scelta, secondo Pascal e secondo
noi, non è tra due ipotesi, ma tra la ragionevolezza dell’una e
l’irragionevolezza dell’altra, tra il seguire la pienezza della ragione e
l’abbandonarsi all’insensatezza della passione sofisticata; non è tra due
condizioni reali dell’uomo, ma tra la sua condizione reale e la negazione
insensata ed assurda di essa. L’ateo prima di essere contro Dio è contro se
stesso: si nega come uomo e nega Dio; non passa da sè perchè ha negato Dio,
attraverso cui l’uomo coglie la profondità di sè e il suo ordine; dunque, la
sua è l’ipotesi proibita. Da ultimo: anche in chi nega Dio o Lo dimentica per
attaccamento al mondo o a sua cosa (ateismo pratico) vi è sempre la presenza di
Lui, perchè l’atto con cui si attacca alle cose è pur atto di pensiero; e non
c’è pensiero senza Dio. C'è e non Lo riconosce; dice di no al suo sì profondo
ed indistruttibile: offendendo Dio offende se stesso, si degrada al di sotto
della razionalità. Nè di ciò è incolpevole: certo, se ha dimenticato Dio per il
mondo, non ha più coscienza di Lui, ma è responsabile di essersi attaccato alle
cose fino alla dimenticanza di Dio, alla negazione pratica della Sua esistenza,
che è negazione della sua natura umana e della finalità che le è propria e non
è il mondo. Ipotesi proibita è il dubbio iperbolico di Cartesio, che, perchè
iperbolico anche se metodico, sospende tutto, anche Dio, tanto da ammettere
l’ipotesi di un Genio maligno .. L'esistenza di Dio 215 Ma il dubbio spinto al
massimo, fino a negare Dio, distrugge se stesso, perchè distrugge il pensiero:
se davvero fosse possibile bloccare la mente nel dubbio assoluto, nel momento
stesso, cesserebbe il pensiero e dal dubbio non nascerebbe mai il Cogito;
infatti, è contraddittorio pensare e nello stesso tempo annullare il pensiero
con un atto del pensiero quale è il dubbio assoluto. Chi dubita pensa e, se
pensa, anche nel grado più negativo del dubbio, non può dubitare di pensare; ma
basta che vi sia un pensiero, anche come pensiero del dubbio, perchè sia
implicata l’esistenza di Dio; dunque il dubbio iperbolico è impossibile, in
quanto, negando sia pure come momento metodologico, l’esistenza di Dio, si nega
il pensiero e anche quell’atto di pensiero che è il dubbio iperbolico e con
esso l’ipotesi ateista. Metodo significa via; ma il pensiero per trovare la
verità non può seguire la via che lo porta alla negazione di se stesso nel
dubbio assoluto che comporta la sospensione dell’esistenza di Dio. Dunque, è
irrazionale ed assurda anche l'ipotesi del Genio maligno , che implica, sia
pure provvisoriamente, la possibilità di concepire razionalmente ciò che non è
razionalmente concepibile, cioè che tutto sia assurdo stupido insignificante,
al punto che un tal Genio avrebbe potuto aver fatta la testa degli uomini in
modo da far loro sembrare evidente e vero quel che è sostanzialmente falso. Ma
è precisamente questa l’ipotesi proibita perchè assurda; dunque impossibile ed
irreale, informulabile nell’ordine razionale come ad esso contraddicente. Non
per seguire un metodo che porta alla verità, ma contro ogni metodo confacente
alla ragione, Cartesio si è potuto spingere, sia pure provvisoriamente, al
dubbio iperbolico e alla ipotesi del Genio maligno (). Lo stesso discorso vale
per la Volontà cieca ed irrazionale dello Schopenhauer, altra specie di Genio
malefico, tanto è vero che, irrazionale quanto si voglia, in fondo, pensa e
delibera se, come dice il filosofo, crea illusioni cd allettamenti per
alimentare negli uomini la volontà di vivere; dunque pensa e delibera
l’assurdo; ma è assurda una pura volontà dell'assurdo. 216 Filosofia e
Metafisica Proprio alle origini del razionalismo moderno, nella sua stessa
posizione, c'è insito un elemento d’irrazionalità: l’atto irrazionale con cui
la ragione presume di poter ancora esser tale negando la trascendenza della
verità e con essa l’esistenza di Dio, autosufficienza del pensiero, il quale,
nell’atto che si autopone, si autonega: è l’elemento dissolvente immanente alla
stessa filosofia moderna. Concludiamo che il dubbio sull’esistenza di Dio si
può spingere al punto da esigere una prova razionale, da discutere questa o
quella prova, ma non fino a negare la razionalità dell’ipotesi Dio esiste e ad
ammettere quella dell’ipotesi opposta, la quale, se posta, distrugge lo stesso
dubbio e lo stesso pensiero: se l’ipotesi Dio non esiste fosse razionale, tutto
sarebbe falso, e dunque anche l’ipotesi stessa; perciò impossibile che sia vera
e formularla razionalmente perchè assurda. Un dubbio che si spinge fino a
quella ipotesi varca i confini della razionalità e della ragionevolezza, si
pone fuori dell’una e dell’altra, del pensiero e dell’uomo, nell’irreale.
L’ateismo è lo stato irreale dell’uomo, è di chi è fuori del pensiero, della
sua natura di uomo, di se stesso; è dell’insipiens. Il razionalismo moderno,
fin dal suo inizio cartesiano, contiene un elemento di insensatezza: ammettere
la razionalità e la verità del pensare anche se Dio non esistesse; e ciò è
contraddittorio. Secondo Kant, è pensabile che Dio esiste, anzi è solo
pensabile , perchè non implica contraddizione. Egli esclude il dubbio
iperbolico e l’ipotesi del Genio maligno , ma non che sia razionalmente
possibile e dunque pensabile l’altra ipotesi Dio non esiste ; se così non
fosse, le antinomie o i conflitti della ragione pura non sarebbero possibili.
Infatti, i due corni dell’antinomia, la tesi e l’antitesi, propri della
dialettica dell'idea cosmologica, sottintendono il primo che Dio esiste e
l’altro che non esiste: il mondo ha un cominciamento nel tempo e, per lo
spazio, è chiuso dentro limiti , dunque Dio esiste; il mondo non ha
cominciamento nè limiti spaziali, ma è infinito sia rispetto al tempo come
rispetto allo spazio , dunque Dio non esiste; la causalità secondo le leggi
della natura non è la sola da cui si possano derivare tutti i fenomeni del
mondo e perciò è necessario ammettere per spiegazione di essi anche una
causalità per libertà , dunque Dio esiste; non c’è nessuna libertà, ma tutto
nel mondo accade universalmente secondo leggi della natura , dunque Dio non
esiste ecc. Come sappiamo e lo stesso Kant ammette, è pensabile, perchè non
contraddittorio, che Dio esiste e dunque è pensabile la serie delle tesi; ma,
come abbiamo dimostrato, non è pensabile razionalmente che Dio non esiste e
dunque non è razionalmente pensabile la serie delle antitesi; se è contraddittorio
pensare quest’ultima, una volta che è razionale pensare quella delle tesi,
cessa l’antinomismo della ragione pura. In breve: è pensabile che Dio esiste,
non che Dio non esiste; dunque non è pensabile la serie delle antitesi che si
fonda sulla pensabilità della ipotesi Dio non esiste ; perciò non vi sono
antinomie o conflitti della ragione pura, in quanto la pensabilità della serie
delle tesi non consente razionalmente la pensabilità e dunque la razionalità di
quella delle antitesi. Se l’ipotesi Dio non esiste è impensabile, anche la
serie delle antitesi, che si fonda sulla pensabilità di questa ipotesi, risulta
impensabile; con ciò cessa l’antinomismo e il conflitto, restando compatibili
con l’ordine della ragione solo l'ipotesi della esistenza di Dio e, con essa,
soltanto la serie delle tesi. Possiamo aggiungere che neppure secondo un
convenzionalismo logico sia razionalmente possibile porre l’ipotesi ateista, in
quanto non ha senso porsi come ipotesi di lavoro un dato convenzionale
intrinsecamente assurdo. Dunque non c’è il dilemma o Dio esiste , 0 Dio non
esiste perchè il secondo corno è assurdo, infondabile razionalmente anche come
ipotesi: nell’ordine razionale manca l’alternativa di questo 44 aut. Non c’è
scelta se non tra ciò che è pensa218 Filosofia e Metafisica bile, rispondente a
tutta la natura dell’uomo e ciò che è impensabile, perchè in sè assurdo; dunque
razionalmente è formulabile solo l'ipotesi dell’esistenza di Dio, la sola
pensabile. L’ateismo non è neanche un problema perchè non è un problema
sensato. Indubbiamente la psicologia dell’ateo è molto più complessa di quel
che risulta da quanto sopra si è detto limitatamente all’ateismo considerato
come posizione speculativa. Abbiamo trascurato tutti gli elementi che formano
lo stato d'animo dell’ateo, interessantissimi ma marginali per un metafisico
che non desidera farsi sopraffare dalla psicologia e dal sentimento. Tuttavia
nell’ateismo filosofico vi è un aspetto sul quale vale la pena d’insistere
ancora. L’ateo ‘egli come individuo o la ragione umana in generale, fa lo
stesso vuole essere Dio senza Dio: è qui la contraddizione costitutiva
dell'essenza stessa dell’ateismo, in quanto nessuno penserebbe di essere Dio
senza l’idea di Dio, cioè... se Dio non esistesse! Ancora: egli nega che Dio
esiste non perchè sia impossibile che esista l’Essere assoluto o perchè
riconosca che non merita di esistere, tanto è vero che identifica con Dio
qualcosa che non lo è ed egli stesso vuole essere Dio. L’ateismo filosofico è
l’autodeificazione dell’uomo e della ragione, idolatria; ma anche in tanta
assurdità c'è una conferma dell’esistenza di Dio: l’ateo non potrebbe
autodeificarsi se non avesse ricevuto come ente pensante la vocazione ad
aspirare all'adozione divina. Egli devia irrazionalmente questo dono di Dio,
invece di indirizzarlo a Dio stesso, ma non riesce ad annientarlo, altrimenti
non potrebbe autodeificarsi. Il suicidio metafisico della sua umanità profonda
gli è impossibile: la sua insensatezza non sopprime l’eterna coscienza della
sua aspirazione (M. BLonpeL, La philosophie et l'esprit chrétien), tanto che
egli, in fondo, tende a realizzare la sua unione con Dio, anche sotto la forma
mostruosa di una unione con se stesso divinizzato. L'orientamento primitivo e
radicale del pensiero umano verso Dio non è sterminabile . Lo si può tradire; e
l’ateismo ne è un tradimento, è dire di no a Dio; ma l’ateo, come tale, dice di
no anche a se stesso, all'uomo che è. Non lo neghiamo: vi è nel cuore dell’ateo
serio una sofferenza, che merita tutta la nostra simpatia umana, e si può
guadagnare dalla misericordia di Dio la chiamata . La sua condizione è quella
di chi ad ogni momento si rifiuta ad una chiamata interiore, generosamente cd
instancabilmente insistente. A proposito dell'argomento ontologico abbiamo notato
che S. Anselmo si propone dimostrare che esiste il Dio a cui si crede per fede
e quale la fede Lo indica; anche noi teniamo fermo questo punto: non si tratta
di dimostrare l’esistenza di un Dio quale che sia, ma del Dio, a cui si crede
per fede. Ciò non significa nè che la ragione penetri la sua essenza (!), nè
che la fede sia il fondamento della dimostrazione della Sua esistenza, la
quale, verità di fede e verità di ragione insieme, interessa la filosofia e la
religione. Certo, esse vanno distinte e la via per cui la ragione arriva a Dio
è diversa da quella per la quale vi arriva la fede, ma le due vie devono
concludere allo stesso concetto di Dio, in modo che la ragione sia una conferma
della fede: conosco razionalmente che esiste il Dio a cui credo per fede. Così
impostato il problema, la fede non solo non è un ostacolo, ma è anzi un aiuto
per la ragione e nulla toglie alla forza razionale della dimostrazione; anzi,
in un certo senso, gliene conferisce, in quanto fa che la ragione dimostri il
Dio di cui si cerca sapere anche razionalmente se esiste, Quello che l’uomo
prega, invoca, adora ed in cui crede e spera. Evidentemente il fatto che la
ragione non penetri l’essenza di Dio non infirma l’argomento ontologico nel
senso che, se la ragione ignora Dio nella sua essenza, non si comprende come
dall’essenza o idea possa dedurre l’esistenza. E' chiaro che, quale che sia Dio
nella sua essenza, questa s'identifica sempre con l’esistenza. Filosofia e
Metafisica Impostare la questione in questi termini ci sembra estremamente
importante per oltrepassare l’apparente antitesi, tanto rovinosa quanto
inconsistente, tra il Dio della fede e il Dio della ragione , il Dio d’Isacco e
di Giacobbe e il Dio dei filosofi, la quale oppone fede a ragione, verità a
verità, cioè stabilisce un’antinomia senza senso. Da un lato, un fideismo che,
per il fatto che nega la ragione, non salva la fede, la quale non dev'essere
invocata per provare l’esistenza di Dio; dall’altro, un razionalismo che,
negando la fede, di essa non è più una conferma e se anche dimostra Dio, egli
non è quelio della coscienza religiosa, ma una causa cosmica, una legge della
natura. È necessario, invece, conservare nella sua interezza il contributo
della ragione e del pensiero critico-dimostrativo (altrimenti s’impoverisce sia
detto per i volontaristi ed i pragmatisti proprio la ricchezza di quella vita
spirituale che credono difendere contro il razionalismo astratto), senza
separare la ragione dalla fede. Se separata, non sa precisamente che cosa si
proponga di dimostrare; disincarnata, la sua dimostrazione, risultato di
un'’astratta concatenazione concettuale e priva di quella forza reale che può
attingere solo dalla pienezza e dalla concretezza della vita spirituale, è di
un Dio che non è quello dell’esperienza religiosa ed umana. Teniamo fermo il
punto centrale della questione: l’esistenza di Dio si dimostra razionalmente,
dunque è una verità di ragione; ma la ragione è chiamata a dimostrare, senza
fondarsi sulla fede, il Dio della coscienza religiosa, Quello che gli uomini
invocano ed adorano, e, per una filosofia cristiana, il Dio della Rivelazione.
La fede non interviene e non deve nella dimostrazione, ma è lì presente ad
indicare alla ragione qual’è il Dio di cui è chiamata a dimostrare l’esistenza;
è indicativa della meta da raggiungere e, dunque, in certo senso, orientativa:
è l’assente presente. L’esistenza di Dio, dunque, è verità di ragione e anche
di fede. Ma il fideismo, oggi più pericoloso che mai dopo quasi tre secoli di
accanita corrosione della metafisica, è tentatore e non risparmia neppure la
coscienza comune. Infatti, quasi sempre si dice: io credo o non credo
nell’esistenza di Dio facendo di essa, implicitamente e spesso
inconsapevolmente, una questione di pura fede. Il pensiero speculativo moderno,
quando non è ateo o indifferente, è prevalentemente fideista ed afferma che
l’esistenza di Dio, di cui si riconosce l’esi-genza, non è dimostrabile
razionalmente: è una credenza, un bisogno morale, un atto di volontà, un affare
intimo, un sentimento personale. Di qui il pragmatismo e il volontarismo
religioso: credo nell’esistenza di Dio che non posso dimostrare razionalmente;
credo, voglio credere che esiste e dunque esiste. Un dunque inconcludente.
Fideismo è agnosticismo; alla ragione agnostica, oppone la volontà credente:
posizione insostenibile e contraddittoria. Vi è ancora un’altra forma non
agnostica nè scettica di fideismo, quella protestantica, che non nasce dalla
sfiducia nei poteri della ragione, ma da una reazione contro di essa, considerata
troppo pericolosa e nemica della fede; contro la ragione che pretende di
risolvere, non solo il problema dell’esistenza di Dio, ma anche Dio stesso nel
processo del pensiero, come se Dio e la religione fossero questioni puramente
razionali e filosofiche. È il fideismo che combatte il razionalismo deista o
ateo (il deismo, in fondo, è ateismo bello e buono), la pretesa della ragione
di dire tutto intorno a Dio, di costruire una religione naturale o razionale, o
di risolvere il momento inferiore della coscienza religiosa in quello superiore
della coscienza filosofica o della razionalità. In questa forma di fideismo vi
è un fondo di verità: rivendicare i diritti della fede contro la ragione
scatenata, quella dello Hegel, e, come tale, irrazionale per passione e cecità;
indicarle che il Dio che si cerca non è quello filosofico o l’ Ente supremo di
ragione del deismo e neppure il Dio che si fa . Ma vi è anche un gran torto:
rivendicare i diritti della fede contro Filosofia e Metafisica la ragione e
concludere che essa nega Dio e la fede, è loro nemica, il diabolico nell’uomo,
come sostengono, per esempio, Unamuno e Chestov. Invece la fede deve far valere
i suoi diritti non contro ma con la ragione, di essa giovandosi; se è contro la
ragione è contro se stessa: non si può credere senza o contro la ragione; il
conflitto distrugge i due termini. Il fideista dimentica che la sua è sempre la
fede di un essere razionale e dunque sempre imbevuta di ragione, come
quest’ultima, pur distinta , non è separata dall’altra, altrimenti è ragione
atea: deista, illuminista. Il fideismo puro, che è ateismo della ragione e
dunque fede per disperazione , è esso stesso ateo; l’ateo precisamente si
rifiuta di credere perchè, secondo lui, la ragione smentisce la fede. La difesa
della ragione, dentro i limiti delle sue capacità naturali, è anche difesa
della fede (2). Posto ciò, contrapporre il Dio della fede al Dio della ragione
è architettare un’antitesi convenzionale ed inesistente, se per ragione
s'intende non quella immaginata dal razionalismo assoluto, ma la ragione
normale, la quale non si oppone alla fede, non le si può contrapporre, nè la
fede ad essa. Nel caso del problema che stiamo discutendo, essa argomenta
intorno all’esistenza di Dio per dimostrarne la verità, cioè per confermare la
credenza religiosa. Collaborazione, dunque: dimostrare cor la ragione
l’esistenza di Dio a cui si crede per fede. Queste mie affermazioni esplicite e
chiare rendono inspiegabile il discreto sospetto dello STEFANINI (Ricostruzione
metafisica, cit., p. 387) che anch'io non rasenti la metafisica della fede per
la mia insistenza (sì, insistenza, e senza sospetti neppure discreti) nel
sostenere che nella dimostrazione dell’esistenza di Dio bisogna tener conto
della coscienza religiosa e cristiana dell’uomo. Tutto quanto questo saggio
esclude il fideismo, la metafisica della fede e la petitio principii di
presupporre ciò che si deve dimostrare. Vedo che anche C. Ferro (Guida
storico-bibliografica allo studio della filosofia, Milano, 1949, p. 162) accusa
me e lo Stefanini, senza neppure discreti sospetti, di fideismo e volontarismo
; ma che si può fare contro le accuse gratuite ed orchestrate sempre nello
stesso ambiente se non alzare le spalle e continuare tranquillamente il proprio
lavoro? L'esistenza di Dio Con ciò si soddisfa ancora un’altra profonda
esigenza: la esistenza di Dio non è solo una verità razionale, ma di tutto
l’uomo: verità integrale dell’uomo integrale. Non della ragione astratta,
disincarnata, ma della ragione concreta, profondamente umana, che non prescinde
dall’uomo nella pienezza della sua vita spirituale. La ragione filosofica, che
non è quella geometrica , non ha da essere passionale ma non può non essere
appassionata, accesa , ad alta tensione; è passione di verità (eros) e, come tale,
anche finesse. Solo in quanto eros è ragione penetrante: solo in quanto si
accende di amore per la verità attinge la verità; in questo senso è vero che
l’uomo conosce anche razionalmente per quanto ama, e più ama e più conosce.
Pertanto dimostrare l’esistenza di Dio non è un'operazione, diciamo così, di
ordinaria amministrazione; non è fare un calcolo, mettersi di fronte ad una
questione indifferente, con indifferenza e quasi con pigrizia: non ci si
esercita con questo problema. È necessario viverlo intensamente, nella
drammatica alternativa del sì e del no, da cui dipende tutto il senso della
nostra esistenza e delle cose, la consistenza essenziale del nostro accidentale
vivere. Riflettere sul problema dell’esistenza di Dio è sopravvanzare con la
ragione, nell'amore per la verità, la stessa ragione per renderla aderente a
quella, verità primale che la illumina, per mezzo di cui giudica e che pur la
trascende (*). Dimostrazione rigorosissima, ma il cui rigore logico deve essere
vita e non morte dello spirito, fiamma di verità e non estintore. È qui che
presta il suo aiuto la fede, pur senza interferire: la sua presenza indicativa
è anche incentiva, eccitatrice dei poteri della ragione, sollevata al massimo
della sua forza normale dalla consapevolezza che la risposta che da essa si
attende, è quella del sì o del no al problema assoluto. La risposta dev'essere
senz'altro conforme 6 Amore petitur, amore quacritur, amore pulsatur, amore
revelatur, amore denique in co quod revelatum fuerit permanetur (S. Acostino,
De moribus cath. ecclesiae, Filosofia e Metafisica alle conclusioni della
dimostrazione, quali che siano, ma le conclusioni stesse sono più sicure
razionalmente se si è certi che la ragione abbia fatto il suo dovere, fino in
fondo. Perciò la ragione riflessa non può non tener presente l’oggetto della
fede religiosa, di un’esperienza che non può essere un'illusione universale (se
il teismo lo fosse, sarebbe la ragione ad autorizzare tale illusione!); e, a
sua volta, la fede si tenga sempre ancorata al suo fondamento razionale:
credendo cogitat et cogitando credit (*). (4) S. Acosrino, De praedestinatione
sanctorum. Molti i portatori di ferule, pochi i bacchi , nè basta portar la
ferula per essere un bacco; lo è chi è acceso del sacro fuoco. Similmente, non
basta esercitarsi a dimostrare l’esistenza di Dio, ornarsi di sillogismi e
filati discorsi, anche se indispensabili ; è necessario impegnarsi con la
totalità di se stessi, dirigere, unificate e solidali, tutte le proprie energie
spirituali e vitali verso lo stesso punto; fare sul serio, perchè si tratta
dell’unica cosa assolutamente seria della nostra esistenza. Ciò richiede
particolari disposizioni, una reale condizione psicologica di tutto l’essere
spirituale che esclude l’indifferenza e la pigrizia ed include la
consapevolezza della profondità della questione, dell’urgenza improrogabile di
risolverla, della totalitarietà della risposta, dalla quale dipende persino se
noi siamo veramente o solo apparentemente degli esseri intelligenti e non cose,
il cui funzionamento organico ha delle singolari manifestazioni dette
impropriamente pensiero, ragione, volontà che gli altri organismi animali non
hanno, beati loro in questo caso! Non si dimostra l’esistenza di Dio senza
aderire pienamente alla verità che si vuol provare, se non si è disposti a
dimostrarla, chiamati dall’interno di noi a tentare la prova. Non è una
chiamata qualsiasi: è quella dell’Essere che scende in noi e sale dalle
profondità del nostro essere; nè chiamata vi sarebbe se l’atto della creazione
non ci avesse radicato in Lui. La chiamata aspetta in silenzio quando noi,
perduto il senso autentico del nostro 226 Filosofia e Metafisica esistere
nell’onda del tempo, dall’Essere ci sradichiamo: déracinés, sperduti e campati
nel vuoto; allora le ore inesorabili s'incurvano fino a saldarsi e ad
annientarci nel cerchio del finito più insignificante, opprimente,
insopportabile. Se le cose stanno così, dimostrare Dio significa desiderare una
tale certezza della sua esistenza da essere poi nella condizione di non più
dubitare; infatti, è sapere tutta la verità di tutta la nostra vita, ciò che
appunto toglie il potere di dubitare di Lui. È l’atto dell’adesione totale e
traboccante, il momento della piena armonia, dell’equilibrio del nostro essere
integrale, che trova il suo appagamento nella conversione all’Essere; è la
fedeltà, 1! non poter dire di no. L’uomo è libero solo se è liberamente
prigioniero della verità. Perciò, la dimostrazione dell’esistenza di Dio,
affinchè la ragione sia nella condizione di rendere al massimo , esige
preventivamente una conversione di tutto l’uomo a quel problema. Tale
conversione al problema (non a Dio) riguarda innanzi tutto la ragione.
Sofistica non è la ragione retta, ma quella deviata; sofisma è
un’argomentazione corretta nella forma ma sostanzialmente errata, gioco di
sottigliezze non forza di ragionamento; perciò chi sofistica è sempre
contraddittorio. Vi sono nella sua argomentazione nessi e relazioni formalmente
coerenti, ma il discorso è ugualmente errato ('). È la stessa ragione che lo
corregge dimostrando falsa l’affermazione da cui muove e argomenta, ma non
potrebbe se non le fossero presenti i princìpi veri a cui deve uniformarsi. Ciò
significa che la verità non è nel nesso razionale, ma nel principio secondo cui
esso è fatto: i nessi razionali (le argomentazioni) sono veri se il principio è
vero, sono solo formalmente corretti e sostanzialmente errati se muovono da un
errore assunto come verità. Da questo punto di vista la ragione è inferiore
all’intelligenza Le raisonnement n'est pas la raison; il en est souvent la
parodie (E. Hetto, Du Néant è Dieu, Paris L'esistenza di Dio che intuisce i
princìpi, fondamento su cui la ragione argomenta; ma la verità
dell’argomentazione non è nel puro nesso logico, opera della ragione, ma nel
principio, conosciuto dall’intelligenza, che ne è il fondamento.
L°’intelligenza è illuminata direttamente dalla verità, la ragione mediatamente
attraverso la prima, la quale, nella sua immediatezza, è infallibile.
L'intelligenza non è sofistica, la ragione può esserlo fino al punto di dire
vero al falso e falso al vero, di convincere di menzogna, di sofisticare la
verità: il sofisma è l’alibi della menzogna; buona parte della vita individuale
e sociale è volgare sofisma. La ragione riceve luce dall’intelligenza,
intuitiva della verità e creatrice di verità; giudica di ogni cosa e ci fa
conoscere la verità delle cose, ma solo in quanto l’intelligenza la illumina,
la fa feconda di verità; l’una è la verità fresca, allo stato incandescente,
zampillante come sorgiva, l’altra è la verità riflessa, solidificata. Ma
affinchè sia verità riflessa è necessario che sia riflessione secondo verità ,
che si converta , s'indirizzi alla verità e soltanto ad essa: solo
purificandosi della tendenza sofistica, la ragione si eleva al livello della
sua vera natura, riconquista se stessa in tutta la forza di cui è capace;
affinchè possa dimostrare la verità di una proposizione e conferirle tutta la
sua potenza logica è necessario che essa sia tutta della e per la verità. Solo
a questo livello la ragione conquista e realizza tutta la sua forza normale;
fino a quando è nell’errore, è al di sotto di se stessa e l’uomo al di sotto
dell’uomo. La sua natura di uomo lo sollecita semplicemente a vivere al suo
livello di uomo. Eppure soltanto l’uomo, tra tutti gli enti creati, non vive al
suo livello normale, sempre in squilibrio sul punto del suo equilibrio
integrale; tutti gli altri viventi sì; la bestia è tutta la bestia che è,
difficilmente l’uomo è tutto l’uomo che è. Destino tremendo, drammatico, quello
che alimenta insopprimibile una filosofia dell’integralità. Sembra di facile
attuazione il 228 Filosofia e Metafisica comando sii tutto l’uomo che puoi
essere ; è invece tremendamente difficile: io non so mai in quale condizione raggiunga
il limite della mia umanità totale. Ammesso pure che lo raggiungessi e ne fossi
sicuro, non basterebbe per salvarmi: questo livello posso perderlo in ogni
attimo ed ogni attimo debbo riconquistarlo. Salvarmi non dipende solo da me; da
me dipende mettermi nella condizione di esserlo: qui tutto il senso di una
filosofia cristiana dell’integralità. È evidente, dunque, che quando parliamo
di ragione o dell’uomo senz’altro al livello di tutta la sua forza normale non
intendiamo un’assurda super-ragione o un assurdo superuomo, che è la negazione
dell’uomo o meglio la sublimazione di quello inferiore, ma semplicemente della
ragione che sia tutta la ragione, dello spirito che sia tutto lo spirito,
dell’uomo che sia tutto l’uomo, cioè che attui integralmente tutto il suo
essere secondo l’ordine dell’essere, in modo che sia la pienezza di se stesso.
Ma qui è il punto: non c’è attuale e totale normatività dell'uomo se ogni sua
energia e forma di attività non sia indirizzata a Dio; e non c’è salvezza se
Dio non lo salva. Solo in questo caso la pienezza dell’uomo è colma. La
filosofia cristiana dell’integralità è la filosofia dell’umiltà assoluta. La
disposizione intellettuale di conversione alla verità è anche disposizione
morale, processo di purificazione di tutto lo spirito, elevazione al suo
livello autentico: è mettersi nella condizione di esser liberi dall’errore. Per
dimostrare secondo verità, è necessario escir fuori dal nostro egoismo, dalle
nostre passioni, sofisticherie e bassezze: solo allora la ragione dispone di
tutta la sua efficacia; non sottomettere il pensiero alla concupiscenza, le
norme del giudizio alle cose da giudicare, in modo da ascendere al livello
dello spirito, fino al punto in cui la sua attività, convertita al problema,
converge tutta nella sua soluzione. Non basta ragionare secondo la logica, è
necessario esistere, pensare, ragionare secondo la verità. Alla base
L'esistenza di Dio 229 dell’autentica ricerca filosofica vi è una iniziale
onestà di pensiero e di volontà, che è frutto di ascesi e purificazione: non si
conosce la verità se non si è già nella condizione intellettuale e spirituale
di essere degni di conoscerla. La sua scoperta è la scoperta dell’io profondo a
cui è interiore, è il premio di chi si è liberato dell’io superficiale,
egoista, frammentario, disperso; premio dell’onestà fondamentale di una ragione
votata alla verità e di una volontà che è buona volontà di servirla. Tutti
possono far versi, ma son pochi i poeti; e non vi è poeta senza una particolare
condizione di spirito, quella che chiamano estro; e vi è anche un estro
filosofico, come ve ne è uno religioso ed uno anche scientifico. L’ estro della
filosofia è l’amore incondizionato della verità, che è poi, anche quando non se
ne ha coscienza, amore di Dio, che è la Verità; i bei discorsi , di cui parla
Socrate, sono il suo modo di pregare, la maniera con cui la ragione si rivolge
alla verità, come ne testimonia purificata e purificantesi sempre più e meglio
nella verità stessa. Solo allora le argomentazioni manifestano tutta la loro
forza normale. Questa la condizione per acquistare tutta la consapevolezza
possibile della nostra iniziale e finale partecipazione all’Essere. Come
abbiamo già detto, del nulla non c’è discorso nè filosofia: il nulla è il nulla
e non avrebbe alcun senso senza la positività dell’essere. Ogni ente è l’essere
che è; è il richiamo, la sollecitazione dell’Essere che lo stimola ad essere il
pieno attuale ed ascendente del suo essere: l’ente spirituale emerge
perennemente dal suo essere per la spinta che riceve dall’Essere che lo ha
creato e l’attrae. La partecipazione all’Essere gli dà tanta ricchezza da
sentirsi come afflitto, Difficilmente la forza attuale delle attività dell’uomo
è tutta la loro forza normale , la quale, d’altronde, anche allo stato
interamente attuale, non è mai autosufficiente, anche se sufficiente
nell'ordine naturale. Anzi la normatività piena è impossibile senza la
convergenza di tutto lo spirito in Dio, cioè senza la condizione attuale della
transnaturalità. L’autosufficienza, invece, è l’al di là della norma,
l’abrorme, che è la negazione dell’uomo. 2% Filosofia e Metafisica più che
dalla sua povertà, dalla pienezza potenziale che non riesce a rendere tutta
attuale. L'uomo è sempre più di quel che è in un’ora: in ogni oggi ha sempre un
domani. Perciò è speranza e fedeltà e non nostalgia, che è del disperato, di
chi non ha domani significante ed eterno, dei sradicati dall’essere. È
nostalgico chi nel futuro vede il nulla e nel presente il vuoto: misconosce la
partecipazione iniziale e perciò si volge al passato, non perchè lo trovi
significante, ma per un fatale abbandono in ciò che non è. L’uomo è lievitato
dall’essere: farina che si fa pane, sempre nuovo pane: la fame dell’essere è
lievito inesauribile. Ogni ente è dato, ma è esso che si fa, si costruisce
nello spirito, ma solo perchè si costruisce nel e sull’essere; il livello dello
oggi sporge sempre in quello del domani: lievito e lievitazione perenne. È la
tensione della vita spirituale nella sua integralità; nè teme rotture, perchè
la tensione dell’essere all’Essere è il tonico , il ricostituente dello
spirito. È la tensione al finito che spezza l’esistenza; quella all’infinito,
risposta totale alla chiamata, è l’autenticità della creatura, che salda e
tempra il legame d’amore e di verità dell’atto creativo. Da un punto di vista
empirico questa tensione incandescente può far sembrare allucinata e
allucinante la vita; ontologicamente, nella dimensione dell’essere al livello
di tutta la sua forza normale, è luce piena dell’esistenza, che ha saputo
addossarsi fino alla sofferenza (distacco e riconquista) tutta la pienezza
della vita. Pour étre vraiment homme il faut accepter d’ètre et accepter l’ètre
sans aucune réserve (L'’ontologo, il metafisico vero, non parla dell’essere,
vive del e nell’Essere assumendosi il problema totale del significato del suo
essere integrale, fin nelle sue profonde ed abissali radici. Tale condizione è
esigita assolutamente dalla dimostrazione dell’esistenza di Dio, dell’unum
necessarium, dal pro BaLtHAsar. L'esistenza di Dio 231 blema essenziale della
filosofia essenziale: tutto il dinamismo della vita spirituale è chiamato a
convergere nella soluzione del problema totale della verità totale. Solo allora
non capiterà d’incontrare persone che conoscono benissimo tutte le prove
dell’esistenza di Dio tanto da saperle esporre meglio di coloro che ne sono
convinti, ed essere atei ugualmente; o altre che ne sanno dimostrare
esattamente l’esistenza a degli atei senza convincerli, pur avendo costoro
perfettamente inteso per filo e per segno tutti i processi logici. Che manca?
manca la tensione, la convergenza totale della vita spirituale e di tutte le
sueinfinite ed a volte misteriose energie. Non basta mettere in opera la
ragione, a tavolino, tranquillamente; occorre che io metta in moto, con la
ragione, tutto me stesso, in modo che essa viva di tutta la mia vita, pulsante
di tutte le energie del mio spirito. Si scoprono allora nella ragione una forza
insospettata e risorse che sembrano quasi non appartenerle; e laragione scopre
nello spirito la presenza di qualcosa che prima intravvedeva solo confusamente:
si fa luce e nella luce cerca e dimostra secondo verità, con intelligenza, con
quell’intelletto di amore, che potenzia le sue capacità dimostrative senza comprometterle.
La ragione cerca e trova, cerca scopre dimostra, vivente di tutto il mio
spirito, non l’Ente necessario o la Legge o la Causa, ma il Dio creante,
vivificante, provvidente: lo scopre essa che ama, ed è vita ed è artefice di
verità, perchè dalla verità illuminata. La originaria ed oscura nozione di Dio
si chiarisce ed il presentimento primitivo, che ha sempre orientato e
sollecitato ogni atto spirituale, si svela come verità razionalmente vera. La
dimostrazione è ricca di tutta l’intensità presentativa della verità: tutto lo
spirito dimostra l’esistenza di Dio, perchè tutto convergente in questa
dimostrazione. La prova non è soltanto lavoro di dialettica e concatenazione
astratta di concetti, ma di logica incarnata, piena di tutte le risorse, adesione
integrale dello spirito integrale. Allora ogni ente 232 Filosofia e Metafisica
conosce il senso assoluto della sua contingenza: la risposta è tutta la sua
verità, tutta la sua realtà; orienta indefettibilmente la vita nel tempo di un
passato che altrimenti non importerebbe più e di un futuro che diversamente
sarebbe inutile all’eternità. La prova non ha fatto certamente che Dio esista;
il suo rigore logico ha confermato l’essere di Dio, del Trascendente interiore;
ed è tale presenza che ha reso possibile la prova stessa. Il presentimento,
prima segreto e confuso, si traduce in termini discorsivi: la vita dello
spirito, nella consapevolezza razionale della sua significanza, trova pace
nella verità operosa e creatrice di nuovi veri, che sono nuovi beni, al di
sopra e al di là delle parvenze sensibili e delle schematizzazioni astratte, in
una pace che è solennità di pensiero maturo e compiuto, operosità di volontà
inesauribile nella realizzazione del bene. Trop de vérité m’étonne, scrive
Pascal. M°étonne non direi, perchè la verità non stordisce nè fulmina: la
verità illumina. Certo che, nello stato naturale dell’uomo, resta una zona
infinita di Luce, che, per troppa luce, non si penetra. Vedere buio nella Luce:
è questa la reale inquietudine dell’uomo, la sua felice e feconda infelicità
sulla terra. La Grande Luce è per noi la Grande Tenebra: più si riflette sulla
sua essenza e più la Luce inviolabile ed accecante nasconde a noi il suo
essere. Di qui l’irresistibile bisogno del ritorno all’ Essere, di veder nella
luce tutta la Luce. Con Agostino ed il migliore agostinismo e S. Tommaso ne è
il più originale assimilatore noi rivendichiamo una dimostrazione
dell’esistenza di Dio in tutta la sua efficacia concreta, che solo la vita
dello spirito e il suo interiore dinamismo le possono conferire. Dio non si
dimostra ambulando (Aristotele, a mo’ di esempio, insegnava passeggiando ) ed
astrattamente sillogizzando come se bastasse un sillogismo per far decidere del
senso di tutta la umanità e delle cose. La vita spirituale è più ricca della
ragione, anche se è vero che non vi è vita spirituale senza ragione. È
necessario che nella prova vi sia la solidarietà essenziale di L'esistenza di
Dio 233 tutti gli elementi attivi e reali della vita dello spirito (vedute
dell’intelletto, disposizioni della volontà, amore di verità, rigore razionale,
indicatività della fede e desiderio di possederla, insegnamenti della
tradizione ecc.) concorrenti allo stesso scopo: solidarietà essenziale di
elementi in una convergenza totale, orientata e guidata dalla primitiva verità
interiore. A questo livello e sulla base di una razionalità sì piena e
pregnante l’esistenza di Dio si presenta come verità assoluta e la sua non
esistenza come affermazione insensata e ipotesi proibita; a questo livello la
ragione dimostra, inconfutabilmente, che vi è l’Essere creatore trascendente,
Bene e Provvidenza, Principio unificatore della vita spirituale di ogni singolo
ente razionale, Verità che dona a noi la verità, Luce della nostra mente,
Valore assoluto, fonte di ogni valore. Tutto converge in Lui perchè tutto è da
e per Lui. La verità in me, immagine della Verità in sè, presentimento
primitivo di Dio e principio motore originario di tutto il mio movimento
spirituale, se non sono assente a me stesso, fa sì che tutta la mia attività
armonizzi in una convergenza radicale assoluta; solo essa ha il potere di
unificare tutti i momenti della mia vita e dirigerli verso la meta unica. Se,
come abbiamo scritto altrove, in me mancasse la presenza operante di questa intuizione
originaria, se essa non esercitasse il suo potere sintetico ed unificante, la
mia vita sarebbe sparpagliata, dispersa in tante direzioni insufficienti e
tutte insieme inefficaci ad unificarla e a dirigerla verso un punto assoluto e
totale. E’ la condizione dell’ateo, dell’insipiens, che non sa più dove vadano
e dove cadano i brandelli della sua insignificante esistenza. Ed è una
condizione ”’irreale”’ perchè frutto di ignoranza e di errori, disconoscimento
o falsificazione della reale condizione dell’uomo... . Perduto l’essere, si
spezza l’unità dell’esistenza, si disperde nel frammento: è la disintegrazione,
il disfacimento; questa la morte, non quella corporea. Un uomo ed una società
senza Dio sono fuori dell’uomo € 234 Filosofia e Metafisica dell’umana
convivenza. In una società che ha ucciso l’uomo perchè ha ucciso Dio, non si
comunica perchè la comunicazione è possibile solo nella verità. Solo tenendo
presente che la nozione di Dio vivifica, penetra, permea, imbeve ‘e mette in
moto l’interezza della vita spirituale, per cui la forma logica
dell’argomentazione aderisce perfettamente alla concretezza dell’integrale
realtà umana, si coglie tutta l'efficienza di cui la prova è capace. Pace della
mente nella verità creatrice di nuovi veri: mente vera; pace della volontà
inesauribile nella realizzazione del bene: volontà operosa. Mente vera e
volontà buona: è la rettitudine dell’uomo. La pura razionalità non è
intelligenza , che include l’altra e l’oltrepassa; la prima, fatta di nessi e
di rapporti, o è astrattismo e formalismo, o conoscenza dell’empirico: c’è
razionalità pura dell’astratto e delle cose fisiche (la Critica della ragion
pura, da questo punto di vista, è una metodologia delle scienze). Di Dio non
c’è pura razionalità, ma intelligenza penetrante. Nel conquistare la verità
della Sua esistenza vi è un recupero dell’io profondo, del sensus sui, della
verginità e schiettezza del nostro essere, della sua ‘autentica originarietà: è
la prossimità del noi sorgivo alla Sorgente eterna. Il pensiero moderno ha
voluto essere razionale e perciò è scientifico e metodologico; si è privato
dell’ intelligenza di Dio e perciò ha cercato di demolire o fare a meno della
metafisica: ha confuso i due piani diversi dell’empirico e del metafisico.
Posizione formalisticamente razionale , ma non ragionevole. La ragionevolezza è
la razionalità fatta penetrante dall’intelligenza e vivificata dal sentimento:
chi è ragionevole non può negare l’esistenza di Dio. Perciò è necessario avere
tanta ragionevolezza da non ‘essere puramente razionali o passionali, tanto
calore di sentimento da rendere umana la ragione e tanta forza di ragione da
purificare ed illuminare il sentimento, in modo che la verità dell’esistenza di
Dio manifesti tutta la sua razionalità L'esistenza di Dio 235 e ragionevolezza,
che sono anche quelle della ragione. Tutto il nostro discorso è un invito ai
razionali e ai passionali affinchè tornino ad essere ragionevoli . A questo
punto, dimostrata razionalmente e con una ragione ricca di tutto se stessa —
l’esistenza di Dio, il discorso della filosofia cessa e comincia quello della
fede. Ma il filosofo deve dire di sì alla sua vocazione di arrivare , di
spingersi fino a questo punto, se pensa interamente, se è spietatamente critico
: non deve fermarsi a metà. Egli non può sottrarsi alla responsabilità di
realizzare quell’equilibrio, in cui tutta la vita dello spirito è compresente,
solidale e unificata, in cui si attua la rormazività piena, inclusiva di tutte
ie norme di ogni forma di attività e di tutti gli equilibri parziali. Il
filosofo non può sottrarsi, costi quel che costi, ad elevarsi — senza niente
disprezzare o respingere di quanto ha positività al livello in cui l’essere
conquista la sua chiarezza nella partecipazione consapevole all’Essere, in cui
si coglie l’intelligibilità metafisica del senso dell’esistenza, il suo
significato assoluto nell’immortalità e nella speranza della salvezza. Poi la
fede, quella che ha tale forza attrattiva da sollevare l’anima al punto in cui
cade in Dio, suo centro di gravità. Se mi seppellisco nel mondo, mi faccio cosa
tra le cose, mi sottraggo alla legge della gravitazione degli spiriti, la terra
mi ghermisce, mi attrae e terra e fango mi coprono. Se dal mondo ascendo, non
per derlo di vista ma per riconquistarlo, vedo tutto il creato nella luce
dell’Essere che è Verità. Da questa altezza il mondo non mi attira e lo vedo
sospeso a Dio, in cui gravito, in cui bramo cadere non per annullarmi, ma
perchè la sua Luce mi trasfiguri. A questo punto il discorso si conclude come Agostino
il XV ed ultimo libro del De Trinstate — precatione melius quam disputatione.
Di diritto e di fatto il solo Istituto e il solo sistema dottrinale che
riconoscono e garantiscono la libertà autentica del pensiero e dell’azione sono
l’istituto della Chiesa cattolica e il sistema dottrinale filosofico-teologico
del Cattolicesimo. Una tale affermazione, nei tempi perduti che l’umanità
attraversa, a prima vista, superficialmente e solo in ap- parenza, è scandalosa
e sconcertante. Dal Rinascimento in poi, attraverso i libertini , gli spiriti
forti , i deisti del Seicento e successivamente i cosiddetti liberi pensatori
del giacobinismo settecentesco e del laicismo dell’800, si è prevenuti a vedere
nella Chiesa e nel Cattolicesimo la nega- zione della libertà e di ogni libertà
e ad identificare l’una e l’altro con la coazione più oppressiva e tirannica.
La lotta. tra la Chiesa e le altre confessioni religiose, le teorie politiche
moderne, il liberalismo e il marxismo è stata interpretata, da storici e scrittori
non cattolici, come la lotta tra l’oscuranti- smo della tirannia chiesastica e
clericale e l’affermarsi della libertà dell’uomo, con una confusione di
problemi e piani € un travisamento di fatti e princìpi che può solo spiegarsi
con la graduale e progressiva ignoranza, caratteristica del mondo moderno e
contemporaneo, di quel che sono la Chiesa e il suo complesso dottrinale. Di
fatto è accaduto sempre al contrario: quando un’au- torità ha misconosciuto i
diritti della persona umana e ogni forma più elementare di libertà, si è
trovata di fronte, non nemica ma intransigente e irriducibile, la Chiesa di
Roma senza paure al cospetto di qualsiasi tirannide, per cui gli 240 Filosofia
e Metafisica oppressi hanno in Lei visto l’unica speranza e cercato l’estremo
rifugio. Così ogni qual volta gli stessi uomini che mettono in moto le forze
oscure del potere e dell’ambizione, sopraffatti dallo stesso ingranaggio da
essi scatenato ed impotenti ad arrestare lo sfacelo di ogni legge ed autorità a
cui consegue anarchia, perdono smarriti il controllo e il prestigio d'’istituti
e leggi è atterrato, chi raccoglie l’eredità e guida ancora tra tanta tenebra
di sanguinosa violenza negatrice di ogni libertà, è la Chiesa. Ai nostri
giorni, in quei Paesi dove tirannia impera e libertà è delitto da punire di
morte, è la Chiesa che ancora resiste, infonde speranze ed offre un’oasi
ristoratrice di libertà al gregge di uomini che terrorizzato applaude alla sua
schiavitù. Per rendersi conto di come soltanto la Chiesa è sempre stata ed è l’unica
tutrice della-libertà umana e la sola immancabile garanzia di essa, non per
finalità diverse dalla difesa della libertà stessa e dunque non per una sua
concezione strumentale, bisogna che vengano tempi duri, anni in cui la libertà
è minacciata o calpestata. Quando tutti s'inchinano alla realtà di fatto, la
Chiesa protesta per quanti tacciono e difende assiste protegge anche gli stessi
oppressori affinchè costoro, riacquistata la libertà per se stessi, possano di
nuovo sentirsi creature spirituali e redimersi dalla colpa di aver negato agli
altri questo naturale e fondamentale diritto. Questo storicamente. Ma quale il
concetto cattolico di libertà, e, più particolarmente, della libertà di
pensiero? Come intenderla dal punto di vista del Cattolicesimo? Problema
imponente, che in una brevissima nota può essere soltanto sfiorato in quelli
che a noi sembrano i suoi aspetti teoretici essenziali. Innanzi tutto, libertà
di pensiero significa libertà del pensiero, cioè non libertà di pensare quello
che piace, che è la negazione radicale della libertà nell’arbitrio irrazionale
e nel non-pensare, ma di pensare in maniera conforme alla natura del pensiero,
cioè in modo che, pensando, il pensiero avverta Il concetto cattolico di
libertà di pensiero 241 che quel che pensa è confacente alla sua essenza e non
una violenza, che è sua schiavitù. Dunque, libertà di pensiero come tale
significa semplicemente libertà del pensiero di pensare l’oggezto che gli è
conveniente e a cui la sua natura lo porta e sollecita. Ma l’oggetto del
pensiero alla sua essenza conforme è la verità; pertanto libertà di pensiero
significa libertà del pensiero di fronte alla verità, pensare nella verità. Chi
pensa nella verità non può non pensare la verità che l'umano pensiero può
conoscere e chi la pensa, pensa conformemente alla natura del pensiero stesso e
dunque in piena libertà di pensiero, conformemente ai princìpi illuminanti la
ragione e garanzia della veridicità di ogni giudizio. Ma la verità è più del
pensiero che la pensa e per cui esso pensa, in quanto non vi è pensiero senza
il suo oggetto. E’ più perchè non è il pensiero a crearla: la verità è prima ed
indipendentemente da esso; e vi sono i veri che la mente può conoscere perchè
c’è la verità, presente in ogni vero € per cui ogni vero è tale. Se la verità è
più del pensiero, gli sovrasta, lo trascende; dunque, il rapporto
verità-pensiero è di ordine gerarchico: il pensiero deve ubbidire alla verità.
Il diritto » alla sua libertà, a pensare il vero nella verità, lo esercita,
afferma e garantisce solo a patto che compia il « dovere » di ubbidire alla
verità, in quanto è libero solo ubbidendole. Altrimenti si fa schiavo
dell’errore, esce dalla verità che è come escire fuori di strada, perdersi nel
buio di sè a se stesso, pensare disformemente dalla sua natura, che è non
pensare, soffrire della privazione della verità e del peso dell’errore. Dunque
il concetto cattolico di libertà di pensiero si può così formulare: chi pensa
conformemente alla verità pensa conformemente alla natura stessa del pensiero,
il quale è libero quando pensa il suo oggetto proprio, cioè quando si sottopone
all’ordine oggettivo e superiore della verità. Libertà del pensiero è libertà
dall’errore: solo chi si fa servo della verità è libero dall’errore ed in
possesso dell’oggetto che appaga la sua natura e, appagandola, gli dà la gioia
della libertà piena. La libertà è processo di liberazione dall’errore senza che
tuttavia s’identifichi con il processo attraverso cui si conquista. Similmente
la libertà della volontà è libertà dal male, cioè volere conformemente al bene,
il quale sovrasta la volontà e la trascende; dunque la volontà è libera quando
è libera di ubbidire al bene, come il pensiero lo è quando è libero di ubbidire
alla verità. Il concetto cattolico di libertà della volontà significa:
obbedienza libera a legge giusta e buona; disubbidire in questo caso è farsi
schiavi del male e perdere la libertà del volere. Anche per la volontà, dunque,
libertà è processo di liberazione dal male, conquista del bene e conformità dell’azione
al bene voluto, che, cristianamente, significa amato. Ma ecco pronte le
obiezioni o i luoghi comuni: qui s’impone al pensiero una verità bella e fatta
e lo si obbliga a seguirla; non gli si consente che si scelga la sua verità.
Hanno un senso razionale queste parole ? Non bisogna imporre al pensiero
nessuna verità? lasciarlo sospeso a se stesso, nel vuoto? Ma il pensiero non è
affatto libero nel vuoto, anzi tende a liberarsi dal vuoto da cui rifugge.
Bisogna dunque dargli un oggetto; e quello che gli è conforme e lo rende libero
è proprio la verità, che è tal cosa che non è nè antica nè moderna, nè di ieri
nè di oggi: è di sempre, extratemporale o superstorica, quantunque sia madre
del tempo e della storia; è tal cosa che non può non imporsi al pensiero ed
obbligarlo a seguirla. Se il pensiero dice di no, mentisce, e la menzogna, come
l’errore, è schiavitù. i Che significa che il pensiero, se libero, deve
scegliere la sua verità? Ha solo un senso: scegliere la verità invece che
l’errore. Ma di fronte alla verità non c’è scelta, perchè non c'è più
alternativa. Sua, sì, se significa che il pensiero scegliendola, se ne
impossessa, la ama, le si sente unito; se la fatica della conquista gliela fa
sembrare tutta per sè; sì ancora nel senso che in essa si trova a suo agio e vi
si adagia, anche se per una veglia perenne. No, invece, se significa che Il
concetto cattolico di libertà di pensiero la verità è prodotta o creata dal
pensiero, a lui relativa e da lui dipendente, tanto da essere verità per uno e
non-verità per un altro. Tal verità non è più tale, è opinione; ma qui delle
opinioni non si fa questione. In breve: o si dice dimostrandolo che non vi è
verità e non c’è più libertà di pensiero, per il semplice motivo che il
pensiero è sempre nella non-verità; o verità c'è e allora, siccome la verità è
tal cosa che è sempre vera e mutare non può, la libertà del pensiero ha ‘un
senso razionale e comprensibile, se è libertà di essere nella verità, di
conoscerla e amarla, di pensare e giudicare secondo essa. Ma il pensiero
moderno non cattolico ha proprio negato l’esistenza di una verità oggettiva ed
immutabile, dei principi stessi della ragione, per una verità storica e
relativa, che è nello stesso dialettizzarsi e divenire del pensiero, temporanea
e quasi puntuale, produzione mutevole della mutevole mente umana. Perciò,
perduto il vero con- cetto di libertà del pensiero, schiavo dell’errore, accusa
di negatore della libertà il Cattolicesimo, il solo che ne abbia un concetto
vero avente tutta la sua forza normale perchè conforme alla genuina natura del
pensiero, la cui libertà si realizza nell’ubbidienza alla verità, che è tal
padrone che riscatta dalla schiavitù dell’errore ed impone tale di- pendenza
che, solo dipendendone, si è perfettamente liberi. Dentro questa libertà del
pensiero nella verità e della volontà nel bene è legittima e vera ogni altra
libertà: po- litica e sociale, privata e pubblica, ma sempre tale che si attui
nel vero e nel bene e in ubbidienza ad essi. Solo il concetto cattolico della libertà
di pensiero è fondamento e garanzia di ogni altra libertà, della libertà
integrale; perciò la Chiesa difende i diritti naturali della persona umana, che
si compendiano in un solo fondamentale diritto: libertà di essere per la verità
che è esser liberi di tutta la libertà e liberati dalla schiavitù dell’errore.
Tale libertà ha un solo limite: la verità per il pensiero, il bene per la
volontà; perchè non ha senso una libertà del pensiero e della volontà oltre la
verità, al di là del bene. Oltre la verità e il bene c'è il nulla di verità e
di bene, che è il nulla di pensiero e di volontà; e nel nulla non c’è questione
nè di libertà nè di schiavitù: c’è il nulla della persona umana, di ogni suo
di- ritto e dovere. Pensare fuori della verità è non pensare e non essere
affatto liberi di pensare; è sbrigliarsi nell’errore, che è il niente del
pensiero; pensare quel che piace è rifiu- tarsi di pensare quel che è vero, è
il non-pensare perchè ciò che piace non è oggetto del pensiero ma del senso. Se
si abbandona il piano della libertà spirituale o di pensare nella verità si
scende a quello della libertà biologica o vitale, governata dal meccanismo
degli istinti e dalla violenza delle passioni. Allora il soggettivismo
incontrollato del « ciò che piace » fa che l’uomo venga meno alla sua prima
libertà so- ciale e morale, quella di riconoscere e rispettare la libertà
dell’altro: è la violenza in tutte le sue forme, dell’assassinio singolo e di
quello collettivo (la guerra), della rivolta o della tirannide. Per esser libero,
l’uomo deve farsi libero di non fare quel che gli piace, e di fare quel che è
giusto perchè conforme all’ordine del bene, in cui soltanto la sua volontà è
libera e all’ordine del vero, in cui soltanto il suo pensiero è libero. Dunque
libertà nella verità e nel bene. Da un punto di vista teologico questa formula
si traduce in quest'altra: libertà nell’ortodossia. La verità è infinita e si
manifesta in aspetti infiniti, che mai la esauriscono; pen- sare
nell’ortodossia è aggiungere qualcosa, armonizzante col tutto, al sistema
dell’inesauribile verità, come una guglia ad una cattedrale. Perciò noi
crediamo che una filosofia, per quanta verità possa contenere, non è mai tutta
la verità e dunque non vi è alcuna filosofia che possa dirsi tutta la verità
cattolica. Tante filosofie perciò, ma non come tante verità, bensì come tanti
veri, parziali e concordanti, della unica verità, in essa convergenti, come i
raggi di un cer- chio convergono tutti al centro. La Chiesa ha conosciuto nel
migliore Medioevo questa magnifica libertà di pensiero den- Il concetto
cattolico di libertà di pensiero 245 tro l’ortodossia; il pensiero ortodosso
non può identificarsi senz'altro con una filosofia o con una determinata
corrente filosofica. Non una philosophia perennis, perchè perenne c’è solo la
verità e la filosofia come ricerca e scoperta di sempre nuovi veri nella
verità, ognuno dei quali è perenne come particolare vero. Perenne è ogni
filosofia le cui verità rive- lano un aspetto della verità, perchè vive della
vita perenne della verità; è ogni pensare nell’ortodossia, senza esclu- sione,
in quanto la verità è soltanto monopolio di se stessa ed oggetto di ogni
pensiero retto e di ogni volontà onesta. Chiunque abbia scoperto un vero ed
accresciuto l’umana conoscenza dell’unica eterna verità, anche se si dice ateo,
contro se stesso, pur essendo schiavo dell’errore, è libero per quanto pensa e
conosce di vero, nella misura in cui ubbi- disce alla verità, ed è anche
cattolico per quel che pensa non contraddicente l’ortodossia. Il concetto
cattolico della libertà di pensiero è tal cosa che rende liberi anche coloro
che fanno di tutto per essere schiavi dell’errore e del male. Michele Federico
Sciacca. Sciacca. Keywords: il veintennio fascista, metafisica, ontologia.
Refs.: Grice e Sciacca” – The Swimming-Pool Library.
Luigi Speraza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scipione: la ragione
conversazionale del circolo degli Scipioni – Roma – filosofia italiana – Luigi
Speranza (Roma). Filosofo
italiano. Si trova al centro del più antico portico romano. Console, distrugge
Cartagine, ottenne la censura, dirige un’ambasciata in Oriente, e di nuovo
console, distrugge Numanzia. È un appassionato lettore della
"Ciropedia" di Senofonte e ha tendenza del Portico. Forse, anche per
questo motivo, da alle sue orazioni contenuto morale e vi dipinta la
corruzione. A
statesman, military leader, and scholar. More a patron of philosophers than a
philosopher himself, he is particularly close to Panezio. Cicerone regards him
sufficiently highly to include him as character of some of his philosophical
works. He is much admired for his courage and moral integrity. C UM in Africani
veniftem, M. Manilio z Confuti ad quartam legionem Tribunus, ut fcitis, militum
; nihil mihi potiusfuit, quam ut $ Mafmiffam convenirem, regem farri il \x
noftrsejuftis decauflis amicìfllmum * Ad quem ut veni, complexus me (enex
collacrymavit : aliquantoque polì (ulpexit in calum, Grate (inquic) tibi ago,
furarne Sol, vobifque, 4 rel qui Caelites; quod, antequam ex bac vita migro,
confpicio in meo regno et histe&is P. Cornelium Sci* pionem, cujus egO
nomine ipfo recreor .* ita numquam ex animo meo difcedit illius Optimi atque
invitìiffìmi viri memoria, Deinde ego illum de fuo regno, illemd denofìra
Repub. percontatus eft : multifque verbis uttro citroque habitis, i 1 le nobis
confumptus eli dies « Poftautem regio apparatu accepti, fermcnemin multata
nodem produximns; cumfenex nìtiil nifi de Africano loqueretur, omnìaque eius
non fafta folnm, fed ttiam di&a m^miniflet; deinde, ut cubitum difcedi.
mus, me et de via fefl'um, et qui ad multam noflem vi t Seipio . Figliuola di Lucia Emilio Paolo Macedonico,
adottato da Scipittne figliuolo dell* Affici cano il maggiore, che diflrutfe
Cartagine e Numanzla nell'anno 609 Or etto nella difputa di Repubblica follenea
cotitra l' oppln Ione di Filo, che tanto era falfo non poterli lenza commettere
inglnftiiie la Repubblica governare, che anzi dicea non poterli reggere Lina
una » fornirla gluftizia Sant* Agoftino di clb ragiona nel libro il cap. 21. de
Civltate D I, a' cui tempi quelli libri di Rtpubl. fi leggeano, come pare, ed
andavano attorno. 1 Confuti ...... tribunus militum. Ulata maniera, nort
Confuti. Diccafi fimilmente Ir* gatus confuti non confuti . I Maftnifj'am . Re
d' una patte d' Affrica . Solleone in prima 11 partito de* Cariaginelì contra i
Romani, nell' anno di Roma 541. Ma quattro anni apprelfo, avendo Scipione
niello in rotta l'armata d'Afdrubale, rimandò fé u za prezzo di rifcatto 11
nipote a MalTìnilfa ; per tale eciierofo ano sì ptefo e per taf modo fu quello
principe, che poi fu fempre cffezionjiiflimo a' Romani . Con erti congluofe l
lue forze, e nell'anno 55I. di Roma lì trovb alla battaglia, che quelli
guadagnarono contro N SCIPIONE PARLA, / K . E Sfendomi portato in Affrica,
militar tribuno, co» me fapete, alla quarta legione fotte il Confole Manio Manilio;
non ebbi cofa, che piò a cuor mi folle, quanto il far vifita a Maflìniffa re
per giu» Hi titoli aftezionatiflìmo alla noftra cafa* Al qua! come fui giunto,
il vecchio abbracciatomi, versò lacrime : ed alquanto appreflo levò, gli occhi
al cielo, e, Grazie, difTe o fommo Sole, ti rendo, ed a voi al* tri, celefti
Dii, che, prima di pa (Tare di quella vita, nel mio reame veggio, ed in quelli
foggiorni Pubblio Cornelio Scipione, pel cui nome i He ITo prendo riftoro: s\e
per tal modo dall’animo mio non fi diparte giammai la memoriadi quell’ottimo,
ed invittiffimo uomo Apprelìò io gli feciftudiofe ricerche del reaméluo, ed
egli Culla Repubblica noftra . Accolti pofeia in reai trattamento, menammo per
la lunga irragionar lioftro fino a gran pezza di notte; conciofoffèchè il
vecchio non avelie alla lingua altro che 1* Africano, è ricordane non folamente
tutte le azioni di lui, mà i detti altresì: come ci fummo fu levati per andare
a letto, e per efier dal viaggio fianco, e perché io vegliato ayea fino a notte
molto inoltrata, mi prefe cm Tonno più ferrato, che nonfolea. In quefto a me
(credo veramente da ciò procedeffe, di che avevacn parlato ; • O o a che
Afdrubale, e dì Si face . Dopo, la pace conci «fa tra.* Romani ed i Carraginifi
ebbe la fovfanirà di diverfe provincle d* Affrica, e vide Tempre amico de*
Romani . Morì di qo. anni, e lafciò 44. figliuoli di di vetfe conferii . Dicefi
che nell’ ultima malartia pregafle Mal Ho generale dcll'armata Romana, ad
Inviargli il giovane Scipione, affine d* aver la conio lezione di morire nelle
Tue braccia, e per dargli gli op* portunLordioi, che offcrvati vo lea fui
rìpaftimento del fuo regno .\E da quella contezza per, avventura s’accatta
I’occalìone data al fogno . 4 Reìt^ui Calìtes . Accenna la luna e gli altri pianeti
e delle del elei fu premo, annoverate dalla pift parte degl’Antichi tra gli
Dei. Di che Lattanzio ragiona nel de Fal/a Religione . Platone nel Cratilo
deride sì beftiaJe oppimene vigilaflem, ar&ior, quam folebat ;
fomnuscomplexus eft. Hic mihi (credo equidem ex hoc» quod eiamus Jocuti : 1 fit
enim fere, ut cogitationes fermonefque noflri parfant aliquid in fonino tale, 2
quale de Homero fcribit Ennius, de quo videlicetj faepifTime vigìJans folebat
cogitare et loqyi) Àfricanus fe oftendit illa forma, qua: mihi 3 ex imagine
ejm, 4 quam ex ipfo, erat notior. Quem ut agnovi, equidem cohorrui. Sed ille,
Ades, inquit, animo ; et orni tee timorem, Scipio ; et, quae dicam, trade
memori. V Idefne ilfamurbem, qu* parere Pop. Roro. eoa da per me, renovat
priftina bella, nec poteft quiefeere (oftendebat aurem Carthaginem 5 de
excelfo, et pieno flellarum, illuftri, et darò quodaro loco) ad quam tu
oppugnandam nunc veois piene miles? hanc hoc 6 biennio Conful evertes : 7
eritque cognomen id tibi per te partum, quod habes a nobis adhuc heredita x Fit
enim fere iti cogitaiiona <y c . Socrate appretto Platone nel 1 bro 9. de
Repub. di quelle cagio.ù, il fognar generanti, va nobilmente filosofando. a
Squali de Homero fcribit Bnrtiuf . Leggendo Ennio % e meditando 1 verfi d*
Omero e fluitandone con premura Pihritaiiene, fognò <1* effere divenu'O O
nero, e che l’ anima di colui (offe pattata m etto gialla il Pitagorico domina
. A ciò allude Orai. uell’Epift., Ennius et f api Citi, for «* tis (5 f alter
Homerus . ÌJt Critici dicunt, leviier curare vìdetur. Ut pronti fa cadant,
<y fo» mai* Pytbagorea w v Oc. nel Luculìo cita un etrffU cMo del luogo,
dove Ennio >1 fuò fogno narrava . Fifus Homr. rus adejfe poeta. j Ex imagine
ejus &c. Allude a que* ritratti degli antenati, che fottenuto a reano curut
ma* gittrato,oche tener fi folcano appetì uell* atrio. Quam ex ipfo . Vuole 11
Sigonio che nell' anno, che trapafsò 1* avolo Scipione Affocano il Maggiore,
venitte a htee il nipote adottivo 1' Affricano il Minore, cioè nel 571. fotto 1
confoli Apjlo Claudio Pulcro, e Marco Sempronio Tuditano . Altri però lo fanno
nato due anni prima : e* pare che ciò piò confuoni all'efpref* fumé, che nel
prefeme luogo fi adopera . 5 De exctlf» . 1/ Affocano parlava dal cerchio ^
della via Latea, gremita di piccole ttel* le, come dicono Ariftoti le 1 thè d*
ordinario fuccede che ipenfamenti e difcorfi no* Ari generano un non fo che di
Tinnii nel Tonno, come Ennio Tcri ve a lui Tu d’Omero avvenire, del qual
fovente Tolea nel Vero penfar vegliando e parlarne) in quello, dilli, a me mi
fi fe l’ Affocano vedere in quel iembiante, che più dal ritratto di lui, che da
elio medefimo, m’era noto* Cui come ravviato l’ebbi, fentii del ribrezzo. Ma
egli dà qua mente, prefe a di* re, o S., e caccia via il timore; ed a memoria
manda quel, che dirò* Q Uella città vedi tu, cheper opera mia cofirettaa
predare ubbidienza al popolo romano, le guerre prilline rinnovella, nè può
racchetarli (ed additava Cartagine da un certo alto lungo, e pien di flelie,
illuminato, ed arioTo) a cui oppugnare ora tt| ne vieni quali faldato? quella
tu interinine di due anni con podellà conlolare diroccherai: e ti avrai quel
cognome per tua opera procacciato, che d^noi fina do* ra pofliedi ereditario.
Quando avrai poi fllrtag'n di firutto, menato trionfo, e Tara illato Cenfore, e
legato avrai cerco attorno T Egitto, la Siria, .T Alia, e la Grecia, Tarai di
nuovo eletto Confole Tenza cohcorre. re, e recherai a fine una poderofiffi ma
guerra, rovine* O 0 ì rat ^ } Eritrite càgnomin &c. Dite 1* Affricano il
Maggiore ; t* acq unterai per tue valorofe Opere II cognome d* Africano, che
firtadora da me avolo tuo 1* hai ereditarlo . Ottervano che 1* A Africano il
Maggiore fu il primiero -tra* Romani comandanti, dopo terminata la seconda
guerra Punica, che fregiato forte del ritolo formato da natiorte foggìogata da
lui . Su tal prorofi'o Liv. nel fine del llb. 3CXX. riflette . Exemplo fèittdg
hujus, tìffHaquàm V'&ori* p*-, tei •> infignes, imaginum tiiulot
tlaraque cognomina f amili* fi* cin le e Toìommeó, la qUale pef coiai
fimiglianza od apparenza, che ha col ìatte, fa da Greci detta a (• Svariate
furono le oppiniont della cagione di cotal comparfa, ma la piA naturai pare «
quel color fifultare dalla moltttudin folta di quelle piccole «elle .. Biennio
tonfai . Ottervà il Slgonio che 1* Affrica no fu ben confole due anni appretto,
ma pattaron tre anni prima di compier r imprefa, e la città ditteutte In
carattere di proconsole, come egli dimoftra ue* commentar j de' ratti . .
tanurn, Cum aurem Carthaginecn deleveris, triumphum egeris, Ceniorque fueris,
et i obieris legatus Egyptum, Syriam, Afìam, Grgciam, deligere iterum conful x
abfens, bellumque maximum conficies » Numantiam exfcindes: fed, cum eri* curru
Capitolium inve&us, offencles Renripub. perturbatane confiliis $ nepotis
mei • 4 Hic tu, Africane, oflendas opcrtebit patri» lumen animi, ingemì,
confiliique tui . Sed ejus temporis aneipitem video quafi fatorum viam. Nam,
cut» aetas tua feptenos otììes 5 t Solis anfratìus, reditufque converterit ;
duoque .hi numeri (quorum utetque plequs, alter altera de caufla habetur)
circuicu naturali fummam tibi fatalem confeceriot ; in te unum, atque in tuuic
nomen, fe tota con verter civiras : te Senatus, te omnes boni, te focii, te
Latini intuebuntur : tu eris unus, in quo mtatur civitatis falus: ac, ne multa,
6 diélator Rempub. confti. tuas oportet | fi impias propinquorum manus
effugerìs. Hic cum exclamafTet Laelius ingemuiflentque ceteri vehementius,
leniter arridens Scipio. Qn^fo, io* quit, ne me e fonino excitetis ; 8 pax ;
audite ce* tera. W 1 Oliar is legatus. Scrive Giuntino nel ìib. j8« che per
esplorare gli animi de re, e de comuni fu mandato legato con Spurio Mummio, e
Lucio Metello . Oc. però dice nel I.ucullo che quella lega, rione feguì prima
della esercirata ceuftira, e così pur fente il Sigouio . Che qui poi prima fi
accenni la ce n fura, fi P u h cib riportare al cumino, do della efpouzione,
alla quale tornava piti in acconcio il mct. terla prima. z Abfens . Giulia la
maniera, d-: Ila qual parla fovente .Livio, quando fi ragioni dell* elezione
de* magiftrad 1* ai» fetts importa 11 non concorrervi ed il non proiettarli
candidato coll'andare in quel mimerò nel campo Marzo • Glb ben ritrae fi dal
conte fio di molti luoghi degl’istorici, ed olcraccib il comprova la propria
forza di abejj*, il qual verbo importa non l'efier lontano, ma il non efier
prefente. ? Nepotis mei . Intende Ti. berlo Gracco, figliuoi di Cornelia
figliuola dell* lAiTrjcano il Maggiore, il quale, colla legge agraria taflarsu
i 5 0. ju« ger! di poflefTo, voleva abbattere lo fiato già corroborato degli
ottimati *11 fatto t coìrti Itinio nella llorfa Romana, del quale abtiam già
fatto pai volte ricordo. 4 Hic tu, Africane, Vuole. s ui rai Numanzia; ma
quando in cocchio farai condito al Campidoglio, troverai la Repubblica
fcompigliau per le màcchine del nipote mio. Qui converrà che tu, o AfFricano,
facci alla patria vedere il la^reddl* animo, ingegno ed accorgimento tuo . Ma
di quel tempo io veggio ambigua effer quafi la traccia de’ fati . Imperciocché
quando la età tua voltato avrà per otto volte fette tortuofi giri e ritorni del
Sole: e queRi due numeri (che amendue per pieni tengonfi qual per una cagione e
qual per altra) come con periodo naturale t* avranno compiuta renduto la fatai
fomnru : tutta la città in te folo rivolgeralTì, ed a| tuo nome: in te Afferà
lo (guardo il fenato, in te tutti i buoni, in te gli alleati, ed i Latini: tu
farai 1’unico, nel quale la fai vezza della città foflerraffi: e, per non farla
più lunga, d’uopo è che tu dittatore metti in buon ordine la Repubblica, fe ti
verrà fatto di fcanfare 1 empie mani de’ tuoi parenti In quello avendo Lelio
levato alto la voce, e dato aceefi gemiti gli altri, S. per maniera piacevole
(or? ridendo, deh, difTe, non mi rifcotcte dal foono: fiate chieti : fentite il
refìo. qui il Sigonio accennato il facto di Cajo Carbone tribuno della plebe,
quando condii fle fu’roftri Scipione, ed il coftrinfe a dire, che gli parerle
dell* uccisone di Tiberio Graccp, al J [uale egli con franchezza rifpo-e, eum
[iti fare cafum videri. 5 Soli* anfratti* s Cosi nomina i giri del Sole per la
obliquità del' Zodiaco, per cui vigore il fole or piega a fettentrione ed ora a
meriggio . Cosi pur chiamanti le curve e sinuose vie de* fiumi e de lidi con
rutta proprietà latina. 8 Dittator rempub. Significa, che fenza fallo farebbe
ft.uo dittator creato, per acchetare gli fcompigU della Repubblica, te non
folle flato tolto di vita da* parenti con infidie, ed in O 0 4 HL Affetto fu
trovato morto fui fuo letto. Hic cum exclamafjet . Si finge che nella leena del
fogno v Intervenirle Lelio e gli altri perfonagoj accennati di fopra, che
deputavano di Repubblica. Or qui Cic. l’erba il carattere decoroso di S. .
Perciocché mentre alPafcoltarfi de futuri rifichi di lui gli alcolcnnci
dimoftrano conimozion d* ani-mo: folo l’eroe, a cui appartengono, ferba
intrepidezza e cofanza % Pa . Voce da Latini concici ufata ad accennare
filenzio. Terenz, Eavtont. 4. j* Unus eiì dits, dum argentarti eripio, pax, ni
AH amplia s . U fai la pur Plauto. C*ED; quo fis, Africane, alacrior
adtotandamRemò pub. fic habetoi omnibuJ, qui patriam confervarint, adjuveriot,
auxerint, certum effe incacio ac definitum locum, ubi beati aevo ftmpiterno
fruantur. Nihil eft enim illi principi Deo, qui omnero hunc mundum regie, quod
quidem interrii fiat, acceptius, «pian» concilia caetulque hominum ajure
lodati, qu* civitatesappellantur : harum redloresS confervatores ahinc
profefti, huc revertuntur. Hic ego, etfi eram perterritus non tatti metu
mortis, quam infidiarum a meis, quaefivi tamen, viveretne ìpfejPauIlus pater,
salii, quosnos extinflos arbitraremur . Imo vero, inquit, 11 »ivunt, qui 4
exeorporum vinculis, tamquam e carcere evolaverunt . Veftra vero, qua; dicitur
vita, mori eft. Quin tu afpictas ad te venientem Paullum patrem. Quem ut vidi,
equidem vim lacryroarum profudi. Jlle autem me amplexus, atque ofculans Aere
proh.bebat Atque ego ut primum ftetu repreflo loqui polle 1 cce- t 1 Jure
focidti. Si accennano tutte le raguuanie, che risultano dal conienio ed offervauza
di legpl . Dà buon lume all* efprcllìone un luogo di Macrobio. Servili s
quondam, die* egli f et gladiatoria manus concilia, CcBtufque hominum fuerunt,
fed non jure {odati . JUa autem fola eli jufia multitudo, cujus vnitfrjitas in
legum tonfentit otfequium. E quella definizione conviene con quella» che
Platone ci da della legittima moltitudine ne' J'hfl della Repubblica, ed
Ariflotile nel ljb. II. de* Poikic*. I Bine profetili Già nel llb. de'Senec
Spiegammo la fentenza Platonica Sulla origin di tira delle anime, ammetta pure
da Cic. Qui aggiungo in conferma un patto tratto dal V. l* b » delle Tufculane
. Bumanus ani-f ntus decerptur ex mente divi- i *4, cum alio nullo, nifi cum \
tpfo Deo % fi hoc fas e fi diflu, comparar i potefi . Or in quello luogo
Spezialmente attribuisce il ritorno in Cielo a quegli Spiriti, che /landò in
quella vita, dirittamence prefederono alle Repubbliche . 3 Vaullus . Che fu
naturai padre di Scipione Affricano il Minore, il quale foftiene il Sogno .
Quegli chiamoflì Lucio Emilio Paolo, che Soggiogò Perfeo Re di Macedonia . L*
adottivo fu Pubblio Scipione figliuolo dell* Affricano il Mag* giore : quello
Affricano ha dato principio all* iftruzione del, fogno ; la quale è fiata
Inter. rotta da Paolo . 4 Ex cor forum vitteulis Ella 1 . v M A, oAflfrictno,
acciocché pibcoraggiofofii a fofìcner la Repubblica, Tappi, che a tutti coloro,
i quali confervatohan la patria, aiutata, e vantaggiata, v’ha in cielo uo fitto
e determinato luogo, dove godan beati un eterna vita. Imperciocché a
quelprincipale Dio, che tutto queir univerfo governa, di quello, che fi opera
almen nel mondo, nulla v’ha di pih accettevole, che le ragunanze ed i ceti
degli uomini per leggi aflTociati, che città fi appellano : i reggitori, e
confervatori di quelle quinci partiti, quafsh fan ritorno. In quello io,
febbene mi trovava (paventato, non tanto dal timor della morte, quanto dall’
infidie, che m’ordirebbono i miei, ricercai tuttavia Te vi veflfe l’ifteffo mio
padre Paolo, ed altri, cui noi cedevamo eflinti • Che anzi, loggiunfe, e(Ti
vivono, i quali da’ corporali legami, come da carcere, fono via volati La
voftra poi, che vita dicefi, ella è morte. Che anzi volgiti a vedere il padre
Paolo, chea te ne viene. Il qual come veduto ebbi, verfai veramente gran copia
di lacrime, Maegli abbracciatomi, ed imprimendo baci, il piangere mi vietava.
Maio come prima, ripreffo il pianto, cominciai a poter parlare, deh, dilli, o
fintiamo, ed ottimo padre, poiché quello egli é vivere (come lento dire all’
Affricano) che fio a fare nel mondo? perchè non m* affretto a venire da voi
quaf. sii ? Non va così la faccenda, replicò egli. Se quel Dio, del quale è
tutto quello profpetto, che vedi, non t'avrà dal corporal carcere liberato, non
ti fi può aprire ac ceffo Ella è dottrina ed efpreltìone Socratica . Nei Fedone
di Platone Sando Socrate per ber la cicuta, tra le altre cofc, cui viene
introdotto a dire full* anlma, prefenti 1 difcepoli; afferma il corpo efierc
una carcere dello fpirlto, che ivi con violenza dimora come legato, il di lui
naturai luogo, e plft puro elTere 11 cielo, e la morte altro non elTere che un
difcloglinienro da quello carcere, ed un ritorno alla maggion celefte . E
coerentemente nd ' Fedone, nel Ostilo, ed in altri dialogì di Platone il corpo
chiamali« 7 a vi»» cui a animi, e lèCfduvnpiOf career . Che ami alcuni vogliono
che ìsutui corpus tragga Parlino logica origine da Ai? f/os, coltcch<è Ha
come Vinculum animi, ed al corpo li a 0Uìlihp&vn 'luXt! colli» gatus animus
capi, Quasfo, inquam, pater fan&iflìme atque optime, quando hasc eft vita (
ut Africana m audio dicerc) quid - luoror in terris? quia huc ad vos venire
propero ì Noti eft ita, inquitille. NifiOc*usis, i cujus hoc templum eft omne,
quod confpicis, iftis te corporis cuftodiis Jif beraverit, huc tibi aditus
patere non poteft . Homines cairn funt hac lege generati, qui tuerentur ilium
globunri, quem 2 in hoc tempio medium vides, quae terra dicitur . Hifque animus
datus eft ex illis lempiternis ignibu9, quas 5 fiderà et ftellas vocatis ;
4quae globo» fae et rotundae, divi nis animata^ mentibus, circos fuos orbefque
confìciunt celeritate mirabili. Quare& tibi, Publi., et piis omnibus
retinendus eft animus in cuftodia corporis: nec injuftu ejus, a quo ilie eft
vobis da tus, ex hominum vita migrandum eft ; ne munus humanti m aflìgnatum a
Deo, defugifte videamini. Sedfic, Scipio, ut avus h*ic tuus, ut ego, qui ce
genui, juftitiam cole et pi età te m ; quas cum fit magna in parentibus et
propinqui, tum in patria maxima eft . Ea vi* ta via eft in caelum, et in hunc
ccetum eorum, qui jam vixerunt, et corpore iaxati illum incolunt locum, quem
vides (erat autem is fplendidiflìmo candore in» t ter ffommas circuseluceni )
quem vos, ut aGrajisaccepìftis, $ orbem la&eum nuncupatis. Ex quo omnia
mihb contemplanti preclara cetera et mirabilia vide» bantur. Erant autem eae
ftellas, quas numquam ex hoc loco vidimus; et eae magnitudinesomnium, quas erte
numquam fufpicati fumus . Exquibus erat ili* minima, qua ultima cacio, citima
terris, luce lucebat aliena. Stellarum autem globi terrae magitudinem facile
vin* cebant . Jam ipfa terra ita mihi parva vifà eft, ut me 1 Cu fui hot
templum e fi o* mnt, Tutto il ciclo dicefi t*m~ plum con proporzione, cbe I
luoghi rilevati, per tenere le Kf elioni degli auguri, dicean* v tempi a % che
viene a. Tigniti* care laogo, che da ogni parte ha profpetto c veduta . D* onde
nato è il verbo tontem» flavi. Così pure Terenzio chiama 11 cielo tempia nell*
atto HI. dell'Eunuco • v*;: -1 .• Ai quem Dtum, qui lem pia cali fumma fonitte
coifcutit . 1 In toc tempio medium . Cioè la terra, che da ogni parte dal cielo
è circondata, come punto da fmifurara circonferenza tujvs templi di quello
hnmenfo profpetto. ì Sidera. Propriaménte fono 1 fegni celefti componi di più
Itelle, quali fono T Ariete ceffo quafsà . Imperciocché fono gli uomini con
quella condizion generati, che quel globo guardino, cui col* locatovedi nel
mezzo di quello profpetto, il qual globo r dicefi terra. Ed a quelli è flato
dato lo fpirito da quei fempiterni fuochi, cui voi codellazioni e delle
chiamate ; le quali eflendo globofe e rotonde, e da divine menti animate, i
cerchi e i giri Tuoi compifconocon mirabilecelerità • Laonde ed a te, o
Pubblio, ed a tutte le pie pedone dee lo fpirito rimanere nel carcere corporale
: nèfenza il beneplacito di colui, da! quale vi fu compartito, non fi deedalla
vita, che menan gliuomini, diloggia re; per non parere di volere sfuggitela
umana incombenza da Dio afTegnata, Ma in quefla condizione, o S., come fatto ha
quello tuo avolo, ed io, che t’ ho generato, la giudizia pratica e la pietà ;
la qua. le ficcome ne genitori efercitata e ne’ parenti è di gran pregio, così
verfo la patria è d’eflìmazione grandinima. Queftotenor di vita firada è pel
cielo, ed in quello ceto di coloro, che viffergià, e dal corpo difciolti, quel
luogo abitan, cui tu vedi (ed era quello un cerchio tra le fiamme lucente d’un
candore rifplendentifTimo) il qual voi, come avete da’Greci apprefo, il
chiamate la via lattea. Dal quale io ogni oggetto contempiando, nobililTimemi
fembravan le altrecofee ma. ravigliofe. Erano poi quelle flelle, le quali
nonabbiam giammai da quedo luogo veduto ; e di effe tutte tali le grandezze,
quali non le ci damo immaginategiammai Infra le qua ! i quella era di minor
grandezza, che nell’ ultimo cielo, e pih vicina alla terra, rifplendeadi luce
accattata . Ma' i globi delle delle la grandezza della terra vinceano lenza
fallo. Orla terra mededma co. tc, l’Andromeda, 11 Leone ec. 4 . J£ud globofd .
Crede Ari. dotile che le ftelle fieno di forma sferica, sì perchè In qualunque
lor progre filone noti ci dinioftran couiparfa d* alcra figura, sì ancora,
perchè, fiecome la luna, che annoverar fi dee tra le ftelle, è di forma
sferica, egli è arresi vorifimilc, che le altre ftelle pure portin P Iftdfa
figura . Oltracciò gli Stoici appretto Cic. nel de Nat. Deorum furon d* avvita
aver le ftelle la forma e figura ìftetta dell* Uni verfo, perciocché quefta è
la pi fi bella, la piA univerfale, che le altre comprende, ina fen* za 1
difetti . Orbem laHeum . Della via httea già parlammo di (opra » Per dottrina
degl] antichi filo, fofi quella era deftinato feggio de* beati {pirici imperii
nofì ri, quo quali punftum ejusattingimus, pae* niteret. Quam cum magis
intuerer, quacfo, inquit Africanus, quoufque humi defixa tuamenserit? Nonne
aipicis, quae in tempia veneris? i Novem cibi orbibus, vel potius globis,
connexa lune omnia, quorum unus eft cfleftis extimus, qui reliquoSvOmnes
compie-élitur, 2 lummus ipfeDeus, arcens& continens ceteros; in quo infixi
funt illi, qui volvuntur, ftellarum curfus fempiterni,• cui fubjeéli funt
feptem, qui ver. fantur retro, $ contrario morti, acque Cglum, ex qui* bus unum
globum pofTidetilIa, 4 quam in terris Saturniam nominane; deinde eft hominum
generi prosperus et falutaris i Ile 5 fulgor, qui dicitur Jovis ; tum rutiJus
horribilifque terris, quem Martem dicitisi deinde 6 fubtermediam fere regionem
Sol obtinet, dux& princeps, et moderator luminum reliquorum, mens mundi et
7 temperano, tanta magnitudine, ut cunéta (uà 1 Movent tìii orbi bus . 1 cerchi
Tono nove, comprefa la terra, la nual non fi muove: l’uno e l’altro è giuda
1’oppìnion degl’antichi . Sicché sopra I’ottavo cerchio celefte altro non ne
poneano, e quello {limavano che tatti gli altri comprendere e deiTe Ior
confiftcma, come Oc. viene qui dichiarando. 1 Summus ipfe Devi . Quefta.
fuprema ed . ultima sfera regolatrice delle altre chiamai» Dio per ecce llema,
come Cic. ta. lora cotal titolo attribuire ad uomini fingolarmente valenti in
alcun genere . V. G. nel Ut. I. de Orat. Te fetnper in dicendo putavì Deum . Ad
Art. IV. 15. Feci idem, qvod in Tolitia fu a Detti 'tilt nofler Flato . Altri
interpreti poi credo no ( ed è il plfi verifimile ) che qui Oc. parli fecondo
l'oppìnione non tua . ma di molti Antichi, che I* Onlverfo, 11 Cielo e le Stelle
riputavano divinità . Nel de Nat. Deor. esponendo Clc. la fem tema fu di cib di
Platone così feri ve . Idem in Timeo Jrcit in legiius fy murtdum Deum effe, et
célum, et 4Jira, fV terram, animo t . Nell' iftetfa opplnione fu Senocrate, e
Cleame, come ivi riporta fi poco appretto. j Contrario motu atquè Ca 0 lum . U
atqtte è particola correlativa di contrario, polla li» cambio di quam . 4 jQuam
in tetris Saturni dm, La della di Saturno » la piil alta delie erranti :
chiamata é da' Greci QctiVCùV j Uccome quel così piccola mi fembrò, che (enea
mi malcontento del noftro imperio, nel quale ne tocchiam come un punto di
quella. LA quale io vie maggiormente riguardando, deh, l’ Affricati foggiunfe,
e fino a quando farà la tua mente in terra fida? E non vedi tu in che profpetti
fei venuto? ogni cola ti viene concatenata in nove giri . o piuttofto globi, de
1 quali l’uno è il celefte nell’ultima efterior parte, che tutti gli altri
contiene, in sé fommo Dio, che tutti gli altri lega e comprende : nei quale
fermati fono que’ (empitemi corfi di delle, che fi vanno aggirando; al quale
fot topofìi fono i fette globi, che indietro fi volgono, con moto contrario a
quello ; che fa il cielo, de* quali un ne poftiede quella della, che nel mondo
chiaman Saturnia; fuccede appretto quel fulgore profperoe (aiutare all'uman
genere, che chiamali Giove; quindi ne viene il rodeggiante pianeta,
fpaventevole al mondo,. cui dicono Marte; il Sole occupa pofeia la regione,
colà intorno a lotto mezzocielo, guida, e capo, e direttore degli altri
luminari, fpirito, e temperamento dell’univerfo, di sì fmifurata grandezza, che
colla luce illumina, ecorapie ogni cola. Tengono a quedo dietro, comecompagni,
l’uno il camino di Venere, e l’altro di Mercu quella il Mercurio c/ h/?àtv voci
latinamente per Aufonio adoperate . Tempori qua StiU von volvat, qua facula
Pia. i io* . Queita ftclla crederi mandare influenze gelide e torpide : oude fu
rlpurato iL^lancta de* vecchi,* che però ueno tantalici e fartidiori . Compie
il Tuo cerchio iu anni ig. f iorii! 1 6t. ed ore iz. Cic. pel uo tardo
procreilo nel de Nat. Deor. vuole che così chiamili quod •fdturrtur attui s .
li Ricciolio peri» nell* Almegirto dà al dì lei corfo ip. anni c ipo. giorni •
5 Fulgor, qui dieitur Jo* v'tt . Quanto alla difporizion rio; grammaticale, o
Jovis i genie. retto da fulgor, ovvero è nomin. giufta 1* ufo, nel qual era
nell* antichi (limo Lazio . Quefta rttlla fu da* Greci detta (pctttitùv da /«-
• cto, ardto . Da Latini fu detto Jupittr Jovis da j uvando, atteri gi’influflì
fuol temperati e falutarl : onde da Cic. chiamali prosperus (gf f alutaris . 6
Subttrmediam . Vocfe ottima, ma pure dal Calepino riformato non ricordata punto
nè popo . 7 T tmperat io . Perchè il Sole col calor fuo comcmpera il deio e la
terra. ; sua luce iUuIIrer et compleat. Hunc ut cornice» conte» quuntur alter i
Veneris, alter a Mercurii curfus ; in infirooque orbe Luna radiis Solis accenta
convertitur infra autem jam nihil ed > nifi mortale et caducum, praster
animos generi hominum munere Deorum datos» fupra Lunam funt aeterna omnia. Nam
ea, quae media et nona tellus, j neque movetur : infima eli, in eam feruntur
omnia 4 nutu luo podera. Q xjk cum intuererflupens, utmerecepi, Quishic,
inquarti, quis ed, qui complet aures meas tantu$ et tam dulcis fonus < Hic
eft, inquic ille, qui intervallisconjunfìusimparibus, fed tameng prò rata parte
ratione diftin&is, ó impulfu et motu ipforum or» r bium t Veneris . Quello
pianeta fi difttngue per la fua lucidezza, e biancheria « onde avatua tut* tl
gli altri pianeti » ed è si notabile, che in un ofcuro luogo fpòrge ombra
fenfibìle • 11 fuo luogo e tra la terra e Mercurio . Egli accompagna
collantemente 11 Sole, e mai non fene dilunge più di 47. gradi. Quando quella
ftcjla va innanzi al Sole, che fi leva 9 dicefi Fosforo, Lucifero o Ileila
mattutina t c quando gli tien dietro, e che tramonta dopo di lui, chiamali
Espero, o Vesper, o stella Vespertlna . 1 Mercurii . Il piò piccolo de* pianerf
inferiori,< ed il piò vicino al Sole. La mezzana diltanza di mercurio dal
Sole per rispetto a quella della ter* i;a al Sole tiene la proporzione di 387.
a I00O. Giulia il fentimento di Neuton, fondato fulle prefe efperienze per
mezzo d’un termometro, il calore del Sole fulla fuperficle di Mercurio < 7
volte più Intenso, che fulìa fuperficle della terra . La rivolnzion di Mercurio
attorno al Sole, ovvero il fuo anno compie fi in 87. giorni e 17. ore La
rivoluzione diurna poi, ovvero la lunghezza del fuo giorno non è ancora
determinata . Per iò altre contezze vedi gli A ronoml . ì Neque movetur, Fa
oppininne comun degli Antichi che la terra non fi mo velie, cd anche univerfal
de* moderni, Ma non fono mancati filofoli e ne* vetulll tempi, e ne' moderni,
che ne folteneflero il fuo continuo moto, e fpezlal* mente al prefcntc . Furon
tra* Filofofi ' antichi Filolao Pittagorico ed Eraclide Pontico ec. ed Ecfanto
pur pittagorico, Clc. ' nel Lucullo riporta I*opplnione di Niceta da'Siracufa
con quelle parole . Nicetas Si racupus, ut aìt T beophrafius % c eel urti,
folem, lunam, f ìellas % fupera dentque omnia (tare ten fet t neque pr^ter
ieh*m, rem ul«•IL SOGNO DI SCIPIONE. 5*1, rio; e nell’infimo cerchio la Luna da
raggi del Solé accefa raggirali: di foteo poi nulla pili altro v’è, it toon
mortale, t cadevole, dalle anime in fuori, pet grazia degli Dii all’uman genere
compartite; foprala Luna le fòftanze tutte fono immortali. Che quanto aU la
terra, eli 5 è in mezzo ed è la noni, nè muovefi t élla è 1* infima, e verfò di
ella viene ogni pefo per propria inclinazione portato. I Quali oggetti io attonito
rimirando, come in me fui ritornato, che è egli n a*, dirti, quello sì grati*
dee sii foave fuono, che m’empie le orecchie ) Quello, ti loggiunfe, è quel
fuoho, che da intervalli dilpari venendo a un tempo, ma con avvedimento però
diflin ti fecondo la debita proporzione, per impullo e moto delle orbite
illelTe fi forma; il qual fuonoagli acuti tuoni co* gravi contemperando,
proporzionatamente forma fvariati lonori concerti. Imperciocché movimenti di
tanta mole non poflòn ertère chetamente incitati ; e itìlam in mundo mtverì :
qud tum circa axem jumma fe et licitate -tonvertat, torqueat, tadem effici
omnia, qua, fi fi ante terra, cdlum movéretur, Àtque hoc ttiam Platonem in
Timeo dicere quidam arbitrantur. Sed pattilo obfcwìus. Ma «toppo pift foro i moderni,
iCopernico GALILEI ec. Di quella fi fica controversa, quali che fieno quinci e
quindi i fondamenti il certo fi, che ogni vero ed ubbidiente cattolico dee
contenerli a norma delle ordinazioni dalla Romana chiefa emanate, ciò* che il
moto della terra foftenere 1ppteticamente fi pofiTa, in quanto, fe tale
fikppofizion fi faccia * fi fpicgherebfcutio agevolmente molli fenomeni della
natura : ma cl vieta il sostener ciò, come tefi . Ma por Ì3;0 voglia che
alenili non facciali pafiaggio dalPjpotcfi a difender la tefi 1 4. Nutu fuo .
Importa indinazion, tendenza, ed affézion naturale. E’ di frequente ufo in Cic.
Pro rata parìe fattone, Col Gronóvlo riconofeo quella lezione non punto
sconciata, perciocché ben consuona con tutto il cancello del sentimento. E viene
a dire che quelli difpari intervalli delle sfere, che ne loro moti rendon
fuo110, fono proporzionati a diversi gradi de tuoni, che formano: né fono
quelle diflanze fatte a cafo, ma catione con avvedimento, come appunto ricerca
la natura di quello concerto armonico . 6 ìmpulfu et mota . Ancor Platone
ammife quell 1 armonia dello s9 2 biuro conficitur; qui acuta cum gravibus
temperans, variòs^quabiliter concentus efficit . Nec enim filentio tanti motus
incitari poffunt ; et natura fert, ut excrema ex altera parte graviter, ex
altera auteni acute fo. nent. Quam ob cauflam funimus ille ftelliferi Cfli
curfus, cujus converfio ed concitatior, acuto et excitato movetur fono,
graviamo autem hic lunaris arque indmus Nam terra nona imobilis manens, ima
fede femper haeret complexa medium mundi locum . Il ! ì autem o&ocurfus,
inquibus eadem vis ed deorum i Mercurii, et Veneris, septem efficiunt didintìos
ìntervallis fonos: qui numerus rerum omnium fere nodus ed . Quod 2 dodi homines
nervis imitati acque cantibus, aperuere fibi reditum ad hunc locum; ficut alii,
qui f traedantibus ingeniis in vita humana divina fludìacauerunt. Hocfonitu
oppletae aures hominum obfurduerunt; nec ed ullus hebetior fenfus in
vobisjficut, ubi Ni. delle sfere celelH, colicchè nella Repub. deputò a tutte
le eelefti orbite ciafcuna firena, che fopra dj effe dandoli giraffe con
quelle, acconpugnandone col canto loro la rivoluzione. Altri poi appreffo
Aridotile nel lib. 11. de Carlo cap. 9 . c di Plin. nell* Iftor. Nat. vollero
quello fuono non procedere dalle celeftl orbite, ma dalle (Ielle medefime in
quelle fide, che nelle orbite fanno loro ri voltinone . Quindi è che i
Platonici filofofi credettero che il uiov imeneo de corpi celefli una vera ed
effettiva armonia formaffe s al qual errore drè luogo la feutenza de*
Pittagoricl, i quali per formare giudizio de* tuoni ad_ altro non aveati
riguardo che alle ragioni delle proporzioni efatte, che perfette appari van ne
numeri, i quali furon 1’ìdolo di Pittagora, fenza punto attendere al giudìzio
dell' orecchiò • Ma quella oppinione ne con» feguenti tempi, a proporzione che
abbracciata era la dottriua Platonica, fece i Cuoi progredì . Quindi è che
Filone Ebreo, i>. Agoftino, S Ambrogio, S. lddoro, Boezio 9 ed altri molti
furono molto impegnati per quella celcfte armonia, cui attribuivano alle varie
proporzionate impreffioni de* globi celefti, che fan 1 un fopra l'altro t le
quali comunicate per certi giudi intervalli formano cotale armonia . Non ut>
far, dicon* efli, che sì erminar! corpi con tanta rapidità movendoli, cheti
(fieno ed In filentio . Ed all* Incontro 1 ' atmosfera di continuo da que'
corpi fofpinta dee produrre una ferie di fuoni proporzionati alle itnpulfioni
che la riceve : e per confeguente, conciodìachè tutti i globi ce ledi non facciano
la medefrma m perù il altura 1 ordine delle cofe, che gli eftremi fi et* dall*
una parte rendano grave Tuono, dall’ altra poi il rendano acuto. Per la qaale
cagione i! Tu premo corio del cielo ftellifero, la cui rivoluzione è più
concitata, vien molto con acuto ed elevato (uono, c con graviffimo quefto
lunare ed infimo corfo. Che quanto alla terra, nona d’ordine', ilandofi
immobile, rimanfi Tempre nel feggio infimo, occupando il luogo di mezzo nell 5
univerfo. Quegli otto corfi poi, infra i quali il tuono de* due Mercurio e
Venere fi èd’un tenore me. defimo, formano Tette fuoni difpari per intervalli
diversi: il qual numero fi è, quali come il legamedi tutte le cole. Cotal
concerto i dotti uomini colle corde da Tuono avendo imitato, e co 5 canti,
fiaperfero il ritorno a quello luogo ; ficcome altri, che per loro eccellenti
ingegni nella umana vita coltivarono divini ftudj. Diquefio ftrepito ingombrate
le umane orecchie fi fono aflordite ; nè vi è in voi alcun feotimento più
ottufo : a quella guila che, dove il Nilo in quelle parti, cheCatadupe fi
appellano, da altiffimi monti precipita, quella gente, che intorno a quei luogo
abita) P p per ma rivoluzione, né colla medesima velocità, 1 tuoni differenti t
che provengono dalla diversità de moti, dall* Altiffimo Indirizzati, formano tm
ammirabile musicale concerto. Il difeorfo par ragionevole r ma noni effondo
foftenuco dall’efperienza delle nostre orecchie, che pur parrebbe dovcSTero
averne alcun femore, cosi concludo il mio debole fen timento fu di tale oppfnione.
Quell* armonia de* cieli fe ridur SI voglia a muftcal tuono è una bella e
fpeciofa favola degli antichi fi Io Toft, che pretendeano alle oppinlonl loro
dare aria e fembiania di maravlgliofe . Ma quefta celaste muSica ed armoniofo
concerto altro non è veramente che le proporzioni, cui I dotti moderni
astronomi han riprovato nelle mifure e quantità, che foco portano i movimenti
di questi oeleSli corpi ; i Mer curii (f Ventri s . I quali pianeti
accompagnando il Sole, fi comprendono elfere dell* IfteSfo fuono t ficchè gli
otto globi formano fette diversi fuoni . z DoRi hominet . Ritrovatori
'dell’eptacordo, cioè dei mnltcale iftrumento di fette corde, annoverati perciò
tra» Semidei. Macrobio e Severino furono in opinione che costoro col numero
ferteunarlo di queftè corde IntendeSTero d* imitare il moto armonlofo de* fette
pianeti . L’Affrlcano però qui intende da costoro imitato il. fuono delle, otto
orbite già divlf.ite. Su di costoro non vo* tralafciare 1* oppiatone, che n:
portò Quintiliano usi Nilusad illa, qu^e | Catadripa nominantur, prscipitat CI
altiflimirThontibus, ea gens» quae illum Iocura agcolie propter magnitudi bear
fonitus> fenfu audiendi caret. Hic vero cantu* eft totius mundi incitati rti
ma, converfioneionitus, ut euoi aures bominum capere noti portine: ficut
intuerì folem nequitis adverfum, ejufque radiis acies vedrà (enfufque vi nei
tur- Hate ego admìfans » referebam tamen oculos ad te&rain ideutidem. T UM
Africanus, Sentio, inquit, te fedem etiarn dune bominum ac domum contemplali:
qusefitibi parva, ut et!, ita videtur, haeccaeleftia femper (pelato, illa
Humana contemnito. Tu enim quam celebritatem fermonis hominum, aut 2 quam
expetendam gloriam confequi pote$> Vides hab tari iti terra rana et anguftis
in !oci$, et in ipfis quali maculis, ubi ha- bjtatur, vaftas folitudines
incerje&as; hofque, qui in-, colunt terram,»non modo interruptos ita erte,
utnihil incer Jpfos ab aliis ad alios manare portìt ; led par. tim£ obliquos,
partim 4 averfos, parcim etiam 5 adverfos flare vobis ; a quibus expeéhre
gloriam certe nullam poteftis. Cernis autem terram eamdem, quali 1 quibufdam
redimitami circumdatam òcingulis, equibus • t nel lib. I. io. Claror dòmini
fapitnt'ue viros rtemo dubita* Vtrit Jìudtofor tnuficis fuifft tum * Vytb
agoras, dtque tum fittiti acce pt am fitte dubio antiquituf opittionem vulgati*
itint f mundum ipfum tjm ra fiotti ifit rompo jltum, quam Pojlta fit lyra
imitata . Quindi cred* io che procedcfie la cftimation grande J od anzi la
venerazione, che gli antichi Greci Nerbavano per, |a molici! che però I mutici
dic^nfi pare tatts e fapitttttsi e T^fepiilhcle effendi» inesperto in toccar la
cetera, gli folte imputato a difetto d* imperizia. Catadupa . Le cataratte fono
del Nilo dette da Xaf<T«J ovvric* dt or furti cado, 2 fhfdm txptttttdam
gloriam . Cic. ne* lib? ! della Repubblica fu di, parere, che dovefle chi
maneggia la Repubblica effe re fomentato, ed eccitato alle generofe imprefe
colla gloria, e credc'a che ciò folle alla Repubblica vantaggio^», - rifle
Alone t che altresì de* Romani fece S Agoftino nel Uh. V- c*.- ij. de Cl. Ir.
Dei . Or coerentemente 1 # Atfricano non condanna del •tU'to 1' appetito della
. lori a, ma vuole a quello rlufcire, che qualunque umana gloria i pef enrro ad
auguttl tifimi confini rirtretta, e non pur non e ter 1 5 p* per U grandezza
dello flrepito, priva è d’udito. fVfa quello Crepito di tutto l’utiiverfo con
rapidiffima rivoluzione è di tenore sì fatto > che le umane orecchie noi
poffon comprendere: ficcome non potete fiflar gii occhi del Sole 5 quando Ila
di rincontro, e da’raggidì lui l’acume voftro e’1 (enti mento del, vedereè
lover. chuto. Quelle cofeie con ammirazione afcoltando, ri* volge» pure di
tanto in tanto gli occhi alla terra. Vi. . # i A Llora T AfFricano, ben m’
accorgo, logp^iunfe, che tu anche al prefente il faggio contempli e
l’abitazione degli uomini; la quale fé piccola ti pare, com’è ineffetto, tieni
(empre rivolto l’occhio a quelle celefti magioni, e quelle non curare, che
umane fono • Im* perciocché tu qual mai confeguir pool ftrepitofa fama
dell’uman ragionare, o qual gloria, che da appetir (la ? Vedi che nel mondo
abitazioni fono in rari ed retti luoghi, ed infra quelli medefimi, come fparfe
macchie, dove fi abita valle folitudini vi fono interpone; e coli oro, che
abitan la terea, non pure edere per tal maniera feparati, che tra elTì nulla
dagli uni polla trapelare agli altri; ma parte rifpetto a voi dare a fgembo,
parte alle (palle, e parte ancora di rinccntroal di fotto ; da quali certamente
fperar non potete veruna gloria. Vedi poi la medefima terra, come coronata di
certe zone ed intorniata, delle quali due fommamente tra 1 or* dittanti* e
quinci equjndt fugli fletti celefli po* P p a li eterna, cria neppur durevole
lungo tempo. Quelli rifletti peri» a chi per la evangelica Fede crede una
eterna immortai vita, in elei prometta a chi dirittamente opera, debbono eflere
podetofi incitamenti a . non curare la umana gloria dei tutto, ed a prendere
àccefi ttimoli per rivolgere ogni aiion noltra a promuovere la gloria divina I
Obliquo * . Qaefti fur detti da* Greci 9rfpi oi xf f * 4 /ìdterfos . Coloro
fono che tfgaafd;in diverfo polo, e di coivi» * vvoixOt . Quelli fono, :hc
abitano nella cont rapporta na temperata fotto il rontrappcflto paralello, ma
nell* Irte fio' fenutircolo meridiano. 5 Adterfos . Sono gli antipodi, così
de^ti per li piedi o veftigj, che fi rifpondono di rincontro . t)i qoett!
termini vedine fplegazioite pift ampia appretto gl/ A Urologi 'ed I Geografi. 6
Cittguljs . Divifa le di,* ode zòne, delle qual! le portreme frigidi ttìme
fono, la aie# dia caldi Éfi ma . % > bus duos maxime intet fe diverfos, et
iceji «ertici* bus ipfis ex utraque parte fubnixos obnguiffe pruina vides:
medium autem lllum et maximum folis ara?'"® torreri. a Duo funt
habitabiles, quorum a udrai is «Ile tin quo qui infiftunt, 3 adveria vobis
urgent veft.gia) 4 nihil ad veftrum genus . Hic autem alter (ubieflus Aquiloni,
quecn incolitis, cerne, 5 quam tenui vosparte contingat • Oronis enim terra,
quac coli tur a vo* bis, 6 anguQa verticibus, 7 laterìbus latior, 8 parva
quaedam infoia eft; circumfufa ilio mari, quod Atlanticum, quod Magnum, quod
Oceanum appellatis m terris: quitamen tanto nomine, quam fit parvus, vi» des.
Ex his ipfis cultis notifque terris, nutnaut tuum, aut cojufquam noftrum nomen,
vel Caucafum nunc, quem cernì*, trascendere pctuit, vel illum Gangem tranfnare?
Qui* in reliquis orienti*, aut abeuntis folis ultimi*, aut. Aquilonis* Aufirive
partibus tuum nomen audiet^ Quibus amputatis, cet ni s profeto, quanti* in
.anguftiis veflragloria fedilatari velie • IpOautem, qui de nobis loquuntur,
quamdiu loquentur ? * Y va ; . ', Q Uinctiam fi cupiat prole* illa futurorum
hominum deincep^ laudes uniufcujSque noftrum apatribus acceptas pofteris
prodere, tamen prepter eluviones exuftitionefque terrarum, qua* accidere
tempore certo necefle eft, non modo aeternam, fod ne diu turnam quidem gloriano
affequi poffumus. Quid autem in ter t % Cai* Virtìcibur. Ai p»U . 1 Duo furtt
Jbabit abile s . Vie* tic efponendo le due zone temperate intermedie quinci e
quindi da' lati t auftrale l* una boreale 1’altra* $ Adverfa vobis . Perciocché
dimorano dall* altra parte dell*’eccliptica folare . Niktl' ad vefitum genus .
Perciocché «è voi a loro nè efli a voi trapalano . JQuàm tenui vos parte, Vedi
quanto fi a piccolo fpaxio quello ) dove fi aggirano le Volbe glorie . Angui a
vertieibus * ' In brevi parole accenna la latitudine della terra fottopofta a’
Romani, la quale coi. fitte nella dittatila d * un luogo dall* Equatore ed un
arco del meridiano, comprefo tra *1 Zenit h del luogo, e l'Equatore. (Quindi la
latitudine dlctfi efiere fettcRtrionaie 0 meridionale, fecondo che li luogo del
qual fi parla è fett^ntrionale, 0 meridionale . Or 4a parola wrticibus
fignifica i poli Artica Afr .; fp 7 ii pofàndo, vediefTere per la brina
irrigidite ♦ equeila di mezzo» e la più ampia edere dal folare ardore
avvampata* D.ie le abitabili fono, delle quali l’audrale ( dove chi dà (opra
imprimon veftigj di rincontro a noi ) alla vodra fpecie non appartiene . Di
queO” altra poi all* Aquilon foggetta, cui abitate, guarda come tenue parte a
voi ne tocchi * Imperciocché tutta quella parte di terra, che da voi fi abita,
da vertici rifìretta, più diflefa da fianchi, è come una piccola ifola; bagnata
intorno da quel mare, che in terra chiamate Atlantico, Magno, ed Oceano: il
qual però comecché di si gran nome, pur vedi quanto picco! fia. Da quelle idede
coltivate e note regioni o*l nome tuo, ovvero il nome d* alcun de’ nodri
potette egli forfè o queft’Oceano valicare, cui tu vedi, o traghetfarequel
Gange? Chi mai i]\nome tuo afctìlrerà o nelle altre parti del nafcente fole, o
nefl’eftreme del medefimo tramontate, ovvero nelle parti dell’Aquilone,
edell’Aulirò? Le quali regioni edendo feparate, certamente fcor* gi in che
augufli fpazi la vodra gloria alpi ri ad ed'er didefa. Quelli poi, che di noi
ragionano, finoaquan* do il faranno? G HE anzi fe quella gènéraxìone di futuri
uomini bràa mera fuceeflìvamente di trafmetterea’poderi legione di ciafcun di
noi da* padri loro fentite, tuttavia ber le inondazioni, e divampamenti
de'paefi, i quali Fora* è che in determinati tempo fuccedano, nonpoflìamò
acquiflar gloria, non che fempiterna, ma neppuf lungamente durevole. Or che
mónta che da colorò, i quali nafceran dappoi, fu di tefìterran difcorfimen Pp -
j tre fe Aritattlco t che fono 4 ter, mini, per cui rapporto fi mi. fura r
eftenfione della latitudine ' Ì Ut tribù s f Attor. Viene efpretta la
longitudine dell* Imperio Romano, cioè 1’eftenfione, che area da Ponerite a
Levante fecondo la direzione dell' Èquatore . E quindi fi viete a concludere
che maggior nc forte ia longitudine che la la tir udinè •8 Par va quaJatn
ihfulA efb &c- Dal Cielo additando l'im* perfo Romano lo dlmoftra come una
piccola ifola conirtefa e bagnata dall’Oceano. Ma quella è una mani fetta
efagerazld<* ne per efprimerne la piccolezza, chfe dal cielo all* Affrica*
no appariva . Aulì, a dir vero, non fi potea ncppor chiamar ifola . r tereft ab
iis, qui poftea nafcentur, fermonem fore de te, cum ab iis nuilus fuerit, qui ante
nati fint ; qui nec pauciores, et trerte 1 meliores fueruntviri? cam pradertim
apud eos ipfos, a quibus a udiri nemen no. flrum poteft, nemo uniusanni
memoriam confequi pof. fit . Homines eoiro populariter annum tantummedo SoJis,
ideft unius aftri rHitu metiuntur ; cum autem ad idem, unde femel profeta funt,
cun£te aftra redierint, eamdemque tetius cadi deferiptionem longis interva!Jis
retuleriot, tum ille 2 verevertens annusappellari poteft; in quo vix dicere
audeo, quam multa incula, bominum teneantur- Nacnque, $ ut olimdeficereSoi
•bominibus extinguique vìfus eft, cumRomuIi animus baec ipfa in tempia
penetravi; ita quardoque eadem parte So^, eedemque tempore iterum defecerit,
tum fibus ad idem principium ftellifquerevocatis, ex«1 Meliores fuerunt, I
coftumi degli’antichi, la fede, gli andamenti ec. univerfalmente dagli
fcrittori commendane : quello è vezzo comune anche a eh! è vecchio, deferitto
da Orazio con quelle parole. Laudai or tempori s afri . Onde quello giudizio
non Tempre al ver corrifponde . 1 Vere verterti annus . Quelle maniere verterti
annus, verterti menfis fono pagamente prefe per un anno, .per un mele trafeorfo
. Altri parcirlp j n'arreco di voce attiva in forza partiva alla nota 7. nella
vita d* Agelìlao apprettò Nipote. Qui però mi 'pare pift coturnoda V
interpretazione in forza attiva, actefe tutte le parole ed il contefto. Or qui
li parla •* dell' anno grande, che\ ebte più e dlvcrfi titoli . Fu chiamato, or
ma gnu s, or fidereus, quando mundanus, tal Hata Platonìcus, e comprende tutta
l’efteulion di tempo, ovvero il perìodo di tanti anni, quanti li richiedono
perchè i corpi celefti torniti tutti a Quella poli» zion primiera, nella quale
furono al principio del mondo. Cic. acconciamente il divlfa nel lib, 11. cap.
de Nat. Deo-. rum . Maxime vero funt ad*n ir abile s mot us earum quinqete
jtellarum, qua falfo vocantttr errante s $ nihil enìm trat, quod in omni
eetemitate conferva progreffus, regrejjus t reliquofque motus confante s (jf
ratos .... jQuatum ex dijpnribus Motiombur magnurn anriunì mai he mutici
nominaterunt, qui tum efficitur, tum folis fy lume, et quinque errarti ium ad
earrtdem itJer fé zompar ationem.y tonfi fòt) 0 ntniuru fpatiis, ejl fatta
convergo. Pare che qui nel coffo di que(|' anno inetta in confide razione i
Ioli pianeti . Ma gli alt» i fcrìttoti, e Cic. ifteflb nel prefen.t fogno palla
.di tu^tc le ftellc u*b ver Talmente -\ Quale poi lia il numero precifo degli
auul ella è controverfìa non 1 V * i $. * . m tre nonfen’è fatto pur parola da
quelli, che negli ante• riori tempi vennero a luce; i qua!» nè furono in mirtor
numero, e certamente uomini furono più valenti? maffime che apprerto quegli
flerti, da’ quali fi può il nome noftro afcoltare; niiino ne può la ricordanza
ottenere d'un fole anno. Imperciocché g li uomini giulia J’eftimazion popolare
dal rirorno (oltanfo del Sóle mifuran l’anno, cioè d’una fola (Iella : quando
poi faran tutte le (Ielle al punto medefimo ritornate, onde una volta fi modero
; ed avranno ne* lunghi loro intervalli riportato il drvifamento medefimo di
tutto il Cielo, allora quello fi può veramente appellare anno, che opera
rivolozione: nel quale appena d’efprimer ro* attento quan. ti fecoli umani
fieno comprefi. Imperciocché, ficcome una volta agli uomini parve che il Sole
foftenedè ec. elidi, e fi ammorzarti;, quando l’anima di Romolo penetrò in
quelli (ledi profpetti ; coslallor quando il Sole nella parte medefima, e nel
tempo irteffo da capo avrà (ottenuto ecclirtì, allora ertendo tutti i celetti
corpi, etutte le (Ielle al lor principio medefimo richiama, re, terrai l’anno
erter compiuto . E Tappi chedftjueft* anno non n’ è per anche la‘- vigefima
parte trafeoria % Che però (e difpenerai di far ritorno in quello luogo, ; ...
y a r P p 4 nel non per anche decffa . Clc. Iftetfo parlando di quella rivo» In
z. ione foggi agile appreflb .. Quaquam longa fit, 'magna quelito ejl, ejfe
Viro cirtam defintiam necejfe eji . Si cita perb un frammento dell* Opera
intitolata l'Orccnfm, dove chiaramente efprime il fuo Tenti, mento. 1s eft
magnai et Virus annus, quod i aderti pofìtìo cali fiderumque cum maxima ifi,
rurfum exijigt j ifque annui horutn, quoi tocamui, annorum Xll. . compie Bit ur
9 cioè dodici mila novecento quatir' anni . In. cib fono fvariatiifime le
eppinioni degli altri-, che ci danno argomento ad affermar con certeira non
effor ancora 1’agronomia pervenata a tanto, eh» pocefle fame probabile decifìo.
ne. Sicché quel, che fi foggiti, gne pift innanzi in quello cipo, hu)us anni
nondum vieejimatn partem itfi cot/Virj'am, fb. vuol prendere per piccolo, c
fcarfo tempo, non per determinata mifura trafeorfa . Ovvero fe Clc. ha pretefo
di far dire * all* Affricano il preclfo fpazio del trapalato tempo, non fi
vuole attendere in cofa cotanto incerta. j Ut olim. Ferma il principiò dell*
anno grande dalla morte di Romolo, cu! dicono che moriffe nelPecliffe del fole
. Per altro da ogni punto di tempo fi pub dare cominciamento al computo di
quello anno Platonico. Qxpietum aonum habeco. Hujus quidem anni nóndulft
vicefimam partem fcitoeffe converfam. Quocirca fireditum iit hunc locum
deiperaveris, in quo omnia fune magnis et praeflantibus viris ; quanti tandem
eft ifta hominuui gloria, quae pertinere vix ad unius anni partemexiguam poteft
? Igitur alte (pelare fi voles,. a tque hanc fedem et aeternam domum contueri,
neque te fermonibus vulgi „ dederis, nec in praemiis humanis fpem pofueris
rerum tuarum ; fuis te oportet iilece brìs ipfa virtus trahat àd verum decus,
Qui detealiì loquantur, ipfi videant, fed loquentur tamen. Serma autem omnis
ilie, et augufliis cingitur iis regionum, quas vides, nec umquam de ullo
perennis fuit ; et obruitur hominum inceritu, et oblivione pofteritatis
extinguitur. Q UiE cumdixiflet, Ego vero, inquam, oAfricatie* fiquidem bene
mentis de patria, i quali limes ad cali aditum patet, quamquam a pueritia vedi*
giis ingreflus patriis et tuis, decori vefìro non defui; nunc tamen, tanto
praemiopropolìto, enitar multo vigilantius. Ét ille : Tu vero enitere, fitfic
habeto, non esse te mortalem, fed corpus hoc: 2 necenim i9 es, quem forma irta declarat
; fed mens cujufque, is eft quifque,* non ea figura, qua? digito demonOrari po*
teli. 1 Deum
te igitur fcitoeffe; fìquidem 4 Deused, qui viget, qui fentit, qui meminit, qui
provider, qui tam regie et moderatur et movet id corpus, cui P**1 lima. Sono propr lanterne le ftrade, che fervono di’
cfivifionc alle campagne, e per confeguente fono od hanno anche T. varchi per
enrrare né * campì . Quindi fi accatta la metafora, e fi trafpórca al cielo. a
Nec e» im is es, quem &C. Qucfii rifleffì e dottrine con aU tre, che
fieguono, fono Platoniche. Socrate appretfb del divi» filofofo dìmoftra al fuo
Alcibiade che I* uomo noli £ il foto corpo, ne il corpo colla mente, ma ta fola
mente . E nell* Affoco cosi ferivi Hgeif uiV yip tVjuiv * «d tf VOtOZfV y tv
•Sl'l/ <7» xat$HpyfjisvGÌr Qpoupta Imperciocché noi pani lene V 44 stinta,
immortale animale, rat • eh tufo in mortai cufiodia . SIniigliantc fu 'il
fenthnento d* Arnobio e di Lattanti©. ^ ' 3 Deum te igitur jtito effe . Gli
Stoici definivano 1* nomo animai rationale mortale, e Diù t 6o i hel quale per
li grandi ed eccellenti uomini v'è ogn * bene ; alla fin fine corefta gloria
degli uomini a che valore monca, la quale appena comprender fi può in una parte
piccola d' un folo anno? Se vorrai pertanto fi (Tare l'occhio dell’intelletto
in alto, e quefto feggio rimirare, e quella eterna magione, non ti farai
fervente a’ parlari del volgo, nè Tulle ricoropenle umane la fperanza riporrai
delle imprefe tbe; conviene, che la virtù medefima cogli allettativi fuoi ai decoro
vero ti tragga . A quello, che gli altri fieno per parlare di te, ci penfino
erti, ma pur parleranno . Ma ogni lor difcoirere e vien compralo tra le
anguftie delle regioni, cui vedi, nè fu d’alcun foggetto fu perenne giammai; e
riman fepolto dal morire degli uomini, e nellaoblivione della pofterità vien
meno . « o - t è »*’ 1 a* . Y* ~ l * i 1 » VHI. • % r ', * ! * • L E quali
contezze avendomi efpofto, or io, fog. giunfi, o Africano, giacché a’ foggetti)
bene mefiti della patria è come quafi aperto il varco all' ingreflo del cielo,
febbene fin dalla puerizia mefTomi ìu i paterni vefiigj e fu de’ tuoi, non ho
al decoro voftro mancato j pur nondimeno al prefence, portomi avanti cotanto
premio, con troppo maggior vigilanza farò miei sforzi . Ed ei replicò : Metti
pur tuoi sforzi ; e pervaditi, cbfc tu non fei mortale, ma quello corpo fibbene
* che non fei dello, cui la fembianza tua dimoftra; ma Io fpirito di cialcuno è
quello, che fi è ciafcuno ; non è tal la figura f che accennar fi polla col
dito * Sappi adunque che tu lei Dio: poiché Dio è chi ha vivacità, fentimento,
memoria, provvidenza, e che tanto regge, e modera, e muove quello corpo, cui è
a governar deputato, quanto quel principale Dio queil’universo; e ficcome
l'iddio eterno Dio animai rationalt immortaìe . Sicché giuda la loro dot* trina
1* uomo per quella pondo ne di fc, ond’è immortale, non farà da Dio differente
k 4 Ùeus e fi qui Iftitulfce la parità tra Dio e l’uomo e la ragione, onde
provati l’immortalità deirefTema divina, l’eftende a provare rìnynortalità
dell'anima, eziandio anteriore. prstpofitus ed, quam hunc tnuodum princeps ille
Deus: et ut mundum exquadam parte mortalem ipfe Deus asterifus, fic fragile
corpus animus fempirernus nrovet. Nam i quod femper movetur, «ternani eft: quod
autem motum affert alicui, quodque ipfum a. gitatur aliunde, quando finem habet
motus, vìvendi *|faemUiabe*t neceflè est. Solum igitur quod iefe mo* •vèt, quia
1 numquam deferitur a fé, numquam ne moverì quidem definii : quin etiam
ceteris, qu« moventur, hic fons, hoc principium eft movendi. Principio autem
nulla eft origo: nam ex principio oriuntur omnia; ipfum autem nulla ex re: nec
enim id efl’et principium, quod gigneretur aliunde . Quod fi numquam oritur, uè
occidit quidem umquam Nam principium extinàum, nec ipfum ab alio renafcefur,
nec ex se aliud.creabit: a fiquidem neceffe eft a princi* pio oriri omnia. Ita
fit, ut motus principium ex eo fit, quod ipfam a fe^ roovetnr ; ìd autem nec
calci poteft nec mori: v *el concidat omne caelum, omnifque natura confiftat
necefl'e eft ; nec vira ullam nancifcatur, qua prime impulfu moveatur. CUM
pateat igitur, aeternum id esse, quod a fe ipfo moveatur; quiseft, qui hanc
naturai» ariimis effe tributam neget ? Inanimum eft enim omne, quod pulfu
agitatur externo. Quod autem animai est, id mota cietur interiore et fuo. Nam haec eft natura
propria animi atque vis*; quae fi eft una ex omnibus, quae fefe moveant, oeque
nata eft certe, et atterri eft. Hanc tu exerce in' optimis rebu 9 . Sunt autem
hae opti ma? cura? de falute patriae, quibus agitatus et exercitatus animus, i
velocius in nano fedem et domum fuam pervolabit . Iraque ocyus faciet, fi iam
tu, cum erit inclufus in corpore, croincbit foras; et ea, - i jQuotì femper
movetur tye. Quefto argomento lo
efpóne quafi colle iftefle parole nelle Tumulane 1. 2 $. Latta mio. v ancora
.lo tratta con principi ancor più forti 2 Yel tonciÀAt omne tàtìum &c. $ no
Dio T univerlo muove per alcuna parte cadevole, così l’immortale spirito muove
il fragile corpo. lm* perciocché eterno è quello, che Tempre muovei: quello
poi, che communica moto ad altra cofa, e che pure impulfion foftiene da altra
cagione, quando il moto ha fine, egli è di neceffieà, che al fin pervenga del
viver Tuo . Quel foio adunque, che le Hello muove, perciocché non è mai da sé
abbandonato, nep* pur cella giammai di muoverli ; che anzi alle, altre cole
àncora, che muovonfi, egli è origine, egli -è principio di moto. Ma il
principio non riconofce ortgine i che dal principio tutte le cole traggono lor
nalcirrienio;.e(To poi da ninna il trae; imperciocché non farebbe principi®
quello, che generato folle d’ai* tronde. Che fe giammai non nalce, neppur muore
giammai. Concioflìachè il principio edendo venuto meno, nè eflo da un altro rinalcerebbe,
nè di sé potrà creare un’ altro ;* poiché egli è forza che tutto nafea da un
principio . Per tale maniera n’avviene, che il princìpio del moto da quello fi
a, che da le lleflb fi muove; or quello nè nafeer può nè morire: ovvero di
necelfìtà è che rovini giù tutto il cielo, e l’universa natura fi arrefti; nè
trovi alcun vigore, onde colla impulfion primiera fi muova. E Sfendo pertanto
manifeflo quel lo effere eterno 9 che da le ftelfo fi muove, chi negar potrà
che quella naturai proprietà fia fiata alle anime conceda» ta ? I mperciocchè-
inanimato è tutto ciò, che foftien moto da impullo eflerno . Quello poi, che è
anima Te, viene per interiore e proprio moto rifeoffo. Im-, perciocché quella è
la natura propria e la virtù dell* anima ; che fe P una é infra tutte quelle
nature, che fe ftcflfe muovono, non ha certamente avuto prin-ci&c. Il
fentimento e le parole 1’anima più facilmente da fe altresj, fono di Platone
nel - fcocerà il mortale e torpido Tedro. ' ' pefo del còrpo, e pift fpedita-;
V elotius fife. Con quello niente voleranne alla celeitc ma cfcrdifo e moto d'
ojcraiìonl gione. } éo ea, quae extra erunt, contemplans, quam maxime (e a
Corpore abftrahet . Nam eorum animi, qui (e corporis voluptatibus dediderunt,
earumque (e quafi mi* ni (Ir os praebuerunt, impuifuque libidinum voluptati*
bus obedientiurti * Deorum et hominum jsra violavo* runt, corporibus elapfi i
circum terram ipfam volo, tantur, noe in hunc locum, nifi multis exagitati
(aeculis, revercuntur « Iile diiceffìt : ego (ornilo folutus fum. i Circum
terrdm ipfdm . Quella 6 oppiatone dì Socrate, da Platon f ragionata nel Fedone
dove dice che le anime de* malvagi rimaugonfi In terra condannate a divagare
intorno a* fepolcri, dave pagan le pe« ne della vita malvagiamente menata . £d
alla fatta oppi* ninne dà pure alcuna compatta di fondamento 1’apparire ta«
lora in si fatti luoghi fpcttrf cd ombre 60$ cipio dì nafci mento, ed eterna è.
Quella tu eiercita in ottime operazioni . Ed ottime lono le premure fall*
falvezza della patria, {ielle quali Panima meda in moto ed efercìrata, piò
velocemente a quello leggio e magion (ua ne volerà E ciò pib fpeditamente farà,
Te già fin d* allora, quando farà nel corpo raccbiufa, fi loileverà fuori di
sè, e contemplando quegli oggetti, che eftranei faranno, fi difiorrà, quanto
può mai, dal corpo. Imperciocché le anime di colo, ro, che fi fono a corporali
piaceri dati, e fi rendettev ro quafi minidri di quelli, e che, per impulfo
delle didemperate padroni a* piaceri fatti obbedienti, le leggi ruppero e degli
Dii e degli uomini, da' corpi ufci te fi vanno intorno alia terra medefima
ravvolgendo, nè io queflo luogo, fe non dopo d’edere (late tribo late molti
fecoli, fan ritorno. Egli dipartirti; edio mi difcoHi dai fonno.INTERLOCUTORI P. C. SCIPIONE TENORE LUCEJO, principe de'
Celtiberi SOPRANO C. LELIO, duce romano .TENORE ERNANDO, re delle isole Baleari
.. BASSO BERENICE, prigioniera . SOPRANO ARMIRA, prigioniera SOPRANO La scena è
in Cartagine nova.All'eccellenza..Scipione All'eccellenza..di Carlo Lenos duca
di Richmond e Lenos, conte di March e Darnly, barone di Setterington e Methuen,
e cavaliere del nobilissimo Ordine del bagno. My lord, nulla meno dell'eroico
deve dare pubblico divertimento alla britanna nobiltà per interamente
compiacerla. Gli antichi Romani sono il modello di questa in armi e in lettere
floridissima nazione: e non può trovarsi soggetto più nobile delle loro gran
geste, per un teatro ove la medesima vegga rappresentati i personaggi a' quali
i suoi più gloriosi figli somigliano. P. C. Scipione che fu poi nomato
l'africano, vittorioso, amante, e vincitor di sé stesso, comparisce al
pubblico, e mi dà una giusta occasione
di attestar pubblicamente l'interno mio sentimento di
stima e devozione verso l'e. v. con dedicarglielo. Io sin da che v. e. tornò
da' suoi viaggi, la stimai, l'ammirai, ed ottenutone l'accesso ed il
patrocinio, la ritrovai adorna delle più belle doti e naturali e acquistate:
prestanza di persona, vivezza d'Ingegno, nobiltà di costumi, grandezza di
maniere, affabilità di conversazione, conoscimento di lettere, buon gusto nelle
belle arti ammirai nell'e. v. e godei vederla felice presso a nobile gentile e
bella consorte. Negli affetti di padre e di marito dio prosperi il corso de' suoi
floridi anni, al quale se non
mancheranno occasioni, non potranno mancar fatti che lo rendano ancor più
simile a quegli eroi, che d'uno de' più Illustri de'quali, io presento la più
ragguardevole azione all'e. v. in questo mio novo dramma. Ed ossequiosamente mi
rassegno di v. e. umilissimo servitore ROLLI. P. Rolli Händel, Argomento
Argomento. Publio Cornelio Scipione proconsole nelle Spagne prese per assalto
Cartagine nova signoreggiata dalli
Cartaginesi: s'innamorò d'una bellissima
prigioniera, ma trovandola già
promessa a Lucejo principe de' Celtiberi, gliela rese generosamente con tutti i
doni portati dal di lei padre per suo riscatto. N.B. Il solo primo motivo ed
alcuni pochi versi di questo dramma sono stati tolti da un vecchio dramma del
medesimo titolo. Il celebre signor Federico Handel ne compose la musica, al
sommo espressiva ed armoniosa: ed il tutto fu eseguito in tre settimane. librettidopera.it
Atto primo Scipione ATTO PRIMO [Ouverture] Scena prima Piazza con arco
trionfale. Scipione su carro trionfale seguìto dall'Esercito vittorioso,
Schiavi d'ambo i sessi, e Lelio duce romano. [Marcia] [Arioso] SCIPIONE Abbiam
vinto: e Iberia doma, par che dica il fato a Roma, serva Egitto ancor sarà.
Recitativo SCIPIONE A Tiberiolo e a Sesto porgo egualmente la mural corona, ché
noto è a me, ch'ambo saliro i primi sovra il muro scalato. Lelio, al roman
senato fia noto il tuo sommo valore, in tanto segno d'illustre militar decoro
splendati al crin questa corona d'oro. LELIO Scipione, grazie ti rendo e del
dono e del merto: ché se i doveri adempio; di tua grand'alma sol seguo
l'esempio. Di tanti illustri prede, queste stimai degne di te; cui rende rare
amabil beltà che i cori accende. SCIPIONE (Numi! Che gran bellezza!) Bella, nel
vago petto ad un vano timor non dar ricetto: cadesti in sorte a vincitor
cortese. BERENICE Ah mia sorte infelice! SCIPIONE Il nome? BERENICE Berenice.
librettidopera.it P. Rolli / G. F. Händel, 1726 Atto primo SCIPIONE Non ti
lagnar: tu nel bel volto porti armi che il vincitor rendon già vinto. (ad
Armira) E tu chi sei? ARMIRA De' predatori all'ira tolta da Lelio illustre, io
sono Armira. SCIPIONE A te duce fedel consegno queste sì preziosa spoglie.
BERENICE A te Scipione confido l'onor mio: tu che le leggi sai tutte di virtù,
tu lo proteggi. [N. 3 Arioso] SCIPIONE Scaccia o bella dal seno il timore, di
tua vaga beltà, dell'onore la virtù a difesa starà. Abbiam vinto, e Iberia doma
par che dica il fato a Roma, serva Egitto ancor sarà. (parte) Recitativo
BERENICE Oh Lucejo! LELIO E qual nome con dolor proferisti? BERENICE È forse
noto tal nome a te? LELIO Del generoso parli principe de' Celtiberi? BERENICE
Deh come t'è noto? LELIO Prigioniero un tempo io fui del re suo padre, e
generoso ei volle rendermi libertade, e il cor m'avvinse. BERENICE Destinato in
mio sposo egli a me fu, ma di nemica sorte il barbaro furore cangiò in dure
ritorte i bei lacci d'amore. Oh prence amato che fia di me! Di te che fia!
LELIO Non darti in preda al duolo. librettidopera.it Atto primo Scipione ARMIRA
Io spero, che il vincitore ancor sì generoso libere ne farà. BERENICE Misero
sposo! LELIO Nella regal magion ricetto avrete vaghe illustri donzelle: nei
giardin dilettosi troverete riposi al vostro affanno. BERENICE Ahi qual riposo
i miei tormenti avranno? [N. 4 Aria] BERENICE Un caro amante gentil costante
mi diede amor, e un empio fato me 'l tolse allor che amante amato venia fedele
in braccio a me. Infin che porto tal piaga al cor, senza morire al mio martire
altro conforto no che non v'è. (partono) Scena seconda Lucejo in abito di
soldato romano. Recitativo LUCEJO Quando vengo alle mie nozze bramate con
Berenice l'idol mio, ritrovo Cartagin presa d'improvviso assalto, e cerco invan
l'anima mia: mi vesto qual soldato roman: vengo alla pompa trionfal di
Scipione, e per mia sorte la veggo, oh dèi! ma prigioniera. Udii che Lelio n'è
custode: ne' giardini reali m'introdurrò: seconda amor la frode. Oh con quai
fissi sguardi l'ammirò il vincitore! Ahi! La perdo per sempre s'ella non
fuggirà. M'aita amore. librettidopera.it P. Rolli / G. F. Händel, Atto primo
[Aria] LUCEJO Lamentandomi corro a volo, qual colombo che solo solo va cercando
la sua diletta involata dal cacciator. E poi misero innamorato prigioniero le
resta a lato, ma la gabbia pur l'alletta perché restaci il su' amor. Scena
terza Giardino. Scipione, e poi Lelio. Recitativo SCIPIONE Oh quante grazie
amore in quel bel viso accolse! Ma non son io già preso da quel celeste
sguardo? La mia gloria è in periglio. E si dirà. LELIO Signor, le due vezzose
prigioniere lodar tua cortesia. SCIPIONE Lelio, alla vaga Armira troppo spesso
girar ti vidi i guardi. LELIO Perché celarlo? Il cor per lei sospira; ma il
vincitor tu sei... SCIPIONE Molto l'avanza di beltà Berenice. LELIO E pur
soggiace all'altra l'amor mio: d'ogni bellezza è più bel quel che piace.
SCIPIONE A te la cura d'ambe già diedi. Capital delitto sia l'ingresso a
tutt'altri in queste mura. Armira tua sarà. (parte) LELIO Generoso Scipione!
Ecco la bella. librettidopera. Atto primo Scipione Scena quarta Armira e detto.
LELIO Armira, e perché mesta? ARMIRA Oh quante volte in questa selvetta amena a
mio diporto venni! Chi mai creduta avria le delizie cangiarsi in prigionia?
LELIO Dal momento che tu fosti mia preda, che t'affanna? ARMIRA Il pensar che
serva io sono. LELIO Ma di questa crudel sorte al rigore involar ti potria.
ARMIRA Chi? Dillo. LELIO Amore. [Aria] ARMIRA Libera chi non è i lacci del suo
piè no mai, non porta al cor. Chi adora una beltà, le renda libertà poi le
domandi amor. (parte) Recitativo LELIO Indegna è inver di servitude un'alma di
sì bei pregi ornata: quand'ella in mio poter sarà concessa, risolverò. Scena
quinta Berenice e detto. LELIO Del vincitore, o bella, vittoria avesti co'
begli occhi tuoi: che t'ami un tanto eroe vantar ti puoi. BERENICE Onde
scorgesti l'amor tuo? librettidopera.it P. Rolli / G. F. Händel Atto primo
LELIO M'impose che a tutt'altri che a noi delitto capital sia qui l'ingresso.
BERENICE E tal segno è d'amor? LELIO Dirne potrei altri ancor: ti consiglio a
riamare il primo fra' Romani. BERENICE E ingrato sei. Che? Già ti prese oblio
dell'amico Lucejo? LELIO Ah! Che diss'io! BERENICE Giunger dovea l'istesso dì,
che presa fu Cartago infelice. Chi sa? Forse perì. LELIO No, Berenice: spera
miglior destino, e ti conforta. BERENICE Ah! Chi scampar può mai, quando a
ruina il fato inesorabile ne porta? [N. 7 Aria] LELIO No non si teme
d'incerto affanno quando la speme con dolce inganno l'alma che brama può
lusingar. Cangian vicende il male e il bene: spesso un s'attende, e l'altro
viene, se vuol temere, non disperar. (parte) [Recitativo accompagnato] BERENICE
Oh sventurati, sventurati affetti! Di Cartagin col fato periro le mie gioie,
cadder le mie speranze. Chi sa, chi sa, se mai rivedrete il mio bene, occhi
dolenti. Continua nella pagina seguente. librettidopera.it Atto primo Scipione
BERENICE Che fortunosi eventi hanno sempre delusa la speme (o dèi!) de' puri
miei diletti! Oh sventurati sventurati affetti! [Aria] BERENICE Dolci aurette
che spirate, deh volate all'idol mio, poi tornate a dir, dov'è. Aure dolci se
'l trovate, velocissime tornate: oh potesse ove son io, dolci aurette, far con
voi ritorno a me. Dolci aurette che spirate, deh volate all'idol mio, poi
tornate a dir, dov'è. Scena sesta Lucejo dentro la scena, e detta. Arioso e
recitativo LUCEJO Molli aurette v'arrestate. Sì malgrado al fato rio, idol mio,
pur vengo a te. BERENICE E che ascolto! Che veggio? LUCEJO Mia Berenice.
BERENICE Oh dèi! Quale ardir? Qual consiglio? LUCEJO Così accogli lo sposo? Che
turba la bell'alma? BERENICE Il tuo periglio. LUCEJO Son deluse le guardie
dall'abito mentito. BERENICE Ah se scoperto in finte spoglie sei, chi dall'ira di
Scipion ti toglie? LUCEJO Non bramasti vedermi? BERENICE Sì vederti bramai.
LUCEJO Che più, mio bene? librettidopera.it P. Rolli / G. F. Händel, Atto primo
BERENICE Ma vederti tornar liberatore, e non compagno delle mie catene. Parti,
se m'ami, e a quelle del mio padre unisci le tue squadre, e torna armato: e se
ingiusto anche il fato il tuo zelo tradisce, e il mio desire; vedrai se o cor
che nacque, se non teco goder, teco a morire. [Aria] LUCEJO Dimmi, cara, dimmi,
«tu dei morir» ma, o cara, non mi dir, «parti lontan da me». Pria di vederti,
sì forse potea partir: or che ti veggio, no no che non vuol non può partire il
cor e il piè. Recitativo BERENICE Ah t'ascondi: non lunge veggo Scipione: ahi!
di timor son morta. LUCEJO Non temer, ti conforta. BERENICE S'ami la vita mia,
prence t'ascondi. LUCEJO T'ubbidirò. (si ritira) BERENICE Numi 'l celate! Ei
giunge. Che improvviso timor m'ingombra l'alma! Lo scorgerà nel volto: altra
cagione ne fingerò! Scena settima Scipione, e detta, e poi Lucejo. BERENICE
Guardin gli dèi Scipione... SCIPIONE Bella, perché turbata ne' begli occhi
sereni? Non rispondi? Perché? Forse non lice saperlo a me? BERENICE Come
apparir può mai se non turbata ognor serva infelice? librettidopera.it Atto
primo Scipione SCIPIONE Deh rasserena i languidetti lumi: la servitù non ti
sarà penosa. Comanda al vincitore chi tanta ha in sua beltà forza amorosa.
BERENICE Ignoti senti a me ragioni. SCIPIONE Ancora a donzella di sì vago
sembiante, ignoto ancora è forse il parlar d'un amante? LUCEJO Soffrir più non
poss'io. BERENICE Oh ciel! SCIPIONE Qual calpestio? Che fai tu qui soldato? Chi
sei? Rispondi. LUCEJO Io sono uom qual mi vedi innanzi ad un altr'uomo e se fra
noi v'è differenza alcuna, non è merto, è fortuna. SCIPIONE (Sotto latine
spoglie straniera è la favella.) Qui che pretendi? BERENICE (Anch'ei si scopre,
oh dèi!) LUCEJO Io non pretendo in costei di te maggior ragione. SCIPIONE
Grand'ardire! Chi sei? LUCEJO Sono... BERENICE Scipione, lascia, ch'io parli: e
quale hai ragion sovra me? LUCEJO Sono... BERENICE Tu sei o folle o temerario,
che con finto pretesto insidi l'onor mio, cerchi la preda rapire al vincitor.
LUCEJO Sogno! Son desto! Librettidopera P. Rolli / Händel Atto primo [Aria]
BERENICE Vanne, parti, audace, altiero, menzognero. Ahi! Non bastan le mie
pene, ch'altri viene più infelice a farmi ancor. Taci, fuggi, non m'intendi? Mi
proteggi, mi difendi o cortese vincitor. (parte) Scena ottava Lelio, e detti.
Recitativo LELIO (Giunsi a tempo, si salvi.) LUCEJO (È Lelio.) LELIO Erennio,
che fai qui? Vanne al campo! Signor, folle soldato ti disturbò. (a Lucejo) Non
ubbidisci ancora? LUCEJO (Errai nel mio trasporto.) Ubbidirò. SCIPIONE
All'accento credei fosse un ibero. LELIO Servì Publio tuo padre, e restò
prigioniero, e nelle ostili tirannie perdette parte del senno, ma il mio cenno
teme, ed anche è pieno di valor. SCIPIONE Gran cura prendine o Lelio nella sua
sventura. Pietade inver l'amico abbi eguale al valor contro al nemico. (partono)
librettidopera Atto primo Scipione LUCEJO Gelosia,
m'ingannasti? Gratitudin d'amico oh quanto industriosa mi scampasti! Ma!
Soffrir chi potea sentir parlar d'amore alla sua bella? Non è costume ibero un
rivale soffrir: ma... menzognero! Audace! Vanne! Parti! Fur sentimenti d'alma,
o fur sol arti? Ahi! Con troppo diletto ella certo sentia parlar d'affetto.
[Aria] LUCEJO Figlia di reo timor, freddo velen d'innamorato sen, o gelosia
crudel esci dal cor, lasciami in pace. Gelo ed ardor, smania ed affanno,
dubbiosa fé, nascosto inganno porti con te, e alfin così di vita e amor spegni
la face. librettidopera.it P. Rolli / G. F. Händel Atto secondo ATTO
SECONDO [Sinfonia] Scena prima Porto con nave approdata. Ernando padre di
Berenice, che sbarca, e poi Lelio. Recitativo ERNANDO Mercé del vincitor mi fu
concesso pacifico lo sbarco. Se i tutelari numi che veglian d'innocenza alla difesa,
scampar la figlia dal furor di Marte, le portate ricchezze ne renderanno facile
il riscatto. Vadano diligenti esploratori subito sulla traccia: ma fino a sua
scoperta l'infortunio si taccia. Un roman duce s'appressa. LELIO Al forte
Ernando che alle due Baleari isole impera, manda Scipion salute. ERNANDO Al
proconsol romano la gloria e l'armi cedo, offro tributo, ed amistà gli chiedo.
LELIO Grata a Scipione sia l'amistà d'Ernando, ma il tributo maggiore anzi il
sol ch'ei ricerca, ad offrir vieni, a Roma e a lui pien d'amicizia il core.
[Aria] ERNANDO Braccio sì valoroso core sì generoso il mondo vincerà. E senza
usare il brando, co 'l nobil cor pugnando tutto vi cederà. librettidopera.it
Atto secondo Scipione Scena seconda Appartamenti delle due prigioniere.
Berenice e poi Scipione. [Arioso] BERENICE Tutta raccolta ancor nel palpitante
cor tremante ho l'alma. BERENICE Ah! pria di rivederti adorato mio sposo in tal
periglio, prendi dagli occhi miei perpetuo esilio. Quanto propizia sorte ebbe
il regal mio genitore Ernando non approdaro per contrario vento! Ch'abbia già
Lelio il fido amico, io spero, persuasa la fuga al prence amato: ma so che
disperato soffre di gelosia le pene amare, e fuggir non vorrà. Gravi tormenti
alfin cadrò sotto la vostra salma. BERENICE Tutta raccolta ancor nel palpitante
cor tremante ho l'alma. Recitativo SCIPIONE Di libertate il dono, prigioniera
gentil, grato ti fia? BERENICE Mi renderà del donator più serva. SCIPIONE
Spera, ma dimmi pria tuo vero stato: i nobili sembianti spiran grandezza.
BERENICE Io son d'Ernando figlia re delle Baleari isole. SCIPIONE E come in
Cartagine? BERENICE Il principe Sitalce che n'è morto a difesa, era germano
della mia genitrice, ed in sua corte vissi gran tempo, ah! librettidopera.it Rolli
Händel Atto secondo SCIPIONE Deh non darti in preda a vano duolo: è inesorabil
morte. Libera tu sarai, ma libertà per libertà si chiede. Del suo laccio più
forte per te già strinse amor. BERENICE Signor, t'arresta, non mi dir che tu
sei... SCIPIONE M'odi. BERENICE No, ascolta. De' Celtiberi al prence, che meco
un tempo visse, il cor già diedi. Riamar non poss'io se non... SCIPIONE
(Spietato spietato mio destin! Misero core scoppierai di tormento e di furore.
[Aria] SCIPIONE So gli altri debellar, ma porto nel mio cor chi mi fa guerra.
Che giova trionfar, se tirannia d'amor l'onor ne atterra.) [Aria] SCIPIONE
Pensa o bella alla mia speme e il desio non ingannar. (Ahi che l'alma troppo
teme, e comincia a disperar.) (parte) Recitativo BERENICE Troppo qui noto è il
mio natal, celarlo era timido e vano: dissimulare affetti è di me indegno.
Scena terza Lelio, Lucejo, e detta. LELIO Ecco o prence la bella cagion del tuo
dolore. librettidopera.it Atto secondo Scipione LUCEJO Tu per me le favella: io
non ho tanto core. BERENICE Oh numi! E questa di Lucejo è la fuga? Ah folle! Ei
torna a turbar l'alma mia. LELIO (Sì mi dicesti 'l vero, o gelosia.) BERENICE
Lelio, da me l'invola. LELIO E non vuoi tu? BERENICE Voglio che parta, e che
non torni più. LELIO Ei brama sol..BERENICE Folle colui che vuole perdere le
pupille per rivedere una sol volta il sole. LUCEJO Lelio andiam. Vado a morte.
BERENICE A morte! Ah no. Lelio l'arresta. LELIO A morte. Sirena ingannatrice,
che importa a te? L'amor la fé giurata son questi? E qual ragione puoi dirmi
ingrata? BERENICE Ahimè! Verrà Scipione. LUCEJO Verrà il novello oggetto
dell'amor tuo? BERENICE Cieco, e non vedi? LELIO Io vidi già ne' tuoi lumi
infidi il cor fallace. In vana ambizion cangi il tu' amore, e il mio divien
furore. Resta con quella pace che a me dai, ma la falsa alma poi tema piangere
del rivale o dell'amante o d'ambo a un tempo sol, fu l'ora estrema. Ma no,
risolvo abbandonar. BERENICE Rivolto ogni pensiero in te... LUCEJO Va', non
t'ascolto. librettidopera.it Rolli
Händel Atto secondo [Aria] LUCEJO Parto, fuggo, resta e godi di tue frodi, tu
sarai felice altera, menzognera. Sventurato io resterò sventurato sol per te.
Resta ingrata, e che puoi dire? Quando invece di fuggire, vuoi restar co 'l
vincitore. Quest'è amore? Questa è fé? (parte) Recitativo BERENICE Seguilo o
duce. L'agitata mente lo trasporterà certo al suo periglio. LELIO L'orme ne
segue, e penserò allo scampo. (parte) BERENICE Misera Berenice! Ah già preveggo
il fine della tragedia mia tutta infelice. [Aria] BERENICE Com'onda incalza
altr'onda, pena su pena abbonda, sommersa al fine è l'alma in mar d'affanno. E
tutt'i miei momenti oh come lenti lenti di dolore in dolore a morte vanno!
(parte) Scena quarta Armira, e Lelio. Recitativo ARMIRA Importuno tu sei.
Quando in tua man sarà il darmi libertà, penserò allora di riamarti. LELIO Ed
ora perché amor non prometti? ARMIRA Sarian forzati e men sicuri affetti. librettidopera Atto secondo Scipione [Aria]
LELIO Temo che lusinghiero il labbro menzognero amor prometta per ingannar. Pur
benché finga, sì dolce è la lusinga, che più m'alletta sempre a sperar. (parte)
Recitativo ARMIRA Lusingarlo mi giova, finché del mio servaggio a Indibile il
mio padre giunga l'infausta nuova, onde s'attenda soccorso tal, che libertà mi
renda. [Aria] ARMIRA Voglio contenta allor serbar del piè, del cor, la cara
libertà. L'amante avvezzo a dir che sol volea servir, tiranno poi si fa. Scena
quinta Lucejo e detta. Recitativo LUCEJO Qui torno, e qui vuo' pria morir, che
mai lasciar. ARMIRA Qui che vuoi tu? LUCEJO Vuo' quel che vuole la mia
disperazione. ARMIRA Chi cerchi? LUCEJO Berenice. ARMIRA Ancor non sai, che
l'adora Scipione? LUCEJO E corrisposto credi il romano amante? ARMIRA E tu qual
cura ne prendi? L'ami ancor? librettidopera.it P. Rolli / G. F. Händel, 1726
Atto secondo LUCEJO Per mia sventura. ARMIRA Del vincitor latino non paventi lo
sdegno? LUCEJO Alma che nacque al regno non conosce timor. ARMIRA Dimmi chi
sei? LUCEJO Ora de' casi miei non mi lice dir più. ARMIRA M'offendi: in pegno
di fé, la destra mia prendine. LUCEJO O bella, tu mi conforti. (si danno la
mano) Scena sesta Berenice, e detti. BERENICE Bella! Mi conforti! Ah traditore!
Ah indegno! LELIO Oh van sospetto! BERENICE Sospetto il ver? Ma il tuo decoro,
Armira? Sì l'audace correggi? ARMIRA Lascioti sola con quest'altro amante, così
titolo avrai d'insegnar di modestia a me le leggi. (parte) LUCEJO E la mancata
fede? Con finta gelosia pur si colora? BERENICE Va' traditor. Scena settima
Scipione, e detti. SCIPIONE Tanto s'ardisce ancora, contra gli ordini miei?
LUCEJO Scipione, a te costei diede fortuna, a me la diede amore. BERENICE È
quel folle soldato. www.librettidopera.it Atto secondo Scipione LUCEJO Io son
Lucejo de' Celtiberi il prence: un vil timore non mi celò: tentai ritor la
preda, se si potea, con onorata fuga, ma la crudel non m'ascoltò. SCIPIONE
Tentasti, prence, un delitto: e prigionier già sei. BERENICE Ah misera! Il previdi.
LUCEJO Se qual duce roman parli, ti cedo. Ma come un mio rivale, so ch'hai
nell'alma onor, se non m'abbatti; prigionier non son io: ceder non voglio fin
che vivo, il mio ben. SCIPIONE Deggio al senato risponder della mia, della tua
vita. LUCEJO Disperazion non t'ode: il ferro stringi. Scena ottava Lelio con
Guardie che circondano Lucejo con l'aste al petto. BERENICE Numi, lo
difendete... Io manco... Io moro... SCIPIONE Olà? Non m'offendete. Non temer
principessa, ei salvo fia. LELIO Cedi amico quel ferro. LUCEJO Avverso fato!
Lelio m'uccidi tu... Son disperato. [Aria] LUCEJO Cedo a Roma, e cedo a te.
Questi dica innanzi a me, s'ebbi già romano il cor: ma in amor, no non ti cedo
no, ti sfido all'armi. E se rival tu sei, esser duce più non déi: l'onor ti
vieterà privar di libertà chi non disarmi. (Lucejo, Lelio e guardie partono)
librettidopera.it Rolli Händel Atto secondo Recitativo BERENICE Signor, del tuo
fisso pensar pavento. SCIPIONE Sì sì Roma altro sposo sceglierà del tuo merto
ancor più degno. BERENICE Lucejo è nato al regno. SCIPIONE Merta però di
posseder tuoi pregi un che dia legge ai regi, un romano. BERENICE In vil core
han sempre forza ambizion, fortuna; nel mio non già, dove ha sol forza amore.
SCIPIONE Del senato a' decreti forza è chinar la fronte, ed ubbidire. BERENICE
Forzata esser non può, chi può morire. SCIPIONE Odi tanto i Romani? BERENICE Io
n'ammiro il valor, n'amo il bel core, e se mia fede e l'amor mio non fosse
avvinto altrui, sì n'arderei d'amore. [Aria] BERENICE Scoglio d'immota fronte
nel torbido elemento, cima d'eccelso monte al tempestar del vento, è negli
affetti suoi quest'alma amante. Già data è la mia fé: s'altri la meritò, non
lagnisi di me; la sorte gli mancò del primo istante. librettidopera. it Atto terzo Scipione
ATTO TERZO Scena prima [Sala magnifica.] Scipione e poi Lelio ed Ernando.
Recitativo SCIPIONE Miseri affetti miei! Tutte le vie d'onore saranno chiuse
all'amor mio? LELIO Scipione a privata udienza Ernando vedi, secondo i cenni
tuoi. ERNANDO Del vincitore l'alta presenza onoro. SCIPIONE A cortesia amistà
corrisponda: accetta Ernando la destra in pegno. Fortunato evento pose tua
figlia in mio poter. ERNANDO Già Lelio tutto narrommi: dal tuo nobil core spero
sua libertà. SCIPIONE La sua bellezza l'alma m'avvinse: in casto nodo io spero
ottenerla da te. ERNANDO Sì grande onore, per mia sventura, troppo tardi è
giunto. La promisi a Lucejo principe de' Celtiberi. SCIPIONE Ma questi è nostro
prigionier. ERNANDO Con la sua vita la mia parola irrevocabil vive. La mia
vita, il mio regno son tuoi, né per serbarli unqua io vorrei mancare all'onor
mio. Corso è l'impegno, memore sino a morte animo grato n'avrò. SCIPIONE Vanne,
e ci pensa. ERNANDO Ho già pensato. librettidopera.it P. Rolli / G. F. Händel,
1726 Atto terzo [Aria] ERNANDO Tutta rea la vita umana saria sol brutale e vana
senza il freno dell'onor. Dar parola, è dar sua fede: e la lingua che la diede
fu ministra sol del cor. (parte) Recitativo SCIPIONE Degni amici di Roma son
questi Iberi. Il saguntino onore sparso di tutti è nelle vene! Vanne, qui
conduci Lucejo e Berenice, e a lui dirai, che deve gir prigioniero al novo
giorno a Roma. LELIO Esperienza, e senno ai più ch'io possa consigliar. Fia
tosto eseguito il tuo cenno. (parte) [N. 24 Recitativo accompagnato] SCIPIONE
Il poter quel che brami, il bramar quel che puoi sono in tua forza, e tu goder
non vuoi? Della vita i diletti non sono che momenti, se brami... pensi... e
speri, fuggono come venti. Chi meno gode, vive men. Virtute è tormentosa
opinion per cui muor di sete il desire al fonte appresso. Sì sì voglio... ma...
no...torna in te stesso. Puoi non usar tua forza, puoi non voler, giusto perché
tu puoi posseder quel che vuoi. Questo è un piacer che non avrai comune co'
bruti e co' tiranni. Qual fama di virtù! Ma no. Per fama ben oprar non si dée.
Ben far verace è quel ch'uom fa, perché al su' interno piace. Oh fecondo
pensier, sei generoso, tu riporti, lo sento, il mio riposo. (parte)
librettidopera.it Atto terzo Scipione Scena seconda Lelio, Lucejo, in proprio
abito, e Berenice e Guardie. Recitativo LELIO In questo luogo o prence, ov'io
dovrei renderti quel che tu a me desti, in questo devo darti un annunzio aspro
e funesto. BERENICE Numi! Che fia? LUCEJO L'alma ho maggior dei mali. Di' pur.
LELIO Prence, tu devi... ah! LUCEJO Da un romano con sì lungo esitar, morte si
noma? LELIO Gir prigioniero ero al nuovo giorno a Roma. LUCEJO Questo è più
fier che morte. BERENICE No non andrai senza di me, mio bene. Il dolore o la
mano l'alma mia scioglierà da sue catene. Ti seguirò nud'ombra. LUCEJO Oh fida!
Oh cara! Di cieca gelosia perdon ti chiedo! Oh compensati affanni miei! Deh
resta, deh vivi sì amorosa, e sì costante alla memoria mia sola, e poi serba
serba a fato miglior tua nobil vita. Amico un solo da te aspetto, un solo segno
di gratitudine infinita, deh fa che cangi il vincitore in morte l'aspra
sentenza della mia partita. [Aria] LUCEJO Se mormora rivo o fronda, sussurrano
venticelli, di', che i sospir son quelli, ho l'alma mia che viene, mio bene,
intorno a te. Dia vita o morte il fato, fian' ambe ugual tormento: sarò sol
consolato pensando alla tua fé. (parte) librettidopera.it Rolli Händel Atto terzo Recitativo LELIO Più
resister non posso. Il cor si spezza. Se a sì teneri affetti, se a lacrime sì
belle può resister Scipione, il cor romano ei non ha, ch'esser dée grande ed
umano. (parte) [Recitativo accompagnato] BERENICE Ah! Scipion dove sei? Ascolta
i pianti miei: o rendimi il mio bene, o avvinta in sue catene, mandami seco, sì
spietato vieni saziati delle mie lagrime amare. Scena terza Scipione e detta.
Recitativo SCIPIONE (Tenerezze del cor, cedo, son vinto.) BERENICE Non dovevo
sdegnarti, ma non potevo amarti. La rea sola son io; mortal sentenza deh fa
ch'io sola dal tuo labbro senta. SCIPIONE Bella non pianger più. Sarai
contenta. (parte) [Aria] BERENICE Già cessata è la procella e la calma tornerà.
E ne' rai d'amica stella l'amor mio scintillerà.librettidopera.it Atto terzo
Scipione Scena quarta Sala con trono. Scipione assiso che riceve Ernando
preceduto da Mori che portano vari presenti d'argento e d'oro. [Sinfonia]
[Sinfonia] Recitativo ERNANDO All'invitto proconsole romano, all'inclito
Scipione, e al Campidoglio offro tributo e pace. SCIPIONE In nome del senato
l'amiche offerte accetto, e patrocinio ed amistà prometto. ERNANDO Queste
ancorché inuguali al tuo gran merto ricchezze accetta ancor: prezzo al riscatto
della mia figlia Berenice. Oh degno cui tutto il mondo ceda, rendimi della vita
il conforto migliore. SCIPIONE Venga la bella. Scena quinta Berenice e detti.
ERNANDO Oh dolce figlia! BERENICE Oh genitore amato! SCIPIONE Libera sei: ma le
ricchezze tutte del mondo, prezzo eguale a te non sono: ti rendo al caro
genitore in dono. BERENICE Ho il cor da gioia oppresso. ERNANDO Vieni al
paterno affettuoso amplesso. Cortese vincitor, pregoti almeno d'accettare in
legger segno d'affetto i nostri doni. SCIPIONE Accetto le preziose offerte: ma
in tuo volto tutta non veggo scintillare ancora l'anima lieta o Berenice.
librettidopera.it Rolli / Händel Atto terzo BERENICE È vero. Troppo timida
ancor l'alma paventa. SCIPIONE Spera, non sospirar, sarai contenta. [Aria]
SCIPIONE Gioia si speri sì, sol voglio in questo dì letizia e pace. Marte
riposo avrà, e lieto accenderà amor la face. (partono) Scena sesta
Appartamento. Lelio ed Armira. Recitativo LELIO Tu d'Indibile figlia tanto
amico a' Romani? E perché mai tacermi il tuo natal? ARMIRA Bastante asilo
pareami aver nel tuo cortese affetto. LELIO In risponder così, mostri chi sei.
In piena libertate or vivi, ed io rimango in tue catene. ARMIRA Qual Berenice,
io non ho dato ancora ad altri il cor. LELIO Se a fedeltà sincera vorrai darne
possesso. ARMIRA Amami, e spera. (parte) [Aria] LELIO Del debellar, la gloria,
è il bel piacer d'amor, sono del mio valor pregi immortali. Del par con la
vittoria un corrisposto ardor è il sommo del gioir, ch'è senza uguali. (parte)
librettidopera.it Atto terzo Scipione Scena settima Berenice e Lucejo.
Recitativo BERENICE Dove o principe amato? LUCEJO A te mio bene. BERENICE
Veggoti al fianco il nobil ferro. LUCEJO Dianzi per man di Lelio, Scipion me 'l
rese, ed a sé m'invitò. BERENICE La gioia intera speriam da un cor generoso.
LUCEJO Oh cara, abbiasi il mondo tutto, mi lasci del tuo cor libero il dono, e
il più felice io sono. BERENICE Anch'io dovea senza vederti ire a Scipione, ma
volli, principe amato, rivederti pria. Vo piena di lietissima speranza. LUCEJO
Oh fida! Oh dolce? Oh cara anima mia. Aria] BERENICE Bella notte senza stelle
chiaro sole senza rai tu vedrai, non il mio core senz'amore e senza te.
Mancheranno al mar le sponde, mancheranno ai fiumi l'onde, pria che manchi la
mia fé. (parte) Recitativo LUCEJO Squarciasi 'l fosco vel del mio sospetto, e
qual fra nube il cui torbido seno rompa e dilegui il vento, veggo apparir più
chiaro il ciel sereno. .librettidopera.it P. Rolli Händel Atto terzo [Aria]
LUCEJO Come al natio boschetto augel che vien dal mar vola nell'arrivar,
l'anima mia così impaziente già se 'n vola al caro ben. No più non è crudele la
bella mia fedele: anima mia sì sì vattene innanzi a me posati nel bel sen.
(parte) Scena ultima Scipione, Lelio, Ernando, Armira, Berenice, e poi Lucejo.
[Arioso] SCIPIONE Dopo il nemico oppresso voglio esser di me stesso più forte
vincitor. (ascende il trono) Recitativo SCIPIONE Venga Lucejo... SCIPIONE
Prence, vinto dai primi sguardi arsi d'amor per la beltà che adori: la trovo
tua: vinco me stesso, e illesa pronto a renderla io sono, poiché d'ambedue noi
fia degno il dono premio da te si chiede a Scipio e a Roma d'amicizia e fede.
Lelio all'illustre tuo scampo tentato per l'amico Lucejo tutta la lode io do
d'animo grato. Ernando, i doni tuoi accettai per poter disporne poi: seguano la
vezzosa Berenice al possesso del suo sposo felice. LELIO Oh magnanimo core!
ERNANDO Oh virtù rara! LUCEJO Oh senza esempio anima grande! librettidopera.it
Atto terzo Scipione BERENICE Oh degno d'esser fra i numi accolto! [Recitativo
accompagnato] LUCEJO In testimonio io chiamo Giove e gli eterni numi, che la
mia vita e il regno a Scipione a Roma, in guerra e in pace, impegno. [ Duetto]
BERENICE E LUCEJO Si fuggano i tormenti, si vengano i contenti di bella
fedeltà. Non più crudel timore il dolce dell'amore amareggiar potrà. Recitativo
SCIPIONE Marte riposi, accenda amor la face sia questo un dì sol di letizia e
pace. [Coro] CORO Faran la gioia intera vittoria pace e amor. E sia l'Iberia
altera d'un tanto vincitor. librettidopera.it P. Rolli Händel, Interlocutori All'eccellenza
Argomento Atto Ouverture Scena Marcia Arioso]. Arioso Aria Scena Aria Scena
Scena Aria] Scena Aria Recitativo accompagnato Aria] Scena AriaScena
AriaScena AriaAtto SinfoniaScena AriaScena Arioso Aria Aria Scena Aria Aria Scena
Aria] Aria Scena Scena Scena Scena Aria Aria]. Atto Scena Aria Recitativo
accompagnato]. Scena Aria Recitativo accompagnato]. Scena Aria Scena Sinfonia Sinfonia
Scena Aria Scena Aria Scena AriaAria Scena ultima. Arioso Recitativo
accompagnato Duetto Coro Brani significativi Scipione BRANI SIGNIFICATIVI
Abbiam vinto: e Iberia doma (Scipione) Il poter quel che brami (Scipione)
Scoglio d'immota fronte (Berenice) Se mormora rivo o fronda (Lucejo) PIETRO METASTASIO / WOLFGANG AMADEUS MOZART Il sogno di
Scipione Azione teatrale Scipio Costanza Fortuna Publio Emilio Recitativo
Fortuna Vieni e segui miei passi, O gran figlio d'Emilio. Costanza I passi
miei, Vieni e siegui, o Scipion.
Scipione: Chi è mai l'audace Che turba il mio riposo? Fortuna: Io son. Costanza Son io; E sdegnar non ti dèi. Fortuna Volgiti a me. Costanza Guardami in volto. Scipione Oh dei, Qualle abisso di luce! Quale
ignota armonia! Quali sembianze Son queste mai sì luminose e liete! E in qual
parte mi trovo? E voi chi siete?
Costanza Nutrice degli eroi.
Fortuna Dispensatrice Di tutto il ben che l'universo aduna. Costanza Scipio, io son la Costanza. Fortuna Io la Fortuna. Scipione E da me che si vuol? Costanza Ch'una fra noi Nel cammin della vita
Tu per compagna elegga. Fortuna Entrambe
offriamo Di renderti felice. Costanza E
decider tu dèi Se a me più credi, o se più credi a lei. Scipione Io? Ma dèe... Che dirò? Fortuna Dubiti! Costanza Incerto Un momento esser puoi! Fortuna Ti porgo il crine, E a me non
t'abbandoni? Costanza Odi il mio nome,
Nè vieni a me? Fortuna Parla. Costanza Risolvi. Scipione E come? Se volete ch'io parli, Se
risolver degg'io, lasciate all'alma Tempo da respirar, spazio onde possa
Riconoscer se stessa. Ditemi dove son, chi qua mi trasse, se vero è quel ch'io
veggio, Se sogno, se son desto o se vaneggio. Aria Risolver non osa Confusa la
mente, Che opressa si sente Da tanto stupor. Delira dubbiosa Incerta vaneggia Ogni
alma che ondeggia Fra'moti del cor. Recitativo Costanza Giusta è la tua
richiesta. A parte, a parte Chiedi pure, e saprai Quanto brami saper. Fortuna
Si, ma sian brevi, Scipio, le tue richieste. Intollerante Di risposo son io.
Loco ed aspetto Andar sempre cangiando è mio diletto. 2. Aria Fortuna Lieve sono al par del vento;
Vario ho il volto, il piè fugace; Or m'adiro, e in un momento Or mi torno a
serenar. Sollevar le moli oppresse Pria m'alletta, e poi mi piace D'atterrar le
moli istesse Che ho sudato a sollevar. Recitativo Scipione Dunque ove son? La
reggia Di Massinissa, ove poc'anzi i lumi Al sonno abbandonai, Certo questa
non'. Costanza No. Lungi assai É l'Africa da noi. Sei nell'immenso Tempio del
ciel. Fortuna Non lo conosci a tante Che
ti splendono intorno Lucidissime stelle? A quel che ascolti Insolito concento.
Dele mobili sfere? A quel che vedi Di lucido zaffiro Orbe maggior che le
rapisce in giro? Scipione E chi mai tra
le sfere, o dèe, produce Un contento sì armonico e sonoro? Costanza L'istessa ch'è fra lorto Di moto e
di misura Proporzionata ineguaglianza. Insieme Urtansi nel girar; rende
ciascuna Suon dall'altro distinto; E si forma di tutti un suon concorde. Viarie
così le corde Son d'una cetra; e pur ne tempra in guisa E l'orecchio e la man
l'acuto e il grave, Che dan, percosse, un'armonia soave. Questo mirabil nodo,
Questa ragione arcana Che i dissimili accorda, Proporzion s'appella, ordine e
norma Universal delle create cose. Questa è quel che nascose, D'altro saper
misterioso raggio, Entro i numeri suoi di Samo il saggio. Scipione Ma un armonia si grande Perchè non
giunge a noi? Perchè non l'ode Chi vive lá nella terrestre sede? Costanza Troppo il poter de'vostri sensi
eccede. 3. Aria Ciglio che al sol si
gira Non vede il sol che mira, Confuso in quell'istesso Eccesso di splendor.
Chi lá del Nil cadente Vive alle sponde apresso, Lo strepito non sente del
rovinoso umor. Recitativo Scipione E quali abitatori... Fortuna assai
chiedesti: Eleggi alfin. Scipione Soffri
un istante. E quali Abitatori han queste sedi eterne? Costanza Ne han molti e vari in varie
parti. Scipione In questa, ove noi siam,
chi si raccoglie mai? Fortuna Guarda sol
chi s'appressa, e lo saprai. 4. Coro
Germe di cento eroi, Di Roma onor primiero, Vieni, che in ciel straniero Il
nome tuo non è. Mille trovar tu puoi. Orme degli avi tuoi nel lucido sentiero
Ove inoltrasti il piè. Recitativo Scipione Numi, è vero o m'inganno? Il mio
grand'avo, Il domator dell'Africa rubello Quegli non è? Publio: Non dubitar,
son quello. Scipione Gelo d'orror!
Dunque gli estinti.... Publio Estinto,
Scipio, io non son. Scipione Ma in
cenere disciolto Tra le funebri faci, Gran tempo è giá, Roma ti pianse. Publio Ah taci: Poco sei noto a te. Dunque tu
credi Che quella man, quel volto, Quelle fragili membra onde vai cinto Siano
Scipione? Ah non è vero Son queste Solo una veste tua. Quel che le avviva Puro
raggio immortal, che non ha parti E scioglier non si può che vuol, che intende,
Che rammenta, che pensa, Che non perde con gli anni il suo vigore, Quello,
quello è Scipione: e quel non muore. troppo iniquo il destino Sraia della
virtù, s'oltre la tomba Nulla di noi restasse, e s'altri beni Non vi vosser di
quei Che in terra per lo più toccano a'rei. No, Scipio: la perfetta D'ogni cagion
Prima Cagione ingiusta esser così non può. V'è doppo il rogo, V'è merce da
sperar. Quelle che vedi Lucide eterne sedi, serbansi al merto; e la più bella è
questa In cui vive con me qualunque in terra La patria amò, qualunque offri
pietoso Al publico riposo i giorni sui, Chi sparse il sangue a benefizio
altrui. 5. Aria Se vuoi che te
raccolgano Questi soggiorni un dì, degli avi tuoi rammentati, Non ti scordar di
me. Mai non cessò di vivere Chi come noi morrì: Non merito di nascere Chi vive
sol per sè. Recitativo Scipione Se qui vivon gli eroi... Fortuna Se paga ancora
La tua brama non è, Scipio, è giá stanca La tolleranza mia. Decidi... Costanza Eh lascia Ch'ei chieda a voglia sua.
Ciò ch'egli apprende Atto lo rende a giudicar fra noi. Scipione Se qui vivon gli eroi Che alla
patria giovar, tra queste sedi Perchè non miro il genitor guerriero? Publio L'hai su gli occhi e nol vedi? Scipione É vero, è vero. Perdona, errai, gran
genitor; ma colpa Delle attonite ciglia É il mio tardo veder, non della mente,
Che l'immagine tua sempre ha presente. Ah sei tu! Giá ritrovo L'antica in
quella fronte Paterna maestá. Gia nel mirarti Risento i moti al core Di
rispetto e d'amore. Oh fausti numi! Oh caro padre! Oh lieto dì. Ma come Si
tranquillo m'accogli? Il tuo sembiante Sereno è ben, ma non comosso. Ah dunque
non provi in rivedermi Contento eguale al mio! Emilio Figlio, il contento Fra
noi serba nel Cielo altro tenore. Qui non giunge all'affanno, ed è
maggiore. Scipione Son fuor di me. Tutto
quassù m'è nuovo, Tutto stupir mi fa. Emilio Depor non puoi Le false idee che
ti formasti in terra, E ne stai si lontano. Abassa il ciglio: Veddi laggiù
d'impure nebbie avvolto Quel picciol globo, anzi quel punto? Scipione Oh stelle! É la terra? Emilio Il
dicesti. Scipione E tanti mari E tanti
fiumi e tante selve e tante Vastissime province, opposti regni, popoli
differenti? E il Tebro? E Roma?... Emilio Tutto è chiuso in quel punto. Scipione Ah, padre amato, Che picciolo, che
vano, Che misero teatro ha il fasto umano! Emilio Oh se di quel teatro Potessi,
o figlio, esaminar gli attori; Se le follie, gli errori, I sogni lor veder
potessi, e quale Di riso per lo più degna cagione Gli agita, gli scompone, Li
rallegra, gli affligge o gl'innamora, Quanto più vil ti sembrerebbe
ancora! 6. Aria Voi collogiù ridete D'un
fanciullin che piange, Che la cagion vedete Del folle suo dolor. Quassù di voi
si ride, Che dell'etá sul fine, tutti canuti il crine, Siete fanciulli ancor.
Recitativo Scipione Publio, padre, ah lasciate Ch'io rimanga con voi. Lieto
abbandono Quel soggiorno laggiù troppo infelice. Fortuna Ancor non è permesso. Costanza Ancor non lice. Publio Molto a viver ti resta. Scipione Io vissi assai; Basta, basta per me.
Emilio Si,ma non basta A'disegni del fato, al ben di Roma, Al mondo, al
Ciel. Publio Molto facesti e molto Di
più si vuol da te. Seza mistero Non vai, Scipione, altero E degli aviti e
de'paterni allori. I gloriosi tuoi primi sudori Per le campagne ibere A caso
non spargesti; e non a caso Porti quel nome in fronte Che all'Africa è fatale.
A me fu dato Il soggiogar sì gran nemica; e tocca Il distruggerla a te. Va, ma
prepara Non meno alle sventure Che a'trionfi il tuo petto. In ogni sorte
L'istessa è la virtù. L'agita, è vero, Il nemico destin, ma non l'opprime; E
quando è men felice, è più sublime. 7.
Aria Quercia annosa su l'erte pendici Fra'l contrasto de'venti nemici Più
sicura, più salda si fa. Chè se'l verno le chiome le sfronda, Più nel suolo col
piè si profonda; Forza acquista, se perde beltá. Recitativo Scipione Giacchè al
voler de'Fati L'opporsi è vano, ubbidirò. Costanza Scipione, Or di scegliere è
il tempo. Fortuna Istrutto or sei; Puoi
giudicar fra noi. Scipione Publio, si
vuole Ch'una di queste dèe... Publio
Tutto m'è noto. Eleggi a voglia tua.
Scipione Deh mi consiglia, Gran genitor! Emilio Ti usurperebbe, o
figlio, La gloria dela scelta il mio consiglio.
Fortuna Se brami esser felice, Scipio, non mi stancar: prendi il momento
In cui t'offro il crin. Scipione Ma tu
che tanto importuna mi sei, di': qual ragione Tuo seguace mi vuol? Perchè
degg'io Sceglier più che l'altra?
Fortuna E che farai, s'io non secondo amica L'imprese tue? Sai quel
ch'io posso? Io sono D'ogni mal, d'ogni bene L'arbitra collagiù. Questa è la
mano Che sparge a suo talento e gioie e pene Ed oltraggi ed onori, E miserie e
tesori. Io son collei Che fabbrica, che strugge, Che rinnova gl'imperi, Io, se
mi piace, In soglio una capanna, io quando voglio, Cangio in capanna un soglio.
A me soggetti Sono i turbini in cielo, Son le tempeste in mar. Delle bataglie
Io regolo il destin. se fausta io sono, dalle perdite istesse Fo germogliar le
palme; e s'io m'adiro, Svelgo di man gli allori Sul compir la vittoria ai
vincitori. Che più? Dal regno mio non va esente il valore, Non la virtù; chè,
quando vuol la Sorte, Sembra forte il più vil, vile il più forte; E a dispetto
d'Astrea La colpa è giusta e l'innocenza è rea.
8. Aria A chi serena io miro Chiaro è di notte il cielo; Torna per lui
nel gelo La terra a germogliar. Ma se a taluno io giro Torbido il guardo e
fosco, Fronde gli niega il bosco, Onde non trova in mar. Recitativo Scipione E
a sì enorme possanza Chi s'opponga non v'è? Costanza Sì, la Costanza. Io,
Scipio, io sol prescrivo Limiti e leggi al suo temuto impero. Dove son io non
giunge L'instabile a regnar; che in faccia mia non han luce i suoi doni, Nè
orror le sue minacce. É ver che oltraggio Soffron da lei Il valor, la virtù; ma
le bell'opre Vindice de'miei torti, il tempo scopre. Son io, non è costei, Che
conservo gl'imperi: e gli avi tuoi, La tua Roma lo sa. Crolla ristretta da
brenno, è ver, la liberta latina Nell'angusto tarpeo, ma non ruina. Dell'Aufido
alle sponde Se vede, è ver, miseramente intorno Tutta perir la gioventù
guerriera Il console roman, ma non dispera. Annibale s'affretta Di Roma ad
ottener l'ultimo vanto E co' vessilli suoi quais l'adombra; Ma trova in Roma
intanto Prezzo il terren che vincitore ingombra. Son mie prove sì belle; e a
queste prove Non resiste Fortuna. Ella si stanca; E alfin cangiando aspetto,
Mia suddita diventa suo dispetto. 9.
Aria Biancheggia in mar lo scoglio, Par che vacilli, e pare Che lo sommerga il
mare Fatto maggior di sè. Ma dura a tanto orgoglio Quel combattuto sasso; E'l
mar tranquillo e basso poi gli lambisce il piè. Recitativo Scipione Non più.
Bella Costanza, Guidami dove vuoi. D'altri non curo; Eccomi tuo seguace. Fortuna
E i donni miei? Scipione Non bramo e non
ricuso. Fortuna E mio furore? Scipione Non sfido e non spavento. Fortuna In van potresti, Scipio, pentirti un
dì. Guardami in viso: Pensaci, e poi decidi.
Scipione Hò giá deciso. 10. Aria
Di' che sei l'arbitra Del mondo intero, ma non pretendere Perciò l'impero
D'un'alma intrepida, D'un nobil cor. Te vili adorino, Nume tiranno, Quei che
non prezzano, Quei che non hanno Che il basso merito Del tuo favor. Recitativo
Fortuna E v'è mortal che ardisca Negarmi i voti suoi? Che il favor mio Non
procuri ottener? Scipione Sì, vi son io.
Fortuna E ben, provami avversa. Olá venite, Orribili disastri atre
sventure, Ministre del mio sdegno: Quell'audace opprimete; io vel consegno. Scipione Stelle, che fia? Quel sanguinosa
luce! Che nembi! che tempeste! Che tenebre son queste? Ah qual rimbomba Per le
sconvolte sfere Trerribile fragor! Cento saette Mi striscian fra le chiome; e
par che tutto Vada sossopra il ciel. No, non pavento, Empia Fortuna: in van
minacci; in vano Perfida, ingiusta dea... Ma chi mi scuote? Con chi parlo? Ove
son? Di Massinissa Questo è pure il soggiorno. E Publio? E il padre? E gli
astri? E l'Ciel? Tutto sparì. Fu sogno tutto ciò ch'io mirai? No, la Costanza
Sogno non fu: meco rimase Io sento Il nume suo che mi riempie il petto.
V'intendo, amici dei: l 'augurio accetto.
Licenza Recitativo Non è Scipio, o signore (ah chi potrebbe Mentir
d'inanzi a te!) non è l'oggetto Scipio de'versi miei. Di te ragiono, Quando
parlo di lui. Quel nome illustre É un vel di cui si copre Il rispettoso mio
giusto timore. Ma Scipio esalta il labbro, e di Girolamo il core. 11a. Aria Ah
perchè cercar degg'io Fra gli avanzi dell'oblio Ciò che in te ne dona il Ciel!
Di virtù chi prove chiede, L'ode in quelli, in te le vede: E l'orecchio ognor
del guardo É più tardo e men fedel. Coro Cento volte con lieto sembiante,
Prence eccelso, dall'onde marine Torni l'alba d'un dì sì seren. E rispetti la
diva incostante Quella mitra che porti sul crine, L 'alma grande che chiudi nel
sen. Publio Cornelio Scipione Emiliano Africano Minore. Keywords: Silio,
il sogno di Scipione. Scipione.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice ed Sclavione: il lizio di
Padova – la scuola d’Abano -- filosofia veneta -- filosofia italiana – Luigi
Speranza (Abano). Filosofo veneto. Filosofo italiano.
Abano, Veneto. Grice: “I like Abano; he is from my wife’s favourite part of
Italy – Veneto – actually provincial di Padova – which has Gaspirated p!” –
Grice: “My favourite Abano is the logician or philosopher of the lingo – Grice:
“As a classicist, I can expand on Lycaeum – the weirdest word I ever came
across – We don’t call them peripatetics at Oxford: we call them members of
that gentlemen’s club – the Lycaeum – neutre. What does it stand for – it
stands for a statue, of a seated god – Apollo --. The Italian evolution of the
sound ‘lyc-’ is lizio. At Oxford, it has become a code word for “Aritotelian” –
without the fallacy ad hominem! Melodramma. Filosofo, insegnante di filosofia e
a Parigi e Padova. Inoltre è considerato il primo rappresentante dell LIZIO
padovano. Amico di Marco Polo, vive a lungo a Costantinopoli per imparare il
greco, studiando in originale i testi di Galeno. È autore anche di varie
traduzioni di saggi filosofici greci in latino: i “Problemata” di Aristotele --
ai quali aggiunse un commentario, l’ “Expositio Problematum Aristotelis”), i
Problemata di Alessandro di Afrodisia, vari scritti di Galeno e Dioscoride. Si
guadagna una grande fama come autore Conciliator Differentiarum, quæ inter
Philosophos et Medicos Versantur. S. ispira a Giotto il complesso – e per molti
versi misterioso – ciclo pittorico che orna il palazzo della ragione di Padova,
andato perso in un incendio e rifatto da alcuni pittori minori seguendo lo
stesso schema iconografico. Il ciclo di affreschi è suddiviso in CCC riquadri,
si svolge su III fasce sovrapposte, ed è uno dei rarissimi cicli astrologici. È
considerato uno dei più colti ingegni, la sua dottrina lo fa passare per un
negromante. Accusato III volte dal
tribunale dell'inquisizione di magia, eresia e ateismo è prosciolto le prime II
volte. L'ultima volta muore in prigione a causa delle torture subite. A seguito
della condanna il suo cadavere è dissotterrato per essere arso sul rogo. Ad A. esplicitamente si rifa, per alcuni
argomenti, come l'embriologia, il filosofo Forlì [si veda]. Nel Conciliator
Differentiarum, quæ inter Philosophos et Medicos Versantur A. rifere di avere
parlato con Marco Polo di quello che ha osservato nella volta celeste durante i
suoi viaggi. Marco racconta che durante il suo viaggio di ritorno nel mar
cinese avvista quella che descrive in un disegno come una stella a forma di
sacco – “ut saccoc”, on una grande coda – “magna habet caudam.” A. interpreta
questa informazione come una conferma della sua teoria secondo cui
nell'emisfero sud si puo osservare una stella analoga alla stella polare, ma si
tratta con ogni probabilità di una cometa. Gl’astronomi sono concordi nell'affermare
che non ci furono comete avvistate in Europa, ma ci sono testimonianze che una
cometa venne avvistata in Cina. Questa circostanza non compare nel Milione. A.
conserva il disegno nel suo “Conciliator differentiarum quæ inter philosophos
et medicos versantur.” Sempre nello stesso saggio, si riporta la descrizione di
un animale di grossa stazza con un corno sul muso, identificato con il
rinoceronte. A. non riferisce un nome particolare assegnato da Marco a questo
animale. Si pensa invece che è Rustichello a identificarlo con l'unicorno nel
Milione. Questa testimonianza è stata ripresa da Jensen, quando venne messa
pesantemente in dubbio la veridicità del Milione di Marco Polo. Sempre nel Conciliator Differentiarum, A.
menziona la spedizione d’Ugolino e Vadino Vivaldi genovesi verso le Indie per
via mare. "Parum ante ista tempora
Januenses II paravere omnibus necessariis munitas galeas, qui per Gades
Herculis in fine Hispania situatas transiere. Quid autem illis contigerit, jam
spatio fère XXX ignoratur anno. Transitus tamen nunc patens est per magnos Tartaros eundo
versus aquilonem, deinde se in orientem et meridiem congirando. Riconoscimenti Il Teatro Congressi di Abano
Terme -- già "Cinema Teatro delle Terme" -- è a lui dedicato, come
pure l'IPSSAR A. (Istituto Professionale di Stato per i Servizi Alberghieri e
della Ristorazione) poco distante, e altrettanto il Centro Studi Termali A.,
ente di ricerca del territorio Euganeo. È rappresentato a Padova in una delle
LXXVIII statue di Prato della Valle e nell'alto-rilievo al di sopra di una
delle IV porte d'entrata di palazzo della ragione. Ad Abano Terme a lui sono dedicati
una statua nell'omonima piazza e il bassorilievo sul lato Est dello gnomone
della meridiana monumentale in piazza del Sole e della Pace. Dizionario di
filosofia. M. Guidi, Caratteri e modi della cultura araba, Real Accademia
d'Italia. A Padova, specialmente, ferve lo studio degl’arabi, poiché A. – il
quale si è servito non solo del greco, ma anche dell'arabo che è andato a
studiare a Costantinopoli per poter rettificare gl’inevitabili errori delle
versioni del tempo – fa della sua scuola il centro di quello che fu poi detto
l'«Arabismo medico».». Ventura, Translating, commenting, re-translating: some considerations on
the Latin translations of the Pseudo-Aristotelian Problemata and their readers,
in Goyens, Leemans e A. Smets, Science Translated: Latin and Vernacular
Translations of Scientific Treatises in Medieval Europe, Leuven; A., su galeno
latino. Vico, Per una storia
dell'embriologia, Guerini, Napoli, Jensen, The World's most diligent observer,
Asiatische Studien, Bottin, A., Marco Polo e Giovanni da Montecorvino, in
Medicina nei Secoli, Tiraboschi, Storia della letteratura italiana” (Firenze,
Molini e Landi); “Conciliator differentiarum philosophorum et precipue
medicorum.” Pazzini, A., in Dizionario Letterario” (Milano, Bompiani); Cadden,
"Sciences/silences: the nature and languages of sodomy in A.'s problemata
commentary,” in Lochrie, McCracken e Schultz, “Constructing sexualities”
(University of Minnesota press, Minneapolis et London); “Médicine, astrologie
et magie: autour de A.”, Boudet, Collard e Weill-Parot (Firenze, Sismel -
Edizioni del Galluzzo, Società internazionale per lo studio del medio-evo
latino); Trattati di Astronomia, Lucidator dubitabilium astronomiae, De motu
octavae sphaerae e altre opere, cur. Vescovini, Padova: Editoriale Programma,
Loris Premuda, «Pietro d'Abano». In:
Dizionario critico della letteratura italiana, Torino: POMBA L. Norpoth,
Zur Bio-Bibliographie und Wissenschaftslehre des Pietro d'Abano, Mediziners,
Philosophen und Astronomen in Padua, Kyklos, Lynn Thorndike, A history of magic
and experimental science, Vol. II: During the first thirteen centuries of our
era. New York: Columbia university press, Sante Ferrari, I tempi, la vita, le
dottrine di S.: saggio storico-filosofico, Genova: Tipografia R. Istituto
Sordomuti, Pietro d'Abano, Conciliator differentiarum philosophorum et precipue
medicorum, Gregorio Piaia, Pietro d'Abano. Filosofo medico e astrologo europeo,
Milano, FrancoAngeli, Francesco Aldo Barcaro, L'eretico Pietro d'Abano (medico
o mago?), Nuova Grafica, Vigorovea (Sant'Angelo di Piove di Sacco, PD), Voci
correlate Storia della scienza Aristotelismo Taddeo Alderotti Mondino dei
Liuzzi Sefer Raziel HaMalakh. Treccani – Enciclopedie on line, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana.Guido Calogero, Pietro d'Abano, in Enciclopedia
Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.Pietro d'Abano, su Enciclopedia Britannica,
Encyclopædia Britannica, Inc.Iolanda Ventura, Pietro d'Abano, in Dizionario
biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.Opere di Pietro
d'Abano, su openMLOL, Horizons Unlimited srl.(FR) Bibliografia su S. Les
Archives de littérature du Moyen Âge.Marta Cristiani, Pietro d'Abano, in
Enciclopedia dantesca, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Pietro d'Abano, in
Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. He is possibly the first
alphabetical philosopher. But there are more! Important Italian philosopher.
From Abano-Terme. “If Occam is called Occam, I should be called
Harborne.”Grice. “He was an exacting editor, if ever there was onebut he failed
at one thing, “Problemata physica” was never written by Aristotle!”Grice. S. nasce nella città italiana da cui prende il
nome, ora Abano Terme. Guadagna la fama scrivendo "Conciliatore
Differentiarum, quae tra Philosophos et Medicos Versantur." Finalmente è
stato accusato di eresia e l'ateismo, ed è venuto prima della Inquisizione.
Muore in carcere prima della fine del suo processo. Vive in Grecia per un
periodo di tempo prima che si è trasferito e ha iniziato i suoi studi a lungo a
Costantinopoli. Si trasferisce a Parigi, dove è stato promosso ai gradi di
dottore in filosofia, nella pratica di cui era un grande successo, ma i suoi
costi sono notevolmente alta. A Parigi divenne noto come "il grande
lombarda". Si stabilì a Padov ed è stato accusato di praticare la magia:
le accuse specifiche è che è tornato, con l'aiuto del diavolo, tutti i soldi
che ha pagato di distanza, e che possede la pietra filosofale. Naudé, nel suo
"antiquitate scholae Medicae Parisiensis," dà il seguente resoconto
di lui. "Cerchiamo di prossima produciamo S. chiamato il riconciliatore, a
causa del famoso saggio che ha pubblicato durante il suo soggiorno nella vostra
università. E 'certo che fisica laici sepolto in Italia, scarsa noto a nessuno,
incolto e disadorno, fino alla sua genio tutelare, un abitante del villaggio di
Apona-Terme, destinata a liberare l'Italia dalla sua barbarie e l'ignoranza,
come Camillo volta liberato Roma dall'assedio del Galli, ha fatto un'indagine
diligente in quale parte del mondo della letteratura cortese è stato
felicemente coltivata, la filosofia più astuzia gestito, e fisico ha insegnato
con la massima solidità e la purezza; e di essere certi che sola Parigi
rivendicò questo onore, là vola attualmente; dando se stesso interamente alla
sua tutela, si applicò con diligenza per i misteri della filosofia e della
medicina; ottenuto un grado e l'alloro in entrambi; e poi entrambi insegnato
con grande applauso: e dopo un soggiorno di molti anni, loaden con la ricchezza
acquisita in mezzo a voi, e, dopo essere stato il più famoso filosofo del suo
tempo, torna al suo paese, dove, a giudizio del giudizioso Scardeon, è stato il
primo restauratore della vera filosofia. Gratitudine, quindi, invita a
riconoscere i vostri obblighi a causa di Blondus, di Roma, che nell'ultimo impegno secolo di
pubblicare il Conciliationes Physiognomicæ del proprio Aponensian, e trovando
erano state composte a Parigi, e nella vostra università, ha scelto di
pubblicarli nel nome, e con il patrocinio, della vostra società. Portava le sue indagini finora nelle scienze
occulte della natura astruso e nascosta, che, dopo aver dato più ampie prove,
dai suoi scritti in materia di fisionomia, geomanzia, e chiromanzia, si è
trasferito sulla allo studio della filosofia; che studi hanno dimostrato in
modo vantaggioso per lui, che, per non parlare dei due prima, che lo presentò a
tutti i papi del suo tempo, e lo ha acquisito una reputazione tra i dotti, è
certo che era un grande maestro in quest'ultimo, che appare non solo dalle
cifre astronomiche che aveva dipinto nella grande sala del palazzo di Padova, e
le traduzioni fece dei libri del rabbino dottissimo Abraham Aben Ezra, aggiunto
a quelli che si ricompose nei giorni critici, e il miglioramento di astronomia,
ma dalla testimonianza del celebre matematico Regiomontano, che ha fatto un bel
panegirico su di lui, in qualità di un astrologo, nell'orazione ha pronunciato
pubblicamente a Padova quando ha spiegato c'è il libro di Alfragano.
Steepto scritti Conciliatore differentiarum philosophorum et precipue
medicorum Nei suoi scritti egli espone e difende i sistemi medici e filosofici
di Averroè, Avicenna, ed altri scrittori. I suoi saggi più noti sono il
Conciliatore differentiarum quae tra philosophos et medicos versantur e De
venenis eorumque remediis, entrambi i quali sono ancora esistente in decine di
manoscritti e varie edizioni a stampa. Il primo tentativo di riconciliare
apparenti contraddizioni tra teoria medica e la filosofia del LIZIO, ed è stato
considerato autorevole in ritardo quanto XVI secolo. E 'stato affermato che
S. anche scrive un saggio di magia
chiamato "Heptameron," un manuale conciso di riti magici rituali che
si occupano di evocare gli angeli specifici per i VI giorni della settimana --
da qui il titolo. Egli è anche accreditato con la scrittura De venenis eorumque
remediis, che ha esposto sulle teorie arabi in materia di superstizioni, veleni
e contagi. l'Inquisizione Generico ritratto di Petr [noi] da Abano
conciliatore, xilografia dalla Cronaca
di Norimberga, E 'stato due volte portato in giudizio da parte
dell'Inquisizione; per la prima volta è stato assolto, e muore prima che il
secondo processo è stato completato. E 'stato trovato colpevole, però, e il suo
corpo è stato ordinato di essere riesumato e bruciato; ma un amico aveva
segretamente rimosso, e l'Inquisizione doveva quindi accontentarsi con la
proclamazione pubblica della sua frase e la combustione di S. in effigie. Secondo Naude: L'opinione generale di quasi tutti gli autori
è, che e il più grande mago del suo tempo; che per mezzo di sette spiriti,
familiari, che tenne chiuso dell'articolo in chrystal, ha acquisito la
conoscenza delle VII arti liberali, e che ha l'arte di causare il denaro che
aveva fatto uso di tornare ancora in tasca. È accusato di magia e muore prima
che il suo processo e finito. E stato condannato, come riporta Castellan, al
fuoco; e che un fascio di paglia o vimini, che rappresenta la sua persona, è
stata pubblicamente bruciato a Padova; che così rigoroso un esempio, e dalla
paura di incorrere in una sanzione, come, potrebbero sopprimere la lettura dei
tre saggi che ha composto su questo argomento: il primo dei quali è la nota
Heptameron, o elementi magici di S, filosofo, ora esistente, e stampato alla
fine di Agrippa opere s'; il secondo, quello che Trithemius chiama Elucidarium
Necromanticum Petri da Abano; e un terzo, chiamato dallo stesso autore Liber
experimentorum mirabilium de Annulis secundem, 28 Mansiom Lunae. Abside con il
suo sarcofago. Barrett si riferisce al parere che non era sul punteggio di
magia che l'Inquisizione ha condannato Pietro d'Abano-Terme a morte, ma perché
ha cercato di spiegare i meravigliosi effetti nella natura dalle influenze dei
corpi celesti, non attribuendole agli angeli o demoni; in modo che l'eresia,
piuttosto che la magia, sotto forma di opposizione alla dottrina degli esseri
spirituali, sembra aver portato alla sua persecuzione. Per citare Barrett: Il
suo corpo, prese privatamente dalla sua tomba dai suoi amici, sfuggito alla
vigilanza degli inquisitori, che avrebbero condannato a essere bruciato. E
'stato rimosso da un luogo all'altro, e finalmente depositato nella Chiesa di
St. Augustin, senza epitaffio, o qualsiasi altro segno di onore. I suoi
accusatori attribuiti opinioni incoerenti a lui; lo accusato di essere un mago,
e tuttavia con negare l'esistenza degli spiriti. Aveva una tale antipatia per
il latte, che vedendo chiunque prendere lo faceva vomitare.Altro lettura
Francis Barrett, The Magus, J. Cadden, "Scienze / silenzi: la natura e le
lingue di" sodomia "in Pietro d'Abano Problemata Commento". In:
K. Lochrie e McCracken et J. Schultz, Costruire sessualità medievali,
University of Minnesota Press, Minneapolis et London; L. Premuda, Dizionario
della biografia scientifica. New York: Charles Scribner Sons. L’Heptameron.
IONI APOLLO Ni Giuseppe PIETRO R ADANO MELODRAMMA SERIO IN 3 ATTI PER MUSICA
ESPRESSAMENTE COMPOSTO maestro da rappresentarsi SULLE SCENE DEL GRAN TEATRO LA
FENICE mIIcu iene» t)i/ Gauwv. e. a te perdoni Iddio La colpa inaudita (un
rumore la atterrisce) SCENA. Pietro d’Abàno venendo da parie opposta a quella
ove si finge la casa e Detta. Lui. padre mio. Benedici alla figlia. . ( confusa
e piangendo si pròstra a lui d' innanzi) a che di. pianto Cospersa è la tua
got?... ahi I ben comprendo! La miserànda prole Di tal se’ tu, cui l’ire
sanguinose PlET. 9 Perseguono dell’ idra, Che umanità si appella: ecco il mio
premio De lunghi studi, onde al supremo fato Vorrei fosse involato Ogni
mortale! o povera infelice, Per la mia destra Iddio ti benedice. Ma l’aura
imbruna, e al prego consueto Appo la dolce madre io già t’attendo Fra poco
(parte) SCENA Luisa sola. Lui. ciel, che intendo 1 Come soave all’anima Scese
il paterno accento, A quai dilette immagini. Rapita ancor mi sento. Mai non
verrà che profuga Dal patrio foco io mova; % E Dio, che in me rinnova Di figlia
il santo amor. ( move alla volta della casa in questo punto di lontano si leva
una melanconica canzone Luisa quale estatica si ferma.) 7 oce lontana. Di cupo
oceano m’agita l’onda. Sola è una vela che tragge a sponda, E sola un’oasi che
in rio cammino Dal sol difende me peregrino. Deserto, oceano son la mia vita,
Sei tu la vela, l’oasi romita; Sei tu il bell’angelo che ni* innamora, Te solo
il core, te solo adora! Lui. (fremendo) Ogni fibra il suo flebile sospiro Dolce
e fatai m’ investe; Oh rio martiro! oh voluttà celeste! (la canzone a poco a
poco andrà morendo, e se ne sperderà dolcemente la eco per V aure della notte
Luisa prorompe) l Vieni, il rimorso orribile Spegni deH’alma mia, De' baci tuoi
s’innebrii Quest’ empia a te fedel. Vieni, o diletto, involami; Sparsa è di
fior la via, Pel cui profumo gli angeli Farien deserto il ciel. (cava un piego
sigillato, e lo reca entro alla capanna.) SCENA Passano varii istanti poi sì
vede approdare alla porta diroccata della mura una navicella, da cui scende una
persona chiusa in bujo mantello, e dalla riva entra neir orto è Arnoldo indi
Luisa. ArX. (chiamando a voce sommessa) Luisa! fili, (uscendo agitala dalla
capanna, fra sè) o ciel m’aita! Arn. anima mia, Presto fuggiamo: entrambo ne
poiria Perdere un solo istante : ornai la queta Onda rischiara il placido
pianeta Amico degli amanti, e spira amore Tutto d’intorno. Lui. ah! taci,
(esitando, e con voce Ove a’ sublimi studi il genitore tremante) li Intende, or
lì nella capanna io fui, E, qual m’attorniasse Un àer di loco santo, M’ebbi un
prego sul labbro, al ciglio il pianto. I padri miei lasciar no, non poss’io.
ABX (con disperazione) Ho udito il ver?! Eoi. perdona, idolo mio! (si gena
nelle di lui braccia gli amanti rimangono atteggiali in amplesso, e piangendo
silenziosi alcun tempo, indi :) Ar\. Quando il tuo labbro angelico A me giurava
amore Estinto ogni altro palpito Io ti credeva in core; Ma de’ tuoi padri il
bacio All’ amor mio preponi; Tu, cruda, or m’abbandoni. D’ angoscia io morirò. Lui.
(fra sè) Ab ! dal suo labbro angelico Qual mai traspira amore, 0 cielo, ed
incolpevole Vuoi d’una donna il core?! Miei padri, addio!! trafiggenti L’idea
del vostro pianto. Ma l’alma a tale incanto Resistere non può. (e risoluta
soggiunge:) Or eh’io li segua vuol la mia sorte, Ar\. IVemmen dividerci potrà
la morte, Lui. (con amoroso delirio ) Se ancora estinta esser dovrei, Al tuo
lamento risorgerei. Arv. Giuralo, o cara. Lui. Pel nostro amor!! Arx. E tale è
il voto di questo cor. A due. Vieni, foggiani, bell’angelo, Nel più deserto
loco, ove a’mortali incognito Avvampi il nostro foco. Per noi l’Eliso appresta
Un antro, una foresta, Delle procelle il fremito Dolce armonia sarà, Se a te
d’accanto vivere i \i Il tuo r' (montano sulla navicella La tua 6 6 P°tia' e
fungono rapidamente. Comparisce indi sulla riva del fiume una squadra di
Scherani, i quali circospetti s’internano iteli orto. Coro (sommessamente) Ben
fu saggio il comando supremo) Qui protetti dall’ ombre notturne Sul maliardo
piombare or dovremo Come spettri evocati dall’ urne. Di tumulto scintilla saria
Trarlo in ferri alla luce del sol, Che dell’empio rapito in balia Va un
fanatico e giovine stuol. (s' odono in distanza suoni e voci festive) Qual
concento! ALCUNI ScHER. ( uscendo alla riva) dall’ una all’altra sponda Tutta
di barche ricoperta è l’onda, Ver qui son volte. Gli altri (che sono nell’orlo)
Zitti, del maliardo Si schiude la magion. Tutti d’ognuno al guardo Per or si
fugga, e ascosi dalle fronde Non veduti osserviam. (si appiattano fra le
macchie e le ruine della mura.) SCENA Pietro cì'A bàno, Maria, Lucio, e fa
migliori con lumi. PlET. (chiamando) figlia? risponde L ‘eco soltanto, e dove è
mai?... (rimarca aperta la capanna entra.) Mar. nel core Arcano un senso io
provo di terrore! PlET. (esce pallido in voltoet tiene fra mani il piego che fu
lasciato da Luisa, e con voce tremante favella alla moglie) Aprire or deggio?
un orrido velame. Dischiudo io forse . ( frange con mano convulsa il sigillo
del foglio, e leggendo al chiarore d'una face, esclama) Ella fuggia! l’ infame
Pietade implora. ahi!, sorte inesorata, Qual mai strale, qual onta è a noi
serbata! ( prorompe in un sordo gemito, e cade come tramortito Maria e gli
altri rimangono atteggiati del più amaro cordoglio. In questo punto dalla parte
del fumé si alza un allegro preludio di musica, e la seguente) Serenata: Coro
Come l’opale prezioso. Che ha dell’iride i color, Fra le rupi sei nascoso, 0
bell’angelo d’amor. Per segreta via profonda Ti scendesse almeno in cor,
Serpeggiando al par di un’onda La canzone dell'amor. Mar. Lue. Qual mai cantica
giuliva Or che sangue geme il cor?! PlET. (scuotendosi, e come trasogìiato con
istrazio:) E per lei, che fuggitiva Si diè in braccio a turpe amor. (ricade in
letargo il duolo ammutisce i circostanti.) La serenata continua : Ma T Eliso,
ove t’ ascondi, A scoprir ne guida Amor; Dal profumo che diffondi Sei tradito,
o vergili fior. Se di Gerico in fragranza È la rosa a te minor, Di qual giglio
mai t’avanza, 0 bell’angelo, il candor? PlBT.^ (rinvenendo, come sopra) Quali
accenti! oh truce scherno Pel tradito genitori Empia figlia, dell’Eterno Ti
persegua l’ira ognor. (il Coro della serenata andrà allontanandosi, e sempre
col ritornello 0 bell’iride d’amor, 0 bel giglio di candor. Piet. Mar. Ah! quell’iri
di speranza Più non brilla a questo cor. Tutti ( con gemito) E svanita la
fragranza Di quel giglio e il suo candor! Dal ripostiglio escono gli Scherani e
detti • i Coro 0 Pier d’Abano, mago incolpat, Del tuo arresto comando ne diè La
suprema Giustizia . Mar. Lue. % Rio fato!... Piet. Altre folgori il cielo ha
per me?! (viene trascinato dagli Scherani. Maria cade tramortita nelle braccia
di Lucio.) SCENA. L’interno d’un rustico casolare di poveri montanari
sull’Apenni no al chiarore di lumicini che pendono da un solajo assidono
raccolte a veglia varie donne intente a filare sulla rocca Montanari di varie
età, quali occupati in lavori d’intaglio, quali conversano fra loro e colle
donne. S’ode al di fuori lo scroscio della piova e il sibilare dei venti. Coro
Che diluvio! orrenda serale Mugge irato l’Aquilone! Ma che importa una bufera,
Se la pace in cor ne sta? Forse accade più sovente Che de’ cor sia la tenzone,
Quando il cielo è pur ridente, Nelle splendide città. (verranno bussati più
colpì all’uscio di strada) Parte del Coro (con sorpresa) Or chi è là? Voci al
di fuori: pietosa gente, Due vegliardi ricovrate, che del turbine fremente Son
percossi dal furor. I montanari aprono, ed entrano coperti di neve e molli per
la pioggia i due misteriosi in brune cappe sono Pietro da Reggio, e Landò il
suo confidente. Detti. PlET. D. R. PlET. PlET. D. R (depongono Coro. Se di
canna offrirvi un tetto Sol possiamo, perdonate. Piet. d. R. Landò. Sì il
tugurio è benedetto Che una reggia dal Signor, t mantelli, che vengono raccolti
dai montanari.) Ove il giogo d’Apennino E più sterile e sublime Sol chi cerchi,
o peregrino, Rinvenir da te si può. Un Romito in tali accenti 'avviava a queste
cime, Ed un raggio fra gli stenti Di conforto a me brillò. La mia speme, il
voto mio Compia alfin benigno Iddio, Che a sfidare gli elementi Per quel voto
mi chiamò. (e volgendo S: al Coro) Dite, un giovane albergato Qu iveniva? Sì,
da un anno. Mio nepote è il disgraziato, Che una perfida ammaliò. CORO
(rimangono sorpresi e soggiungono) Disperata ella s’è uccisa, E lui strugge
orrendo affanno. ( s’ode nelVinterno un lamento) Ab! Coro I’udite? Voce interna
mia Luisa! Coro La sua mente il duol turbò. PiET. D. R. (con dolore) Che
intendo! Arnoldo mio! (move verso rinterno, chiamando ad alta voce.) SCENA Si
spalanca di prospetto un uscio, e comparisce Arnoldo pallido, dimesso nelle
vesti, e detti. Arn. Da quai labbra nomato ora son io? (nel ravvisare l'avo si
atteggia di estrema sorpresa.) Piet. D. R. Sì, tu sei desso, ti rinvenni a Mi
ne, Ma in qual misero stato! Arn. Vittima io son del più tremendo fato. A me
ramingo ed orfano, Affranto dal dolore, Una beltade angelica Giurava eterno
amor, E di cotale un giubilo Quest’ anima beò, che nell’ Empireo un fremito Di
gelosia destò. Quando, fatai memoria! Smarrita un dì la mente, Colei mi fugge e
affogasi IVell’acque d’un torrente. (e ad un tratto rasserenandosi, esclama
come in delirio) 1S Ma all'amoroso palpito Destarla io ben saprò, Che al pianto
mio rivivere Quell' angelo giurò. PlET. I). R. E in lui destò sì orribile,
Inverecondo amore La figlia di Pier d’Àbano. Lo. Un maliardo. Coro orrore! Un
reprobo, che ai demoni Lo spirilo donò?! Piet. d. R. Ma sterminar quell1 empio
Un giorno io ben saprò. Ovunque al fiero eccidio moverai Di quell’ uomo infelice,
Trema, o crudel, della mia spada ultrice. Quel vile accento sperdasi Di sangue
e di vendetta, Fiamma novella, indomita S’ accende nel mio cor. Il padre tuo
difendere, Luisa, a me s’aspetta. Del brando mio paventino [ barbari oppressor.
JPiF/r. b. E. Lo. e Coro % E folle, insano il misero, Perverso è ornai quel
cor!! Piet. d. R. Nel sangue di Pier d’Abano Si spenga il mio furor! (Arnoldo
impetuosamente, indarno ratlenuto, si spinge fuor i dell'abituro tutti
inorriditi lo inseguono.) Luogo solitario. Notte. in fondo torreggia una città
da un lato scalea, che mette al vestibolo d' un tempio, a cui attiguo sorge di
prospetto antico edilizio sostenuto da ampie gotiche volte, da cui a traverso
cancelli si vede schiaralo fiocamente dalla luna un campo sacro ai defonti
Tutto è silenzio. Reagendosi a stento inoltra una donna pallida, emaciata, con
vesti e chiome discinte è Luisa. Lui. Ecco Bologna! le paterne mura Vicine io
scorgo I o soglia venerata, Varcare io ti potrò?? la dispietata, Che in abisso
d’ infamia e di sventura Spigneva i padri suoi, forse io non sono?.. Pur
m’avviva una speme di perdono. Va, mi disse il pietoso eremita, Che salvommi
dai gorghi dell’onda, E tuo simbolo l’agna smarrita, Che de’ padri s’attende
alTovil. Dio benigno, se è vero che il ciglio Or di pianto sincero mi gronda,
Al perdono del prodigo figlio Deh! rinnova portento simìl. E Arnoldo?! essere
estinta Deggio per lui! solenne voto al cielo Io ne sciogliea; così l’orrendo
crime » Anco espiar si possa, onde, perduta » La fè, la speme del perdon di
Dio, » Pieci dere io tentava il viver mio. Tal in’ impose il vecchiardo
eremita, Che salvommi dai gorghi dell’onda; Or mio simbolo è l’agna smarrita,
Che de’ padri s’attende oìPovil. Dio pietoso, se vero è die il ciglio Or di
pianto sincero ini gronda, Al perdono del prodigo figlio Deh ! rinnova portento
simìl. (s’inginocchia sui gradini della scalea, e trafelata cade in sopore.) ì
oci confuse nel tempio: Va, fuggi, t’ invola, maliardo aborrito, Il truce tuo
viso contamina il rito! S. in cima alla gradinala del tempio, e detta. S. (con
ira) Anime inique, un’adorata salma Ch’io posi nell’avello a me impedite?!
Dalle soglie del nume io son rejetto. Un eretico or sono, un maledetto?!
Indarno adunque l’innocenza mia Proclamò il vaticano?, onde, l’orrendo Carcere
a me dischiuso, un più solenne Trionfo io m’ebbi che a Lutezia un giorno! E
Padoa forse fra lo stuol docente Me non chiama suo figlio sapiente? Come a
spiaggia desiata, sì il mio spirto Anelando veleggia A te, natia cittade! eppur
ch’io deggia D’un rio livor soccombervi alla guerra Cupo, fatai presagio il cor
mi serra! (discende c intoppando nella figlia) Chi è là? una mendica. Ed.(si
scuote, lo ravvisa, c con isgomento fra sè) mio padre, gran Dio!... Piet. Chi
se’ tu, infelice? Lei. (si prostra, e con voce tremola, e piang.) tua t fig|,*a
son j0 (orrore, indignazione di Pietro, c/ie Za misura di un guardo terribile,
e wia/e frenandosi simula di non riconoscerla j» Lui. Pentita ritorno non m’hai
ravvisata? PlET. (con singulto) Non sei tu mia prole! t’arretra, insensata! A
due poveretti per gli anni languenti Rendea, sì, una figlia i giorni ridenti,
Fu lampo, fu sogno del vergine fior L’olezzo, e pel fango ne sparve il candor.
De’ padri alle soglie non mova l’indegna. Per essa l’infamia, la morte vi
regna! Lui. (prorompe con disperazione) 0 santo eremita, l’ovile paterno
Ripudia la prole! Piet. Va, mostro d’inferno! Lui. E in te così muta 1’ umana
pietà? Non cruda cotanto la madre sarà. (Luisa è in atto di partire Pietro
l’arresta e mette un sordo gemito in questo punto nell’interno dell'edifizio
s'ode una lugubre salmodia, e si vede attraversare lentamente il funebre campo
uno stuolo di anacoreti con ceri, indi una bara e popolo a capo chino) Coro
Eterna requie all’ anima Che abbandonò la terra, A cui del vero giubilo La
speme or si disserra; Del bacio tuo santissimo Confortala, o Signor, E nel
perpetuo secolo La irraggi il tuo splendor. PlET. (trascinando la figlia
atterrila ai cancelli.) Tetro baglior, funereo Rischiara il cimitero, Per chi
moria si mormora Un cantico severo! Or vedi tu quel feretro? E lì tua madre
estinta, Che venne al die novissimo Da te, o crudel, sospinta. Del suo tremendo
anatema Per me ti colga il ciel! Dui. (con g rido disperato, angoscioso) Gran
dio! me stessa invadere Possa di morte il gel! (cade tramortita. Pietro rimane
immobile insensato contemplando la figlia, che dopo vari istanti rinvenendo
esclama come in delirio) 0 tu, che sei fra gli angeli Fuggito al duol terreno,
Scendi, o materno spirito, Del genitore in seno, Per te fia dato estinguere Del
suo corruccio il foco (e stringendo al padre le ginocchia, e additandogli il
cielo) Per essa, per queir angelo, 0 padre mio, t’ invoco. Perdona, e questa
misera Dal ciel perdono avrà! Piet. (soggiunge e quale forsennato va ripetendo)
j\è Iddio, nè il padre, o reprobo, Perdono a te darai! ( momento di terribile
silenzio; riprenderà internamente il salmeggiare degli anacoreti:) Coro Un cor
contrito ed umile Da te non sia rejetto, Su me l’issopo aspergasi, O nume
benedetto, E immacolato, niveo Lo spirto mio sarà. Perdona, e inspira agli
uomini Peli' ofìensor pietà. (tutto ritorna in silenzio. S. avrà ascoltato
attentamente la salmodia contempla nuovamente la figlia una lagrima gli spunta
sul ciglio e prostrandosi in atio di preghiera, mal suo grado :) Piet. A che mi
commosse quel flebile canto? Perchè le mie ciglia son molli di pianto? Quai
mistici sensi or provo! Lui. È il Signore, che a te la pietade infonde nel
core... PlET. (piangendo) 0 salmi pietosi, o sacro concento! Lui. (con anima
crescente) Dall’urna materna pur esce un accento, Che all’alma d’ un padre
perdono consiglia! Ascoltalo. Pi et. figlia.. Lui. (c. s.) perdona. S.
(schiudendole l'amplesso) Mia figlia! Lui. Gran dio, forse è vero?! S. È spento
il furor. Qual io ti perdono perdoni il Signor! A DUE ( prostrati e con
espansione :) Oh! sia benedetto pur sempre l’Eterno, Che all’ uomo soccorre nel
dì del dolor. sposa, 0|. |jeata ne] cje]0 superno madre, Ognor de’ tuoi cari
favella al Signor! S. (sorgendo esclama) al volgo io derido che un empio mi
crede, Non più m’atterrisce dell’uomo il furor, Se ancora una figlia Iddio mi
concede, E un tempo m’aspetta di gloria e splendor! Padova, il Prato della
Valle baracche d’ogni sorta d’un lato padiglione all’ingresso di magnifico recinto
apparato per un torneo accorre d’ognidove immensa folla di popolo.
CoRo.TTripudio e baldoria! esultino i cori! Sia gaja, sia splendida la Festa
dei fiori! Dell’ aureo carroccio la nobil difesa, la giostra del Satiro
rammenta un'Impresa, Che somma pei secoli, ed inclita andrà Ne’ fasti che
annovera 1’Euganea Città. (varii banditori di storie dispensano fra il popolo
delle pergamene chi legge su quelle, chi ascolta) Parte del CORO (leggendo) Pel
Sire di Svevia in Padoa regnava Un Conte Pagano un’ anima prava, Di vampa
amorosa lo ardea Speronella, Ed esso, l’infame!, rapì la donzella; Con prodi
seguaci allor Dalesmanno Ritolse la figlia, sconfisse il tiranno! Tutti.
Tripudio e baldoria! esultino i cori! Sia gaja, sia splendida la Festa dei
fiori! Varii del popolo (osservando all’interno) Oh come s’avanza leggiadro il
Silvano, Fedele sembianza del Conte Pagano! (intanto varie persone ammantellale
si ragunano fra loro, e guatando sdegnose alla folla baccante, dicono
sommessamente: Or qui si tripudia, e ali’ alba vegnente Fia spento, fia cenere
di Padoa il sapiente! Salvarlo, o l’ infamia di tale empietà Col sangue
de’giudici scontar si dovrà. (si disperdono) SCENA Suono fragoroso di trombe
preceduti da alfieri colle Insegne di loro casato diffilano i Cavalieri della
Marca splendidamente armati indi viene il carroccio sormontato da un padiglione
di porpora con in cima un’ antenna riccamente guernita di frange d’oro, e
avente l’arme della Città (drago verde a due teste) turbine di fiori lanciati
da giovani nobili, che figurano così 1’assalto del carroccio, a cui oppongono
resistenza) con armi eguali leggiadre fanciulle, che ne stanno alla difesa
sotto al padiglione paggi con ceste di fiori da apprestarsi agli assalitori
continuamente dietro il carro nuova schiera di Cavalieri, indi coll’Insegna del
Satiro una squadra di armati in nera assisa Scudieri, valletti, giullari,
popolo. Lieta marcia, e Coro Tripudio, e baldoria! esultino i cori! Sia gaja,
sia splendida la Festa dei fiori! Dell’ aureo carroccio la nobil difesa, La
giostra del Satiro rammenta un’Impresa, Che somma pei secoli ed inclita andrà
Ne’ fasti che annovera 1'Euganea Città. (arrivato lo splendido Corteo
all’ingresso dello steccato, tutti si fermano discendono dal carroccio ì due
consoli in ampio robbone di velluto rosso, e le dodici donzelle coronate di
gigli e di rose. Terminato il Coro, si udrà nell’interno la voce d'un
trovatore, che accompagnata mestamente da un liuto, canta) Di cupo oceano
m’agita 1’onda. Nessuna vela mi tragge a sponda, Non veggo un’ oasi, che in rio
cammino Dal sol difenda me peregrino; Cor. Qual fiebil melodia Dell’ anima ne
infesta or l’allegria? Voce interna Deserto, oceano son la mia vita, Perì la
vela, Y oasi è svanita! Ben crudo è 1’angelo che m’ innamora, Se al giuramento
infido è ancora! SCENA. Il menestrello comparirà cantando gli ultimi versi esso
è Arnoldo. Coro. Sospendi, o menestrello, il tuo lamento; In tal giorno di
giubilo e contento Ali’ Antenoree sponde il trovatore Sol move a celebrar
virtude e amore. Ballata Arn. Del trovador la cetra è voluttuosa, La sua
canzone è tenera, amorosa; Che vai, se a lui deserto e afflitto il core Gema
per sangue intanto e per dolore? Con un sorriso, che il suo labbro infiora, E
ad allegria ne finge il viso, ognora Sull’ arpa ei canterà: Beato il core. Cui
solo è vita il palpito d’amore! E melodia divina in ciel rapita Quando la donna
al bacio suo t’invita. E pur supplizio Amor, se avverso fato Da te divide
1’angelo adorato! Ma sia delizia Amore o sia martiro, Per la sua vampa io sol vivo,
respiro, E sempre canterò: beato il core, Cui solo è vita il palpito d’ amore.
Coro Ben canti, o trovador, felice il core, cui solo è vita il palpito d’amore.
Tutti Tripudio e baldoria! esultino i cori' Sia gaja, sia splendida la Festa
dei fiori. ec. ec. ec. POPOLO e Giullari (scherzando attorno l’insegna del
Satiro) Oli! come innamori, eggiadro Silvano. Fedele sembianza del conte
Pagano! (tutti entrano nello steccato intanto che la folla va diradandosi, e
s’allontana il suono della musica, le persone ammantellate si ragunano di
nuovo, ec. s.) Or qui si tripudia e all’ alba vegnente Fia spento, fia cenere
di Padoa il sapiente! S tlvarlo!, o l’infamia di tale empietà Col sangue
de’giudici scontar si dovrà! Cella solitaria le pareti e la volta ne son piate
d’immagini a fresco scarsa luce d’una lampada. Racchiuso in ampia Umica di
colore violetto s’avanza un vecchio è Pietro da Reggio. Piet. Nell’orgie ancor,
nel futile tripudio Immersa è la cittade; indi fra poco Insensata del pari e
curiosa A ben altro spettacolo La folla accorrerà: di Pietro d’Abano Al
supplizio. Di te 1’alta facondia Ove ne andò, maliardo?., oh ben caduchi Fur
gli osceni trionfi, onde più volte I giudici hai schernito, Sacrilego,
aborrito!! Prepotente un destili sull’ orme tue Mi trasse ognora, e giudice di
morte Essere a te giurava allor eli’ io seppi Di mio nepote infame ammaliadrice
La prole tua; io ti raggiunsi, il mio Corruccio alfin ti coglie al suol natio!
Laindo e detto. Piet. d. R. Che rechi? Laiv. Arnoldo. Piet. d. R. (con interesse)
R misero Ritrovo alfin? Lan. L’indegno Sotto sembianza in Padova Giugnea di
trovador. Piet. d. R. Che parli! Lan. Pietro d’Abano Salvare è suo disegno.
Piet. d. R. Stolto! Lain. Con lui cospirano Ben altri. Piet. d. R. Oh mio
furor! Maledetti, alla congiura Qual delirio vi trascina?! Non per essa men
secura La vendetta mia sarà. Il mio foco è struggitore Come folgore divina. Ben
dei roghi Io splendore Luce e gloria a me darà. Lan. Sì, dei roghi lo splendore
Luce e gloria a te darà. La Piazza di Padova; è il crepuscolo mattutino al
mesto rintocco di lugubre campana per varie bande convengono i popolani Squadre
di armigeri occupano lo sbocco di ogni contrada. Di lì a qualche istante dal
Palazzo della Ragione, preceduto da pietose fraternità, dallo stuolo dei
giudici, circondato da sgherri comparisce Pietro d’Abano, due uomini vestiti a
bruno ne sorreggono la persona affranta per la tortura Pietro da Reggio con a
lato il suo confidente è fra i giudici. Durante questa funerea processione, che
move lentamente al luogo del supplizio, che si figura nello interno, si anta il
seguente Coro: Pietà, Signor del misero, che impenitente muore, che sol devota
a Satana Ebbe la mente e il core; Pria che del dì terribile A lui si squarci il
vel. Converti a te quell’anima, Possente re del ciel! PiET. (arrivato nel mezzo
della piazza, si ferma e con voce fievole, ma secura) Qui al cospetto degli
uomini, di Dio Altamente proclamo iniqua e stolta la mia condanna; agl’ invidi
nemici Io muoio perdonando; e al mondo invoco Un tempo illuminato, ove
s’apprenda Esser divina l’anima dell’uomo, onde ai portenti per la scienza mia
Sol giunsi, che opra d’ infernal malia Estima il volgo folle ed insensato....
(la parola gli muore sul labbro, lo copre un pallore dì morte.) Egli bestemmia!
Coro. SCENA. Picchio di spade al di fuori, voci tumultuose, confusione a un
angolo della piazza. Luisa come forsennata, facendosi largo tra la folla,
arriva a suo padre. Lui. padre sventurato! 1 PlET. (apre languidamente gli
occhi, e a lei mesto sorride) Ch’io ti serri al mio sen pria di morire Iddio
concede! Voci interne evviva Pietro d’Abano!. PlET. (sorgendo) Viva il suo
genio! (indi con voce manchevole) i ferri declinate, Per una salma or voi sol
guerreggiate ( ricade Il tumulto andrà cessando) PlET. D. R. (con derisione)
Repressa è la congiura. (e osservando Pietro d’Abano morente) ma, oh furore,
Del supplizio al dolore Lui sottragge la morte! Piet. sìj sentendo. I funerei
suoi vanni, ella a me viene. Dolce amica, il tuo boccio ed il sorriso. Di più.
splendida vita. Impetuoso, con ispada alla mano, indarno rattenulo, Arnoldo s
innoltra, e scorgendo Luisa: Arw. (con grido di gioia ) li paradiso Si
schiude?! Lui. (sorpresa, e sgomentata estremamente). Arnoldo!? Arn. del tuo
fido al pianto Risorgi alfine ? Piet. d. R. orrendo, novo incanto. Questo è
dell’ empio, un’ alma trapassata. Ei rivoca! (orrore generale). Lui. dai
vortici dell’ onde. Mi salvava un Romito. Ar:v. Alfin ti stringo. Ombra, o
donna, al mio seno. Ma tu sei dessa parla a me d’amore. Te mia sposa consacri
il genitore. Lui. (inorridita lo respinge, e accenna il padre assorto in
agonia) Tutti. Lui. In quest’ora di morte tremenda Chiudi il labbro all’accento
d’amore, sul passato un velame si stenda, lunghi giorni il mio viver non ha.
Fra i silenzi! di chiostra romita, ove un giuro la chiama al Signore, Or
quest’orfana, grama, pentita Per te all’ara pur supplice andrà. Arx.
(disperato) Va, de’morti la prece m’intuona Or che spento hai la fiamma d’
amore! Empia lei, che il suo fido abbandona. Mai la pace dell’anima avrà 11 Pur
fra 1’ombre del claustro silente, Ove un Dio ti rapisce al mio core, Del mio
spirito l’ombra dolente, Le tue gioie a turbare verrà! PlET. (come invaso da
sublime apparizione, raccogliendo tutte r estreme sue forze, e sorgendo
atteggiato di splendido sorriso) Del mio genio sui vanni rapita Sento io l’alma
alle sfere lucenti Ei Venezia... la grande nv addita. Salve, salve immortale
città! Poi Fiorenza, e in arcane parole Mille e mille predice sapienti. Son
quei sommi, onde splender qual sole Sovra... il mondo la pa...tria dovrà! PlET.
D. R. (fra sè confuso) Qual mai lampo balena sul viso A quel gratide nell’ora
di morte? Oh! qual lampo; il mio spirto è conquiso Nella polve piombare mi fa.
Coro. Egli muore! dell’erebo ardente Si disserran le orribili porte. Santo
giudice, nume clemente, Di quell’alma proterva pietà! (Pietro d'Abano è spirato
— Luisa volge un ultimo sguardo al cadavere del padre, e ad Arnoldo in atto di
estremo congedo uno stuolo di Suore velate a sè la accoglie Pietro da Reggio
trae seco il ncpote desolato. Stupore, atteggiamento di tristezza generale.).
FINE. Refs.: Luigi Speranza, “The reception of pseudo-Aristotle via Abano’s
edition”. Abano. Keywords: filosofia del linguaggio. Refs.: Luigi Speranza,
"Grice ed Abano," per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool
Library, Villa Grice, Liguria, Italia. Grice ed Abano #Abano. Sclavione.
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Scupoli: la ragione
conversazionale della lotta coll’angelo – la lotta dell’angelo e il demonio – filosofia
pugliese 00 filosofia italiana – Luigi Speranza (Otranto).
Filosofo italiano. Otranto, Taranto, Puglia. Very important Italian
philosopher. Entra nell'ordine dei teatini per ricevere gli ordini sacri.
Discepolo di Avellino, appartenente al suo stesso ordine. Risale l'accusa di
violazione della regola, per cui èarrestato per un anno e sospeso a divinis.
Per la sua assoluzione dove attendere quasi la morte. Intanto, sopporta
l'ingiusta accusa e la pena conseguente con umiltà e umanità. Il combattimento
spirituale. Con l’orazione porrai la spada in mano al divino, perché combatta e
vinca per te. La preghiera è dunque l’arma di tutte le vittorie. Essa è la
debolezza del divino e la forza dell’uomo perché il cuore del Padre non sa
negare nulla di buono ai suoi figli. “Il combattimento spirituale – I V mezzi
per raggiungere la perfezione” è un trattato di strategia spirituale che
conduce l'uomo alla perfezione. Scupoli indica *cinque* mezzi per raggiungere
la perfezione spirituale: sfiducia in sé, pienissima confidenza in Dio,
combattimento e uso metodico delle facoltà per correggere i propri difetti,
quindi per trionfare del demonio e per conquistare le virtù. Preghiera e
meditazione. Comunione. Spiritualità. IL COMBATTIMENTO SPIRITUALE DEL
VENERABILE PADRE D. LORENZO S. Cherìco regolare Teatino, ri dotto in dieci
Giorni DI ESERCIZI SPIRITUALI, Con un Accademia propria per ben eferci tarfi in
quejlo Combattimento e per raccogliere da vanni Tevernini 'AUTnfegna della
Provvidenza. Con Utenza de Superiori) e Privilegio. pref azion e ( vita
fìgnabat i e quefio è il primo aVvcrtìniento che vi reco, Non bifogna poi f affare
precipitofamente da ut ali altra confi der azióne 5 ma fà duopo. anzi di
fermarfi con profonda e feria meditazione y affine di dar loro tempo.£ Operare
fecondo la loro virtù 5 imperciocché al dire di Seneca : nihil tairi utile
eft,quod irt ttahfitu profìt ) e vuòl direi non v effe co fa 3 per utile eh
ella fai la quale giovi prefa di fuga. Sopra tutto fa di mefieri, che a tutto
vofiro potere procuriate 'dì p affare dalla meditazione Alla pràtica
imperciocché febbene quejli efercizf compofti fieno di diverfe confi der azioni
? con tutto ciò non le chiamo meditazioni ma efercizj 5 indifpénfabil co fa
offendo per apprc fittarfene di pajfare dalla confi derazione all azione i Io
confiderò i prefenti bi fogni dell 3 Anime j e f apèndo molto bene 9 che molti
valenti Uomini prima di me hanno faticato non poco a vAnt aggio dell intelletto
y e che quefta parte intellettuale ha con thè pienamente foddisfarfi nel
conofeìmento della verità in un prejf oche infinito numero di libri Afeetici ?
di cui è pieno it Wn doj by Googli do, rivolgo le mie maggiori premure filli,
'volontà, come fili fi piu debole, e, qu finti -fo e pojfio 3 fipprejlo i
mezzi, per int ertenere quefifi potenza, incoft finte tra, i confini del fiuo
dovere. procuro eziandio di premunirla contro le fialfie apparenze di atte-,
gli oggetti, che pojfono -fidarla, ed impegnarla, nel pernizìofio freg iamento
di fine pafifioni : fi qurfio fiine iftrurfco e difipongò coloro che
[combattono in fiegreto, per far foro conoficere gli àrtìfizj del Demonio j fi
perchè fiappiano la maniera, con cui trioni fare con una genero fia refifienza
: Li portà. go finalmente in iftato di combàtterà coli perfieveranzfi contro le
pfijfionì della Ipr anima,, e contro gli abiti cattivi 5 è le mài v aggi e
inclinazioni della lor carne : impèri ciocche, fiebbenè ora fi àno ’efienti
dall oh .bligo di fieguitare Gesù Crifto nel combatti i mento di fina pajfiìone
efiponendoci alla, morte per amore di luì, noti poffi amo pera difipenfiarci
dal dovere, che abbiamo, di refi fiere ed opporci ai vìzj ed alle tentai zioni,
e di fiaticare e di combattere come in uno Spirituale arringo per fiotto
mettere il corpo aliò fipirìto, è per rendere la nofir Anima interamente
fioggetta a Dio., La ritiratezza, e lo fiudio dì fie mede-, fiimo ejfiendò ì più
fiicuri ripari, di cui u: fiar pojjìdmo per sì genero fia imprefia, mi à tu r
lufnigc, mio tarò lettori che approverete 1 ti mto p enfi ero, dì recare al
Pubblico alcune regole, che la lur.ga pratica, ed applicazione a quefio
eccellente libro delCombattimento Spirituale mi hanno fatto conofeere
infallibili, e neCeffarìe e primi Secoli della Chiefa, ne quali tutti i
Principi erano giurati nemici d’ una Pei igiene ancor bambina, e le loro armi
impiegavano in perfeguìtarla, era duopo rinforzare il coraggio de fedeli,
fortificare in loro ccflanza, raffrenare il loro zelo y W infiammare il fervore
della lor divo%Jcne, perchè intrepidi fofieneffero e la profonda de manigoldi,
e tutti qué ' più cra' deli tormenti, a cui di fov ente erano efpoftì k Ma d
perche quelle perfecuzìoni fono del tutto [vanite, da che la Religione fa'ita
in trono ivi regna gloriofa e trionfando ove Ora più vìlìpefa e combattuta, ci
'ritroviamo eftcfiì ad altre battaglie, per le quali non cì fono meno necejfarj
la cofi anz a, il zelo, ed ri fervore de’ primitivi Cripti ani, In luogo di que
nemici at ferrati e dij frutti, altri ne fono infortì in Apparenza meno
crudeli, ma in verità più fieri e pcnoizJefì. Li fedeli d aliar a f off rivano
delie violenze efieriori, ma godevano bei loro interno una vera pare', ogni
cofa xkc e cirxemav} era in tumulto, e loro mi t Zìi . JJÌ ! CV f wì :;w i w
(.'iJ c:r l li! i r jn tcÀ & r r& rii', J -tfl -ÌP! né a ' fi f minacci
Ava, il totale eccidio 2 g-4 tumulti e mi ?icic de non -penetravano fino alla
loro anima 5 rie tampoco erano capaci di perturbare quel dolce ripofo 3 dì cui
godevano dentro di fe me defimi Lì Fedeli del noftro tempo per lo contrario
godono la pace efieriore, ed Ogni eflrinfèco obietto loro non dimofira e
promette che profperità, è ripofo } ma fojfrono la guerra interiore il loro
nemico più crudele è dentro di lor 7 riedefi mi 3 v nel fondo del loro cuore
fen tono turbolenze e tontrafti ajfaì pia gagliardi e Ciiideli di quanti ne
pròv afferò i primitivi fedeli nelle loro pérf edizioni 5 di maniera che ben
può dìrfi con verità che ia Chic fa per fegui tata era piu felice della Chìef a
regnante ) che le adunanze 3 che allora fi facevano nelle Caverne e di notte 3
recavano affai pili di coniazione dì quelle 3 che ora fi fanno a chiaro giorno
} e nella magnificenza e fplendore delle nofire Chìefe j chéìl filentio dì
quelle ìftforideva tiel loro fpirito maggior gioa e ùofiénte', di quello noi
ricaviamo dalle noftrpffiìufiche piu feelte ed eccellenti; c finalmente js che
i F afiori di que tempi erano béri fir t gl or lofi. 3 perchè non aveano altro
lno& 0Vr pafeere 3 e comuni carfi , ’ (fre'im fuor che le Catacombe, e lì
Sepolcri y dì quello fieno i P afiori d‘ oggidì per la ma 3 f gnì-, gnificenza
dei loro Palazzi y e per é vantaggiofe j per lo contrario la profperità di cui
noi godiamo, ci nuoce Egli è certo che de 3 fedeli affai meno ne andarono
allora eternamente perduti fotto le calamità che foffrivano y di quello \ora ne
pèrifcano in mezzo alle felicita i che pojfegonò l \ 15 a tutto ciò voi ben
vedete, 0 caro Let. tore i che le Jlràde più agevoli e piane non fono fempre le
più fi cure, e che Ì Anima j che prende à feguìtarle s diviene per lo piti si
negligente, e difàttent a nel fuo camminò i che fi pone ad epui dente rifilò dì
per derfi t Vi fono dellé calme pernizìofe e danHcvolii e delle paci f
vantaggiofe ed infelir ci; Quella Roma,' che fi mantenni glorìof a finoche ebbe
nemici firdnieri da combatterti tofloche tutti li ebbe' foggiogati e vìnti i fi
diftrujfe da f e me defi ma nella tal ha dèlia pace, e nel godi mento di fue
yittoriè : èd in fatti uvò de fuoi Cittadini 9 che ben di lontano vedeva il
principio dèlia fna dìfiruzìòne, così la deplorava : Et patimur longx pacis
mala, lvior irmis.. Allorché la corruzione d 3 una lunga cairn a y e d 3 Una
piu foda e cofani e profferirà c a fi 1 l C afflile per jedtirci, potremmo dire
lo fi e ffo ì ma ciò non ballerebbe per garantirci dal danno j fa di me fieri
difenderci con coraggio, e refifiere alla forza di quefie la-, fìnghiere
tentazioni 3 e quando non lo poffi amo fave per le vie ordinarie, e che il
mondo con foverchìa forza ci fi opponga, è duopo al lontanar ferie, e cercare
la nofirS fi carezza nella foli tu dine, e nel facro ritjip&in una piccola
Celiai Un Gabinetto, uri Oratorio poffono effer di afilo a coloro; che fappiano
fervirfene a tempo e a dovere, facendo loro gufare le dolcezze degl interni
raccoglimenti e le fante confolazionì delle rìfieffiohì fegrete Egli è ben
convenevole e dover ofo a coloro, che combattono nel Mondo per la lor perfezione
ed eterna f alate, £ allontanaci per qualche intervallo di tempo dal campo, ove
hanno tanto da combattere. Una ndvé fenza refpiro e interruzione efpofla ai
flutti del mare, ed agitata dà continue temp'efie y vìfi bilmente fi rompe] e
affonda in poco tempo. Fa duopo perciò di quando in quando nafeonderfi in una
tranquilla e piacevole folìtudine, e fottrarfi dal tumulto p dai rumori del
Pdondo affine di rifarcufi dai danni f off erti nelle efrinfeche occupazioni, e
nelle contefe che occorrono nel commercio; e nella converfazìone degli Uo à 6
mi ' ìnmi Per la qual cofa, mio caro Lettore ho ricavati e ordinati quefii
efercìzj, ed ho rif aiuto ài dare al pubblico quefle tfiruz.ioni, avvegnaché io
fappia, eh 4 effe fa fatino inutili alla maggior patte degli Uomini 3 e che ben
pòchi faranno coloro che vogliano leggere precetti y che non votreb bero
praticare A quejii tali pero non è indjfiitta la mia fatica Per pf altri io m '
ilecerto 5 che avranno del piacere, da ciò, che a fcrivere ìntraptendo c che faranno
ben foddis fatti e contenti del mìo di fogno. di fvelare i mifieri del loro
ritiro 3 e rolleranno affai conflati 3 perchè io addirti tl Colorò, che
brameranno d cJJ ere del loro partito ì ì metzi pòr btn condurft falla rnedefma
firada della perfezióne, in chi già eglino fi fono felicemente incamminati
Quelli che vorranno effere di quefio numero eletto } potranno fervìrfi di
quefii efer cìzj y e u farne in tre differènti maniere y per il ritiro, per le
confertrtzé, c per la femplice lettura. Se per lo ritiro 5 converrà, che
offervìno conef atezza ciò, che ho accennato nella introduzione. Se bramano di
fare delle conferenze } ne offervìno il metodo nell Accademia del Combattimento
Spirituale, che a quefio fine ho efpofla e collocata al fine di quefii efercìzj
Se poi fono contenti della femplice lezione 5 ne . po i . pottakno ' ancor S
incogliere abbohdevol pròfìtto, fempre che mandino ad effetto il con figliò.di
Seneca tefè accennato, impercioc che per cavar frutto dalle if razioni, che fi
contengono Ih quefo libro, bafla cb nofcerle e intenderle ma è duopo altresì di
fentirle e gufarle, perchè paffino dalla mente al cuore, poffederla altret
tanto colla volontà, colf amore 5 con C operai quanto con la cognizione
eRaziocinio, Prego ifl antemente noflro Signor Gesù Criflo, (? mentre, w0 ftro
Lettore, andarete leggendo alcune di quefe ifiruzionì j egli ve ne faccia
conofcere nel fondo della vofir Anima la importanza e neceffithi e vi riempia
della fua grazia per tfeguirle, acciò vi rendiate capace di godere nel còrfo df
una coflantè perfeveranza quelle dolcezze, che fogli ono gufare tutti coloro y
che fanno ogni sforzo per ac qui far le virtudi fino al pieno lor cumulo, ed al
poffedimentó dell immortale Corona Quamvis in hac vita ftrenue dirnicemus et
adjuvante Domina caterva fioftium, quibus cireumfundimur } profternamus; tameng
ab iis nolumus vinci 5 numquam pugnare defìnamus, nec vincentes fecuros faciant
viriìiter defudata jam praelìa fed magis follicitent adverfariorum rediviva
certamina 3 ac fit. ' fit quia fecundum Scriptum Sacra? fermonem tota humaha
vita tentatio eft fuper terram tunc eft, tentatio.finienda, quando finitur et
pugna et tunc eft fìniénda pugna quando poft hanp vitani fuccédit pugna? fecura
vigoria. ,.. ' |, - 1 ' J' y Pomerius libi i. de Vita Contemplato capi i. apud
Di Profperum. „ IL COMBATTIMENTO SPIRITUALE Ridotto in Efcrciz j : i,
INTRODUZIONE Della Utilità di quejli 'Efercìzj, e delle partì che li compongono
Non sì torto Papa Eugenio fu innalzato a quella fuprema dignità ì la quale con
le medemrie .chiavi 3 che gli affida del Regno de Cieli 3 gli apre qui in Terra
la porta a mille guife di follecitudini che il divoto S. Bernardo prefe in mano
là penila per rapprefentargli T obbligo indifpenfabile che gli correva) di ftar
bene avvertito perchè con un foverchio attacco e follecitudine per le cole
efteriori, non veniffe a perdere quanto di grazia) e di virtù fi era acquiftato
negli anni di fuà Monadica folitudine. Ricordatevi ), gli diceva quèfto Santo
Uomo nei belliffimi libri della Cohfiderazioney che a quefto fine ci fcrifle, e
ad erto ha indirizzato, ricordatevi di ritornare in voi ftefib, io non dico già
fem 1 IL COMBATTIMENTO SPIRITUALE DEL VENERABILE PADRE S. ' y J V. Cherico
Regolare Teatino, Ridotto in dieci Giorni DI ESERCIZI SPIRITUALI, Con un
Accademia fratria per ben efercì tarfì ìn yiieflo Combattimento, e per
raccogliere da eueJH Efercìzj abbonda voi profitto, Opaja trafportata dalla
Lingua Francefe ja|ta|®liana da un Sacerdote de' Regolari Teatini, f-; S Y:ii
FgapZIA, MDCCL VI., pèlpovanni Tevernini 'AUTnfegna della Provvidenza. Con
Licenza de Superiori, e Privilegio prhf az io n e I vita fìgnabat : e quejlo è
il primo aVvértìriiento che vi recO i Non bifogna poi pajfare precipìtofamente
da tifica all altra confi der azióne ma fd duopo. anzi di fermar fi con
profonda e feria meditazione i affine di dar loro tempo d? Operare fecondo la
loro virtù j imperciocché al dire di Seneca : nihil tarli utile eft,quod in
ttahfitu profili e vuòl direi non v effer coffa, per utile cW ella fai la quale
giovi prefa di fuga. Sopra tutto fa di mefieri) che a tutto voftro potere
procuriate di pajfare dalla meditazione alla pràtica imperciocché febbene
quejli efercizp cùmpo fi fieno di diverfe confi Aerazioni) con tutto ciò non le
chiamo meditazionima efercizj) indìfpénfabil coffa effendo per approfittar fene
di pajfare dalla confi der azione all azione i lo confiderò i prefenti bifogni
dell Anime $ e f apendo molto bene 9 che molti valenti Uomini prima di me hanno
‘ faticato non poco a vantaggio dell’ intelletto) e chè quejla pdrte
intellettuale ha con thè pienamente foddisfarfi nel conofiimento della verità
in un prejfoché infinito numero di libri Afeeticidi cui è pieno il MPn do 3 I
do 5 rivolgo ìe mie maggiori premure allk, volontà come alla piu debole 3 e 5
quanti fo e pojfo 3 apprefto i mezzi ? per int ertenere quegl a potenza
incollante tra i confini del fuo dovere: procuro eziandio di premunirla contro
le [alfe apparenze di quegli oggetti 3 che pojfono fidarla 3 ed impegnarla nel
pernìzìofo regolamento di fu, e paglioni : à qurjlo fine iftruifco e dif pongo
coloro che combattono in fegreto 3 por far loro conofcere gli cèrtìfizj del
Demonio i fi perchè appiano la maniera 3 con cui. trioni fare con una genero fa
refìfienza : Li ponà. -go fintamente in iftato di combàttere coti perfiveranza
contro le paggi onì della lor anima 3. e contro gli abiti cattivi y.'e le mài
vdggie inclinazioni della lor carne : impèri ciocché 3 [ebbene ora fiàno è
finti dall bit . bligo di figuitare Gesù Grifo nel combàtti . mento di fuà p a
fifone 3 efponendoci all à morte per amore 'da luì 3 noti fogfi amo pera,
difipenfarcì dal dovere 3 che abbiamo 3 di refifiere ed opporci ai vìzj ei alle
tentarioni 3 e di faticare e di combattere come ! in uno fpirituàle arringo per
fittomettere il corpo allo Spirito 3 e per rendere la nofif Anima interamente
Soggetta a Dio., La ritiratezza 3 e lo fiudio dì fe medefimo ejfendò i più fi
curi ripari 3 di cui u far 'pofitàmo per sì generofa imprefa 3 mi % tu ; iu
fingo, mìo e Arò Lettore che approverete il mio p enfierò, di recare al
Pubblico alcune regole, che la lunga pratica, ed applicatone a quefio
eccellente libro del Com battimento Spirituale mi hanno fatto cono fcere
infallibili, e neCeffarie Ne primi Secoli della Ghie fa,ne quali tutti i
Principi erano giurati nemici d’ una Religione ancor bambina, e le loro armi
impiegavano in perfieguìtarla, era duopo rinforzare il coraggio de fedeli,
fortificare 4 A loro cofianza, raffrenare il loro zelo d infiammare il fervore
della lor divo gioite 3 perche intrepidi fofleneffero e la presenza de
manigoldi, e tutti que più crudeli tormenti, acni di f avente erano efipofii Ma
dapoichè quefte perfecuzioni fono del tutto fu ani te, da che la Religione
fallita in trono ivi regna gtorìofa e trionfa te ove èra più vìlìpefa e
combattuta, ci 'ritroviamo efpofli ad altre battaglie, per le quali non ci fono
meno neceff'arj la cofi anz a 3 il Zelo, ed H fervore d'e prìmìti' vi
Crìfliani. In luogo di que nemici at 1 ferrati e di frutti, altri ne fono
inforti in Apparenza meno crudeli, ma in verità più fieri e pernìzìofì i Li
fedeli d allora foffri 'vano delle violenze efieriori, ma godevano Viel loro
interno una vera pare j ogni cofa the li circondava, era in tumulto, e loto i r
1 ) minacciava il totale eccidio ma tutti qu tumulti e min-acci e non
penetravano fino alla loro anima ne tampoco erano capaci di perturbare quel
dolce ripofo, di cui godevano dentro dì f e ni e defi mi Li Le deli del nofiro
tempo per lo contrario godono la pace efteriore ed Ogni eflrinfécO obietto loro
non dìmofira e promette che profperità è ripofo j ma foffrono t a guerra
interiore il loro nemico più Crudele è dentro di lor mede fi mi 3 v nel fondo
del loro cuòre ferirono turbolente e Contraili affai più gagliardi e ctudeli di
quanti ne prov afferò i primitivi fedeli nelle loro ptrfécUtioni j di maniera
che ben può dìrfi con verità 5 che ia Chiefa perfeguìtata era piu felice della
Chiefa regnante J che le adunanze 3 che allora fi facevano nelle Caverne e di
notte recavano affai piti di confolazìone di quelle j che ora fi fanno a chiaro
giorno 3 e nel-, la magnificenza e fplendore delle noflre Chiefe 3 che il
filentio di quelle ìpfpndeva nel loro fpirìto maggior gioja e òcigjnte, di
quello noi ricaviamo dalle nofirpf pìufiche piu feelte ed eccellenti } c
finalmente $ che i P afiorì di que tempi erano béri ptr t glori ofi 3 perchè
non aveano altro ove . puf cere e comunicar fi alla lor ' Greggia fuor che le
Catacombe, e li Sepolcri, dì quello fieno ì P afiorì d J oggidì per La ma' 3 5
gnì I gnificetiza dei loro Palazzi, e per la fab limita del loro Trono 5 Le
calamità 9 A cui eran eglino per ogni dove travagliati 9 erano ter loro utili,
é vantag giofe‘ y per lo contrario, la profferita di cui noi godi a. ino, ci
nuoce. Egli è certo, che de 3 fedeli affai meno ne andarono allora eternamente
perduti fitto le calamità che fojfrivano 9 di quello ora ne pèrìfcano in mezzo
alle felicità, che poffegonòi ' V . XSa tutto ciò voi ben. vedete, 0 caro Let-,
tore 3 che lèflrdde più agevoli e piane non fono femprè le più fi cure, e che £
Anima j che prende à feguìtarle, diviene per lo piti sì negligente, e dif
attenta nel fuó cammino, che fi póne ad elidente rifi co di per derfi. Vi fono
dellè calme pernizìofe e danncvolii e delle paci fvantaggiofe ed infelì' ci;
Quella Poma, che fi mantenné gloriofa finoche ebbe nemici ftrdnieri da
combatterti tofiochè tutti li ebbe' foggi ogati e vìnti, fi diftruffe da fe
medefima nella calma dèlia pace, e nel godimento di fue vìttoriè : èd in fatti
unò de 3 fuoi Cittadini, che ben di lontano vedeva il principio dèlia fua
dìftruzìóne, così la deplorava: -, Et patimur longr pacis mala, fvior armis.. ,
Allorché la corruzione d 3 una lunga calma, ed 3 Una piti fida e cofiante
profferita c afi f afflile per jedurci, potremmo dire lo fieffo ’, ma ciò non
baderebbe per garantirci dal danno; fa di meflieri difenderci con coraggio, e
refi fi ere alla forza di quefìe luRinghiere tentazioni ', e quando non lo poff
amo fare per le vie ordinarie, e che il mondo con foverchia forza ci fi
opponga, è duopò allontanar fene, e cercare la nofira fi carezza nella f olita
dine, e nel facro ri tjip&’in una piccola Celiai Un Gabinetto y un Oratorio
poffono effer di afilo ci coloro -; che fappiano fervirfene a tempo e a dovere,
facendo loro gufare le dolcezze degl interni raccoglimenti, e le fante confata
zioni delle rìfic fifoni fegrete Egli è ben convenevole e doverofo a coloro,
che combattono nel Mondo per la lor perfezione ed eterna f alate, d allontanar
fi per qualche intervallo di tempo dal campo, ove hanno tanto da combattere.
Una nave fenza refpiro e interruzione efpofla ai flutti del mare, ed agitata '
dà continue tempèfie 9 vifi bilmente fi rompere affonda in poco tempo. Fa duopo
perciò di quando in quando nafeonderft in una tranquilla e piacevole
folìtudine, e fottrarfi..dal tumulto p dai rumori del Adendo f affine di
rifarcirfi dai danni f offerti nelle eflrìnfeche occuparzioni, è nelle contefe,
che occorrono nel commercio? e nella convérf azione degli Uo a 6 mi 1 mìni Ver
la qual coa, mio caro Lettore ho ricavati e ordinati quefii eferciz j, ed ho
rifolutò di dare al pubblico quefie ìjiruzioni, avvegnaché io appi a, eh ' efe
a ' fanno inutili alla maggior patte degli Uomini, e che ben pòchi faranno
coloro che vogliano leggere precetti, che non votreb~ bero praticare A quefii
tali pero non è indiruta la mìa fatica Per gl' altri io m accerto j che avranno
del piacere, da ciò che a ferivate intraprendo, c che faranno ben f oddì sfatti
e contenti del mìo di fogno di velare i mi fi eri del loro ritiro, e
rèfileranno affai confai ati, perchè io addirti a Colorò, chè brameranno d '
ejfere del loro partito, ì metzi pùr bèn condurfi falla mede ma firada della
perfezióne, in chi già eglino fi fono felicemente ine ammirati. Quelli che
vorranno efiferé di quefio numero eletto 3 potranno fervirfi di quefii efer
cìzj, e u farne in tre digerenti maniere; per il ritiro, per le conferenze, e
per la femplice lettura. Se per lo ritiro, converrà, che offervìno conefatezza
ciò, che ho accennato nella introduzione. Se bramano di fare delle conferenze,
ne offervìno il metodo nell' Accademia del Combattimene to Spirituale, che a
quefio fine ho efipofia e collocata alfine di quefii efer cìzj. Se poi fono
contenti, della femplice lezione, ne by p potrahno 'ancóra raccògliere
àbbonàevol pròfitto j fempre che mandino ad effetto il con figliò di Seneca
teflè accennato, imperciocché per cavar frutto dalle i frazioni, che fi
contengono ih quefo libro, non bafta còno feerie e intenderle ma è duopo
altresì di fenttrle e gufarle, perché paffino dalla mente al cuore, affine di
poffcderla altrettanto colla volontà, coll amore, è con If opera j quanto con
la cognizione e lazi crànio, Prego ijl antemente noflro Signor Gesù Grifi o, eh
è nel mentre, Lettore, andar et e leggendo alcune di quefle i finizioni, egli
ve ne faccia conófcere nel fondo della voflr Anima la importanza e ne ceffi tà,
c vi riempia della fua grazia per ifeguirle, acciò vi rendiate capace di godere
nel còrfo d una cofani è perfeveranza quelle dolcezze 9 che foglìono gufare
tutti coloro y che fanno ogni sforzo per ac qui far le virtudi fino al pieno
lor cumulo, ed al poffedimento dell' immortale Corona. Quamvis in hac vita
Uremie dirrricemus, et adjuvante Domino caterva hoftium, quibus circumfundimur,
profternamus; tameng ab iis noliimus vinci? numquam pugnare definamus 3 nec
vincentes fecuros facìant viriliter defedata jam praelia, fed magis foilicitent
adveriariorum rediviva certamina ac it j ' fornii Pé? la qual cofa, mio tarò
Lettore, ho ricavati e ordinati quefii efer cìzj, ed ho rifolutù di dare al
pubblico quefle ìfiruztoni, avvegnaché io fappìa eh effe fa fanno inutili alla
maggior patte degli Uomini, e che ben pòchi faranno coloro che v vogliano
leggere precetti } che non vorrebbero prozie are A quefii tali pero non è in
ditti t a la mia fatica Per gl altri io rn ' Accerto ) che avranno del piacere,
dà ciò, che a fetivete intraprendo y c che faranno ben foddìs fatti e contenti
del niìo di fogno di fidare i mifieri del loro ritiro y e rè fileranno afifai
confai atl 3 perchè io addirti a Colorò y chè brameranno d efif ere del loro
partito y i mezzi pèr btn condurfi furia medefi ma firada della perfezióne, in
cui già eglino fi fono felicemente incamminati. Stuelli che vorranno efifere di
quefio numero eletto y potranno fervìrfi di quefii efer cìzj, e ufarne in tre
differènti maniere per il ritiro, per le conferìxtzé, e per la femplice lettura
Se per lo ritiro y converrà, che ojfervinò conefateZZa ciò, che ho accennato
nella introduzione Se bramano di fare delle conferenze y ne ojfervino il metodo
nell Accademia del Combattimento Spirituale, che a quefio fine ho efpofia e
collocata alfine di quefii efer cìzj. Se poi fono contenti. della femplice
lezione 3 ne po Ir pótruhno ancóra raccògliere abbondevol pròfitto, fempre che
mandino ad effetto il configliò di Seneca te fi è accennato, imperciocché per
cavar frutto dalle ifiruzioni, che fi contengono ih quefio libro, non bafia
Còno feerie e intenderle, ma é duopo altresì di fientirle e gufi arie, perchè p
affino dalla mente al cuore, affine di poffederla altrettanto colla volontà,
coll 3 amore, è con C opera, quanto con la cognizione e raziocinio Prego ifi
antemente nofiro Signor Gesù Crifio, che' nel mentre, mio caro Lettore andar et
e leggendo alcune di quefle ifiruzioni, egli ve ne faccia conofcere nel fondo
della vofir Anima la importanza e necejfità, e vi riempia della fua grazia per
efeguirle, acciò vi rendiate capace di godere nel còrfo di una cofiantè
perfeveranza quelle dolcezze, che foglìono gufare tutti coloro, che fanno ogni
sforzo per acquifiar le virtudi fino al pieno lor cumulo, ed al poffedimento
dell 3 immortale Corona. Quanivis in h ac vita ftrenue dimicemus, et adjuvante
Domino caterva hoftium, quibus circumfundimur, profternamiis; tamenfì ab iis
nolumus vinci, numquam pugnare defìnamus, nec vincente fecuros faciant viri
ìiter defedata jatn praelìa, fed magis foilicitent adveriariorum rediviva
certamina, ac e. . '.. .. f. ,, ' „ iity quia fecundum Scriptura® Sacra
fermonem tota huuiaiia. vita tentatio eft fupcr terram tunc eft.
tentatio.finìenda, quando finitur et pugna $ et tunc eft finiénda pugna quando
poft hanq vitairi fucccdit pugna fecura vigoria. r Pomerius lib. lì de Vita
Contemplato capi i. apud D.; Profperum. IL COMBATTIM ENTO SPIRITUALE Indotto in
Eferciz; : t n 1z.almeno qualche volta } abbiatevi preferite fra gli altri, o
fé volete dopo gli altri, non vi abbandonate interamente ne Tempre alla vita
attiva, ma ferbate fe non la maggiore, almeno la miglior porzione del volilo
tempo per meditare voi in voi fleflb. Il configlio che S. Bernardo recò, a
quello Santo Pontefice egli è quello medefimo, che immantinente avanzo a tutti
coloro, che nodrifcono qualche brama della perfezione. Io li' eforto di lafcrar
qualche volta le brighe degli affari, e dell efteriori occupazioni avvegnaché
buone e Sante, per attendere unicamente a fe medefimi con una efatta ricerca, e
con una feria ponderazione sì del loro interno, Come di tutte le cofe chè
poflono' giovare, è promuovere il loro fpiritnale avanzamento.'. ' Io so, che
non fi fono Veduti già mai, come al dì d'oggi tanti e tante, die afpirano alia'
perfezione; ma, oh verità lagrimevole ! non fi 'è veduto giammai sì fcarfo il
numero di quelli che vi arrivano. Il Mondo tutto fi pò-’ ne a calca in cammino
1, r ma ella' e cofaben degna di compalfione il ve% der r Digitile d.e¥ti£
ptìfclà ì diverti andamenti; gli. uni vanno troppo lentamente, gli altri per lo
contrario corrono a precipizio; quelli inciampano ad ogni palio, quelli fanno
delle cadute affai pericolofe e mortali é Vi fono di quelli ai quali manca ad
Ogni momento la lena ed il coraggio, e mólt altri camminano con tanta velocità
Che al vederli dirette, che fieno per compiete tutto 11 cammino nella prima
giornata. Non pochi vi fono che ritornano a dietro più di quello avanzino di
cammino, e quali tutti vi fi accingono fenza virtù e fcnZà condotta Sine virtù
t e et fine peritici ttrtis pugna. ( Judith. w 27. ) ( A dir tutto in una
parola; pochiffimi fono in quello cammino, i quali teiigo no fìtto lo fguardo
avanti di fc mede fimi per evitare i patti Cattivi 3 e le pietre d'inciampo. x
Se bramiamo di faper la Cagione di sì deplorabil difòrdine, batta che
afcoltiamo Ciò 3 che ce ne dice lo Spirito Santo per bocca de fuoi Proietti :
Lct Terrei è per ogni dove ridotta alt’ eftremtt defalcarne ( dice Geremia 12.
v. 14. ) perchè non vi è ornai più alcuno, che entri tome fi conviene in fc me
defimo e fi confideri. Qfea non c addita altra ragione I iella indignazione, e
della Colffera di Dio fopra gli uomini, fe non perchè eglino hahno sbandita
affatto dal Mondo la verità, e la feienza delle celedi cofe ( ofee 4; v. i,.)j
e prima di quelli due Profeti già il Savio avea dettò (. Prov. 31; v. 17 ), eh
egli era bendifficile di ritrovare nel Mondo perfohe y le quali attentamente
confideralfero la vera firada, che le potelfe condurle, alla vera lor. Cafa ed
abitazione, che altro non è, fe non quella del Paradifo., -... ? Uno dei più
opportuni j ed efficàei rìmedj i che fi fieno ritrovati ad un sì perni zioio di
Tordi ne, fi è quello, che in oggi è in grand’ufo non iolàiiiente negli Ordini
Regolari più beri accodi ma ti; rria ancora appreffo de’ Secolari, che nè
ricavario maravigliofò profitto parlo di quel ritiro, che fi fa uria ò due
vòlte Tanno, dando perlofpazio di dieci giorni in imaSanta folitudine; ove non
fi attende che ad unà feria conlideràziòne dello datò interiore in cui
ciafcheduno ritrovali, ed alla ricerti di tuttociò eh è neceljario pet fiflare
un fidema di vita, che lia aggradevole a Dio; Egli è quedò iritiro. ifi tui T
Animi confiderà femitas fomyi il u&y cì oè a dire, come lo fpiegai’Auchv
tote della Crlolla ordinaria y ceretti con on ! f c % entÌA lo flato fuo
interno j e tuttoeiii ciò che può condurla al Cielo perla ucftriada della
perfezione.. 1t tw A fùe ho delineati quefli E'? ereizj fopra le regole ed i
Precetti iodel Còmbattimento Spirituale: So molle to bene, che la maggior parte
dei Fen deli fi fervono di quelli di S.. Ignazio o Fondatore della Compagnia di
Gesù, d i quali hanno per questo effetto un' ef-. Acacia ammirabile, e dopo i
quali fem a bra del tutto inutile il proporne ài pubm blicò dei riuovi; In
fatti nòri può effer t che bene, il ferv ircene, avanti aliiieriò ; per una
voltai imperciocché iò li giu-, ; dico effìcaciflìmi per gittare nell’ anima .i
fondamenti più iòdi d’ima vera pietà 5 ma dopò mi dò a credere fi pollano ufarè
cori molto fruttò quelli, che ho cavati ( dal Combattimento Spirituale
racchiudendo elfi tutti i maggióri lecreti della vita Spirituale; Quelli di
S.Igriazio conducono F Anijna fino alla pratica, e le dannò gran fòrza per
intraprenderla; e quefli la iftruifeonò, è le fervono di guidà, e di fcorta
ficura. nella pratica medefima: Per laqiialcò-fa iò non li ho ftefl in formaci
riiedi; taziofie, ma a foggia d’Efèrdzj, t di Confidsrazione, che è quella
appuntò, i che SBernardo diftinguedallaContemplaziorte; quella, voglio direi
che fi ferve del raciocinio, e del difcotfo, e che è una applicazione, che
faTUomo i 1 della fua ménte per conofcere una verità Criftiana ragionandovi, e
decorrendovi foprl fida tanto, che io intelletto ne redi pienamente convinto e
la volontà determinata a fare, o a foftri re tuttocio, che polfa giovare al fuo
fpirituale avanzamento. Chiedo gran Santo ci aflìcura nulla elfcrvi
generalmente sì utile come queftà conlìderafcione, la quale con una certa
prevenzione piacevole e manfueta entra a parte della azione formando il difegno
delle cofe, e in qualche modo faceivdole prima di farle La confiderazione,
fegue egli addire, c ammirabile ne'fuoi effetti, efla purifica la fua forbente,
vale a dire, lo fpirito da cui proviene, modera gl 1 affetti, e corregge gli
ecceffi 3 raddolcifce i coftumi, e rende la vita vieppiù onefta, e regolata;
ella mette in buon’ ordine ciò che è confufo, riunifce ciò che è feparato, raduna
ciò che è difperfo, penetra le cofe più recondite e 1 nafcoSe conofcc le vere,
efamina le verofimili, e difcuopre le finte, e ingannatrici} ella è che
anticipatamente medita le cole prima di farle, e le rivede dopo che fon fatte,
di manierachè col di lei mezzo nulla vi rimane neirAnima, che non fia corretto,
fe duopo v’abbi; di correzione. Finalmente conchiude il S. Padre, che
Jaconfiderazione è la dittandone di tutti i vizj, e la Madre di tutte levirtudi
in un Ànima che vi attenda con perfeveranza; dal che chiaramente fi fcorge,
qual’q quanto grande fia il frutto, che fi può raccogliere da quelli Èfercizj.
Ciò però, che loro aggiunge ancora pili di autori tà e di pefo, fi è, che in
efiì contienfi il Combattine Spirituale con tutte lefue pratiche ed Finizioni,
che fono le più accertate, eie piu ficure per la vita Spirituale Il gloriofo S,
Francefilo di Saks ne fece Tempre tanto conto, che dir polliamo con verità,
ch'egli abbia da quelle pratiche ricavata quella fublime perfezione;, per cui
in oggi è venerato cotanto in tutto il Mondo, Io l'ho ridotto in Efercizj,
colici attaché prefuppongo, che onel facro ritiro, o fuori di lui nella Lettura
dei medefimi #oi ci eferciùamo collo Spirito, come fe ‘ fpf 4 foffimo nell
azione (letta, affinchè da ur tale efercizio palliamo pofcia con piu di
ficurezza e di facilità alla pratica. La Morale Criftiana affai più di quella d
Arittotelé tutta (la polla nell 1 azione, e la faenza delle Virtù non confitte
già nella fpeculaziorte, ma nella pratica. Tutti quelli Efercizj fono coìnpotti
di varie Confiderazioni, imperciocché io non li ho già formati, perchè fi
facciano in un Oratorio, o Ghiefa nella maniera, che vi fi fa una Meditazione,
ma perchè fieno praticati in piccola Cella, o in altro luogo folitariò, o
patteggiando, o fedendo per confiderarli più attentamente, per flirfi con
quello mezzo più famigliari le ittruzioni,e le verità,che vi fi contengono.
CiafchedunaConfiderazioneè feguitata dagli affetti, e da proponimenti
corrifpondenti, e adattati al (oggetto f imperciocchèin quello ritiro non
bifogna dar tutto alf Intelletto, e pafcerelui folo, ma fa duopo altresì, che
la vplontà fi eferciti co’fanti affetti, e che intraprenda gagliarde
rifoluzioni d’abbracciare, e di praticare quel bene, chef Intelletto le averà
difcoperto.. Dopo gli affetti, e le rifoluzioni vi ho pollo il Colloquio,
acciocché ficcome la grazia di Gesù Crifto ci è affolutamente accertarla per
operare il bene che ci faremo proporti cosi i noftri Efercizj non' fieno privi
del foccorfo dell' Orazione che fola può ottenercela. Quefta ragione medefima
mi ha obbligato di porre al principio diciafcuno eferciziol frazione
preparatoria, che ferve come di Preludio. Ella ajuta a raccoglierai ed a fare
le confiderazioni, che feguonocoirajuto delumi dello Spirito Santo. Al fine del
quarto Eiercizio di ciafcun giorno vi ho aggiónta uff offerta a line d
impegnarci più fortemente nello adempimento dei buoni proponimenti che avremo
fatti, non potendocene più difpenfare fenza una vergogno fa codardia, e vii-,
tà dopo d efferci offerti 3 Dio pronti per’ cfeguirli. v 1 Ed affinchè nulla
manchi a quelli, che vorranno utilmente fervidi di querti Efercizj 3 vi ho
inferito alfine di ciafcun giorno un ragionamento, clic può fervire per Eezione
Spirituale. Quelli dei primi fette giorni. fono come altrettanti var j f oc
corfiperincoraggire, edarci forza nella noltra debolezza, quelli dei tre ultimi
giorni ci fomminìftreranno e additterano le armi, che ci fono neceflarie in
quefto Spirituale Combattimento. Finalmente in fine di ciafcun giorno ho no
notato il frutto che il dee cavare dagli E' iercizj, che lo compongono, non che
io non fappia molto bene non poterli ciò determinare, sì perchè Iddio non
conduce tutte le anime per le medefime vie e della ftefla paniera, sì perchè le
interne difpodizioni non meno, che li bifogni c partii colari neceflìtà non
fono in tutti le medefilime 5 ma ciò ho fatto unicamente per accomodarmi ai
meno Spirituali, e loroinfegnare come debbano raccogliere i frutti, che
potranno ricavare da quelli Efercizj. yi farebbe ancora da fare un altra cofa,
cioè di notare le grazie, e i lumi, che lì ricéveranno, nel decorfo di quelli
Efercizj,. Ma di ciò non fe ne è potuto dare la norma, il perchè tralafcio di
farne parola, ballandomi per ultimo d avvertire quelli che vorranno
approfittarli di quelli Efercizj colle Conferenze, che olfer vino il Metodo,
che ne abbiamo preferito nell Accademia del Combattimento Spirituale, e quelli,
che s accontenteranno della femplice lettura, che li leggano attentamente, e
con intenzione di cavane, profitto, e Spirituale vantaggio, GIORNATA. Della
perfezione Crifiiana. Della guerra, che dobbiamo fare alle noltre paffioni, e
delle cofe, che ci fonp peceflarie in quella guerra. ESERCIZIO. In che
propriamente non confitte la Vita Spirituale, o perfezione Grifi ana% 1
ORAZIONE PREPARATORIA. Onetevi alla prefenzadiDio. Adoratelo profondamente.
Implorate T aflìftenza dello Spirito Santo dicendo il Veni Creator &c. Fate
un breve atto di Contrizione 3 un atto di Diffidenza di voi medefimi e di Confidenza
in Dio. Un Atto di contraria volontà a tutte le detrazioni, e a tutto ciò, che
fia per accadervi nell’Orazione, e che non verrà dallo Spìrito del Signore.
Accettate umilmente, e con piena raflegnazione tutto ciò, che di penofo sì al
corpo, come allo Spirito fi conv. A Pì a i 11 Combattimento Spirituale piacerà
il Signore di permettervi, o ' di darvi nell’Orazione, e unite la voglia
Orazione a quelle dì Gesù Crifto. L C Onfiderate, che la Vita Spirituale, o fia
la perfezione Oriftiana non confitte già in macerare il corpo con cilizj,
difcipline, vigilie, e digiuni; in recitare un gran numero d’ Orazioni vocali,
in fare lunghe Meditazioni, in afcoltare più Mefle, in vifitare le Chiefe, in
frequentare i Sacramenti 5 nè tampoco confitte nel filenzio, nella folitudine,
nel ritiro, e, per dir tutto in una parola, nell’ efatta ofifervanza della
difciplina regolare; imperciocché in tutte quelle cofe fi può cercar fe
medefimo, ed allontanarli dlja purezza dell’ intenzione, che è 1’ anima di
quella perfezione, e che può rendere tutte quelle cofe utili, ed aggradevoli a
Dio. Ringraziate Dio di quelli lumi, domandategli grazia d’ applicarvi a quelle
cofe citeriori con purezza d’ intenzione; proponete d’elìer umile, e collante
nella lor pratica, e di non ricercarvi giammai il voltro piacere,
efoddisfazione, ma unicamente il piacere di ., $ di Dìo, c T adempimento del di
lui fanto volere. Il Colloquio con voi medefimi, e col vollro buon Angelo
Cuftode. Efaininatevi come, e con qual fine avete elercitate quelle citeriori
mortificazioni fino al giorno d’oggi. Confondetevi avanti a Dio, è concertate
col voftro buon Angelo d’ rifarne piu lautamente in avvenire. CONSIDERAZIONE.
Considerate, che tlitte le cofe fopraccennate nella prima Oonfiderazione fono
buonilfime, e fante in fe IlelTe, e fono mezzi prò prillimi peraddeftrarci
nella vita fpi rituale, ed acquiltarci il vero fpirito della perfezione
Crilliana, purché ce ne ferviamo con moderazione, e con un retto fine., Elleno
giovano a coloro, che incov minciano a battere la Itrada della vita fpirituale,
fe ne fanno ufo contro la propria malizia, e per fortificarli contro le proprie
debolezze, ed infermità dello fpirito, e ve le adoprano come armi, con cui
diffenderfi. dagli affalti c fuperare le tentazioni decloro nemici. Servono
altresì a quelli, che giàfono innoltrati nella Pietà per acquilwre ‘ il c ì 4 7
Combattimento Spirituale jt vero Spirito della Criftiana Perfe- zione i
imperciocché s eglino caftigano il' loro corpo, lo fanno, perchè ha oìh fefo'
il Signore, e per tenerlo umiliato, e foggetto al fervizio di lui. Se menano
una vita Solitària, e olfervano un rigorofo ITlenzìo, ciò e per fuggire anche
le più rimote, e menome occafioni del peccato, e per converfare collo Spirito
in Cielo di maniera, cne pollano dire ancor elfi col primitivi Criftiani : La
noftra conver fazione, i notivi più graditi trattenimenti fono nel Cie lo. Ad
Philip. ?. v. 20. ) Se fono affi dui, ed iitancabili nel fervizio di Dio, e
nelle Opere di pietà, fe applicata all Orazione, ed alla Meditazione della
Vita, e Paflìone di Gesù Còllo, non è per le Spirituali dolcezze, che vi af
faporano, ma per meglio conolcere dall' una parte la propria malizia, ed
empietà, e dall altra la Bonta fovragrande, e la Mifericordia di Dio, per
infiammarli iempre piu nell amore di luì s per imparare ad odiare le lreM, e
per imitare noftro Signor Gesù Coito, e feguirne le. adorabili pedate con un
perfetto difpreggio di le medefmu, e con un efatta imitazione delle lue Viridi
Se finalmente frequentino ì Sacra ’ f, Sacramenti, è per unirli più
frettameli-' . te a Dio, e per ottenere ogni giorno nuove forze per fuperare fe
fteflì : in una parola elfi fanno tutte quelle cofe :on una grande purità d’
intenzione; :ioè a dire, Tempre le fanno per la alaggi or gloria di Dio e per adempiere
il di lui Tanto volere. Concepite una grande (lima di tutte 6 11 Comb finimento
Spirituale ih fe ftefle, fono di fovente occafiona di rovina, e molto piu de
peccati ffeffi palefi e manifefti, a tutti coloro y £he le rifguardano come il
fondamento della Criftiana perfezione, e delta vita fpì rituale : imperciocché,
ficcome eglino ad altro più non fi applicano, che alle medefime; cosi
agevolmente trafcurano il loro interno, e non li danno alcun penfiero di
vegliare come dovrebbonoinceflantemente fopra la loro Anima. Quindi veggiamo,
che in vece di raffrenare, e mortificare le lorò palfioni, s’ abbandonano alle
loro naturali inclinazioni, e riempionfi di mille illufioni. E allora lo
fpirito maligno vergendoli fuori del retto e vero cammino della perfezione, non
folamente li lafcia continuare in qudK eiercizj elleriori con diletto, e
confolazione, ma ancora li inebria, e tt'ttt: li affoga, fecondo la vanità
decloro penfamenti, nelle delizie d’unParadifò immaginario, di maniera, che
fono tal volta coftóro creduti, e venerati come perfone fregiate de’ doni, e
grazie ftra-ordinarie, benché ciò, che in effi di più maravigliofo rifplende,
non fiaper ì ordinario, che un’ effetto del loro amor propKo, ed una illufione
dpi De T r ino I JD el P. Scupolt. 7 monio, il quale trasformali in Angela di
luce per farli cadere con altrettanto lor danno, quanto più alto nella
perfezione eglino li danno a credere d 1 efler faliti. Umiliatevi alla prefenza
di Dio Ponderate il biiogno, che avete della grazia dello Spirito Santo per
conoicere le illulìoni dello Spirito maligno Domandate a Dio una profonda
umiltà. AlTodatevi in una lineerà diffidenza di voi medefimi, e in una perfetta
confidenza in Dio. Il Colloquio. Efponetfe al voflro Angelo Ctftode il buon
defiderio, che avete di fervile a Dio, ed afpirare alla perfezione, e
pregatelo, che vi guardi ne’voftri fpi rituali efercizj dagli inganni, ed
illulìoni del Demonio. Considerate, che coloro i quali ripongono principalmente
in quelle cofe citeriori lo fiato perfetta dell uomo fpirituale, hanno
d'ordinario delie imperfezioni incompatibili collo Spirito del Signore; eglino
hanno rocchio della mente offufeato, e confederando le pròprie operazioni s'
attribuifeono delle virtù che non hanno, lo che li A4 rcn $ Il Combattimento Spirituale
rende temerari, e fuperbi. Quindi nodrifcono foverchia ftima di fe e 4 poco, o
nulla apprezzano gli altri, e condannano le loro azioni con incredibile
temerità, e vogliono effiere a loro preferiti in tutte le cofe. Eglino, fono
altresì fuor di mifura amanti di fe medefimi j e fopra tutto della propria ri-,
putazione, di cui fono sì gelofi, che fe niente niente li toccale in ella,
conturbane e s'adirano all' eccello. Eglino fanno fempre loflelfo, per quanto
fi procuri, e fi finga di volerli divertire da' loro foliti efcrcizj j in una
parola fono oltre modo attaccati, e idolatri del proprio giudizio, e della
propria volontà, ed eforbitantemente affezionati a’ loro fenfi, ed alle
creature; e. avvegnaché eternamente raflenvfcrino umili, e modelli, nodrifeono
però irn fegreto orgoglio dentro dì fe, il' quale anche di troppo fi appalef
nelle oCcafioni. Il perchè certifiìma cofà è, che le loro divozioni danno loro
piu forti fpinte alla rovina di quello farebbono i più enormi peccati z
conciofiaccbè un peccatore, che per tale fi riconolce, più facilmente fi
coaverte, e ritorna al ben fare di quello r.che è occulto,, e coperto dal velo
del-, . $, le virtù apparenti, che Io fanno pre fumere vanamente di fe defio.
Deplorate la cecità di quede povere. Anime 5 e lo fiato pericolofo, in cui fon.
Ponderate quanto tutte quede k imperfezioni fieno odiofe a Dio, e che nafeono
da un interno fec reto orgoglio; abbiatele in orrore, e concepite un fanto
amore per Y umiltà, che fola pub garanti rvene, e fenza di cui non vi pub efifere
vera, e fodi virtù. Il Colloquio con nodro Signor Gesù Grido. Domandategli T
umiltà del cuore; pregatelo, eh 3 ] egli ve la -infogni, giacché fembra fiali
rifervato di ond’ è, che per guarire quede anime sì cieche, e aifao pure
lafcia, eh' elleno cada A S n lo II Combattimento Spirituale 0 nelle infamie, e
che fieno efporte ad orribili tentazioni; e, ciò che ancor più è da temerli, e
che ci debbe fare adorare gl’ imperfcrutabili giudizj di Dio, fi è, ch’egli
permette talvolta, ch’elleno cadano in enormi peccati 5 lo che è un rimedio ben
eftremo, poiché Dio rerta offefo nel fuo onore e fi può dire, eh’ ei fi lafcia
crocifiggere di bel nuovo per falvare quelle povere anime, e farle ravvedere
dell accecamento, in cui fono. ; Concepite un fanto timor di Dio con la
confiderazione di quelli fpavente voli caftighi, e fopra tutto alla
ponderazione del più terribile d’ ogni, altro, qual è l’ abbandonamelo a noi
medelimi, ed alle noftre fregolate paflioni, e di fovente al funefto precipizio
ite più enormi peccati. Domandate a Dio, che vi dia piu torto ogn’ altro
cartigo, che quello. Proponete di gittarei fondamenti d’una profonda umiltà per
evitare gli uni, e gK altri. Chiedete aì Signore la grazia di fervido in
femplicità di etiore. ' Il Colloquio con nortro Signor Gesù Córto come il
precedeste. ESER , t ESERCIZIO in che propriamente confi fi a la Vita
Spirituale, o la perfezione Crtfiiana., E Orazione preparatoria come la
precedente. e la ragione a Dio... '. ( Rapporto al noftró profumo ella ci
comanda d J amarlo come noi ftefli, di fervire con carità, e con amore a
coloro, che ci perfegiiitano, e ci fono ingrati, confiderandoli come Iftromènti
della volontà ' di Dio per farci crefeere nella perfezione, e per operare la
noftra eterna falute. E appunto nel I-J %ica e fedele efecuzione di tutte que
Ile cofe. Eccitatevi ad un lineerò pentimento, e concepite un’ardente brama
d’abbracciare quella perfezione, e di praticare fedelmente tutto ciò a cui ella
vi obbliga rapporto a Dio, a voi medefimi, e al v ollro profilino. Il Colloquio
con nollro Signor Gesù Crifto, chiedendogli la grazia di formare il fiftema del
voftro vivere full’ elempio, ch’egli vi ha dato nella pratica di tutte quelle
virtudi. Di inoltrategli un’ardente brama di volerlo Imitare , v Confìderate,
che acciò tutte quelle cofe iervino a renderci veramente Spirituali, fa di
meltieri, che le facciamo, non per qualche nollro utile o particolare foddis
fazione, ma femplicemente per la maggior gloria di Dio, e perchè tale è il fuo
divin beneplacito, fenza fare giammai alcuna riflellione fopra il nollro
interelfe, o piacere. Concepite un gran delìderio di quella purità
d’intenzione, in cui tutta la fedeltà d’ un’Anima Santa principalmente Uà
polla. Arroflìtevi di prelentarvC a Dio? fe in yqì non rifcontrate quella 14 11
Combattimento Spirituale fta fedeltà, feriza di cui non pottte comparire al fuo
divino coSpetto, Se non colla taccia d 1 una infonribile temerità. i Il
Colloquio col voflro buon Angelo Cuftode. Trattate con elfo lui della purità, o
piu tolto della impurità delle Voftre intenzioni. Regolatevi a nor. ma della di
lui fedeltà, che vi puòeffere dTin Efempio ben raro, e degno d’ edere imitato..
‘ HI. C onfederate, che tutte quelle prari' che devono edere appoggiate ad una
ferma risoluzione, che dobbiam fare di non rallentarli giammai ne’ noftri
Efercizjj mifurando tutto il noftfo Spirituale profitto colla fermezza di
quello buon proponimento, riputandoci più, o meno inoltrati a milura, che
troveremo in noi maggiore, o minore, 1 più debole, o piu forte, e collante
quella risoluzione. Quello fermo proponimento è quello che forma i Santi qui in
terra, ficcome la perfeveranza lì corona in Cielo, e da efla dipende tutto il
noflro avanzamento nella Vita Spirituale. ' Eccitate in voi quella ferma
risoluzione T)el P. Scupolt. ' I f z?one si neceffaria. Stabilite fopra di Jei
tutta la condotta della voftra vita Ordinate a lei tutti i voftri Efercizj.
Chiedetela.al Signore con umiltà, e con perfeveranza. Frequentate a quello fine
i Sacramenti. Procurate di raccogli ere quello frutto dalle vólfre meditazioni,
dalle voffre lezioni Spirituali, e da tutti i voftri Efercizj. Stabilite quello
buon proponimento fopra una total diffidenza di voi medefimi, e fopra una
perfetta, e piena confidenza in Dio, il quale non vi negherà giammai il
foccorfo delle fue grazie par una cofa, che vi è cotanto necelfaria. Il
Colloquio con noftro Signor Gesù Grillo. Domandategli quella rifoluzione sì
importante, e generofa. Rapprefentategli là volita debolezza, e diffidando di
Voi ftefli, ponete tutta la voftra confidànza nell ajufo della fua grazia.
Considerate quanto sia vantaggiosa quella perfezione, che poc'anzi abbiamo
fpiegata: imperciocché calpestare, o fia mortificare, non folamente i noftri
fregolati appetiti, ma eziandio noftri menomi desideri ? egli è ben piu gradire
a Dio, che fe avendo delia coll nivenza per alcuno di erti, praticafliinor yoi
tutte le immaginabili àufterità e convertilfiino ancora un gran numerai d 3
anime 5 conciofiacchè,fe noi confide-' riamo quelle due cofe in fé llefife, fc
bene fia più gradevole a Dio la conP verfione dell’ Anime, che la
mortificazione de' noftri defiderj di quella, natura, di cui parliamo; vuole
nondimeno che prima curiamo noi medefimi, e li compiace piu di vederci occupati
in mortificare le noftre paflìoni, che fe lafciandofi Sedurre,
efignoreggiaredauna loia di effe, lo ierviffimo in qualch’altra cola della
maggiore importanza.: Concepite un àltiflima ili ma di quella perfezione, e di
tutte le cofe r in cui ella confitte. Eccitate in voi uit gran defiderio dì
applicarvici con grati, coraggio, e di anteporre a tutte lè cofe una sì Santa
imprefa. Offeritevi a Dio perciò.. Il Colloquio con Gesù Orlilo, e col vollro
buon Angelo. Conferite con loro il v offro diffegno. Chiedete per quefto affare
le grazie a quello amabililfimo Salvatore, e la fua affiftenza a que? Ila guida
fedele. 1 ’ ESER N i ìf ÈS ERCIZI'O T onde nafca in noi Iti netejfità. di
cèmbattere le nojlre pajfioni pergìngnere alla perfezione còlla pratica delle
Virtù ° 1 rhi da e(Ti‘ la pace j ne pofliamO tar con elfi la tregua lenza
efporfi al dannevole rifico d’una eterna fconhtta, e fe volendo fuggire il
Vizio e domare : le noftre paifioni ci trattiamo con qualche indulgenza, o le
ci accordiamo il godimento di qualche terreno piacere, ancorché nulla vi ih di
mortale, ma fedamente il peccato veniale, e leggero, non ci lufinghiamo, U p
ier. r radi Tempre più gagliarda e la vitto i a, incerta; per la qual cola
bifoena riiolerci di’ non perdonarla ad alcuno d, . 1 1 yioftrl appetiti, e di sforzarci
a fuperare tutti gli fregolati movimenti delle noflre palfionì. Conliderate,
che il noftro appetito fenlìtivo h il Teatro di quella guerra Spirituale, in
cui liamo impegnati pel corfo intero della noftra vita. In quello appetito
accadono le più frequenti battaglie, che abbiamo colle nollre paffioni; in
riguardo a lui accadono dei deboli lè cadute, e le vittorie deporti. Quello
appetito è come un campo chiufo, in cui liam rinterrati fin dal primo momento
del noltro nafcere,, e n’è imponìbile lo fcampo, e chi non è rifoluto di
validamente difenderli, infallibilmente vi rella vinto 5 di maniera, che non
Solamente fa di mellièri combattere, ma ancora o vincere, o morire per tempre,
attefochè f elìto di quelle battaglie non può elfere,che il trionfo, o la morte
eterna. Risolvetevi di fare di necelfità virtù veggendovi chiufo in un campo di
battaglia sì perigliolo, come quello deli appetito l'enlitivo. Eccitate dentro
di voi un gran coraggio, e urta generoia rifoluzione di foitenere con fortezza
quelle battaglie. Credete pure per certo che le difficoltà, che rad ombrano inm
1 2i il Combattimento Sptrìtftale ìnfuperabili, non fono credute tali fc non fe
dai codardi. Domandate a Dio il fuo amore, che vi farà trionfare con piacere di
tutt’ i vizj. Quella guerra è ben dolce, e foave, dice S. Pier Grifologo, nella
quale trionfiamo di tutt’i vizj colle fole forze d’amore. Il Colloquio con Dio,
alla di cui prefenza dovete combattere. Pregatelo ad efier fempre con voi nelle
voftre, battaglie, e tentazioni, affinchè nella di lui virtù poifiate riportare
altrettante vittorie, quanti faranno gli affalti, ed i combattimenti che
fofterrete. Delle cofe, che ci fono necejfurie in quefta guerra. V Orazione
preparatoria al folito. L C Onfiderate, che di cinque cofe abbiane duopo in
quella guerra Spirituale; d’una forte ruoliizione 5 d’ un gran coraggio;
d’armi; di deftrezzaed induftria; e d’ ajuti. Convien prender la forte
rifoluzionq dalia necellità del . ' no Digitizec Del i Scupoll. 2? hoftro
flato,, e condizione, che s'impegna in quello combattimento fenza che noi lo
polliamo sfuggire. Bifogna ricavare il coraggio, e la forza per Combattere, e
trionfare da una lineerà diffidenza di noi medefimi, e da una grande confidenza
in Dio, vedendo per certo, eh’ egli è con noi nelle noltre battaglie per
garantirci da qualunque danno, poiché abbiamo una perfetta confidenza nella fua
potenza, nella iua bontà, e nella fua fapienza infinita; e poiché non entriamo
in quello Mondo le non come in 411 campo chiufo, in cui bifogna neceffariamente
combattere, dobbiamo perciò tener fempre preparato il noilro Spirito, e quali
fotto I armi contro ogni folta d’ affalti, e e parimente camminar fempre armati
per difenderci dagli attacchi de nollri nemici, imperciocché e dalla corruzione
di nollra debii natura, e dall'Invidia de Demonj, e dalla malizia degli tTomini
altro piu afpettar non ci poflìamo, che continue forprefe. Dobbiamo adunque
camminar lempre ben muniti, ed armati come coloro, che viaggiano in paefe
nemico. Le armi, che aver dobbiamo, fono la refillenza e la violenza. Quelle
armi fono in vero pefanti, e difficili a maneggiar!, ma pure fono affatto
necefifarie. La condotta, e la deftrezza imparar la dobbiamo primieramente dall
5 efempió di Gesù Grillo, poi da quello dei Santi, che ci hanno preceduti in
quello Combattimento 5 e finalmente dai precetti, che daremo, i quali
formeranno il principale Soggetto di quelli Efercizj. Gli ajuti, e foccorfi
conviene atteriderli da Gesù Crilo, dalla Vergine di lui Madre, dal nollro
Angelo Cullode, e dai Santi, i quali non ricufano di farfi tal volta
perfonalmente prefentì alle nollre battaglie. Potremo altresì cavarne dai
difcorì, che tengono il luogo di Lezione Spirituale in ciafcun giorno di quelli
Efercizj. Ringraziate Dio di quefti lumi. Chiedetegli le cinque cofenecelfarie
in quella guerra Spirituale, ma principalmente il fuo ajuto, e la fua
alfillenza. Il Colloquio con nollro Signor Gesù Grillo, colla Vergine
Santiflìma, e con il vollro Angelo Cullode. Pregateli ad afiiilervi ne voliti
Combattimenti, CON Del P: S dipoli. ' zf II.; ( A Onfiderate, che le prime
armi, di cui ufar dobbiamo quali in tutte le noftie battaglie fono, come
poc’anzi abbiamo detto, la Refìdetvza', e li Violenza, e che pe adoprai jc con
profpero riufeimento bifogna ufare le induftrie feguenti. Allorché faremo
combattuti daqiiak che pattfone violenta, la quale ci farà oracolo all’
adempimento della divina Volontà, bifognerà farle frónte con un atto della
noftra Volontà contrario a quella pattfone, e procurare d’efeguire lenza dimora
ciò, che Dio vuole da noi. Nella iftettfa maniera quando faro? mo (limolati da
qualche difordinata palone ad acconfentire a qualche peccato, farà duopo fare
la medeima refi (lenza, e determinarci forteinente a non acconfentirvi giammai;
e fe noi vergiamo, che la tentazione continui, fara di m e di eri di ricorrere
a Dio con alcune orazioni brevi, e ferventi per implorare il fuo ajuto. Che fe
fentiaìno ancora dentro di noi qualche languidezza, converrà procurare di
faticarci confederando, che 1’ acqualo del Regno de Cieli efigge grandi sforzi
B e che 1,6 II Combattimento Spirituale e che fol tanto quelli, cne fanno
violenza a fe medeuini ed alle fue paffioni, T ottengono. Chefe la tentazione è
sì gagliarda di maniera, che ci troviamo come agonizanti nel pericolofo
conflitto, farà efpedicnte portarli collo Spirito a ritrovare Gesù nell'Orto di
Getfemani 1 e pregarlo a fortificare la nodra debolezza affine di potere con
eflfo elclamare: Sia fatta la voJlra Volontà,, e non la 'mìa. ( Match. z6
v.39.) Dopo tutto ciò bifognerà eoa diverfi attifottomettere la n olir a
volontà a quella di Dio, e ftudiarci di far ciafcun’atto con tanta efficacia,
fermezza, e rifoluzione, e con un'intenzione si pura, e retta, come le tutta la
noflra perfezione, tutto il divin beneplacito, tutto l'onore, ed obbedienza,
che gli dobbiamo, polla tolfe in ciafeuno di quelli atti. Sarà duopo ofiervare
quelle induflrie non folamente nelle cole di gran rimarco, ed importanza, ma
altresì nelle più leggiere. Non bifogna lafciar paflare giammai alcuna
occafione per piccola, ch'ella Ila, di fare la volontà di Dio imperciocché fe
no.i gli iìamo obbedienti, e fedeli nelle jùccofe cole e più agevoli, egli ci
dR 'K grazie rr e! JP, Sditoli ed importanti. P u Rifolvéte di fervirvi di
quette nA„ Pentirvi T v Ced£r r ne! ' e Tentazioni , ir J: v 1 d averne fin ad
ora fW. c. mal ufo, e domandatene perdono a ftolfp 0 !. 0 A. n g;Io Cue
maneggiare quei? amTconnfd? io invincibile. . oblazione. Offeritevi a Din rW
'ni ’ afpÌrare appiccandovi con gran coraggio ilb mortificazione delle, vofire
paloni ed alla pratica -di tutte le cole TZ’ ù vecchi a P °,gliar vi de vaftri'
S e.™ 05 per veft-vi di . i 11 iezione Spirituale pel pri mo Oiorno. °‘ l '?? e
d'IU rii. Azione, che ci fono neceffarie in qucjlo Combattimento spirituale
Merchi fono indirìz-. tt r ìn P T JP c SJ rc i in una Gnera, c in certe
battaglie, in cui bifo B gna % il Combattimento Spirituale gna fpargere più
lagrime, che fanguej c che dall’altra parte il principal Nemico,, contro di cui
abbiamo a cbmbattere, e a trionfare, fiam noi mede-' fimi, di maniera, che
vinto, che lìa éd atterrato quelto domedico Nemico, tutti gli altri, avvegnaché
perni ci olìffìmi, $i fattamente indeboliti rimangono, che fton fono quali più
da temerili egli è certo, che abbiarn duopo d uha forzale d’ un coraggio
maggiore, per così dire, di quello d’Aldiandro, e di Ce fare, fe bramiamo di
riportarne la Vittoria,; imperciocché, febbene quedi Monarchi, e Valorofì
Capitani abbiano avuto tanto di for,za, e divaloie per foggiogare le Nazioni
più barbare, e più feroci, egli è certo pero, che non ne hanno avuto abbadanza
per vincere ie medefìmi, perché dopo d aver condotti in trionfo i Re
prigionieri, eglino fono, poi rimali fchiavi delle loro pallioni, effendo ben
più malagevole quella Vittoria della conquida delle Provincie, e de’ Regni in
La vendetta, o T ambizione obbligavano quelli Conquidatori, a prender 1 armi;
ma qui la compunzione. e la, penitenza ce le pongono nelle mani . ' cw =9 ..
jv.P. Scupoii. if Così ili vece cielfangue, ch’eglino lpargevano, noi non
abbiamo a verfare che lagrime di contrizione : Io che è di fo venie più
difficile, che le aveffi'ir.o a fpargere tutto ilfangue, che abbiami nelle
vene. Per quefla forza non intendiamo già quella che e propria per.raffrenare L
audacia, ed il timore, ma intendiamo lina fòrza, o pure un Coraggio, che ci fa
fuperare tutte le difficoltà, che pofliamo incontrare nel profeguimento della
Vittoria fopra le noflre paffioni, e nella pratica delle Virtù Crifliane le
quali fono per la maggior parte d Un’afpetto afpro 3 e difficile: di maniera,
che fenza edere animati da un gran coraggio, e forniti d’ lina forza, invilir
cibile non fapremmo farci firada, forpaffando le difficoltà che le circondano.
Qucdo fetvirà per difìngannare non pochi, che incominciano la Vita Spirituale,
i quali leggendo in certi libri di divozione le ( granai coniolazioni, e
Soavità, e dolcezze, che Rullano ta! Volta certe Anime, nel principio dei lev '
ro efercizj, credorio, che; tutto. quefió Cammino fìa coperto di fiori, ferizichc
vi fìa alcun travaglio, o fatica da ioflcnere; ed appoggiati a quella J°ro. B 3
°P; ~Combat ti mente Spirituale opinione non prendono le armi pef combattere ma
piuttofto fi pongono in gala, e fi difpongono, come fe dovefiero celebrare le
loro Nozze coli Agnello; non riflettendo, che fe bene il pofiedimento della
Virtù fia uno fiato di pace ridondante di Spirituali delizie; la firada però,
che vi ci conduce, è molto afpra, e difafirofa; conciofiacchè fa di meftieri
vincer prima il nofiro amor proprio, domar le nofire pafiloni, e combattere
contro di noi medeiìmi fin a tanto, che lo Spirito abbia acquifiato un fovrano
dominio fovra tutti li noftri fregolati appetiti; lo che prefnppone una guerra
la più crudele, che immaginar ci portiamo; quindi ci abbifogna un grandillimo
coraggio, ed una forza invincibile per Superare tutte le ripugnanze della
noftra inferma, e guafta Natura, fino a che ci fia ritifcito attignere T acqua
defìderabile della ciftema di Betlemme fenza che i noftri Nemici abbiano potuto
impedirci I acceftb a quella fiorgente di grazie; e poi dopo d’ averla
ottenuta, allorché ella fia già in nofho potere, dobbiamo, fe fiam fedeli
privarfene, e forno un grato Sacrifizio a Dio, applicando il nofiro cuore ai
tra ' , $ t j travagli, che precedono la virtù, anzi che alle dolcezze, ed alle
Confolàzioni, che o la feguono, oppur Y accompagnano. Se bramiamo adunque di
ben rullare in quello Spirituale Combattimento, e riportare ogni giorno delle
nuove Vittorie fopra di noi medelìmi, ed i noftri fregolati appetiti, conviene
armarci d’un fommo coraggio, e d’una, rifoluzione ferma, collante, ed
invincibile, e non ceder giammai, o dare a dietro per qualunque difficoltà, che
polliamo incontrare. Dobbiamo imitare coloro, che camminano contro la corrente
d’ un fiume rapido, e violento, li quali fenza punto fc orarli allorché
l’impeto dell’ acque feco li tragge, raddoppiano i loro sforzi, e finalmente
guadagnano la riva bramata non o' llante la refillenza, che le correnti acque
loro facevano che fe per mala forte addiviene, che tal volta reftiam vinti,
dobbiamo ben tolto ripigliar nuove forze, nè rallentare giammai dal noltro buon
proponimento. Ah ! veggiam pure non pochi, che fono inllanCabili negli affari
di quello Mondo? di maniera che non v’ è difficoltà eh 9 non fpianino, non
oliacelo che nou vin s 3 1 11 Combattimento Sf-ìrìtuaté, Vìncano y ora con
quanto più di r agione dobbiam noi dunque sforzarci, edt impegnarci in quelli
fanti Efercizj; i quali feco portano un travaglio molto minore, e una ricompenfa,
che non c fallace, nè Incerta, come quella, che promette il Mondo a’fuol
Seguaci? Penetrati, e convinti da un tal. rifleflo armiamoci di quello
invincibil coraggio, c di queda invariabile rifoliizione, che ci farà trionfare
del noflro amor proprio, e nello dello tempo dì tutte le nodre paliioni, e
inclinazioni Azioie, e che ci condurrà al pofiedimento di tutte le Virtù, e in
legni to de.l Regno de' Cieli, che è dentro di noi, giuda la frale del medeiìmo
Gcr su Grido. i v. Biiogna però avvertire che quedo coraggio, e queda
risoluzione debbono edere accompagnaci da una profondaUmiltà, e da un Santo
Timore, acciò non venidero inai a, farci cadere iris qualche l'egreta
prelunzione di noi delìmìj imperciocché, f ebbene faci neccdàrio di faticare
con tutte le nodre, forze al confeguimcnto della Vittoria delle nodre paliioni,
e fregolati appetiti, dobbiam non di meno tarlo in maniera, che fperiamo di
giugnere a que j „ Òei l j fcjuefta Gloria non per la nofira Virtù ? ed
induftria, ma,per la grazia di Gesù Crifto, e per la Miiericordia di Dio;
imperciocché, còme atteOa Salomonp ( £ccl,p,v. ir. ) il premiò della Corfa non
(empre appartiene, e. vien dato a quelli, che furono più veloci, nel cor1 fo,
nè la Vittoria ai più forti, e io-' fondi i Per la qual Cola dobbiamo priora
d'ogn altra cola conoscere la no-; Itra debolezza, ed umiliarci profonda?
mente, presentandoci alla Maedà dì. Pio come tanti fanciulli,,che nulla fanno,
g niente. poflònó, e lupplicatlcf ad arrichirci delle lue grazie per i me riti.
di Gesù Crifta;,;. -Non è però, che da noi s' abbia 1 languire in mia vile
oziofità, ( Match, } b v l ? 0 y hnpejciocchè non pofiumò. lai va rei fe non
col farci violenza, e col fuperare colla grazia del Signore, tutte difficoltà
infuperabili dalla natura. L'Evangelio c’ infegna, non eì fervi, che una brada
ben angufta.v ter qual conduce al! eterna vita; Oh qnan tó ella ftrettd qu.efta
proda, dice Crifio, quanto fpìtiofa, e.quanto pochi fon quelli che cammìnan per
ejfa ! ( Matth 7. v. 14. ) Le feguenti parole però fono ancor più terribili.
Fato tutti ì Combattimento Spirituale flrì sforzi per entrare per la porta
fretta, conciò fiacche molti poi cercheranno ài entrarvi, ma noi potranno. (
Lue. 13. v. 24. ) Egli non dice fol tanto, Entrate, ma ancora, fate tutti li
sforzi per entrarvi 5 lo che a chiare note ci additta le repugnanze, le
battaglie, gli aflalti, che biiogna foftenerele difficoltà, le pene, le
contraddizioni, che vi s incontrano, e che non fi poflbrio sfuggire Egli è,
fuor di dubbio, necefTa rio combattere con tutto il coraggio, e con tutte le
forze contro gli fregalati appetiti della corrotta natura, contro i vizj, e le
paffioni del Corpo, e contro le paifioni dell’ Animo. Bifogna altresì fuperare
un numero d oftàcoli quaficchè infinito 5 egli è duopo di vincere ietti a punto
dìmoftrarfi di vincerei bifogna farli fuperiore alle maldicenze, alle calunnie,
alle. derilioni, ai difpregi, alle perfecuzioni del Mondo? diffonderli da un
copioio numero di tentazioni, d’artifizj, d’inganni, e di lacci, de' quali fi
ferve il nolho comune Nemico per forprenderci, ed atterrarci, le gli riefeai
fofrrire cori coraggio, fenza impazienza, e collera ma anzi con ariimo
intrepido e tranquillo le awerfità, refiftere con coftanza, Del P. Scupoli 5 f
e vigorofa Fermezza alle luflnghe delle ingannevoli profperit; bifogna
finalmente, fe fia duopo, cavarli gli occhi, dice Crillo, tagliarli le mani, ed
i piedi, cioè a dire, privarli, e allontanarli dalle cofe, che ci fono più
care, più necelfarie, più congionte, allorché elleno ci tolgono, o ci diminuì
lcono la libertà di attendere a Dio, e di cercarlo con tutta la forza del noUro
Spirito. Quindi bifogna eflèrfeiqpre fuirarmi, e nella fatica, e annelare
incelTantemente a nuovi acquifti della grazia di Gesù Crillo, affine di
ripigliare col mezzo di quelli foccorli la lena, ed il vigore, che d va
fcemamdo in quelle battaglie. Che fe vogliamo degli Efempli per animarci ad
una. fifpluzione sì genero?fa, e necelfaria per quella imprefa, ponghiamoci
avanti gli occhi ciò, che ìApollolo San. Paolo ci rammenta di tanti Eroi di
Santità, che ci han preceduto. Li Santi, die egli, hanpo diinoltrata la loro
forza, ed invincibili coftanza nella guerra dello Spirito, e della Carne;
èglino hanno, fofferte con intrepidezza le derilioni, le battiture le prigionie;
fono fiati lapidati fegati per mezzo, travagliati eoa ogni iorte 'Comhattmvnte
Spirituale dì perlecuzioni, altri di loro fono (lati panati a fìl di ipada, non
pochi coper-, ti di pelli d J agnelli, e di capre, eitre-s mamertte poveri,
afHitti, e anguftiati al maggior legno, come fe fodero gente indegna per lino
di comparire nel mondo, andavan raminghi quii e là pei? le forefte, per i monti
più fcofcefi,e E farem noi sì codardi, ed ingrati, che non ci rechiamo a Uretra
noitro dovere d’imitare in qualche cola quello, che ha (offerto tanto per
Dorico vantaggio, e per darci nefem.; C pio, II Combatti™ Spiritual li rhe ben
poffiam fegmtare? E foft F°’ tal Capitano feguita ro la S Uid;.r E j ett j po
tremnoi dii 10 f ' U Acaudate a quelle battaglie i So P iupe'are tul ori
difficoltà, e virilmente ihmtndo, non folamdnte porre mi combatta dir ta morte
ai no fuga, ma.® N inganniamo, di ftri Nemici Non ci mg, e t graziai quella
pile f' u nefti al nóftro Sottri Nemici lo™ s ffariamen bene, e r v ? |le ìa
morte o da una te feguir ne j j oro vita e la parte, o dallalt a a m 0rte èla
nb t nottra morte, e w ftra vita per tempre,. muf. !.. n Tratto M prima Giorno.
{ . Y l effere i.‘ urne in quello Combamluzione d ent e J cuore mento S P'U ,
finC era confidanza dx fortificato da un c ® pp i; C arvi ab Dio; per te noi,
la paca delle. nofl confi fcol configl spirituali, e leau derando gU. ed altre
cofé firmili fterità corporali, ed : al., £ i a. che come me& P re le
voftre pacioni,e per praticar piu agevolmente le Virtù Cremane, ne avendo per
elfe alcun attacca di affezione, o d’impegno, ma ufandone con una grande
libertà di Spirito; Terzo, di confervare una memoria particolare dei vizj, ai
quali fono foggetti coloro, che affettano quelle cole efleriori, e che vi li
immergono con foverchio attacco, -affinché quella reminifeenza vi faccia tempre
guardare con orrore i loro difetti, come pure il loro flato, che Dioabborrifce,
ed il quale èfóggetto a fpaventevoli cadute. Qutirto di praticare fedelmente
tutto ciò, che avete ponderato nel fecondo Efercizio, e di regolare il voflro
tenor di vita a norma di ciò, che vi fi contiene, e che altresì avete rimarcato
nella feconda Confiderazione del quarto Efercizio. Quinto di prendere, per lo
frutto della Lezione Spirituale, una collante rifa-, lozione Rappigliarvi con
tutto l’impegno 4 sì generofo difegno, qual’ è, di combattere le volil e
padroni con la pratica delle Crifliane Virtudi. ' i Pine del primo Giorno C a
SE oro RNO. Di due cofe, da chi dipende in gran parte l’efito delle notti e vittorie
in quello Combattimento Spirituale che J fono la Diffidenza di noi medefìmi, .
c la Confidenza in Dio. ';,. $ j. ESERCIZIO Della, diffidenza di noi fiejfi.
L’Orazione preparatoria come nel £rimo Elercizio dei primo Giorno. ' ,1 '
'COnfiderate, che la prima cola neceffaria in quefta Guerra Spirituale per lo
felice efito delle noftrc battaglie è una verace diffidenza di noi Retti.
Quella acquiftar la polii amo con vari mezzi. Primieramente con una lineerà
cognizione del noftro nulla, e della noftra debolezza, ed impotenza al bene;
tenendo per certo, che da noi medefimi fiamo un nulla, e nulla pollìamo,
incapaci eftendo di rare azione alcuna, con cui meritarci la vita ctcy 1 . Xel
Scupoli. 4 eterna) in. fecondo luogo coll Orazione, imperciocché eflendo quella
diffidenza un dono di Dio, egli e ben giufio, che glielo chiediamo, e per
ottenerlo bilogna prefentarci a lui con le difpofìzioni feguenti. Fa duopo per
' tanto, confederarcene affatto privi, e credere, che non fiamo capaci di farne
acquillo colla noftra propria induUria, ed avere una ferma feranza di ottenerla
dalla di lui Bontà j e con quelle difpolìzioni dobbiamo chiedergliela con
perfeveranza, credendo fermamente, e fperando, ch a egli Ce la darà, e che non
ci lafciera storniti a una virtù, che ci è sì necelfaria, le gliela domandaremo
come ima cote, che gli è gradita, e che richiede da Confondetevi alla presenza
di Dio per quella vollra prefunzione, ed interno orgoglio, cne conofcete, e per
quello, che non liete ancora giunto a conoscere, e benché egli non v i fia
palefe, credete pure, che avete ìlcuoie infetto di quello veleno. Intente
quella Verità' da tante monelle, e laide azioni, c da tanti enormi peccati, che
avete commetti, e datanti menti, incili cadete ogni giorno I3 by Go 4z ìl Comi
atti mento Spirituale dete a Dio la cognizione di vói ftdfr li, e della voftra
fiacchezza, ed ìmpe-; tenza al bene, e per confeguettzà una Santa diffidenza
delle voftfe forze, e a queffeffetto difponetevi nella maniera, che di fopra
abbiamo accennata. Il Colloquio col voftro Angelo Gl- Rode, acciò vi faccia
vedere chiaramente ciò, che fete, ciò che potete ± e che non potete, e quindi
in feguito di quella cognizione vi raflbdiate. ili una lineerà diffidenza di
voi medefimu ir. : Considerate ancora gli altri mezzi efficaciilimi per far 1
acquiftp di quella Santa diffidenza, Vale a dire i fondamenti, e ragioni,
cheabbiamodi diffidar di noi fteffi per le grandi de-t bolezze, e miferie, che
fonò in noi tanto per patte del noftro Intelletto, è della noflra Volontà, quanto
per la gagliarda inclinazione, che abbiamo al male j come altresì per lo gran
mime 3 ro de 5 nemici, co’quali abbiamo a combattere, fcaltri, e ripieni di
mille inganni, ed artificj inconcepibili, al confronto de' quali noi
divenghiamo viejpiù novizi, e inefperti; e finalmente per le tante inlìdie, che
ci tendone 'è ' v. eia r Del P, Scuptlf f. t-i 4 tiafcun paffo nei
cammino.della Vini fino a proporci, e persuaderci il male fotto il manto della
Virtù, e a trasfornaarfi in Angeli di luce pe ingannarci piu facilmente ed a
villa di tutte qie r ile ccfe ilabilitevj in juna lineerà diffidenza. di voi
fte#., v [ Un altro mezzo affai proprio per acr £Uifl?re ben totto quella
diffidenza egli è da iiottra medefima efperinza. Ogrfi qualunque volta ci
accade. un incero difeernimento di noi medefimi, della noftra debolezza ed
Impotenza al bene, e perconfeguenza la falutar diffidenza di poter far nulla di
bene colle noftre fole forze, e propria induftria; ma ch'egli è duopo altresì
aver con erta una perfetta ccMifidenzà in Dio, e nel foccorfo della fax grazia
v Confiderate, che noi portiamo acquisire quella virtù con varj mezzi. Il primo
è Y Orazione, chiedendola a Die incelTantemente, e con le medefime dii
pofizioni, con cui detto abbiamo di do-t verglì dimandare la diffidenza di noi
Serti. Dico con perfeveranza, imperciocché non dobbiamo ceflare giammai dai
folpiri, e dal pianto fin' a tanto che non abbiam ritrovata quella preziosi
perla, che ricerchiamo. In feconi ? do ' 4© luogo portiamo farne acquìfto,
atrtentamente ponderando colla fcorta del lume della fede, la Potertea, la
Bontà e la Sapienza infinita di Dio. La di. Imi potenza, a cui nulla v’è d 1
imponìbile la bontà, che non avendo limiti nèmifura fa, ch’egli vedi fovra, e
dentro dt noi abbondevolmente le fue grazie; a la fua fapienza, la quale veglia
continuamente fovra i nomi bifogni, e la quale ben fa quando, e come egli debba
concederci quanto gli domandiamo. In terzo luogo ottener polliamo quella
confidenza ricorrendo all’ infallibile veracità, e fedeltà della parola di Dio,
e delle fuepromefle, avendo egli promeffò il fuo a;uto a tutti quelli, che
invocheranno umilmente il di lui Santo Nome. La Sacra Scrittura è piena di
teftimonJ :, e d’efemp, i quali chiaramente ci dimortrano, e c’ afficurano, che
di coloro, che hanno pienamente confidato in Dio, niuno giammai èrimaftodelufo,
In quarto luogo ci può animare non poco ad una tal confidenza il riflettere
agli efim;, e preffocche infiniti benefizi die fino al giorno d' oggi abbiam
ricevuto dalla mano liberale ai Dio, c la cura, che 4a dilui divina Provvide!
za ha Tempre avuto, ed ha tutt 5 ora di '. c i mi 4S 11 Combattimento
Spiritniite K iiói 5 ma fopra tnttò bifognà fidar t e rimembranza defuoi
benefizi ' ! del etó fifa IWfcnw fopra £; l tofe Crifta. n infioi Gesiì '
Criff°p e 0 r f 5 ?.°° Signor Gesii ce la persuada c n qU f 3 E'RAzrONÉ m Cy r
n lt tiK Wfefa debbi quen Dte. aS et ella fi OE,W r° aVere ma, e Collant?
Jam?lem P e mrcorte dice S Piolo rt um ? cziandió |ni °r Santo Giobbe OrtK r e
J?. ire c °t mi Condannerà JÌ, Ì° f fù. àG } u zU' fpt c ncnTVfSji‘% a
condannata alfa mdnf Uva condotta a? Aw?r -V. S 13 vemeno, % niente di quefri
eterni ella rf vi 1 att 5 a ’ r G e inf lenza. b?fnin jbatt ? la noftra confi,
Prontn. 8 3 d ’ ve me il penderò, e Prontamente riderlo alla bontà in. . niu il
Combattimento Spirituale jiìta di Dio, ed ai meriti di Gesù Ori fto, a
fomigìianza. di coloro, i quali, panando a guado impetuoso torrente, diverton
lo fguardò dalla corrente, $ fiffolo tengono all oppofta riva, affinchè
dalprecipitofo moto deìfacque abbagliati non rimangano privi di quella
prefenza.di fpirito, e direzione, eh 5 è lor neceflaria per condurli a
falvàmento; così noi pure allora non ci dobbiamo trattenere in confiderai noi
medefimi, $ molto meno i noftri peccati, itiadobbiam follevare lo fguardoa Dio,
edap poggiarci ai meriti infiniti del fuo divino Unigenito; a dir tutto, in
tutte le noftre tentazioni efeguir dobbiamo il configlio, che la caftità
fuggeriva a S. Àgoftino ( Aug. in Confi ). Gettatevi nelle braccia di Dio, e
non temete giammai, ch’egli fia per abbandonarvi, nè per lafciarvi cadere; egli
vi accoglierà, egli avrà cura di voi, egli vi fortificherà; e fe nelle voftre
battaglie rileverete qualche ferita, egli vi rifanerà infallibilmente. Guardiamoci
adunque lol tanto, giufta la frafe dell 3 Apoftòlo, ( Heb, li. v. i?. ) di non
mancare noi alla grazia, imperciocché dalla parte di Dio, fe noi avremo una
perfetta confidenza nella lua Mifericordia, la ' ‘ fua i t . -, ? jrr iuà
graziale il fuo ajuto non ci man cheranno giammai : Rifolvete di approfittarvi
di quell lumi i e di non mancare giammai di confidenza in qualunque eftremità
poffiate ritrovarvi, anzi di Tempre vieppiù aumentarla. Rifolvete di fegnaìarvi
in quella virtù; e perche ella non fi può acquifere fenza il foccorfo della
grazia fìccom e tutte r altre, accofttfmate-r vi di chiederla a Dio in tutte le
voftre Orazioni nella maniera, che di fopra abbìam divifato Il Colloquio coti
noflró Signor Gesù Crifto, come T antecedente. ESERCIZIO. ! Za firada, e modo d
3 actjuìfiare ttttt ajfìe me la diffidenza di noi fiejfi e la confidenza di
Dio, i %. ‘ ' E 1 Orazione preparatoria al folito. t I. € Onfiderate, come
quelle due virtù fono neceflarie, a chi defidera d incamminarli nella via dello
Spirito, e far progredì nella perfezione, conciofiacche colla diffidenza egli
efce come fuoc fi 11 CèirtbdftttHefitó Spirita ut é flior di fe fielTo
diffidando delle fue fbi ze, e colla confidenza in Dio, intrcrdu ce Dio dentro
di fe, tutto confidandoli nella di lui Onnipotenza e Bontà infinita. Quefti
fono i due primi palli, che dobbiam tare, entrando nel travaglioso cammino
della Perfezione Criftiana, I uno in dietro, l’altro avanti y quello ci ritira,
e ci allontana da noi fteffi, £ dalla noltra debolezza 5 l’altro ci ac co fta a
Dio, e ci difpóne a ricevere le lue grazie, e gli dà campo d J operare in noi
grandi cofe. Confiderate, qualmente non podi; di coloro, che bramano d J
avanzarti fui cammino della perfezione, quali lenza avvedertene, fi confidano
in fe fieffi, c gli uni prefumono della perfpicacità del loro intelletto, gli
altri del loro ottimo temperamento, quelli dei loro ltud;, erudizione, e
dottrina, quelli della bontà del loro naturale, e della loro lodevole
educazione, e coltura, ed altri ancora della lunga efperienza, e degli abiti
delle virtùr di elfi acquifiate. Egli è vero, che tutte quelle co le contri bui
fccma alla virtù, ma fenza il foccorfo della grazia fono 1 interamente inutili,
e bifogna fiflfare quello primo fondamenpale principio come cer tiffi; 11
fiffitiid, £d infallibile, che né i doni naturali nè gl’ acquifici per
eccellenti £Ìie fieno, ile i doni gratuiti, nè la Scienza nè la Santità per
grande che pofifa edere, nè F abito di tutte le virtù confermato da una non mai
interrotta perle verarfza, qtiand’ anche fofleeglt faflfato irl natura, don
fono capaci a Farci fare una fola azione buorla, vincere una tentazione,
fcatifare il menomo danno, e foftrire per puro afnor di Dio la menoma
afflizione, fe prima il tfóftro Cuore non lia fortificato da urt particolare
ajùto, e fe il medefirtto Idàio non Ci doni a quell eftètto la fui grazia. In
fatti quando i plà gran Sam ti, e illuminati non aveffero, che i pròprj lor
lumi, e le fole naturali forze del lorofpirito, e del loro talento, ovvero le
loro buorfe abituazioni la loto condotta non potrebbe edere, che debole, ed
infelice Quella è una verità impOrtafltiffrrha, che dobbiamo imprimere nel piu
intimo del nollro cuore, per quinci ff adicarrte quella occulta prefunzione,
che et è cotanto naturale, e per raffermarci in una perfetta diffidenza di noi
fteflì Quanto pòi a Ciò, Che appartiene alla confidenza, che dobbiai avere in
Dio $4 M Combattimento Spirituale Dio, bifagna porre per mafllma fonda mentale,
che egli è ugual mente facile yincere pochi o molti nemici,,deboIi'ro ferite, e
tutti i loro nemici abbattuti, e vinti alloro piedi. 4.. .... i Rin l h
Ringraziate Dio di quefti lumi, e fattene buon ufo per raflodarvi in quede due
fante virtudi eccitate in voi un gran defidefio d’ acqui darle, e chiedetele a
Dio nella maniera, che abbiam detto a. Il Colloq uio col voftro buon Angelo.
Domandategli i fuoi lumi, affinchè poliate penetrare nel più intimo del voftro
cuore, jper togliervi tutto ciò, che potefle edere Contrario a quelle due virtù
sì importanti, e neceflarie 4 It. J . A € Onfiderate un’ altro mezzo efficaci
f~ limo per acquiliare tutt’ aflìeme la diffidenza di noi defli, e la
confidenza In Dio; ed è, che prima d’ intraprende-' xe alcuna cofa, fi a per
domare alcuna delle nodre pallioni, fia per fare qualche opera buona, facciamo
gli atti fégnentif . ‘ Il primo fata di confiderare la nodra fiacchezza, e
dabilirci in una fincera diffidenza di noi defiì; il fecondo dU alzare la nodra
mente a Dio confiderando la fua potenza, la fila bontà,la fua Capienza
infinita, prendendo quelle divine perfezioni per k fodegno della no fira
confidenza, e fperando con viva fede $£ Il Combat ti fHenio Spirituali de
neil’àjuto delia fua grazia. Il terzo d’indirizzare la noftra intenzione alla
Ynnggior gloria di Dio, e per efeguire il di lui fanto volere Se quelli atti
precederanno le noftrè azioni, in poco tempo toglieremo dal noflro cuore quella
occulta prefunzione, che di fovente s'àfconde, e s invola alla Cognizione de’
più fpirituali, e la quale è di un continuo oliatolo alla grazia di Dio.
Risolvete di feriamente applicarvi a quella pratica Obbligatevi a qualche
mortificazione quando in ella manche rere. Il Colloquio col vollró Angelo
Culode cofne il precedente. ESERCIZIO. t La maniera di cònofcere, fe operiamovi
• rumente con una fine era diffidenza di noi ftejfii e con una intera
confidenza in Dio 4 ' e.buceri fetta confidènza in n; d ' que. fa Pe£ ludi’
occulto orgogliosi £&%& no A J ] 11 Combattimento Spirituale fio il
voftro cuore. Confederate,, come in quelle del voli ro flette Medico, accio
egli faccia in voi, e di voi tutto ciò, eòe vedrà più opportuno per fvellere
dal vollro cuòre guefto veleno, onde polliate più predo, e agevolmente
acquiftare tfna lineerà diffidenza di voi lfe(fi ? ei una perfw confidenza in
Dio La lezione Spirituale, per !p Giorno. . Della Grazia, che è il primo foce
or ft ne teff aria in quejlo Combatti mento Spirituale. D Opo aver 1 Apoflolo
S. Paolo nella fna Lettera a Komani ampia7, mente trattato della fiamma delle
qoflre palfioni, e della noflfa carne, proroinpe in quefle lamentevoli
efclamazioni. Mifero eh io fono ! fhi mi libererà dal -corpo di ytefla morte
poi rifponde a fe mei . medefimo in pochi accenti. La Grazia di Dio donatami
per Gesù Crìfto. Con quefte parole dal corpo di qttejla morte, non intende già
lApoftoio di additarci queflo corpo, che è foggetto alla morte naturale, ma
bensì quello, cheimedefimo chiama Corpo del peccato, qual' è il noftro
depravato, e corrotto appetito, le di cui membra fono tutte le noftre paflìoni,
e frcgolati defiderj, che ci portano al peccato. Ora quefto è quel corpo, da
cui come da un crudele tiranno la grazia ci libera, e difende. Ella raffrena la
parte concu pi feibile, affinchè e (fa. non ci faccia cadere nel peccato, e
fortifica T iralabile, acciò non rallenti, e non fi fcoraggifcanellacqui fio
della virtù j e perche tutte le pacioni naturali-, che hanno la lor iuflìftenza
in quefte due inferiori potenze della noftr’anima fono come altrettante
aperture, per le quali il Demonio ordinariamente s’ infinita nel noftro cuore,
la grazia pone a ciaicheduna delle fue porte una. virtù infufa per afiìcurarci
contro i pericoli, che ci potrebbero derivare per parte d’ alcuna dì quefte
paflìoni. In tal maniera la grazia ci libera dalla tirannia del corpo del
peccato, che è il noilro depravato appetito, d’onde proccio dono Dìgìtized by
Google él 11 Combattimento spirituale dono tutt'i noftri movimenti, e fregolati
defiderj r contro de'quali dobbiamo combattere. • Ciò è veramente ammirabile,
ma lo è ben anche di più ciò, che quella mer defima grazia opera nella parte
iiiperioIre delf anima. Ella ripara, e fortifica con modo maravigliofo tutte le
potente della parte fiiperiore;. ella rifchiar l’intelletto, muove la volontà,
rifve f lia la memoria,, e fortifica il libero aritrio, e. fopra tutto ciò,
ella fa fogr giornale Iddio ftefib nell 5 anima, affinchè facendovi fua dimora,
egli la governi, e la difenda, e fia prelente ne .noftri combattimenti per
combattae ancor egli dentro dì noi e con noi a noUro vantaggio. .iddio Signore
fia in noi in due maniere; colla prefenza della fua divinità, e coi mezzo
ideila fua grazia; colla prima egli è non fedamente in noi, ma in tutte le cofe
per Efiènza, per Prefenza, e per Potenza, riempiendo ogni luogo colla fua
immenfità, ed effendo colla fua divinità sì intimamente nelle Creature, che
farebbe loro dmpoflìbile di fuilìfiere, e confervarfi un fola momento, scegli
non foffe in effe; il che faceva dire a Sant 5 Agoftin©; e perchè . s.. ' mai
„. 4f mai ió chieggo y o Signore ? che vot fce ridiate in me, quando io fletto
non vi farei, fe voi già in me non fotte ? Nella feconda maniera egli non
ritrovali, che ne guitti, imperciocché, ficco me afferma il medefimo Santo, Dio
è per ogni dove colla fua divinità, ma non già còlla fua grazia Quefta grazia è
una partìcipazione!. della natura divina, cioèa dire, della • fua farttità, e
della fua purità Con, quella partecipazione Tuomo viene fpogliato dr fe
medefimo, e rivettato di Gesù Critto, e dalla battezza, che trag| ge dal
vecchio Adamo, è innalzato ad ( una dignità sr fubKrtte, che lo rende f
partecipe della rrtedefima natura divina, cioè a dire della fantità, della ben,
e della purità di Dio y impercioc ché la grazia è una qualità Celette, che ha
quella ammirabile virtù di trasformare rUomq in Dio 1 di maniera, che fenza
lafciar d’eflèf uomo, partecipa, quanto ne può effer capace, le virtù, e
perfezioni del medefimo Dio Quefta celette qualità è una forma fovranaturale y
e divina y che fa, cheTuomo viva d’una vita fovranaturale, cioè addire, cT una
vita fomigliante ai prin ì cipio, da cui deriva: di maniera, ch& D i JT no
4 ìl Cowh pimento Spirituale 11101130, che è in grazia vive di auc vite, luna
naturale, 1 altra fovranaturale; a quello effetto egli e proceduto di due
forme, che fono come le due anime di quefte due vite, e quelle due forme fono
l’anima, e la grazia. Dall anima, ch’è la forma naturale, procedono tutte le
potenze, e tute’ ì fentimenti per mezzo de’ quali l’uomo vive della vita
naturale. Dalla grazia che la forma fovranaturale, derivano tutte k virtù, e
tutt’ì doni dello Spinto Santo, per i quali l’uomo vive della vita
fovranaturale, coficchè ciò, che 1 anima è al corpo, la grazia e all anima, e
come dall’anima proviene tutta la bellezza, tutto il vigore e la. robultezza det
corpo, così dalla grazia procede tutta la beltà, il vigore, e la forza tutta
dell’anima. La beltà, cilena grazia imprime nell anima, ella e si grande che
non fi può concepir quanto barn Ella ci è rapprelentata nella Sacra Scrittura
fiotto i iimboli di preziofi gioielli formati dalle mani dello Spirito Santo, i
quali rendono l’anima si pei rettamente bella, e sì gradita agli occhi di Dio,
che nel tempo medefimo, in cui ella n è adornata, egli T accoglie come ina
figliuola, e pe; fua Spofa. Quell infoilo éf quei paludamenti di fallite,
quella veflfc ni giuftizia, quella corona, e quei ricchi gioielli, di cui parla
il Profeta Ifai a ( ifaù i6'V, io.), i quali non fono ah irò, che Jc virtù.
infide, e i'doni dello Spirito Santo La grazia, è il principio e la forma di
tutt’i doni celelti, da lei provengono tutte le virtù, e tutti gli abiti
fovranaturali, e in elfo lei fta polla quella ftupenda bellezza, che rende l 1
anima degna dell’ amore, t della compiacenza del medefimo Iddio. Il primo
effetto della grazia è di render l’anima perfettamente bella e sì accetta agli
occhi di Dio, ch’egli la tiene non fo-, lamente come fua figliuola, e fua fpofa
ficcome abbiam detto, ma di più come fuo tempio, e fuofoggiorno, e la ricolma
di mille grazie toftocchè la vede arricchita di quella divina qualità. Per
mezzo della grazia l’uomo è colli tuito figliuolo di Dio, ed erede del fuo
regno; egli è regiftrato nel libro della Vita, a cui fono aferitti li
predeilinati; privilegio, che Gesù Crino accennò afuoi Apolidi in quak,equan- to
gran conto fi debba avere, allora quando ritornando eglino tutti feftofi dal
vedere, che per fino i Demonj erano Ioìq obbedienti nel di lui nome, die Di de
gg II Combattimento Spirituale loto quefta rifpofia Non vi gloriate? perchè i
Demoni vi obbedì fc un r ma che i voflri nomi f eno ferini nè Cicli Imc. 1 04.
nr, 20.) La grazia finalmente rende Suo tto sì caro a Dio, che tutte le azioni,
ch'egli fa in quefio fiato, purché non fieno peccamìhofe, gli fono gradite, e
fono meritorie della vita eterna, il che fi debbe intendere noir folamente
degli atti vi mieli, ma ancora dei naturali, come fono il bere, il mangiare il
dormire r Imperciocché eifendoil loggetto gradevole a Dio, tutto ciò, che Fa, c
che non. fix peccato,, non gli fa difpiacere „ Dalla grazfa nafee ancora tutto
il vigore, e la forza dell'anima; ella la rifana, e la libera daUa fiacchezza,
e deplorabile in fitrmità, in cui la teneva il peccato, e la ritorna in un
perfetto vigore, e in una: forza incomparabile in tutte le fue potenze di
maltiera, che fi ritrova capace d' efercitare tutte le funzioni della vitafpi
rituale Ella illumina T intelletto,e ’lo ammaefira di tutto dò, che debbe
fapere, e conofcere muove la volontà, e; tutte le potenze? della parte
inferiore a ciò, che debbono operare; le ipiana la firada del Cielo, le
raddolcire il giogo dei Signore, le rende foave, e leggiero ciò, die po' 1
addietro le era grave, e pefante, e la fe correre nel cammino della perfezione
Finalmente non v è dal Mondo piu ammirevole cofa di Ciò, che la grazia opera in
un anima. Effe la trasforma y, la folleva, la incoraggifce, le fa trala--'
iiciare ì perniziofi corami del uomo vecchio, le fa cangiare gli affetti, e
ifuoi piaceri lefa cercar con ardore ciò, che prima abboniva, ed abborrrre ciò,
che ardentemente bramava; le fa fembrar dolce ciò, chele era amaro, e amaro
ciò, che le era piu grato. Egli è im- potàbile a dirli qual gioj a le rechi,
qual pace le infonda, quat lumi le comrmuflichi per cortofcere la vanità
delMonda e il pregio ineftimabile di quei beni fpi rituali, che ella prima
difpregiava cotanto. Finalmente non fi può abbattala ridire qual forza effe le
dia per combattere, poiché la rende invincibile a tutte le potenze dell
inferno. Ciò però, che al noftro proposta è da notarli fìngo burnente fi è, che
è proprio della grazia il fortificare l anima per mezzo delle virtù provenienti
dalla medefima, le quali fono Come altrettanti capelli di.Sanfone, ne quali
confitte non follmente la bellezza, ma la -i ' for v é$ Quella maraviglia fi dà
a vedere in molti e lerci zj della Vita fpi rituale, ina più chiaramente
riiplende nel pentimento, emel dolor de peccati, in cui que-. Ila inferiore
parte della nollr anima di fovente vi lì interelfa cotanto, eh 1 ella, s
affligge, e fparge per quello effetto più lagrime, che non farebbe per tutte Je
perdite piu rimarchevoli dei Mondo , Da tutto ciò raccoglier polliamo la
neceilìtà che abbiamo della grazia in quello Spirituale Combattimento i con
ciolìacchè, o vogliamo combattere Ue noltre pacioni, e viziofe inclinazioni, 0
praticare gli atti delle virtù loro opporle per acquiùarne gli abiti, o
vogliamo finalmente godere del f.utno dellenoflre vittorie, e vivere in una
profonda pace colla perfetta unione con Diof nulla di tutto ciò pofiiam fare
fenza 1 ajuto della grazia, colla quale polliamo tutto e fenza di cui non polii
arr cofa alcuna. Per quello motivo, io eforto chiunque vorrà cavar profitto da
quelli elereuj 7 di fare da principiò itfa buona Cne preparatoria 4 fojfco.
CONSID£RAziONE ì. ì lira J‘ npe S nat WJa necktà Ite PTbr’aS'a per ? ià £
-piedi per YQ t 11 Comhuttmtmo Spi rimai f Volontà,' e Kmmaginaz.one, .iella
che muove lèapprttto fenfit.Vo; egli e cer„„eftì due occhi fono 1. orino ftn
comDatnmcnu ui LT ci deve di'-fomma importanza ai uert ' iiiardareèt àù$ non cadano
m potere tie'no-ìri. nemici -.mentre allora diipefardovremmo della vittòmj
Ringraziate Dio di queftì nini 1 ? chiedetegli la grazia di poter ioggettare
Guelfe due facoltà : dèliavoftr atìima al fuo fervìggioPregatelo di non
permetter giammai v eh fcffo s codino in poster de’ v o(l ri nemici, cioè a
dire, che fieno acciecati dalle ™$re pàtfom, o ingannate dalle illufioni del
Imomo. CO ™CUn Angelo, Chiede. lo Spirito Santo Efooi M&gfàgS Santo Angelo
il foccorfo delle fpkazioccfo quefte dué potenrc foh la voto' anima vi fervano
utilmente,in tutt’ i voftri Combattimeli.. -, II. 'nonfideratev; dknfvit to
vyVff mem! 6 5 taragli d ri Nemici, i m ÌZ ÌTb 1 V W.magnanimità, e ciò cL ri
rj piu fWiligiunti D)o' 3 'chetile ifjipreggiare il amor df f lcien° : care r noftri
fregolati appetiti per deòo Ji. Me fienoe iti eofe anche di S momento;,-.è
temprefiS maggior lode che 1 prendere più Ch tàj e riportar Attoria delle niif
„S ròfe àftnate' -jn-?; z t 7 ™, P°.,,f, II Colloquio con lo Spirito Santo, C
con l 3 Angelo voftro Cuflode, come T antecedente. ESERCIZIO. % jCioy che bì
fogna ojfervarc, acciocché ih. nefiro Intelletto conofca le cofe fv t '. ' w
com elle Jono 'veracemente. U' : ! s, i. -.;,r r y; L’Orazione preparatoria al
folito.,f. 1z '. , JOnfiderate, che per conofcere le V'cofe quali fono in fe
fteffe, egli è duopo tener la noRra Volontà libe|ra, ed efente da qualunque
affetto e attacco alle Creature j imperciocché-, acciò.il noftro Intelletto:;
le polla, ben conofcere, e difeernere, infogna, . che le confideri, e le
difaminij prima, vi fi attacchi con qualche paffione.d’amore, o d- odio,
conciofìacchè eli allora non è nè preveduto, nè.affafcinato, e gode tutta la
iua libertà e tutto il fuo lume; ma. d le, V;' A P.Setptlf--; f t J Y° ont j
Vih ? pe. r 'avanti coi?o e P° n rarlo con no Spinto deputato coi lumi celefti
della gSe ddlprazione, e febbenc da dì ineftieri offervar fedelmente qued o
Metodo riporto.a tutte le cofe, bìfogna pero offervarló anche Con maggior
ejattezzariguarda alle buone, ed anche alle piu Spirituali epiu Sante;
imperciocché per buona che d&una cola, : r ‘ mo V;d Ringraziate Dio di
quelli lumi; Chiedetegli la graziadi Far : buon ufo di quelli falutari
ammaefhainenci, edi ©1fer fedele nel praticarli u Fate un collante proponimento
di' mantenere il V olito cuore libero da Jogui affetto sp verchlo alle '
Creature v acciocché nnon refttate giammai ingannati nella xtima, che U®
i®eèe#i !J D Il Collòquio coir noftro Signor Ge. - rtr tv. 1 aK nnn to, de non
41 quello dell amor iucr, acciocché fiate fernpre; liberi da ogni attacco alle
Creature, e in idato di poter giudicare di tutte le cofe feflza errore
Implorate a quello oggetto r atjfiftenz dello Spiato 1 Santo Jn H a f.03135 13q
313U3J 3 3101 1 CON : bel A. ScHpoltn } TV Considerazione: n. C Onìderate eh
egli é più malagevole rifanare dall'albagìa del Y Intelletto, che da quella
della Volontà $ -imperocché quelli. che hanno I OrgoTho iolàmente nella Volontà
poflono tal voica ritrovare il giudizio degli al: trx migliore del; iuo,,e
dalla fommiflio ne del Giudizio palfar quindi a quella della Volontà 5 ma
colui, efie ha h Superbia nell Intelletto, e il qualeprefumé, che à 1 filo Gi
udizio ih migliore rii io degli altri,.come fi fóttomettera alloro pareri, che
non deputa cosi buoni come lì fuoi Quelli, che ‘Piem iono e gonfi di queA
Orgoglio, rion vogliono entrare giammai fìel fctU tirrtento degli altri,
imperciocché non f° nof e S 1,no altra ragione la Joro ieco portano una cieca
oftiJuzientì m fohenere ia propria opini®V P 0 a continuare oftinatanlente Del
tnale incominciato : per dimoftrare, che intramefero con giudizio ciò, che
prò-ieguifcono Con perfeveranza - Conliderate quanto Importa. rimediar
próntamente ad nn male sì dannalo., prima che prenda : póTefFo noftro Cuore, e
tenere per certo, che il rivd E 4 me . io il Combattimento Spirituale medio più
ficirfo fi è quello di fottometterci facilmente agli altrui fentimeriti y è di
diventare anche, per così dire, bolidi ed ìnienfati per amore di Dio, come gli
Apofioli ed. i Santi hanno praticato al dir di S. Paolo ( i. ad GòK 4. 1. io )
5 attelo che quefta fiolrezza vai più di j tutta la Sapienza di Salomone.,, 5r
ncv ' :Fate cónto di quelli infegnamenti. Rinunziate al vofiro proprio
Giudìzio;, amate di ieguitare quello 1 degli altri; abbiate in orrore
cgniprefunzione di Spirito. Sovvengavi', che 1 ’ Umiltà è ia lovrana, e la
direttrice del difcemimento, e del Giudizio, che formar dobbiamo dèlie cole, e
cf tifa ha il potere d’ illuminarci fopra tutto ciò, .-che fi et in noi, e
fuori di noi. Lo Spirito del Signore non ripofa che. l'opra gli umili, e vói
non f avrete giammai, le. non fiate umile di cuore. (, j il Colloquio con
nofiro Signor Gesù Cri fio Pregatelo, che v ìnfegni qucda Lezione, polche egli
ci ha comandato di ricorrere, e indirizzarci a . lui, allorché dille -.Imparate
da me, che fon manfueto, ed Umil dì cuore. (
Matth. 1 r. v. 19. ), k ESER ' 1 -f f': -.'' S f' 1!.!'ì? ? Zuppiti t (;£j ’v.t r Cj[riER,2JQ.; V tv Quanto firi,ne):eJJ' O ).. . i.
Orazione preparatoria al folito. Considerate? t; ? u nt ?, fe fpediente dì '
rrt-£r r ? a ™ ARWQlnttfkuo da ogni £$ ci readiamo del mtto ancata defle cofe.
Spirituali, e ni mtt ° fi 0 ’ ? e P uo (etvire alia noitra mortificazione, ed
al noftro Spirituale profitto. Per Sfuggire un sigran ucn c i?‘ uo P° ollervare
le cole J tlo f. na e ere come morti nella ri fwn 1 T tte fj cole, terrene,,
non io‘ iamente. rifguardo alle mutili e proibi ma in H e..PPoitp, a quelle,
che farie ? erme e e c e non &#&. necef A augnare. al nóftro Spi piu
Stetti , che ci farà poiiibiie, afrettando una Santa ftupicU ! ta ed ignoranza
di tutte quelle cofe he non ci guidano a Dio 1 E 5 Le r ' li CoHn&tLtrìmerJo
Spirituale Le Novità f é-gfi. affaci del Mondo per quanto grandi efll fieno,
debbono dfere per ' 1 noi come fe nonvi iottero e fe mi grado il noftro
prbpómmentc giungano ? quelle al noftro orecchio dobbiam {cacciarle ben lontano
da nor. ffrfogna eflfere mdko fobr; nei ddiderio et intendere di rfapete,
ìjfcae Celeftìr nuiraltro volendo fapere che Gesù èffitii voglio dire-, la Ina
Vite, e là fiia. ’ Morte Se tutto il lo terremo lontano da R01 ’, 5° per ìuoi
veri Vogliono imparare nella M. flon ciò,' tKe bada ddiarè fé’ ft&ftr tutto
flnmartente non efìfendo per F ordinario, che amór proprio, òhe òrgoglio, che
inganno del ' Kifofvete di prévàlèrvt di qaefh av 5 Vifi molto
iàlutaiir'Sbandite ftrà mente ogni vana cunofitat Capite' avversióne per tutto
ciò,, che v nimenro ai -l ? to, e dì flore in gtodja foP Ari fenfì, acciò per
effi nulla di profano entri nella yoftr' Anima. Moderate Ij vollra avidità per
le còfe Splrt 4. Ì)gl fiy Scapoli ! £U4I i yvc, non bramate di fapere akr
cofa,che Gesù Criftò,.. : v,. l.. t y, Il Colloquio con Gesu.Crifto Trattate
con lui di tutte quelle cqfejcKier detegliele cow uni profonda umiltà, ed urta
piena confidenza nella fui boaU) e nel foccorfo della fua Grazia II. C
Qnfiderate, -che fie noi’ oflervere remo fedelmente le Iftruzioni comprefe
nella precedente Confiderazione Scamperemo da molte infidie d’ infernale
Nemico. Quefto ficai tra Serpente accorgendoli, che coloro, iquar Ji sì
applicano alla Vita Spirituale, fono pieni di buona volontà e animati da un
fanto fervore, indirizza tutte lè Aie macchine -contro l 5 Intelletto, che
procura di forprenderepet renderfené Padrone, 0 quindi pofcia della volontà,
al.quaf effetto fi fervè delle arti r.. J UJ.tV'U li, f ieguentu 0,, yi ff À T
é Ì. 41 ff ? -Egri fi trasforma,m Angelo di luce. Voglio dire, che vainfinuandò
dei perifieri, efentimenti fublinu, e pieni di airiofità principalmente a
coloro, ' èné hanno un fiottile intelletto, che' foij forniti di molte
cognizioni, è che fer nonaturalmente ambizfefi tal che ' irt 04 11
Cofnbutttmenfd Spirituali fJntei'tenendoli eoa piacere in quefti pensieri
fublimi,r ed eroici, ne quali eglino fi dannò a credere di godere di Id. dio,
trascurino poi di purgar il loro cuore e d 5 applicarli al conofci mento di fé
ftefii x ed alla mortificazione delle loro paiììoni, e così vengono a eadere
negl’ inganni dell 5 Orgoglio fpirituale : fi formano ufi 5 idolo dei loro
cernieri: fi perfuadòno di non aver BiJogno del coniglio d’ alcuno; non
confultano, che il proprio peniamento, e difpregglano la condotta degli altri;
ciò che li rende interamente incapaci dei lumi-c.ekfii, e della grazia dello
Spirito Santo, il quale non poi a gì ammai in un'anima, che dia ripiena di
prefunzione, e di orgoglio j 1 Umiliatevi r'e deliberate di commi- nare ne 5
vodri Efercizj per la dirada la più umile, e la più Semplice : che vi farà
poffibile -, fenza affettare gìamma i cofa alcuna ftraordinaria, o forprenden-t
te Kifolvete d 5 applicarvi particolare mente alla mortificazione delle voftre
paifioni, ed alla cuftodia del voftra. cuore. Rinunziate al vofteo particolare
giudizio, e a tutto ciòc che può fere o-i fiàcolo allo Spirito del Signore il
quale non fi comunica fe non agli umili.: . Il i V ' ' D-, w 8f ; ìì '
Colloquio con noftro Signor Go su Criflo, il qual vuole,, che abbiamo la
femplicità de fanciulli fe vogliamo effe r capaci.delle fue grazie,e perciò
dille. Vi con f effe -'ervi glorifico o, mìo grate Padre, perchè avete nafcojle
quefie cofe ai 'Sapienti dei Mondo y e le drvete velate 4$ fanciulli ( Matthé
z'v m z $..J .. ;... b : f. v ’ i. a... i j-.. ‘i:u;i ESERCIZIO Coine fi debba
raffrenare la vivacità, della nofira immaginazióne V imperciocché ficcome noi,
non polliamo rapprefentarci le cofe; che per mezzo delle loro immagini.,, per
lo più addiviene, che. in vece delT Immagine, che ricerchiamo, ce ne fo
prayiene un numero, prefio che infinito altre, cle non ricerchiamo; e volendo
noi © palTare dall' una ali’; altra ritornare a quella :, che : abbandonami. mo
laiciar quelb .4 cui fiamo -Ofe r cupa ' Il Combmimnt& Spiritual Cupariv-ne
fiamo invertiti da un inftni- tà d’ altre che ci rt prefentano; d 1 onde viene
U che. febbene, ci rifolyiamo Coni tutta ià fermezza portìbile di trattenere la
ntìftra immaginazione, che non corra dietro ad una infinità di og g etti, pur
ella iVaniice e quando la richiamiamo, ancor, ci fugge Erta è si incollante e
Volubile che di iovente à noi s’ invola fenza prender còmimiatoy a fomigiiariza
d’ uno. {chiavo fuggitivo appartandoli fenza, cheifappia-' mo la di lei venuta
v Ella s’ arrefta a tutto ciò y che gli fi para davanti, e al fommo liberi e
dirtìcilirtima a domarli v ed olt’recchè : ellà è per J tc me-c defima
ditpiefto cattivo carattere, noi fovente fomentiamo il fuo capriccio colla:
nortra negligenza lanciandola ap- pii Care a Slitto ciò che gE piace iferw
za-aritegno alcuno; il che ci reca poi un’impercettìbile danno i imperciocché.
rapprefentando ella pofcia all’ appetite {enfiti vó gli oggetti, di cui è
ripiena y cagi ona nella noftr Anima un deplora-bil difordine col foltevamemo
le.noftre padroni, che ci portano al precipizio, da cui’ egli èdirttcilifiìrnoe
quali imponibile avere fbampo fenza un parricolar aiuto di Dio.: Efià fa.
'ancora. Ad P £ S v tel P. Scapoli 8 peggio, mentre ftimola 1 intelletto a
veder quelli obbietti, e di fovente fece il conduce, e quelli non di rado vi
tragge Ja volontà 5 onde poi nzfcono Innumerahili cadute, allorché quell'
ultima potenza con una vii compiacenza da il iiio confenfo al movimento delle
paflioni, che lolle vanii, e li accendono alla villa di quelli oggetti loro
efibiti dall’ immaginazione' . Riempitevi di facro orrore e mant viglia in
riflettendo al lagrimevole flato a aii il peccato ha ridotta! quell facoltà
della noftf Anima v Nello flato : dell'Innocenza ella formavi una gràrir. parte
delle delizie della vita umana h , ma in quello, a cui T ha condotta Db
peccato, ella n et il Carnefice pià crudele. Umiliateci avanti a Dda re ri
marcate la neceflità, che avete della grazia per raffrenare la vivacità di
quella facoltà sì vagabonda ’ Rilofvetevì di praticare tutta la diligenza
potàbile per correggere i fuoi trafportl, -a Ilo rintanandovi quanto potrete;
dalle cofe elleriori, e fìando in 'guardia de 1 voflri fenile che fono' le
porte per le quali ' ella riceve le immagini, di cui è ripiena ' Il Colloquio,
coi voftro. formare quella potenza della no flr’ Anima, acciò ella ferva al
noflrd difegno, e non cada mai in potere del noflri. nemici. Primieramente
bifogna Rifarla nella confiderazione delle colè’ neceflarie, e vietarle tutto
il rimanente. Secondariamente egli è duopo durare una gran vigilanza, ed uà
grandèj dìfcernimento per efeminare i penfierì,] che dobbiamo abbracciare e
quelli che rifiutare dobbiamo, affinché ricé-J vendo gli uni tenghiamo gli
altri da] noi lontani. In terzo luogo comecché niente v’ è di più ferace nè di
più prónto, nè che fcorra per più luoghi quanto la noflra immaginazione, e che
in oltre quella fertilità, e quella eflenr fìone altro più non fanno, che
fonimi-, nilhrare materia alla Rravaganza, e re-] care più vallo campo a folli
penfieri mentre per f ordinario elfa non ha dcy terminato oggetto, attalch è
quanto piu ' va lontano, tanto più fi fcofla dalla ' ' fiu ,;.bel P, Scuf olu
.fila, meta 5 Quindi fa di meftieri preferì verle i fuoi penfieri, e non 1 afe
i arie giammai la.libertà d andar vagando, altrimenti patterà ella ben. predo
dai buoni ai cattivi oggetti f dal che ' ne feguirà, oltre gl’ inconvenienti
accennati po imperciocché, ficcomeaferma [Gerardo de, Zulfania, egli è.
imponìbile, che uno Spirito vago, e che. nop ha oggetto alai no determinato 9 a
cui; indirizzare i fqoi,penfieriri ed applicarvifi con attenzione, non fi muti
iecpndo gli oggetti, che in gran numero le gli prefentano, e che ira le cofe
edrinfeche-, che con. fuo piacere lo circondano, egli non riceva Tempre, f
impresone, di quelle, che gli il prefentaion le prime poiché, Jecondo jL r
Ecclefiadico, ( EccL 3205, il.nqn lira cuore prende,, e agevolmente riceve
Timprefiiòne V e la qualità delle fi-, gure, che la nodra immaginazione gli ra
PPrefenta. :.p Fate conto di quefti infegnamenu, Proponete d’approfittar
vene,.e. dismetterli in pratica dando meno che potrete di libertà a queda
fuggitiva, cioè, alla vodra immaginazione' y la qude non fa fabbricare, che
delle bizzarrie c e che 6 1 Combattimenti Spirituale )t. thè farebbe anche i
più Saggi dfifb. vente credere pazzia fe al di fuori ap-pariffe quanto ella va
difegnando al di dentro. i vr Jìl Colloquio coi volito buon Angelo ncome l’
antecedente; V -! L’Obblazione Offeritevi a Dio con un Santo defìderio di mon
applicare il ~,Voflro intelletto i, e tutte le potenze della voflr’ Animai che
a ciò potrà fervavi per conofcerlo, e per Conolcér -Voi ftefli, per antar lui .
e per odiar yoi medelimi 5 e rinunziare di buon hiore a tutto ciò che può aduli
rè -hi i-yoflra immaginazione, e farvi dimenticare la presènza di Dio. 0. , r
y., r xrnbtu ivo, W iT, f ì,? ' :’Xa lezione spirituale pel terzo a oa ’jn-i.?
o Giorno L,. . 7 Ò$ell(t prefenz.a, di tià r ctì 'e un aUrif.l poderoso
foccorfo in quejtò Com’ r ‘ J.. battimento spirituale, ì.'.ì % i'i ' a.
.VPOloro ch'entrano 1 in quello Com battimento rinforzati' dal foccorfo della
grazia divina fonaafficuratì ( : w t Il primo è di richiamare alla me morti il
penfiero del la prefenza di Dio Coi lume naturale, prefupponendo que-ffa gran
verità dagli antichi ì Filofofi ben conofciuta, cioè, che Iddio è ih Ogni luogo
per effenza, per prefenza, e per potenza w Iddio è 1 euere delle Cofe tutte,
che fono V e talmente ertile, che non può non efiflere; egli è un’eflere
indipendente, e che ertile, e fuflifle per fe mèdertmo, egli è il fondamento, e
T appoggio di tutti gli enti creati di maniera, che lenza 'di lui
ritornerebbero in quel nulla y d onde furono da lui cavati y e in tal guifa
ogli è in tutti gli enti per eflenza : Vi è altresì per.prefenza e per
cognizione y imperocché ogni cofa gli è prefente, sì il pattato, come f
avvenire. £ 2. Il Combattimento 'Spirituale talmente che il tutto è aperto, e
nu to ciò, che fi muove, che lenza di lui niuna cola muover fi potrebbe;
imperciocché, fe la Vita è il principio del moto, Iddio è il principio della
vita c del moto. Qiiea pret'enza è del tutto uni veriale poiché per ella Dìo
preferite in ogni luogo, e in tutte lo Creature con il fuo Edere, e colla fui
Portanza. Egli è in’ Cielo, c nella. terra con le cofe fenfibili e con le iiP
SenfibiU, con le corporali,-e con lé Spirituali con le ragionevoli, e irraA
gionevòliv LjEtSer di Dio, dice S.Bojiavenrara, è perfcttiflimo, ed immenso
Segb è al di dentro di tutte le co Se Senza elfervi r inferrato; egli è : ‘al,
di fuori di tutte le cofeSenza elTerne -eSclufo j egli è ai difopra -di tutte
leoc Se lenza elevazione, ed è al diletto Senza abbaiamento. li Secondo mòdo
dìprevalerci di quell 1 ajuto della prefenza di DioegU è tanto più nobile,
edeccellentequanoS lume fovranaturale è più perfec ' to. to ed eccellente del.
naturale; effbde: riva da un pentimento interno per mezzo di cui Iddio
rifchiara la noffra Aiemoria, e vi diffonde uri raggio, che la fa ricordare di
fu a prefenza, ih che fàffi con una Grazia preveniente, ov-vero eccitante, a
cui dobbiamo fedele mente corrilpondere. Dobbiamo altre- 5Ì aver a cuòre di
chiedere a Dio con orazioni brevi ma fervorofe, eh egli c infpiri quella
rimembranza della f i; a Santa! prefenza, e dob biamo eflermoU tó attenti, e
fedeli in rispondere alle fue.divine ispirazioni .o ~ Queffe due; pratiche
rifguardano I 4 memoria $ ma vene ha un’ altra, che formafi colf intelletto, il
quale iliuftra to eifendo da un, lume fovranaturalef vede con gli occhi -della,
Fede ncbie Dio infinito, ed immenlo. è per, ogni dove 5 che le! cofe tutte fonò
iflduKj ed elfo in tutte le cofe che come 1’ Anima dell' Uomo;, fatta a db lui
fornigliaiiza, ed immagine è tutta in tutto il Corpo da lei animato y.;e tutta,
in qualunque di lui parte, così egli ètltt to in tutto 1univerfo, e tutto in
(eiaff una parte delFuniverfo V iùtdlewo rifehiarato dal, lume della
fèdeconofee ancora un alÈr) verità ;CÌoò che Iddio T t ~ non 94 11
Combattimentv Spirituale boij folamente,è in ogni luogo' futfcft di noi,,
ma-ch'eglie altresì intimarneK dentro: di; noi é ch'egli .pene.; più,. che,
l’acqua penetri la il fudeó il terrò 5 eh egli € piu L Ayxn% ideila. noftr
Anima -, di quello la; nfcdiru noftr Anima,tìa Jafonna, e là}yit del noftro
corpo y t principale mentenell Anima; Santa juin -cui Iddio Ha prefente colla
fra grazia d una mam#A!fredabìley 'I° ho camminato afr fai, dice S.Agoftina,
come Una pecorella friarrita etteaidovio Signore nelle cofe citeriori ì e voi
fìete nel mio inter noi, JiQ: fatturato, e corfo non pò- co dietto voi fuori di
me, e volile te fr mci-nii ion raggirato’ perde lira-de di qnedoi,Mond© per
cercarvi, vi JiPi imi rittoVata, mentre non bifogna ceneare al di fuori, ero,
che m dentro. Quanto, ho tardato mai ad a marv i . o beltà.: antica e tempre;
nuo-: va ! quanto ho differito, ad amarvi. voi fete freme,i edi idi vi cercava
tuo n di, me pendendomi dietro le bellezze da voi create y voi fete con -me, ed
io non eira coq voi, perchè io ne. era feparato per le cote che pur non
farebbero telila di voic ri vnfo MpU ibafla perp? che a gettiamo alla. pre 1
P&nza diDTL P coll'intelletto; bifo°rta liemoru e volontà, che è L 3n
Spirituale còme 1 Aere immenfo : biiogna però avvertire di fervirfi eoa
prudeoza di quefti {imboli. Iddio etfendo puri f lìmo Spirito viiol edere
adorato ia ifpirito e verità, e quelle immagini avvegnaché conformi alla noftra
debolezza, fono ali eftremo fproporzionate alla Maeftà d’un Dio, la di cui
infinita natura non pub edere concepita fotto alcuna forma finita. Quella
ftrada dell' imaginazione è molto foggetta alte iilufioni ed a grandi
irriverenze le non fi calca con prudenza, e il meglio fi è di fervirfene meno,
che n polfibile. ' ' r Bifogna notare fopra quello log getto, che non è già
tanto una immaginazione quanto un atto dell intelletto illuftrato dal lume
della fede ilrappreientarfi Dio prelente nella fua vilibile, e perfettifiìma
immagine, qual e Gesù Òri fio, fia nella fua infanzia, fia nella fm
adolelcenza, fia nella fua età perfetta, che converta, quando penante c quando
rilorto, e glorificato alla delira del divin fuo Padre; ma principalmente di
figurartelo a noi vicino, come ofTervatore oculato di tutti i noitri diporti sì
interni, come elterni Ewi ancora una maniera ettenorecU ... P or porli alla
prefenza di Dio, ed è quella di rimirare il Cielo j imperocché febbefie Dio ila
in ogni luogo, con tutta ciò la Scrittura Santa in varj luoghi gli aflfegna il
Cielo come fuo Trono $ da poiché noftro Signore vi è falito quella maniera di
rimirare quello téli plfimo log giorno per contemplarvelo, e così metterli alla
prefenza di Dio, viene accompagnata da una grande foar vita, e dolcezza. Si
racconta, che S. Ignazio Fondatore della Compagnia di .Gesù coftumava di
portarli tal volta fui più alto piano di fua cafaper contemplarvi più a fuo
bell'agio il Cielo, c che di là ritornando d' ordinario efclamava: oh quanto mi
fembra vile, e ordì da La Terra, mentre contemplo il Pielo Sopratutti però il
più ficuro mezzo per tenerci fempre alia prefenza di Dio è di veder Dio in
tutte le cofe,e tutte le cofe in Dio. Quellapratica fi può efeteitare in tutt’i
tempi:. Dio effendo eterno a qual tempo non è egli preferite ? Dio elfendo in
ogni luogo, e riempiendo egli il Cielo è la Terra, in qual diftretto non
ritroverafli? Dobbiamo vederlo in tutte le creature ., poiché, Cccome abbiam
detto, Dio è E 1 1 II Combattimento Spirituale la bafe, e X appoggio di tutti
gli Enti JLa prefenza di Dio alle Creature è la . cauta del loro eflfere, e fe
da loro 11 fottraelfe per un folo momento, in quello medefirno iftante elleno
ritornerebbero al loro nulla. Bifogna ancora riguardarlo in tutte le azioni,
poiché egli è il primo agente, e il principia di oni azione mescolando Àl fuo
generale ed' universale concprfo con tilt to ciòcche ha azione o movimento j?
di maniera che dobbiamo confiderai. Iddio prefente ed agente In tutte le co fe
ed è ben cieco, chi non io vede Prefupofte quelle verità confideda mo J
obbligo, che abbiamo di tenerci i ncelfantemen.te alla pire Senza di DiÒfenza
perderla giammai di veduta, -rax con un Santo timore, con un impetto v ed
umiltà bèn degna dIla fu divina, Maefta. Quella era la pratica del Pro Seta
Elia, che diceva a ordinario Vìva Iddìo y alla di cui prefenz.a io fot} fempre
C f ? J4 ) Quella era quella del He Davide, come Ben poflìarno rimarcarlo in
più luoghi de uioi S almi, ma principalmente net quintodeciino ove dice quede
belle parple: 4 mi proponeva il Signore avanti gli occhi j miei perche egU è
fempre, meco, per Mfejtderjtfi, Idalla ina è i; o i, a r a ofl cìs et i ’i ì I
dalle caduti' Lr .. 99 fta f ei „pre la jfridcrl'i quello Hiloloto, re -chi è
difpollo à peccare confiderà, che vi: h un tbftimonid,.che lo Vede; ngtlt
ariamoci alcuno per cui abbiamo del rispètto del timore, rendiamocelo
preferite, affinchè facìamo fantamente demolire più' decrete azioni Gheipér
quanto invifibile che dìa ? fe rnowra cofeienza, ella è tempre efpoftav e
palefe agli occhi di Dio? Colla ricordanza della prelenza 'di Dio 1 Abbate
Parjptuzio cavò dal.lezzo della impurità d. Tiel P Scttpelì ’ l#f fucila
celebre Cortigiana Taìs, e la cangiò in una efìmia penitènte e S. Efrem ne
liberò un’altra dalla medefima infelicità nella Città di Edeffa. Noi non
avremmo mai V ardir di peccare, dice S. Girolamo, fe rifletteflìmo che ciò
faciamo avariti ginocchi di Dio. Quefta prefenza adorabile dice S, Ambrogio,
pone in fuga tutt’i vizj, e et -dà una forza maravigliofa per vincere le
tentazioni. Giufeppe effondo tentata dalla fua Padronale Sufanna dà 1 Vec
chioni impudichi, confederarono Iddio ©refente, ed ottennero la vittoria Ella
giova altresì fommamente all’ acquifto delle virtù, il loro fenderò; che flutto
è coperto di fpine e di difficoltà, ‘tutto fi ammanta di fiori alla prefenza di
Dio. Scrivendo' T Apertolo ai Crìftiani di Filippi, ed efortandolin a praticar
la modeftia e le altre virtù al Cofpetto degli Uomini, per obbligargli con.
maggior r efficacia fi ferve di quefto motivo; Operate in tal manierAy ;( dice
loro ) che la voflr a modeftia tt tutti gli uomini fi a palefe imperciocché il
Signore' ì prefente r vicino ( Philip 4. i $1 ).i riV, 5 tr per aiutarci a
vincere te tentaioni r per domare le ooftre palli oni e pe farci praticare le
virtù in modo eroico r chi. non vede eflér ella unodcf più : poffenti, Toccarli
y che dal Cielo ri cever-polìTamo in queftoSpirimaleCombattimento ? ed. oh’
chegran motiva Banno mal di confolarfi tutti coloro #S.vi entrano !poiché'
quello foccorfo yien loro prometto dallo Spirito. Santo ih quafr tutte le
pagine della Sacra Scrittura r Procuriamo adunque a tutto no $ro potete di renderci
tamigliari quesfìe pratiche ufandone, or S E una . f.orui altra per camminar
Tempre alla prefen- za di Dior AccolHimlamocI a confìderailcr coperto lotto il
velo delle Creatrtrev per mezzo' di W egli ci guardar e vede qoir fofamente le
noftre azioni, ina ancora i noftri penfieri,,e i piu 'reconditi' affetti del
no(lro cuore. Guardando noD QeatWey avvezzandoci ieparare il corporeo dallo
Spirituale ied a. vfcorgere Dio prefente In efl. ma. principalmente a‘
coiGderarlo.' dentro di' noi lleiTì, e quando vorremo combattere alcuna dette
noftre pacioni Q' fare qualch’aluracofa, rendiamo-cì primieramente Iddio
prefente in alicela: delle maniere poc'anzi acceo àéfi'ScftfólK' K i&f fór
e a lui indirizziamoci còti fervidi defìderj. i nrplorando il fuofoccòrfo j i è
forno pur certi y che fe ci rendiamo' fa migliare quella prefefrzà di DioV j
nóflr folamente riporteremo frequenti, e fégridate vittorie fopra i' nóftri'
nemici ora non avremo più nè' peiifieri nè paf role y nè faremo giammai '
alcun-aziol fle, che pòlfa dilptacére' a‘ quella divina Madiat e parimente da
'timemBran za. 4 della fu prefenza ci darà' la’ forza, ili tempre confer varò
in eftay e } la fa 1 milita sdi Ilareal fuo cofpetto cori riverenza, e timore
wìo&(ìu orbi u.iq rM. i.tir, vqnrd runa nero 100 x.i:i s, : ì i : r:H
flutto det tetto (Stortura .-.,j o'-yf J voftrl fenli-y acciò nullaentri per
edi che polla occupar veramente la voftra’ immaginàzlone, o' intelletto y o che
polla fomentare le vòftrè ♦palfioni r appetiti K ik. '. ferh i di offervare
fedelmente la regola, eh’ è nella prima confiderazione del fer condo Eie rei
zio per giudicar Tantamente del giullo. pregio delle cofe e. per feguitar
volentieri edi. -buon cuore i fentimenti altrui. Settimo di rendervi,
famigliar! tutte le differenti maniere' dt tenervi alla potenza di Pio .le
quali fono notate, e fpie|ate nella Lezione Spirituale,, acciocché tal-,
foccorfo non vi manchi giammai in quello Spirituali k Combattimento,. t.ó. . ci
non obbqd oiìnb in 7 rt Isn oq V:.h 0!id O c OVtOV OltfOfTKAO.L tììg v'r r snni
tu o f.G v)i rni df n:,? txu ib oiJro'Vi 'no line del terze Giorni . -i yrt . 1
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e farle per impdH 1 VO ' j'ic, unente per piacere, e W phi u „ ql fe Con, io£
Il Combattiménto Spirituale Confondetevi, riflettendo' quanto fiate fiato fili’
ad ora lontano da quella, maniera d’operare e da quella purità d'intenzione.
Fate proponimento di effer attento a dirizzare la voftra Intenzione in tutto do
che Farete, nella, maniera, che poc'anzi atete considerata, fe non volete
perdere il tempo, crender inutili le voftre azioni. t t II Colloquio coll
iloftro Signor Gesù Crifio. Chiedete quefta purità dmaenzione; rinunziare nella
di lui Santa Prefenza ad ogn’ altro fine, ed a quar lunque ricerca di voi
ftefti, e fatelo?' con una grande fincerità %,. C onfiderete,quatft£ grande là
corruzione della noftra Naturai poiché ella è si inchinevole, e prodire a ricercare
in qualunque ( cofa i fuoi Vantaggi, e la fua propria foddisfazlo ne anchenelle
cofe più Sante o fpirlr tuali, di cor fi pafee con eccello come d’ una
ghiottoneria, o vivanda.. fuo gitilo, il che. interamente s oppone, allo
Spirito di Dio. Confiderete, quanto fia Tagrimevoje quella corruzione., elfendo
efiala cagione, che ancora quando ykn pjopor fio Silfio vuole rnotivo £ ria, ma
per h Drnnn, FrJ a 4tiajglache vi ritrova, o perllWT' ’ o Per altri avvMta4iL d
on °rende, il c hé eiin’m. ?, fle atpiù mm £ rnlÌ° Starno fa è toni perfetta c
l ll ? nro h cocche fino 5n deaerare l ‘ly 0 f ??, cn poffiamo eflere m? re ?
10, edefimo nati 4 alla fotti quello deìderio & in la fodf£2ì ,am.° -Pcr
oettd nzichè la Volotitì'd? njo ,T V divm beneplacito ? -&' te I P ìu
occulti mov f M?mm 11 Colloquio e. Pregatela alnilmE ma Ver c fd G in,tmzrvi m
una cofa 1 lo8 II C omb atti mente Spirituale j necefforia, e in cui ella è
fiata fem pre sì fedele. III. C Onfiderate, che per evitare un inedia sì
pernizioia bifogna oflèrvar .fedelmente la pratica feguente. Quallora lì
prefenta alcuna cofa, che Dio Vuole da nói, prima di permettere alla noftra
Volontà d abbracciarla, biloalzar la mente a Dio, e vedere s J? fu a Volontà,
che noi la vogliamo, ie poi volerla pel lolo fine del di lui onore, e della di
lui gloria, e perchè egli la vuole. Bi fogna praticatelo fteffo in ciòcche Dio
non vuole, e quando ci s offre qualche Cofa di quefta natura, non bifogna
accordare al noftro cuore di abborrirla, nè di rigettarla, fe prima la mente
non abbia fatta la ’medefìma riflefiìone, e laftdfa fommiffione, ed avendo
conosciuto, che ciò non è di voler di Dio, fa duopo non volerlo in alcun modo,
come limolati e diretti dalla ‘Volontà del medefimo Dio. Fate conto di quefta
pratica, proponete d’ tifarla, e dì rendervela famigliare... IL Colloquio col
voftro Angelo Cuijtode. Pregatelo di graziarvi delle fue ispirazioni, affine di
non dimenticarvi mai d’una pratica sì Tanta. s, IV. ',.. I,, y '. ' V : C
Onliderate, e fiate in guardia, perchè gli aguati della nollra naturi corrotta
troppo fina in cercar Te medesima, Tono difficiliffimi a conofcerfì 5
imperciocché noi di fovente ci lusinghiamo di avere quella purità d’intenzione,
e di operare per un’ impulfo tutto divino, e pure non è così j mentre in verità
non operiamo, che pelnoflró amor proprio. Per evitar quell’ insan-. 110 ci è
duopo diffidar di noi llelfi, flar bene fulla nollra guàrdia, ed tifare una
gran diligenza in purificare ls nollra intenzione al principio di tutte le
noftre Opere, e non intraprendere ne lafciare giammai cofa alcuna, fe non per
quell’unico, e puro fine della volontà, e beneplacito di Dio. j Concepite un
Tanto odio contro voi fletto; pregate nollro Signore, che vi lciolga tutti i
legami del volito amor proprio, e che vì doni un cuor fedel e curante che della
Tua Gloria, c dell adempimento del Tuo Tanto yoJere. Il Colloquio col vollro
Angelo Saft I I i Ilo 11 Combattimento Spirituale to. Pregatélo, che vi
difcuopra il voftro amor proprio, e che lchianti da} voftro cuore ogni ricerca
di voi me defimi. ESERCIZIO, Continuazione del medefimo . ~ ' . Soggetto, Come
fi debba metter in pratica ciò, che ' detto abbiamo della purità d’intenzione e
del modo di ottenerla da Dio Y J. 1 Orazione preparatoria al folito.;
Considerate come dobbiamo diportarci per fare una pratica fedele di qaanto
abbiam detto nel precedente El'ercizio. Nelle azioni di corta durata, fieno
interne o efteriori, bafta avere. virtualmente, o generalmente quello puro
motivo di piacere a Dio, e di fare la fua volontà; ma nelle azioni di più lunga
durata Infogna attualmente indirizzare la noftra intenzione nel princìpio delle
medefime, e nel piOgrefifo innovarla di quando in quando per confervarla Tempre
retta fino al fine, e per non cadere nelle panie, e ' ' lao T Del JP. Scupoli ?
ni 1 lacci del noftro amor naturale, il quale efiendo più portato a compiacere
fe. fletto, che Dio, di fovente ci diftrae daìioftri primi oggetti, e nc
fofKtuiice degli altri, che ci fanno cangiare il fine, attalchè ciò, che al
principio abbiamo voluto per piacere a Dio, pel progrefiò, e verfo il fine lo
voglia-jno per piacere a noi fletti. Fate ilio di quefte induzioni. Chiedete a
Dio la grazia d’ efler fedel nel -praticarle; pregatelo, che vi liberi da
-quefta lufinghiera pattfone, che ci arreca tanto {vantaggio. Rinunzi ate ad
ogni ricerca di vai medefimi. ( II. . ' u I Considerate ancora, che fe noi noti
ittiamo bene in guardia in qiietto affare, a poco a poco e quali
infenfibilmente e coi piedi della noftra corrotta Natura, ciò che li è cominciato
con una retta intenzione fi continua, e poi fi compie Con molta imperfezione.
In fatti noi abbiamo una sì grande compiacenza perì noftri parti, che ci
dimentichiamo affatto del diVin beneplacito, il quale era il fine della noftra
imprefa, e la prima intenzione, ‘ eoa la quale incominciammo ad ope G z rare, 1
t . IH II Combattimento Spirituali! are, e ci attacchiamo sì fortemente alla
noltra propria foddislazione, oppure all’onore, ed ai vantaggi, che ce ne
provengono, che fe addiviene, che liamo impediti dal profeguimento dell opera
da qualche infermità, o da qualche creatura, che ci li opponga, o da qualch’
altro accidente, ne diventiamo tutti turbati e metti, e non ci fo.ttometriamo
fe non con grandiilìma pena, e con violenza ad amare quelli ottacoli, che Dio
ci manda o ci permette, e ben fovente. ancora ci lanciamo trafportare alle
mormorazioni, e impertinenti querele, per non dire, alle beftemmie. Il che fa
vedere aliai chiaro, quanto liamo lontani dalla purità d’ intenzione, con cui
intrapren. demmo quella buon' Opera, e quanto fortemente liamo poi attaccati
alla no.ftra foddis fazione particolare conciolacchè colui, che fa tutte le fue
azioni mollo dalla Volontà di Dio, e pei .folo motivo del fuo beneplacito, e
delia fua Gloria, non vuole piuttofto una cofa che T altra, e non la vuole, fe
non in quanto ella piace a Dio, endla maniera, e nel tempo, che glièpjù
.aggradevole, rimanendo ugualmente contento d’ averla, e di non averla, avendo
egli Tempre ciò, che brama, cioè ciò, che piace a Dio. Concepite un Sant’ odio
contro voi ffceffi j abbiate orrore della corruzione della (voftra natura j
rinunziate in presenza di Dio a qualunque ricerca di voi medefimi :
domandategli un cuor fedele per non amare in tutte le cofe, che la Sua gloria,
e 1 adempimento del fuo Santo volere. Il Colloquio colla Santiftìma Vergine,
che fu sì fedele, e sì pura in tutte le fue intenzioni. Pregatela di purgare il
voftro cuore da tutto ciò, che fi oppone a quefta fedeltà. Confiderate ciò, che
v bifogna fare per avere quefta purità d intenzione in tutte le noftre azioni.
Egli è duopo efSer Tempre ftudioiàmente raccolti in noi lleflì, e ricordarci d
indirizzare la noftra intenzione al principio di tutte le noftre operazioni,
come abbiam detto di Topras e Te accade, che la prefente diipofizione del
noftro interno ci porti ad abbracciar la Virtù per isfuggire le pene dell
Inferno, o per meritare il Paradiso, bifogna ricordarci di farlo, perchè taf è
il beneplacito di Dio, il qua G 3 W ii4 11 Combattimento Spiritante le
defidera, che tutti gli Uomini fi fai- vino, e non vuole che alcuno di loro
perifca. Non dobbiamo mai allontanarci da quello motivo, nè da quello fine ma a
lui condurre tutti gli altri, elferF do egli di sì gran merito, evalore, che
un'azione pet baila, e picciola, che fi a, fe fia fatta con quella pura e retta
intenzione, che abbiamo poc' anzi fpiegata, vale incomparabilmente piùdimolt
altre della maggior importanza, che fatte fieno fenza quello motivo f Bifiogna
altresì chiedere a Dio quella purità d' intenzione con perfeyeranza, e per
obbligarci a non {cordarcene giammai, dobbiamo confiderare ciò, che Dio è in fe
llelfoj com'egli merita infinitamente d'elfer fervito, e onorato; e li beni
grandinimi, che abbiamo ricevuto dalla iua liberalità pel folo motivo del fuo amore,
e, fe fia duopo bildgna eftendere quello penfiero confiderando quanto Iddio ci
ha obbligati, onorati, ed amati nella Creazione, Creati avendoci a fua
immàgine, e fomiglianza, ed avendòci fottopolle tutte le creature; nella
Redenzione, inviato avendo non un Angelo, ma il filo unico Figliuolo per
ricattarci, non col prezzo corruttibile dell' oro, e dell' argento, ma col fuo
V preziofó Sangue, e con una morte u Qualmente crudele, che obbrobriofa nella
cónfervazione, difendendoci ad ógni momento da'nofoi Nemici, combattendo efio
medefimo pel noi, e rinforzandoci nelle noftre debolezze col mezzo d'un cibo
tutto celelle, qual' è il di lui Sacratiffimo Corpo, e preziolìlfimo Sangue j
daì che chiaramente lì fcorge la Rima e il conto, eh'ei fa di noi, e f amor che
ci porta. Finalmente bilogna aver Tempre m veduta l’ immagine de’ Tuoi
benefizj, e confervare nel-' la noftr anima un fentimento ben 1 alto, e fublime
della grandezza, e maefià dt Dio, che merita un'onore, ed im’amo- re infinito,
affinchè colpiti da tutte quelle confiderazioni non operiamo pii che pel fuo
amore, e per la fua gloria Ringraziate Dìq di quelle cognizioni.Fate tutto il
vollro teloro di quella purità d'intenzione. Chiedetela a Dici còn
perfeveranza, e con una gran confidenza nella fua bontà, e nella fua
milericordia. Ponetevi di fovente a mente quelli sì poflenti motivi poc' anzi
accennati affine d' obbligarvi efficacemente a quella purità d'intenzione. Jl
Colloquio con Dio. Conferite cofi lui di quelli purità. d' intenzione come V X3
4 dell le Il6 11 Combattimento Spirituale 'dell indù Uri a la più importante, e
li piu neceffaria per ben nutrire in quello Combattimento Spirituale, e feftza
la quale voi farefte uno ftordito, e un temerario a prefumere di venire alle
prefe co’ v offri nemici, ESERCIZIO. £elle due volontà, contrarie che fon im
noìy e cu ale deprezza, e cautela ufar dobbiamo nella guerra che hanno fra dì
loro L’Orazione preparatoria al folito. L C Onfiderate, che vi fono in noi dae
volontà, l’una è quella della ragione, Che perciò chiamali ragionevole, e
fuperiore, e 1 altra è quella del ienfo, che li appella fenfuale, c inferiore,
e che indifferentemente lì elprime con quelli nomi di fenfo, di appetito, della
carne, e di palfionee leb.Lene l’ una, e l’!altra n poffa dire Volontà y con
tutto ciò, lìccome da’ ienU non Éamo colli tiriti neirelfer di uomo, ma bensì
dalla ragione, così non dee dirli propriamente volere quando 1 appetito
fenfuale tende a qualche oggetto. SSBB9I to, ma {blamente quando il ragionevole
vi acconfente; d’onde ne viene, che tutta la nodra guerra fpirituale
principalmente confale in ciò, che la volontà fuperiore, e ragionevole edendò
fituata come in mezzo tra la volontà divina, eh’ è. al di fopra di lei 9 e la
volontà inferiore, ch’è al di lotto, ella è perpetua piente combattuta dall
una, e dall’ altra, che fanno continui sforzi, per fottometterla, e tirarla al
proprio partito. . Rinunziate per Tempre a queda volontà lcnfuale, che vi è
comune co’ Bruti. Defiderate ardentemente di afloggettarla alla volontà ragionevole,
e quella a quella di Dio. Il Colloquio con nodro Signor Gesù Crifto.
Proteftategli, che la Vodra maggior paflìone è di fargli un fagridzio di quede
due volontà, e di non volerne aver mai altra, che la fua. Considerate, che
quella guerra non è di travaglio a coloro, che hanno di già fatto 1’ abito o
nelle virtù, o ne’vizj, e che fono rifòlutidi peufeverarvi, come lo ha
egregiamente av. vertitg S. Agodino, imperciocché gli . g j. ù. tiS lì
Combattimento Spiritual fini agevolmente s’ accordano alia vo lontà divina, e
gli altri alla fenfuale : ma una gran pena, e gran combatti mento fi prova
maflimamente nel principio quando fi propone di cangiar vita, e di enotere il
giogo della carne per con fervarfi all’amore, ed al fervizio di Dio,
principalmente quallora fi è invecchiato v negli abiti cattivi, (e peccaminofi
s inrrperciocehè i colpi, che la volontà fuperi ore riceve e dall’alto e dal
balio, cioè a dire, dalla volontà di Dio, e dalla inclinazione o volontà
fenfuale che la combattono inceffantemente, fono sì afpri, sì violenti, e
fenfibili, che un’anima è quali ridotta all’eftremo dalle no; e, e dalle
agonie, che l'offre. Dichiarate una guerra aperta a tutti i movimenti della
voftra volontà fenfuale, non vi feoraggite per le difficoltà y che potete incontrare
in facendole refifienza; ailicuratevi, che quanto più generofamente le
refifterete, ella vi recherà minore la pena. Il Colloquio colla Vergine
Santifixma. Imperciocché febben’ ella non -abbia mai fofrèrti ’fomiglievoli
combattimenti, fa però la neceflità, che abbiamo della grazia di Dio per non
foccombervi. Pregatela ad affiltervi. w ' e manca eziandio il cuore al
prefentarlì di quelli fieri nemici, i quali poi ci tiranneggiano crudelmente
Chiedete a Dio una fanta generalità, ed un coraggio invincibile. Proteffate Q %
‘ ' gli ' ' i lio II tymbattimentò Spirituale gii, che voV bramate di fare una
guerra aperta a tutto ciò, che fi oppone al fuo Spirito, e che partecipa della
carne, e del Sangue. Domandategli la grazia di non consentire giammai a cofa, pne
fia contraria al voftro flato, e indegna di que’illuftri nomi di Criftiano, o
di Religiofo, che tanto vi adomano Il Colloquio col voftro Santo Angelo,
affinch’egli fia con voi in tutte le voftre difficoltà, e che vi ajuti, e vi
ferva in tutti i voftri Combattimenti. Confiderate in conseguenza, quanto
grande è l’errore di alcuni, i quali applicandoli alla vita Spirituale, amano
fe lie Ili più di quello, che loro con' viene, benché in verità non Sappiano 1
arte di a marfi finceramente. Eglino Scelgono gli efercizj più confacenti al
loro gufto e talento, e lafciano quelli, che mortificano perfettamente le
inclinazioni naturali, e le paffioni {enfiti ve, contro le quali, a lar bene,
fi dovrebbe volgere tutto lo sforzo del combatti mento, non ufando di tutti gli
efercizj Spirituali fe non quelli, che più fervono a sì generofo difègno. 7
Abbiate compalfione di quelle perio ne v i 12 r fte, le quali da fe medefime in
cotal guifa s’ ingannano. Approfittatevi del loro errore, e rifolvete di non
applicarvi che agli efercizj, i quali faranno. più atti a crocifiggere il
voftro amor proprio, e ad umiliare il voftr orgoglio. Il Colloquio col voftro
5. Angelo. Domandategli, che vi rifchiari co’l'uoi x lumi, acciò ne'voftri
efercizj non fiate abbagliato da uno fpirito di errore e d’illufione. ESERCIZIO
La maniera di combattere centro ì movi menti de' fenfi, e gli atti che la
volere ta dee produrre per acquietare gli abiti delle virtù. LOrazione
preparatoria al folito. Confiderate come ci dobbiamo con durre,' e gli atti che
dobbiam fare allorché la n offra volontà fuperiore e ragionevole è combattuta
dalla volontà fenfuale da una parte, e dalla divina dall'altra per ridurla al
fuo partito 5 imperciocché fe bramiamo che la volontà divina prevalga in noi al
no ftrft iti II Òombmimèruó Spirituale tiro appetito Senfitivo, dobbiamo
operare in quella maniera. Primieramente, quando damò aflallrf e combattuti da
alcuni movimenti inconfiderati del pravo appetito, biSogha tolto far loro una
coraggiósa e valida rellltenza, affinchè la volontà Superiore non vi
acconfenta. In fecondo luogo cedati che frano quelti movimenti bifògna
eccitarli di nuovo per reprimerli più fortemente di prima, ciò che biiogna far
di b.el nuovo, e rintuzzarli non Solamente con forza, ma altresì con Santo
Sdégno e come abbattendoli, Quefta pratica di risvegliare in tal guiSa dentro
di noi le noftre particolari palfioni debb 1 edere olfervata contro tutti i
noltri Sregolati appetiti, eccetto nelle tentazioni della carne, impercioCchè.
Se vi è dell’ onore,, e della gloria J in combattere, ve n è di più nel fare
una ritirata opportuna, quando cono Sciamo che le noftre forze non Sono uguali
a quelle de noftri nemici. Eccettuata adunque la padrone dell’impurità, per
tutte 1 altre egli è duopo di loro opporre mille atti di rifiuti di Sdegno dì
avverinone ' e di orrore per impedire, che la noilra volontà Superiore non
v’acconfenta .e non abbandonare ni. giam Jbel P. Sciipolì i 1 1$ giamtfiai II
combattimento fe prima if noftro nemico non fia interamente debellato e vinto. La
ragione principale, che ci obbliga a rifvegliare in cotal guila le noftre
proprie pacioni, è perchè può accadere,die il Demonio accorgendoli della
refiflenza, che noi facciamo alle loro fre fidatezze, fia per celfare dal
follevarie in nói, ed anche allorché noi te ecciteremo, egli farà tutto lo
sforzo per acchetarle per paura, che con quello efercizio non venghiamo ad
acquiftare T abito delle virtù loro óppòfte, o pure affinché vanamente
crediamo, che i noftri vìzj fieno affatto elminti, quando non fono, che
addormentati. Quella è la ragione, per cui io dico elfer bene di richiamare
alla noftra memoria i penfierì, che cagionano in noi quelli movimenti, di
eccitarli, e di Combatterli cogl atti della parte ftiperiore più generofi di
prima, procurando di reprimerli interamente in mezzo a’penfìeri, ed alle
ragioni, che li hanno fatti nafcere, concependo per effe un tanto fdegno ed
orrore, fino ad averle in abbominazione : imperciocché fe noi rintuzziamo una
paflìone o un vizio fenza odiarlo, t {blamente con una generate intenzione ne
di far bene, e di tenerci in pacepiut; tolto, che per un onrore ingoiare della
j fua deformità, corriamo nfchio d'efìfer fuperati e vinti in qualch’ altra
occafione. Notate di palTaggio, che eccettuato Tempre il vizio dell impurità, contro
cui non dobbiamo combatter mai fe non fuggendo. In terzo luogo, dopo avere
refpinti quelli alTalti violenti del noltro derpravato appetito bifogrìa fare
degli atti delle virtù contrarie a quelli vizj $ per efempio, fe abbiamo
deiravveilìone a qualche perfona, che ci travaglia, dobbiamo primieramente
defiderare d’ efler efercitati dalla perfona medelimasfecon dariamente bifogna
proccurare di fentire della gioja per i difpiaceri, eh’ ella ci arreca, e
prepararci a foffrirne ancor de’ maggiori. In terzo luogo, s egli è uccellano,
bifogna pali are fino alla pratica d alcuni atti citeriori verl'o quella
medefima perfona, tifando con ella pappié umili, e caritatevoli, mollrandole un
cuore Tempre aperto, e Tempre pronto a fervirla in qualunque occafione. H avvegnacchè
Tentiamo nel nollro intera no quelli atti sì deboli, e sì languidi che ci
fembri di farli contro la no [Ira volontà, non dobbiamo con tutto ciq , llf
lafciarli, o interromperli 5 imperciocché per quanto fiacchi effi fieno ci
tengono aempre in lena di combattere, e ci aprono la llrada alla vittoria nelle
occafioni. Tutti quelli atti debbono etfer frequen' ti, e foefie fiate
replicati, tanto gli atti di refiitenza, di rifiuto, e d’av verdone, come gli
atti della virtù contraria $ imperciocché ci abbisognano più atti buoni per
formare un abito virtuofè, che atti viziofi per acquiftarne un cattivo, non
efifendo quelli ficcome quelli aiutati dalla natura corrotta. Rifolvete d J
elTer fedele in quelle pratiche, concepitene Una grande (lima, e bramate con
ardore di farne ufo. Dichiarate una guerra aperta a tutti i voflri fregolati
appetiti, e febbene non vi molellino, non ve ne fidate punto, diffidate di voi
lleffi, finché avrete vita. Il Colloquio col voftro buon Angelo, affinchè vi
affilia co’fuoi lumi, e non vi laici forprendere dalle fottigliezze del voilro
amor proprio, nè dalle infidie dello fpirito maligno. Confiderate, chebifogna
fare gli atti fovraccennati non folamente contro gli appetiti fregolati, e
violenti ' che fono li più Capaci d abbatterci $ ma ancora contro li più
piccioli e de4 boli, aprendo quelli e facendo la {brada agli altri che generano
poi gli abiti viziofi, e per la poca cura, che alcuni hanno avuto di refiftere
a quelli piccioli movimenti e di reprimerli dopo aver fuperati i maggiori ed i
piu gagliardi d' un medeimo vizio, è avvenuto loro, che quando meno vi
pensavano fi fono ritrovati più vivamente affaliti, e fono fiati alla per fine
fuperati e vinti con maggior danno e confulìone di prima. Proponete di non la
perdonare nep pure ad un folo deVofiri fregolati movimenti, avvegnaché ciò fia
in cofe leggiere. Non rilparmiate a fatica per vincere voi ftefli anche nelle
più picciole colei Animatevi a ciò colla confiderazione, che iddio vuole quello
da voi, e che facendolo farete cofa a lui molto grata. Paventate affai il
pregiudizio, che potete ricevere fedendo a quelli piccioli movimenti. Il
Colloquio col vóllro Santo Angelo, come il precedente gons iderzione tu.
'Onìderate, che per riportare uni vittoria si importante e vantaggio fa. fopra
i noftri Sregolati aonetfrf t duopo, non folamente rehiierc' ad efi’o lor° ? e
metter in pratica turrefeL'é denti iftruzioni, ma ancora t.al voka rf fe cofc 6
1 edai elider,del. la neiK h m Pe™eflfe fuor della necefljtaj imperciocché
oltre il ™ fitto ineftimabile che ce ne verrà f fio ci renderà più difpofti
ancora edabi iia iuperàrci ne’rtotoi Woliti ™ a, e quindi ci fortificherai
vieppfù e acqueremo un mezzo tutto partii lare per vincere le tentazioni fS-t
mo molte lorp.efe dell'infernale nemt CO, e faremo una cola gratinimi a Dio
Notate per conclufione di quefto efock Zio, che, ficcome gli abiti de vizi (i '
producono colla frequente repetizione chi rfvf Cl v P lontà Seriore allorché
cede a movimenti dell' inferiore cosi gh abiti delle virtù fi formano col a
frequente produzione degli atti dt ™ ede fi' n a volontà allora, qua£ do ella
fi conforma agl'impulfi, ed alfe imprefliom di quella di Dio. E cosi la flpftn
volontà non farà giammai vira tuo- a Combattimento Spirituale noia per quanto
gagliarde fieno le m-A fpirazioni con cui Iddio la muove, snella non vi
confente e non farà giammai propriamente viziola, per quanto fien rigorofe le
paflioni che la combattono, s’eMinon cede loro, e non foccombe a’ loro
sforzi.., Ringraziate Dio di quelle cognizioni. Proponete di approfittarvene, e
di porle in pratica con la difcrezione necelfaria. Concepite un fanto odio di
voi fteffi, che vi renderà tutte quelle pratiche facili, e piacevoli. Il
Colloquio col vollro Santo Angelo. Pregatelo d’ illuminare fa voftra mente per
conofcere quanto egli fia giufto che odiate voi fiefli, affinchè per quello
mezzo rinunziate più facilmente alle cofe permeile non necelfarie, ofifervando
Tempre le regole duna prudente e Tanta difcrezione. L’Obblazione. Offeritevi a
Dio con un cuore contrito d’ edere fiato finora li pieno d’ amor proprio
iiv-tutte le cofe, e d’aver piuttofio aderito a’ movi-. menti del vollro
fregolato appetito, e della voftra malvagia inclinazione, che a quelli della
fua grazia e della Tua diJ vina volontà. Offritegli il voftro cuore, ferito di
quefta contrizione, e chiedetej nè quello amore fenza la grazia. Le potenze e
le facoltà, con cui operiamo naturalmente, preluppongono il noflro effere
naturale; così l’amor di Dio, per cui fìamo refi capaci d’ operare fovranaturalmente,
prefuppone il noflro: effere fovranaturale, al quale innalzati fìamo dalla
grazia. Nulla di meno perchè la grazia fenza Y amor di Dio farebbe come un ente
fpogliato delle fue potenze, perciò molto più ci retta a dire dell 3 amor di
Dio, di quello abbiam detto della grazia, poiché fenza quefto amore la grazia
medefìma non farebbe un foccorfo ma foltanto una qualità fovranaturale, che ci
renderebbe grati a Dio : Y entrare però un tal guifa in quello fpirituale
arringo., farebbe come andare alla guerra fenz armi. Egli è l’amor di Dio, die
ci da forza, e coraggio; egli, che cifomrninittra la defirezza, e che ci fi
vittorioi di noi ftefil, delle nollre paliioni, e di tutte le podeftà
infernali. Con quefto amore la grazia è fempre vittoriofa; egli produce nella
noftr’ anima gli abiti di Tel P. ScHpoli. tir' ! fi dì tutte le virtù per mezzo
degli atti eroici, che ci fa fare in mezzo alle j maggiori difficoltà: in una
parola, egli è Tajuto più importante e più efficace, l che dal Cielo ci
provenga per fiancheggiare la noftra debolezza, e foflcnerla nelle noftre
battaglie. I V amor di Dio è quella forza e virtù i cdelie, che il Redentore
promife aYuoi dilcepoli allorché lo Spirito Santo ( Lue, 4.V.9. ), eh’ è l 5
amor per eflfenza, dtl fcefo foffe l'ovra di eflì fiotto il fimbolo 1 di fuoco.
Egli è una forza e virtù, che 1 viene dal Cielo, ma sì grande, che in qualche
maniera è infinita. Coloro, che 1 ricevono nella lor anima lo Spirito San; to,
ficcome hanno Dio in fe ftefli, co-. sì hanno più di forza di tutte le cofe che
fono inferiori a Dio, di maniera l che nè la carne nè il Mlondo nè tutte le
potenze infernali poifono fare cola al-, cuna contro di loro. Il Dottore
Serafi; co S. Bonaventura ci affieura, che l'aj mor di Dio è tutta la forza d’
un cuor generofo; quello amore, dice il Santo, 1 non fa che fia tornar
addietro, egli non j teme punto i pericoli, non fugge i tra1 vagli,,
intraprende le cofe più ardue e ; malagevoli, e fotfire pazientemente tutt :
tociò, chef offende: gli faepiano pur guer Ifz 11 Combattimento Spirituale
guerra tutti aflieme i vizj, le p affienii, 1 ed anche i Demonj tutti
©onfpirino contro di lui, che, s’ è vero amor di Dio, non farà giammai fuperato
e vinto. San Pier Grifologo afferma, che quello amore fa, che l’uomo trionfi. anche
€on piacere di tutte le tentazioni. Ama Iddio, o mortale, dice quella bocca d
oro, ma amalo perfettamente, affinchè tu poffa fenza pena fuperare gli sforzi
de tuoi nemici. Ella è una maniera dì combattere ben facile e foave, quella di
trionfare di tutti li vizj con le forze dell’ amore. In una parola, quell'
amore è di una virtù sì divina, che, al dir di Bernardo Santo, egli ci rende
facile, e gradevole tutto ciò, che vi è di piu aullero e difficile nella
firada. della perfezione. Tra tutte le pafiìoni, dice S. Agoftino, il folo
amore fi vergogna dì dire, quefia cofa mi da pena, perche ( eccone la ragione
affegnata dal Santo medefimo ) i travagli non rincreicono punto, ma piacciono a
quelli che amano, mentre amando non fi travaglia, o almeno non fi fente il
travaglio.. Alloca quando Gesù Criito s incamminò alla Croce, riguardò la fua
morte, e tutte le pene che la dovevano precedere, come un’evidente tefhmoman za
I, Del P. Scapoli. J ? ? za dell’amore, ch’ei portava al divino fuo Padre, e
ftimolato da quello amore ufcì dal Cenacolo, e andò ad incontrare i fuoi nemici
5 acciocché, difs’egli, il Mondo conofc a eh io amo il mio Padre, forgete, e
afri amo da quejlo luogo ( Joan. 14.V. 51. ). Quello amore di Gesù Odilo fu sì
grande ed eccelli vo, cheTei tulliano ha ardito d’ affermare.( Lib. de pat. ),
che 1’ amore fece foffrire ben molti tormenti a quello divin Salvatore più per
piacere, che per necelTità : e qual’ obbligo, dice quello grand’uomo, aveva
egli mai d’ aggiugnere a quella morte tante morti a quello fup| pii zio tanti
fupplizj, tante pene,etani ti obbròbrj? Egli risponde, e conchiude, che l’amore
faceva provare a Gesù Crillo una fpezie di piacere di praticare in eroica
maniera tutte le più eccelfe virtudi, la pazienza, l’umiltà la manfuetudine in
mezzo alla più orribile crudeltà, ed alla più ftravagante infamia, ch’abbia
giammai faputo in ventare l’inferno.... : Che diremo noi dunque adelfo dell |
aiuto, che ci reca T amor di Dio in quello Combattimento Spirituale ? Se
1.vogliamo faperne qualche cofa oltre il già detto, bifogna domandarlo a’ Mar!
H tiri, j , m II Combattimento Spiri, riri e a tanti Santi che fi fono da fe
medefimi più crudelmente martirizzati Hiedeumi p f a to f are tutti 1 re ha P
prolun S ato elfi.1 tù 3 oW ar la lor vita. Chiedete ?d°e(l chi ha° fatto loro
(offrire tanti travagli, chU? £? fi cò, ?r3fcs5:sfss fu famor diDia. lorpe
nulla r v n P p e ne nel loro amo° e Z n oC. fendono punto i loro 5 7 v li
ferirono i lì inumo travagli, o fe U entono, GesùCrifto Siccome non f ?. r o 10
g 0 infinitafenza ritrovai .,£, prova mente amab. non come un re, eh egli e all
ami™, carico pelante alle Tpahe d u debole e fiacco debile penfamentodi ami Èel
A Scupolt, 13. jr ami ladio, fe l’amor fuo non ci fa trovare tutte le cofe
dolci ed agevoli. O nuo Dio, (clamava il divoto S. Bernardo, il fervizio, che
vi rendo, appena dura un ora ! che fe è più lungo, l’amore non mi lafcia
fentirlo. In verità, poiché quello foccorfo è sì grande e ficuro, noi avremmo
gran torto d impegnarci in quello Spirituale Combattimento lenza prima fare
tutt i noirri sforzi per chiederlo, ed ottenerlo dal Cielo a noftro vantaggio.
Vari tono 1 mezzi per acquietarlo. Il primo e di chiederlo a Dio con
perxeveranza. Quello mezzo è doppiamente efficace, perchè, oltre la virtù che ha
I orazione d’ottenere ciò che diede, ella ci ra contrarre una lanta
famigliarìta coli Dio, il qual pure è un mezzo prop rifilino per produrre in
noi quello amore in grado eminente. Un altro mezzo è di confiderare fa
grandezza delle perfezioni, e degli attnbnti d, Dio, ciò eh' egli. è in fi
ftefio, e ciò ch’egli è a noftro rifguardo, perche una tal confìderazione ce lo
rene ? ln ?ggior legno., confiderare, qua! fia l efìer di Dio, quale la fua
poflanza,Ia lua lapienza, la lua bontà 5. ciò ché Dio Hi.ha 116 11 Cotnvattìmentó
Spirituale ha fatto per noi, e con qualamoré lha fatto 5 e ciò che farebbe
ancor pronto 3 fare, fe vi fofle il bifogno; bilogna finalmente riflettere a
ciò, che fa cutt i giorni per noi, e a ciò, che preparato ci tiene dopo quella
vita, fe i ofl'ervaremo i fuoi Commandamenti con gran purezza di cuore. Iefl'e
nza di Dio è incomprenfibile al noftro Spirito : niuno può aire ciò, eh egli è,
le non egli malefimo, che da fe folo fi comprende $ così niuno lodiffe giammai,
fe non egli me deiimo allorché rifpofe a Mosè : io fono quello, che fono (
Ex.$.v. 14. ) Quello nome gli è talmente proprio, che non può edere adattato ad
alcuna Creatura, ne ai Prencipi della terra, nè agli Angeli, nè agli Uomini, nè
a tutto il Mondo infieme, perchè tutto ciò che è fuor di Dio non ha, che un
edere partecipato, e non è, che un puro niente in paragone di lui.. La Potenza
di Dio ci è nota, epalele per le fue Opere. Tutto il potere di tutti gli Uomini
uniti infieme non potrebbe fabbricare neppur una picciola Cafetta fenza
impiegarvi Tinduftria degli Artefici, li materiali necelfarj, e un cerco numero
di giorni, e pure contatto bel P, Seupoli Ij7 to 'ciò la cofa non riefce per lo
plrk fecondo il loro difegno, e rimane imperfetta, e difettoia in piu manie re;
laddove Iddio colla fua potenza ha creato dal nulla tutto quello grande
TJmverfo in un illante, e ne può ancora creare infiniti altri, e colla mede1
firn a facilità dillruggerlt, ed annientarli. j v La Sapienza di Dio è
im’abiflb, che Io Spirito umano non può penetrare Egli è imponibile à qualunque
mente creata di comprendere quanto grande e profonda fia la fua Sapienza. Per
formarne qualche idea balta, che filtiamoi Io fguardo nelle opere dà lui fatte
fuori di fe, nella ftruttura del Cielo, e della Terra, nella varietà delle cofe
che riempiono quello Mondo, e vedremmo quanto Tincomprenfibile Sapienza di
quello divino Architetto vi riiplenda d’una maniera ammirabile Se poi
confi.derÌamo la vita degli Uomini, la diverfita degli accidenti, le vicende
del-, le cole, e che non v è diiordine si grande, che non fia una condotta
della fua aitiflìma fapienza: e fe al di lcspra di tutto ciò confideriama
ancora i Mifieri della nofira Redenzione, li ritroveremo ridondanti 4’ una sì
profonda fapienza, che alla villa di tutte quelle maraviglie non potremo
trattenerci dallo fclamare ripieni di ftupore. Oh profondità delle ricchezze
della fapienza, e della icienza di Dio ! La Bontà di Dio, ficcome tutte 1 altre
di lui perfezioni, è incomprenfibile in fe ftefia, e in ciò, che al di fuori fi
appalefa, è infinitamente ammirevole Ella fi diffonde in tutte le cofe, e nul
la vi ha nell’ Uni verfo, in cui non fe ne poffa rimarcare qualche traccia. La
Creazione è un’ effetto della Bontà di Dia laconfervazione, e il governo del
Mondo ne fono pure effetti; e la noftra Redenzione ci fa conofcere ad evidenza,
che quella bontà è infinita; poiché ella Io mode a donarci il fuo proprio
Figliuolo per noiho riicatto, e per noilro cibo. Per la Bontà di Dio ci baffi
fapere, èlì'er ella tale e sì grande, che Iddio contemplando fe ffeflò nella
lua eternità, fenza che giammai fi rivolga; ad alcuna Creatura, è infinitamente
contento e beato fecóndo tutta la fua interminabile capacità Per infiammarci
fempre più in quello amore, e per accendere quello divino fuoco rie rioffri
cuori, bifogna confide d rare I De! P. Soup oli. xff rare ciò, che è Dio a
noftro rifguardo, cioè a dire, ciò ch’egli ha fatto, e ciò i che farebbe ancora
pronto a fare in no Uro vantaggio fe folle duopo. Polliamo conofcere quelle
cofc colla confiderazioi ne del benefizio della Creazione, e ari cora più con
quello della Redenzione. L’amore, concui egli ha operata lanolira falvezza,
forpafla in qualche maj niera l’infinito: il prezzo di quella Redenzione è
infinito, ma il fuo amore va ancora piu avanti; imperciocché egli vorrebbe
patire di più, e morire ancora più volte, fe folle neceflfario per latrarci.
Dobbiamo confiderare, quanto Iddio ' tutt’i giorni, e inceffantemente fa per
noi. Non v’è momento, in cui l’Uoi mo non riceva da Dio nuovi benefizi;
imperciocché ad ogni momento egli lo crea in qualche maniera di nuovo coni
lavandolo, e incellantemente lo ferve, delle fue Creature m il Cielo, l’Aria,
la, Terra, il Mare, e quanto vi è neiruni-, Verfo non efillendo, che per ufo di
lui. Irr tutt’i giorni egli offerì fce lui la fua grazia richiamandolo dal male
al bene, per guardarlo dal cadere nel peccato i -, e quando vi fia caduto, gli
efibilce il, ino ajuto per rialzarlo, e per impedire la ricaduta. Egli lo
afpetta, lo invita e lo chiama a penitenza, e fe daddovero fi converte, la fua
bontà è piu foliecita à donargli il perdono delle lue colpe, di quello Ila egli
fletto pronto a riceverlo. Tutt i giorni gli dona il fuo Figliuolo con tutt i
tefori di fua 'Taflione, e della fua Cróce, e gl imbandifce un banchetto nel
Santo Sacramento dell 5 Altare, che dura fempre, ed è inccflàntemente fornito
dei fuo Sacratiflimo Corpo, e preziólìlfimo Sangue.Fa di meftieri
principalmente con fiderare l’eccelfo della bontà di Dio m fopportare li
peccatori, e nell’afpettarli a penitenza, e per vedere quella maraviglia nel
fuo più chiaro giornoy è da ponderarli, che ficcome Iddio ama al fommo la
virtù, Così odia Infinitamente il vizio; dal che polliamo Inferire, quanto lia
grande la fila bontà, perocch’ella gli fa folfrire il peccatore, il qual
commette avanti agl occhi luoi, ed alla fua prefenza tanti enormi misfatti, e
non una fol volta, ma tante e tante volte, che fono fenza numero, e ciò non
ottante fembra, vi Ha un contratto tra il peccatore e Dio a chi tralascierà più
pretto o il peccatore dT often Pici P ScMpóli 14 1 offendere, o Dio di
perdpnare. Certa mente quella conlìderazione debb’efpugnare il peccatore, e
convertirlo; che le noi fa, egli è ben in uno dato deplorabile, e v’è gran
motivo dì temere i giudizj imperfcrutabili di Dio, di cui veggiamo di fovente
ufcire dei colpi della fua collera altrettanto piùfpaventevoli, quanto più
maravigliali, e irrimediabili. . Finalmente. dobbiamo conliderare C10 che Dio
ha preparato nel Cielo dopo quella mortai vita, non folamente a' fuoi fervi
fedeli, ma ancora a’ peccatori,, che a lui li convertono E qui mi trovo ben
imbarazzato per rton interne dir qualche cofa; imperciocché, chi potrà mai
comprendere, che 1 Uomo abbia il grand 1 onore d’elfere ammelfo tra i
commenfali di Dio, e che Dio medelìmo lo ferva, e lo iazj della fua
Beatitudine? chi potrà immaginarli, che: un’Anima entri nella gio;a del fuo
Signore, e nel godimento dc’fuoiproprj piaceri? E chi potrà concepire T amore,
che Dio porta a’ fuoi eletti, e Tenore, ch’egli fa loro nel Par.rdìfo, che
S.Tommafo efprime con termini capaci di recare ammirazione a più fublicnK
Serafini ? Il terzo vantaggio, dice quello fio Santo Dottore ( D. Thom. opufc.
j. ), dopo averne accennati due altri non meno ammirevoli, confitte in ciò, che
Dio onnipotente s 3 abbatta: fino a quell: 3 eccetto d 3 umiltà verfo gli
Angeli, e le Anime de Compreniofi, come, s'egli folfe lchiayo di ciaicunodi
loro in particolare, e ciafcuno d 3 etti fotte Dio di Dio medefimo. Dopo queft
3 efprettioni non fo più che dire,. lo ftupore mi fa cadere dalla mano la
penna, e mi fa coraggio a prender Tarmi per entrare in quello Combattimento
Spirituale, ficuro della Vittoria, fe piace alla bontà di Dio donarmi la fu
grafia, ed il fuo amore. Il Frutto del quarto Giorno. I L frutto di quefto
giorno debb 3 ettere un fermo proponimento di non operare, fe non con la
maggiore purità d'intenzione, che vi farà potàbile; di rinunziare alla voftra
propria volontà, alla voftra foddisfazione, ed a qualunque ricerca di voi
fletto; di nost operare in avvenire, che per f impililo della volontà di Dio;
di non fidarvi mai di voi ftetto, e delle lottigliezze del voftro amor proprio,
e di bene . {piegarvi avanti a Dio indirizzando le voftre intenzioni,
oflfervando perciò la pratica toccata nella terza confiderazione del fecondo
efercizio j doifervare le i regole, che abbiamo prelcritte in queI ito medèfimo
efercizio per la retti tudii ne delle vofre intenzioni; di dichiarare nna
guerra aperta alla voflra volontà j fenfitiva, e a tutti i voftri fregolati apI
periti, e di combatterli nella maniera accennata nel quarto efercizio; e perchè
le vittorie vi iì rendano più facili, i di rinunziare ancora qualche volta alle
i cofe lecite non neceflàrie, fempre con, direzione, benché fempre con un fanto
fervore per imitare vieppiù noitro Signor Gesù Crifto, il quale non ha mai
voluto compiacere a fe medefìmo giufta il teftimonio deir A portolo. Final-,
mente bifogna che procuriate a tutto v o'fro potere di cavare dalla Lezione
-Spirituale il frutto deliziófo dell amor di Dio, ch J è il più poflente, e
ficuro ajuto che venir ci porta Mal Cielo per trionfar fenza pena di tutti i
noftri mag E iori nemici, che fono le noftre fregoite paflìorti. r :. '1, ‘ ' ’
F me del quarto, Giorno, 1 ' v. e k r GIORNO D’ alcune cautele, che ci fono
neceflarie in quello Spirituale Combattimento. ESERCIZIO. Come dobbiamo
diportarci, quando là Volontà Superiore fembra vinta dall Inferiore.,
L’Orazione preparatoria al folito. ConRderate, che nei Combattimenti, che
occorrono tra quelle due Volontà che fono in noi, non di rado fuccede che ci
fembra , che la Superiore già Ria per darli vinta imperciocché non fentiamo in
lei un certo volere efficace di refiftere gagliardamente ai movimenti dell’
Inferiore j ma. non perciò bifogna perderli d’animo., nè tenerli per vinti, e
lafciare di far reliftenza, poiché Ramo fempre. vittori oli e padronj della
Tentazione fin a tantp, eh’ evidentemente non reggiamo di avervi acconfentito :
imperciocché, Recome la noRra Volontà fuperiore non ha bilogno del foccorfo
degl’ inferiori appe Del 1 Scupolì. 14 5 appetiti per produrre i fuoi atti,
così non può giammai eflfer coft retta di loro arrenderli qualora la combattono
s’ ella non lo voglia j avendola Iddio dotata d’ una libertà sì perfetta, e
duna tal forza, che febbehe tutti gli appetiti della parte inferiore, e
tutt’iDemonj, c ruttò il Mondo iniìeme congiurino e s’armino contro di lei
combattendola da ogni parte, effapuò Tempre loro mal grado operare con tutta la
libertà, che gli conviene. Allorché dunque ella è aflalita con tanto vigore
dalla fuggeftione dell’ Inferiore, o dalla tentazione del Demonio, che ci pare,
ella ha come Toffoccata, ed oppreflfa dalle loro violenze, bifogna tàr cuore, e
difenderli a tutto potere dicendo arditamente, nò, io non cedo punto, non vò in
alcun modo acconfentire a ciò, che mi è vietato j E come colui, che è alle
prefc col Tuo Nemico Tentando la Tua Spada impegnata sforzali di Taltare
addietro per difcioglierfi, e per dar nuovi colpii così noi dobbiamo procurare
nei bolore di quefta tenzone di ritirarci un poco con un’atto di diffidenza di
noi ftefll, riflettendo che noi fi amo un nulla, e che niente portiamo, e poi
di lancio con un’ atto di Confi I dcn !, Ì 4 6 II Combattimento Spirituale
lenza in Dio vibrare un colpo alla tentazione, ed alla paflione nemica,
dicendo, Signore ajutatemi 5 mio Dio iute, itieco ' Fate gran conto di quelle
induflrie, di quelle iltruzioni. Pregate Dio, che fortifichi la vollra Volontà
affine di réfiltere generofamente ai movimenti ielle voflre padroni. Proponete
di fare con efficacia quelli atti dì refiltena, affinchè non abbiate alcun
motivo di dubitare del confenfo della vollra Volontà. Il Colloquio con noflro
Signor Gesù Collo. Elponeteglì le voftre debolezze, e infermità, e pregatelo di
fortificarvi colla iua Grazia. !; I Onfiderate un’altra maniera di proV cedere
in quelli medefimi Combattimenti, ed è di chiamar E Intelletto in ajuto della
Volontà, quando il nemico ci da tempo, confiderando diverfe verità, alla villa
delle quali laVolontà prende lena, e s’ anima contro i fuoi nemici; per
efenipio, fe fiamo inveititi da qualche perfecuzione o da qualche afflizione, e
che fiamo sì fortemente com-battuti dagli aflfaiti dell impazienza, che v .
Tìel P, Scupòli. l7 ci veggiamo in procinto di perderci, bifogna procurare di
fortificarci con le confiderazioni feguenti Bifogna confiderare, fe abbiamo
meritato ciò, che foffriamo, o fe gli abbiamo data occafione, ben giufto
emendo, che fopportiamo pazientemente la ferita, che ci Eam fatti colle proprie
mani. E fe ci pare di non averci per noftra colpa procacciato quello male,
rivolger dobbiamo il penfiero fopra i noftri peccati paflfati, che non abbiam
ancora feontati con una vara penitenza, e reggendo, chela bontà di Dio cangia
per iua mifericordia la pena eterna, o temporale, che era loro dovuta nelllo
ferno, o nel Purgatorio, in una tribulazione affai leggiera Eccome quella,
fotto cui gemmiamo, bifogna ricevere quello cambiamento di pena con piacere, e
rendimento di grazie, Bifogna ancora riflettere, che non E entra in Cielo fe
non per la porta Uretra dei difpreggì, delle adizioni, e delle iofferenze, e
che quand anche potefEmo entrarvi per un altra più facile, la legge d'amore ci
obbliga di non deEderarlo, veggendo che il noftro buon Maellro, e con lui i
Tuoi Eletti non vi fono andati fe non per un fenderò tutto la fe 148 11
Combattimento Spirituale feminato dì Croci, e tutto intralciato di fpine. % Ciò
però, che principalmente dobbiamo confiderare, e che deve aver più di forza
fopra di noi fi è la Volontà di Dio, e il fuo beneplacito, confiderai do, che
egli ha una ammirabile compiacenza, quando vede, che noi foffriamo qualche cofa
volontieri per amor fuo, e che combattiamo generoiamente le noftre paiìioni, dì
maniera che quanto più la cofa ci fembrerà ingiufta © indegna, fia o riguardo
alla perfona che ci offende, o rapporto al modo, con cui ci offende, e che
perciò ella ci farà più fenfibiie, e più difficile a fopportare, tanto più
faremo graditi a Dio amando, e accarezzando in tutte Je cofe anche più
irragionevoli, ingiù He, e più amare la ina fanta Volontà, e la dilpofizione
della fua Providenza fempre adorabile, in cui le cole che fembrano più confale
e difguftofe hanno una regola giullilfima, e un ordine perfettiflìmo.., Fate
molta ftima di quelle pratiche, e di quelli infegnamenti; procurate di
renderveìi famigliari per fervirvene nelle occafioni; chiedetene la grazia a
nofao Signor Gesù Criftoj accoflumatevr a n 1 a ricevere il tutto dalla fua
mano cori amore, e rendimento di grazie. Stimate molto le mortificazioni, che
vi manderà e ricevetele come favori, e fegni deir amor fuo., Il Colloquio con
nodro Signor Gesù Critìo. Pregatelo di donarvi il fuo Spirito facendovi parte
della fua Croce, e della l'uà Paflìone. Pregatelo di fortificarvi nella fua
Grazia per poterlo imitare, e feguire 1 efempio, eh’ egli vi ha dato.
ESERCIZIO. Z.a maniera di refijtere ni moti abitami delle noflre pajftont
L’Orazione preparatoria al folito. Consederate come dobbiamo diportarci allora
quando non fumo ancora accoftumati a rintuzzare, o a foffrire gli aflalti di
alcune ingiurie, o contradizioni, che ci arrivano all’ inv penfata, Il mezzo
più ficuro, e più proprio per accoftumarvici, e per liberarcene, lì è di
procurare a prevedere quelle ingiurie, e quelle contradizioni, fi delìderarle
prima, che arrivino,, e v. I 3 P oi I Ifo 11 Combattimento Spirituale poi
attenderle con uno fpirito preparato a fofrrire tutto ciò, che vi può effere di
più difguftolb, di più {pregevole, e di più firn no, coniti valido tempre nel
noftro cuore un’ardente brama di patire Per ben prevedere quelle ingiurie, e
quelle contradizioni bifogna conliderare il noftro temperamento, la natura e la
qualità delle noflre pallioni, le perlone colle quali dobbiamo trattare, e i
luoghi che dobbiamo frequentare, e le in var; incontri ci lo- proggiugne
qualche cofa non preveduduta, la brama, che abbiamo di patire, ci fervirà di
feudo ad ogni fortat d’avvenimenti j conciofiachè finché farà viva nel noftro
cuore una tal brama, non faremo forprefi giammai da alcuna forca d’accidenti.
Che fe, oltre gli ajuti, che ricaveremo da quella preparazione, vogliamo ancora
qualche iftrtttzione particolare per armatei contro quelle mozioni fubitanee e
del tutto improvvife, non abbiamo che adoflervare la pratica feguente. Primieramente,
tollo che incomincieremo a fentire il primo alfalto dell ingiuria o della
avverfità, bifognerà efi’er fedeli, e rifolverci prontamente a farci violenza,
alzare il noftro fpi rito et Dio by Coogk Del P. Scupolè, ijl Dìo mettendoci
avanti gli occhi 1’ aggradimento, eh’ egli ha di vederci in tal maniera
esercitati, e credere, eh’ egli è un eccedo della fila bontà, che cì manda
quella picciola tribolazione, affinchè Sopportandola noi con umile
raffegnazione al Suo Santo volere, iì f Poltro cuore a lui s’ uniica più
ftretta mente. In Secondo luogo dopo aver confa cerata la compiacenza che Dio
ha, che noi damo elercitati da quella tabulazione,. dobbiamo ritornar in noi
lleffi, e riprenderci di non elfer dati abbastanza pronti ad abbracciarla,
dicendo internamente, perchè hai tu della ripugnanza a ricevere queltaCro ce,
che jl tuo Padre celelte t invia come un pegnp del filo Amore?. Finalmente
bifogna rivolger lo Sguardo a un lato di quella medeìma Croce dicendo 3 Oh
Croce preparatami dal-' Ja divina Previdenza, prima ch’io folli! oh dolciffima
Croce, che sì gradita mi fei renduta da quella del divino a-, more, t’accolgo,
e t’abbraccio; io voglio unirmi a te, ed offrirmi così a quello, che colla Sua
mi ha riscattato. Se accade, che ci Sentiamo feriti da -qualche colpo
d’impazienza, non bifo I 4 gna ? ifi 11 Coinbatt inferno Spirituale gna perciò
tralasciare di fare quelli atti il più prefto che ci farà potàbile,
diportandoci nella ftefTa maniera, coni e fé ciò non folfe flato, e come fe non
avellano ceduto alla noflra debolezza. Concepite un fanto, e generofó desiderio
di fare un facrifizio a Dio di quelli primi moti. Bramate d' dlere mortificato
ed umiliato, e eonfervate fempre vivo ed ardente quello defiderio nel voftro
cuore. Applicatevi alla pratica di quelli tre atti, e non tralafciate di farli
ancorché non fiate fiato a Dio fedele nel fargli il facrifizio di qtiefti primi
moti. Il Colloquio col voftro S. Angelo Elponetegli il defiderio, che avete di
fare quello facrifizio a Dio, e d'avere nel voftro cuore un 5 ardente brama di
patire c d’elfere umiliato, che non s' eftingua giammai. Chiedetegli a quell
effetto il fuo ajuto. Considerate, che il più Sicuro rimedio, che fi polla
adoprare contro quelli primi moti è di sfuggire prcventi vamente, e con preftezzale
occa fio Tel P. Scupolt 4 fiorii, o le cagioni del loro nafcimento: per cagion
d’efempio, fe noi amiamo qualche cofa con attacco, e c accorgiamo di cadere in
unì improvvifa alterazione d’animo allorché incontriamo qualche oftacolo a
pofiederla; l’unico mezzo fi è di diftaccarcene, e di moderare l’ adetto, che
le portiamo Che fe quella alterazione proviene da, un’ avverfione, o da odio di
qualche perfona di forte che egli fia la cagione, che le menóme azioni di
leicidifpiacciano, e ci diano qualche moto ogni qualunque volta o la veggiamo o
a lei penfiamo, 1’ unico rimedio è di vincere quella avverfione, e di sforzarci
ad amare malgrado la noftra repugnanza quella periona medefima, e di procurar
che ci piaccia tutto ciò, ch a ella dice o fa, avvegnaché la fua maniera di
parlare, o d’operare ci fembri afpra, e difobbligante. Fate gran conto di
quello infegnamento ficcome alfai falutare, ed efficace per porre la falce alla
radice del voflro amor proprio. Bramate di morire a tutto ciò che non è Dio.
Pro { onete d’amare il vollro profilino con e fue imperfezioni, e nonollante
tut S® ciò eh’ egli polla avere di più dif I ? gufi© by If4 Combattimento
Spirituale guliofo, e difobbligante. Rivivetevi ancora damarlo fino alla
compiacenza per f amore di Dio. il Colloquio col V offro Angelo Cuffode, che vi
ha dato, ed ogni giorno vj da un sì raro, ed ammirabile efempio di quefto amore
nella voftra ftdla perfona, poiché egli vi ama cotanto non oftante le v offre
imperfezioni, e il Voftro infopportabile temperamento. ESERCIZIO.; DelU
cuftodia dei fenji necejfarìjfima iti quefto Spirituale Combattimento. E 5
Orazione preparatoria al folito. Confiderate, che i noffri fenfì fono come le
porte, per le quali i noftri nemici entrano ordinariamente nelle noftr’ Anime,
ma che noi dobbiamo: procurare di guardarli in maniera, eh' eglino fervano per
darvi 1 ingrefTo a Dio, acciò vi faccia la fua dimora; perciò bifogna ufare una
particolar di-' ligenza per tenerli sì ben raccolti, e mortificati, che non
permettiamo loro di attaccarli ad altro oggetto, che a. Dio, a ciò. che lui
riguarda e il £u; V fer t .. fcrvigioj tutto il rimanente elfendo una, vana
curiofità, che fa entrare per eilì in gran numero i noftri Nemici nel noftro
Cuore, alcuni de'quali ci attraverfano la ftrada della perfezione per impedirci
il paifare avanti, e farvi progredì) 3 altri ci ipogliano, e cirubbano e di
ammirare le fue per T)e1 P. Scapoli. 1Ì1 f perfezioni, godendo e compiacendoci
di ciò, ch’egli è in fe medefimo e nelle fue Creature. Così quando ci Tentiremo
allettati dalle diverfe bellezze y che rifplendono nelle Creature, parteremo
fubito alla confiderazione della Beltà fuprenla di Dio, e concepiremo Itti vivo
defiderio di vederlo, edipolfederlo. Ella è ancora un induftria tal volta più
utile, e piu ficura, avvegna- chè del tutto oppofta, in veggendo li beltà delle
Creature, difeoprirne il maligno fpirito appiattato fotto quelle apparenze,
come un Serpente lotto bei fiori, per infettarci col fuo veleno. S. AgofHno
nota, che il Demonio non s' appaga foltanto di rapprelentarci gli oggetti fotto
certe apparenze, perchè o li abborriamo e fuggiamo, one andiamo in traccia per
poflederli; ma di più, ch’egli fi frammil'chia e quali s’incorpora con alcuni
di loro, affine dì eccitare più ardentemente le noftre paffioni alla fuga degli
uni, ed alla ricerca degli altri, quindi eli’ è più ficura, ed opportuna cofa
il diftoglier ci da tali oggetti, il rifiutarli, e ringraziare Dio del
benefizio, che ci fa neldifco prirci gl’ inganni dei noftrp nemico s oppure
quallora ci fentiremo sinché per po Die quando l’unione, che potremmo avere con
Dio, o le fue Divine attrattive non ce n$ rendefl'ero capaci. Rilolvete
efficacemente di condurvi In tal guii'a, e d’ufare quelle cautele. Deteflate la
libertà, che data avete al voftri lenii lafciandoli correr fenza alcun ritegno
dietro i vani oggetti delle creature : Efaminate quanti peccati ave-? te
comefli con quella negligenza, 9 quindi proponete di bel nuovod applicarvi a
quelle pratiche, e di condurvi con quelle diligenze. Il Colloquio con nollro
Signor Gesù Grillo come l’antecedente : pregate lo, che vi faccia la grazia d'
efler fedele in queAe pratiche. JH. éì C Onliderate in qual maniera dobbiamo
diportarci per governare i noJ ' Ari’' 1 . .Uri fenfi, e farne un fanto ufo nei
divertì accidenti, che ci poflono occorrere j come quando fiamo travagliati da
qualche violento dolore, o quando patiamo il freddo, o il Caldo, oqualch’ altro
difagio, bifogna alzar la menate, ed il Cuore fino alla Volontà 9 beneplacito
di Dio, il quale fino ab Eterno ha voluto, che in certo tempo, e in certa
occatìone, e con certe cirCoffanze {offriamo quella pena, equin r di cavarne
gli affetti di rendimento di grazie, e di rafegnazione al fuo Santo Volere
Bifogna offqrvare lo ftefTo me todo in tutti gli altri incontri, ed accidenti i
come quando il vento, o la ffagione ci recano incomodo, o quallora fiamo
berfagliati dai turbini, e dalle procelle. A dir corto, bifogna in qualunque
cofa effer liberi,,e diffamati da noi medefimi, e conformarci con gioja al
beneplacito di Dio. Ecco la ' Volontà del mio Dio, che amo infinitamente; a
quella volontà io debbo conformarmi; ella debb J effere il mio cibo, il mio
nutrimento, il mio palio, più deliziofo: fate, Signore, tutto ciò' che vi
piacerà della voflra miferabi le Creatura, e degnatevi difporne comed’, una
cofa di cui avete perfetto Dominio.; ii Fate 1 60 li Còmbattìmèntò Spiritual
Fate un particolar conto di duella pratica, e procurate di rendervefa
famigliare. Accottimatevi a ricevere ogni cofa dalla mano di Dio con rendimento
di grazie. Ponete tutta la votra compiacenza nell’adempiere la fua Volontà, e
bramate con un lineerò e verace defiderio, eh’ ella lì Complica in Voi. Ditegli
fóvente : Sìa fatta, o SU gnor e -y la vofira volontà in Terra come in Cielo.
Il Colloquio con noftro Signor Gesti Crifto, il quale diceva, che fattele fue
delizie erano di tare la Volontà del ftto Padre. Pregatelo a darvi la grazia di
poterlo imitare. IV. G Oniderate, che per regolare perfettamente i noftri fenfi
bifogna guardarci dal converfare giammai colleOeature, o dalifepararcene per
impulfo d amore o d’odio verfo di loro, ma pel folo motivo della Volontà di
Dio, non le amando, nè odiandole, nè ricercandole, nè fuggendole, fe non perchè
ta- è il di lui beneplacito. Prendete quella cautela per un grandidimo fegreto
della Vita Spirituale y e rendetevela famigliare. - n ( ’ Il Colloquio con Gesù
Crifto come il precedente fcONSIDER AZIÓNE Confidente, che quelle diligenze, e
quelle pratiche non debbono elfer i già un’efercizio determinato, a cui fia i
duopo applicarci come ad una occupazione particolare, ma che balla averle alla
mano per Servircene al bifogno. Non v’è cofa, che piu ritardi il nollro
avanzamento nella Vita Spirituale, quanto il caricarci di molti efercizj,
avvegnaché buoni; imperciocché quella varietà d’ efercizj non è per lo più, che
. un’imbarazzo di mente, un’inutile paffatempo, e un’alimento, di cui lìpafce
con avidità il nollro amor proprio. Notate bene quello inlegnamento; dèli
berate di non attaccarvi a cofa alcuna iiiorchè alla mortificazione delle
vollre palfioni, all’adempimento della volontà I di Dio, conservandovi libero
in ogni Sorta d’ efercizj, per intraprenderli, o lafciarli fecondo farà più a
propofito i Il Colloquio col vollro Angelo Cullode. Lafciatevi da lui guidare
interamente, e fiate fedele in Seguitare i Suoi lumi,' e in ubbidire alle Sue
infpirazicrjii. Chiedete a Dio la grazia di difcer- lói, Il Combattimento
Spirituale fìerli, per difendervi dagl’inganni dello fpirito maligno, che fi
trasforma in Angelo di luce, e che ci fa di fovente intraprendere cofe, che
fervono più a diftruggere, che a ben formare il noftrg interno; a difiiparci,
che a raccoglierci 3 a fiaccarci da Dio, che unirci a lui ESERCIZIO. Le
ìndujlrie per combatter la e così quando ci da la fera non ci promette il
mattino; e impiegare ogni momento della noltra vita fecondo il fuo beneplacito
come fe egli folle luitimo: tanto più, che Tappiamo di certo, ch’egli ce ne
farà rendere unefattiflimo conto. Finalmente dobbiamo elfere sì folleciti del
noftro avanzamento Spirituale, che dobbiamo aver per perduto quel giorno, in
cui non avremo riportate più vittorie di noi medelimi, delle nollre malvagie
inclinazioni, e della noftra propria volontà, ancorché aveflimo terminati più
affari importanti lfi mi. Eccitatevi di bel nuovo ad un 1 odio mor by Gooole
Del ?. Scapoli. 1 6 mortale coltro la negligenza. Animatevi agli atti delle
virtù, ed alla pra| tica d’ogni forta di buone operazioni, ben veggendo quanto
Iddio le apprezzi, quanto fi a liberale in premiarle, i Siate avaro del tempo.
Eccitate in voi i altri affetti a mifura, che vi Sentirete,' i modi dalla
confiderazione prefente. Il Colloquio coi voflro S. Angelo i fecondo gli
affetti, e le risoluzioni, i che poc’anzi avete concepite. Pregai telo a fortificarvi
contro la volil a tepidezza, e d’accendere dentro di voi un fanto fervore, che
vi renda infaticabi| li nel travaglio, e invincibili negli o-, flacoli..
L’Obblazione, Prima d’ offerirvi a Dio, rapprelentateg.fi la voffra fiachezza,
ed impotenza a refiftere agli alfali ti delle vollre paflìoni, non Solamente ai
primi loro movimenti, ma ancora agli altri anche minimi. Confermatevi in una
lineerà e verace diffidenza di, voi fleti!, e in una perfetta confidenza ! in
Dio e neH’ajuto della Sua grazia. In quella diSpofìzione offeritevi a lui con
una Santa e generoSa risoluzione di fervido, e di ufare tutt’i mezzi, che avete
ponderati nel primo, e nel fecondo efercizio. Offeritegli la mortifi. K N ca
ITO II Combattimento Spirituale cazione de'voftri ienfi, e chiedetegli la
grazia di governarvi in tal maniera, che nulla per mezzo loro entri nel voftro
cuore, che pofla nuocergli. Umiliatevi avanti di lui riandando colla mente le
voftre pallate negligenze. Domandategli la grazia di fare tutte k voftre azioni
con tutte le circoftanze del tempo, del luogo, e del modo, che gli farà più
grato. Finalmente offritegli un cuore amante della fatica, e di tutto ciò, che
vi farà più difficile. La Lezione Spirituale per il Quinto Giorno, JD eli
ardente amore verfo Gesù Grifo Si gnor noftro-i e della vera divozione ai
Mifterj della fu a vita, e della fu a morte, con uri e fatta imitazione delle
fu e vtrtudì. Altro foccorfo ìmp or tanti JJìrm per aiutarci in queflo
Spirituale Com battimento, i ('Ant Antonio, uno de più valenti O Capitani, che
abbia combattuto lotto le infegnc di Gesù Crifto, dopo un numero predo che
infinito di battaglie, ed altrettante vittorie ben più illultrie gloriofe di
quelle d J Aleflandro. e. di „ ' ~ Cefare, e dopo la fperienza quali duri
fecolo, volendo ammaeftrare i Tuoi difcepoli in quello Spirituale
Combattimento, e trattando con effi dei mezzi 1 per rendervi!! invincibili, e
per trionfare agevolmente non (blamente della carne, e del mondo, ma eziandio
di 1 tutte le infernali potenze, diceva loro in tutte le lue conferenze, che
erano come configli di guerra, che teneva con effi ( S. Athan. in Vita S.
Anton. ) Credetemi fratelli che il Demonio paventa, e teme all 3 diremo le
vigilie, le orazioni, i digiuni, la povertà volontaria, una profonda umiltà, una
cordiale compalfione delle altrui calamità: ciò però, che gli reca ancor più di
timore fi è un ardente amore % verfo Gesù Criflo; egli ne rimane sì fpaventato,
che un l'olo fegno di Croce gli toglie tutta la lua forza, e lo fa
vergognofamente fuggire. Ecco come quello gran Santo parlava a’fuoi dilcepoli.
In fatti egli è certo, che il noflro amore 1 a Gesù CriHo è d’una virtù
incredibile, e che in tutti gliEfercizj della Vita Spirituale ne v’ha, ne può
ritrovarli feudo miglior di quello, di cui munir ci polliamo contro gli
fregolati movimenti delle palfioni, e d’onde ricavar fi polla v K 2 più ji il
Combattimento Spiri tu di é più di vigore, e di coftanza per pratica di tutte
le più fegnalate vi midi. Quell’ amore è un rimedio per ogni torta di mali, è
una forgente, onde fcaturifcono tutt’i beni, e tutte le grazie. Se bramiamo
acquiftare una Vera cognizione di Dio, ed una fcienza perfetta delle cofe
eterne; fe vogliamo riportare in poco tempo una piena vittoria fopra tutte le
noftre pacioni, e giugnere al colmo di tutte le virtù; fe defìderiamo d’entrare
in una fanta famigliarità, c dimeftichezza con Dio, e partecipare delle fue
grazie, e de fuoi Sfavori, non abbiamo, che a distaccare il noftro cuore
dall’amore delle creature, e applicarlo con ardore all’amore di Gesù Crifto
depredando tutti gli altri oggetti, che fono fuori di lui. Se finalmente
aspiriamola renderci degni di tutti quelli favori, e fpirituali vantaggi, non
abbiamo, che a meditare i facrofantì mifterj della fua vita, e della fua morte
con una fingolar divozione, imprimendoli nel noftro cuore con l’amore, ed
esprimendoli nel noftro vivere, e nei noftri coftumi con una fedele imitazione
delle fue virtudi. Qiiefto appunto fece San Bernardo nel principio della fua
Convezione, com’egli confelTa di fe mede fimo by G tutte le fue cognizioni e
tutto ciò, chè acquillò di grazia, e di virtù per avanzarli nelia perfezione.
Per accendere rje’noftri cuori un’ardente amore verfò Gesù Crillo, e per
eccitare in noi una fingolar divozione ai mifterj della fitta vita, e della fui
morte, bifogna proccurare di eompren- dere i beni ineflimabili, che
accompagnano quell amore, e quella divozione Egli medefimo ci dice in poche
parole tutto ciò, che fi può dire delfimportan za di quell amore (Joam 14. v
4..22 23. ) : Quello, che mi amerà farà amato dal mio Padre, e da me ancori $ì,
e per tal modo, che per una fecreta influenza, del nollro amore egli fi troverà
fubìimato ad una cognizione {peri mentale, e ad un guido ilraordinario delle
mie dolcezze, per le quali me gh darò infallibilmente a conofcere dentro il fuo
cuore. Or che può mai i nn’ anima defiderar di più grande,, e 1 , K $ che non
dovremmo fare per meritarci fomiglianti favori ? 'la divozione ai mifterj della
vita, e della morte di Gesù Critto è fiata T occupazione di tutt i più grati
Santi, e ciòche li ha arricchiti de’tefori ìnettimabili di tutte le virtù Io
cavo dalle vifcere del mio Salvatore, diceva il divoto S. Berila rdo, tutto ciò
che mi è neceffario per {ottenere la mia debolezza; imperciocché quelle fono
vifcere di mifericordia, ed io entro in quello fantuarid per le porte delle
facratc fue piaghe, da cui ne iucchio il mele della divozióne, e donde cavo un
ballatilo facrofanto, che m 5 infonde tutta Ja mia forza ne 1 miei
combattimenti. Per accendere quell 1 amore ne 1 nottri cuori d’una maniera del
tutto maravigliofa bifogna confìderare ciò, che Gesù Critto è in fe fletto, o
la perfezione del fuo ettere Gesù Critto è Dio, ed Uomo j come Dio egli è
amabile fovra ogni cofaj e come Uòmo egli è sì altamente innalzato dall 1
unione perforale del Verbo, che niente v 1 è dopo Dio cotanto amabile come la
fila umanità. In etta unite infierii e ritro vanii tutte le quattro forte di
Ettere, e di Comunicazione, che Dio può fare fuo, v c ri dì ti di fe, cioè
Teffere naturale, Iefiere 'fovran attirale della grazia, quello delI la gloria
e quello 'dell’unione ipoftatica, o periodale adorazione, la lode, e l’ amore,
lira mando ch’egli fia glorificato, onorato, adorato, lodato, e amato da tutti:
degli atti d’amore operativo, non cohjtentandofi dei defider;, e di parole ma
ricercando tutte le maniere, e mezt poflìbili di proccurar la fua gloria, ed il
fuo onore, fino a fofFrire grandi travagli, e la morte medefima per atnor iuo;
degli atti d’ amore tenero, i fofpirando e languendo dietro a lui, ardendo d’
una vivace brama d’ unirii intimamente a lui; degli atti d’ amore di
preferenza, preferendolo a tutte le cofe del Mondo, dicendo coll’ Apodo lo (
Philip. v,7.S. ); Tutto ciojchtf altre volte apprezzai, ora immantirien te lo dii
prezzo, e lo tengo per uni cofa vile, ed. infame a confronto dell amore del mio
Salvatore Gesù Grillo degli atti d’ amore olfequiofo camminando con un filiale
timore alla fili fanta prefenza, e temendo più che ìi morte l’offenderlo e
dilpiacergli in qua- Junque Cofa anche menoma; degli atti d amore dolente, fia
per compatir le fue pene, fia per affli gerci qual’ ora ca diamo in qualche
fallo, o che veggia- jno, che non fi teme d’ offenderlo.. li contrafegni più
certi d’ un vero f amo 178 lì Combattimento Spirituale amore verfo Gesù Crifto
noftro fovrano benefattore fono adunque la riverenza, il rifpetto, la purità
dmtenzion é, lo zelo della fua gloria, la continua rimembranza di ciò, che ha
fatto, e patito per noi 5 una gioja fenfibile, veggendo i frutti delle fue
pene, e il fuo regno dilatato per tutta la terra fempre più florido 5 un fommo
rammarico delle ofréfe, che gli fono fatte, ma fopra tutto una premura, ed
impegno ftraordinario d’imitare la fua vita, e le fue virtù, fino a riveftirfi
di lui medefimo, come dice l’Apoffolo ( Rom. 3. v. 54.), il che non pofliam
fare fe non con una perfetta imitazione Queflo punto è quello, che più importa
al nodro diflegno, imperciocché fe in tutte le grandi imprefe abbiam duopo d’
un efemplare, colla di cui fcoita poterci regolare, molto più bifogno ne
abbiamo in quefta che in Ogn’ altra; poiché fi tratta del noftro avanzamento
alla perfezione, dal che fumo obbligati a togliere tutto ciò, che in noi
ritrovali d J imperfetto e difettolo, ed a fregiar la noflr’ anima cogli abiti
delle virtù per renderci in tutto fomiglianti a GesùCrifto. t Seneca lafciò
quefto configlio al fuo Lu , 179 Mudilo ( JEp. 11. ): Bifogna aver qual-’
chedimo, l'opra la di cui vita noi regoliamo la noftra. Voi non làprete
emendare i voftri difetti fenza avere lina perl'ona, che vi ierva di regola.
Scegliete per tanto un Uomo, la di cui vita, e i di cui maceramenti vj fieno
ugualmente graditi, e vi tengan fempre avanti gli occhi il fuo fpirito, e il
fuo fembiante; prendetelo pel modello della voftra vita e pel cenfore delle v
olire azioni. Lucilio avrebbe bene avuto che fare, e da penare aliai per
ritrovare in tutto il Mondo quell uomo, ed anche per formar le ne un'idea; ma
noi abbiamo quello vantaggio in Gesù Crifto, ch’egli è la noftra regola, e l’efemplare
fopra cui noi ci dobbiamo (lampare: il che è tanto vero che tutto il noiho bene
dipende dalla conformità, che noi abbiamo con lui, sì in quella, come nell'
altra vita. Bifogna, che gli fìamo fomiglianti in quella vita nella fua umiltà,
e nelle fue pene, fe vogliamo efifer fatti partecipi della lua fomiglianza
nelle lue grandezze, c nella fua gloria nella vita avvenire. Quella imitazione
ha una proprietà tutu paiticolare: ella influifee una certa forza, e vigore in
coloro, che vi li applicano fedelmente per praticare le virtù in modo eroico,
il che fa abbastanza conofcere, di quale importanza ella lìaj attefochè ciò,
che abbiam detto dell amor di Gesù, e della divozione ai mite) della fua vita,
e della fua morte, lì manda ad effetto per queita ftrada più che per ogni altra
cofa, ed egli medefìmo vi racchiude tutto Ciò che da noi brama, di maniera che
non portiamo dimostrargli.il noltro amore, nè onorare di più i fuqi l'acrofanti
mìfterj, che con una perfetta imitazione della fua umiltà, della fua pazienza,
della fua ubbidienza, e di tutte T altre lue virtudi, che ha fatto
maTavigliofamente rifplendere in quelti medesimi miftcrj. Che fe alcuno dir
volelfe d’amare nortro Signor Gesù Cri- |to fenza avere una particolare premura
d’ imitarlo, direi francamente, eh' egli è un bugiardo, un importare (.o, a. v.
4. ) j imperciocché fe T amore fa, che Tamante lì fpogli de’ fuoi affetti,
'de’fuoi penlìeri, delle fue attuazioni per riveftirlì di quelle dell’oggetto
amato, come potremo ioftenere, che noi amiamo Gesù Crirtó, fe non rendiamo Je
nortre operazioni il più che ci lu.potàbile fomiglianti alle fue, e, fe può
dirli, fe non ci trasformiamo in lui fino a poter affermar colf Apottolo : Io
non vivo già, mt I eoli è Gesù Crilo, che vive in tnc'j ( Gal 2. v 2. Che fe 1
dimore ci fa concepire un’ altitàma ftima delle azioni delia perfona che
amiamo, come del fuo difcorl'o, del fuo camminare, de fuòi getti, della fua
converfazione, de’ fuoi andamenti facendo, che quello che ama, vi ritrovi un
eftrema compiacenza, e le giudichi perfette, e degne d’eflere imitate; egli e
certo, che non potremo dare prova più ficura del noftro amore verfoGesu Crifto,
e della ttima, che facciamo delle fue virtudi che coll’ imitarlo più
perfettamente, che da noi fi polla. Quello, che dimora in Gesù Crifto, dice il
prediletto Dil'cepolo, cioè a dire, quello che.fi vanta damarlo, dee camminare
come egli ha camminato, e feguitare con efatezza le fue pedate ( Joan. 2. v. 6.
). Chi lo feguira in tal guifa fedelmente, e chi Tamerà in tal maniera, 1 vedrà
nafcere nel fuo cammino gli a£ ! lori d’una infinità di vittorie, che riporterà
di fe medefimo, vedrà fpuntare i fiori di tutte le più belle virtudi, c gli
Angeli lo feguiranno per coglierla gli e li, per temergliene gloriofe corone,
oppur anche egli dello fe ne fervirà per adornare f anima lu$ e renderla degna
di ricevere nuov, edieffatnoto ~ S dannofo io, finche non l’ ito che ci tomo
rifvCj Ci dobbiamo d effer in nn campoau fo con quella necellica o di. ?£ t
SSST 55 SE;‘ combattere, fempre pronta a dar q che colpo il Salvatore 1 delle
noto auto co la J Samiflima Madte S. Oiulcppe igt Satìti Protettori con molte
fchiere d Angeli, e fpezialmente il noftrò An gelo Cuftode; e dalla, parte del
noftrc nemico, che è la pacione che vogliamo combattere, il Principe delle tene
bre con uri drappello di Spiriti maligni ad alzare quella paflione, o a fedurcf
affinché gli crediamo, e ci lafciamvin cere dalle fue lufìnghe, e dai loro in
gannì. In tal miniera ìftruifi doiritnciàr dobbiamo a combàttere con le armi della
diffidenza di noi fteffi e della confi deriza in Dio, dell Orazione, delia
refiftenza, e della violenza, e provocare guelfa malvagia inclinazione checi
ilamo proporti di combattere, mettendo la a confronto ora con la refiifenza e
la violenza, ori con lo fdegfio e 1 o dio fino ad abborriria, e finalmente con
gli atti della virtù che rèoppofta,fcafilandole contro di quando m quando dei
pelanti colpi per ucciderla $ e tutto ciò iolamente.per piacere a noftro Signor
Gesù Crifto, alla di cui prefenza combattiamo per la fila maggior gloria.
Apprezzate mólto quelli infeg-n menti, proponete quali fieno i penfieri,
gradetti, che quella pafiione eccita nella noltr Anima 5 e dopo averla
fcóperta, e fcó per- ti i fuoi cattivi effetti, bifogna indirizzare contro di efTa
tutfi noltri sforzi e non aver mai nè pace nè tregua cori sì dannofo nemico,
finché non 1 abbiamo interamente àbbattutó, e vinto. In fatti, fiibitò che ci
faremo rifvegliati dal fonno e aperti avremo gli occhi per vedere il giorno,
immaginar ci dobbiamo d’efier in un campo chiufo con quella necefiità o di
combattere, o di vergognofamente morire. Bifogna figurarci di veder il nemico,
vale a dire, la pafiione che vogliamo combattere, fempre pronta a darci qualche
colpo mortale. Bifogna altresì immaginarci di vedere al nollro fianco il
Salvatore delle noftr anime con la fu Santiffim Madre c $. Giuseppe, c i Sari
Digi il .. t)et Pi Scupolli i$i, Sàrtti Prote trori con molte fchiere i Angeli
e fpezialmente il noftrò Angelo Curtode j e dalla parte del nortre nemico, che
è la pacione che vogliamo combattere, il Principe delle tene bre con un
drappello di Spiriti maligni ad alzare quella paflìone, o a fedurd affinché gli
crediamo, e ci Iafciam vincere dalle fue lulìnghe, e dai loro in ' gannì. t In
tal maniera iftruifi dórtìinciàr dobbiamo a combattere con le armi dell
diffidenza di noi fteflì, e della confi. deriza in Dio, dell Orazione, della
refirtenza, e della violenza, e provocare Juefta malvagia inclinazióne dieci
fiamo proporti di combattere, mettendo la a confronto ora con la refirtenza e
la violenza, ora con lo fdegflo ef o dio fino ad abbonirla, e finalmente con
gli atti della virtù che l'èoppcd:a,fca gliandòle contro di quando m quando dei
pefanti colpi per ucciderla j e tot to ciò fidamente.per piacere a note Signor
Gesù Crifto, alla di cui prefienza combattiamo per la fina maggior gloria.
Apprezzate mólto quefti infegna menti proponete d efief fedele in ofifervarli,
e ringraziate Dio dei fumi, nc vi ha conceduti per ben condur ir t Vi
Combattimento Spirituale Vi in quello Spirituale Combattimento. Il Colloquio
col volilo buon' Angelo, fìccome quello, che vi è flato dato per afliflervi in
tutte le voflre battaglie. Strignete con elfo lui una Santa alleanza,
afJìnchegli fìa iempre con voi, chiedetegli i fuoi lumi per Scoprire gringanni
de'voflri nemici. ESERCIZIO. Del primo nemico, che dob biamo combattere 5 cti e
il ncfcro amor proprio. L’Orazione preparatoria al folito. GOnfìderate, che per
riportare in poco tempo e con facilità un'intera vittoria di noi medefìmi e di
tutte le noflre paflioni, e per liberarci dalla loro tirannia, bifogna
primieramente applicarci a combattere il noitro amor proprio, e non cefTare di
fargli guerra, finché non 1’ abbiamo interamente fòttomeflb. Se trafcuriamo
quello nemico domeflico, le noflre vittorie faranno diffìcili ed imperfette,
molto rare e poco ficure, e non faremo mai alcun progreiro: laddove mortificato
ei fendo l’amor proprio, tutte le nolìre paflìoni lo faranno ancor’ effe ben
tolto; conciofiachè effe tutte derivano da queft’ amore come dalla loro vera
Tergente. Queff amore è come la radice di tutte le paffìoni, e tutte le
foftiene come la radice i fuoi rami; e la ragione li è, che dove regna 1 J
amore difordinato d’ alcuna cofa, vi fi feorge altresì l’odio del fuo contrario,
e per conleguenza la brama d’ averla, il timore di perderla, la giojaquand e
prefente, la triftezza quand’ è fvanita, V anfietà quando lì vede ili qualche
perìcolo, la collera quando alcuno T’offende, finalmente tutto il movimento
dell’ altre paffìoni fegue la traccia di quello, che le conduce. Noi non
bramiamo, nè ci compiacciamo d’ alcuna cofa, fe non in quanto T amiamo; e non
odiamo nè fuggiamo alcun’oggetto, fe non in quanto ci offende o nuoce a ciò che
amiamo: noi non riponghiamo la noftra fperanza, che nel bene da noi bramato; e
non ci abbandoniamo alla difperazioue fe non allorché le difficoltà di
poffedere ciò, che amiamo, ci fembrano inoperabili : e così vergiamo
chiaramente, che l’amor proprio è la forgentc di cujte le noffre paffìoni, V.
ed Digilized by Google Combdttimentb Spiritual è tà il principio di tutti i
nòftri difordiriu . QiielVàmore è sì pernici ofo, che non v’ è fiato giammai
infortunio o ih Cielo tì in Terra, di cui egli non (lattata la cagione; ed
ancora in oggi, fe fotte pofSbile a quefta micidiale pafliohe d’ entrare in
Cielo', etta ben tòfto cangiare!)be quella Celefte Gerufalemme in una Babilonia
di corìfuttoneDa ciò inferiamo qual debba effere il danno, che un nemico sì
pericolofp produce nelle noftr’ Anime. Leviamo ìdmor proprio dal Mondo, dice $.
Bernardo, e le porte dellTnferno faranno chitife almedefimo iftante:
fcacciamolo dalla nofir’ Anima, e i noftri nemici faranno ben tofto de-
beliati, e vinti. Concepite un odio mortale contro qilefto perriiziofo amor di
voi fletto. Abbórrite i danni inconcepibili, ch’egli v’ha Cagionati finora.
Proponete di fargli guerra tutto il tempo di vottra vita. Il Colloquio con
rtoftro Signor Gesù Griftó. Trattate cordialmente con lui d’ una sì fanta
rifoluzione, e pregatelo a. fortificarvi colia l'uà grafia e col fuo Spirito
per eieguirk. Considera zione:il AOrifiderate ciò, che bifogna fare per V
conofcere il noftro amor proprio imperciocché prende egli ogni forca di forme,
e fi traivefte in mille maniere, e tal vòlta afcortddì con tanta deprezza, che
i più fpìritnali nè rimangono ingannati Adunque per difcernerlo,iti qualunque
maniera egli Ci affalga, bi fogna offervare la fagliente regola Egli è duopo
confiderare attentamente' da qual paflione ha preoccupata la noftra volontà,
cottciofiachè ella non è mai fenz’ alcuna, che la predomini 5 econofciuto dò,
ch’ella ami ó che defìderi, dobbiamo efaminare, fe ciò che ama a defìdera, fìa
accompagnato dalla virtù, € conforme ai Commandamenti di Dio Se dia tripudia, o
fi affligge, bifogna riflettere, fe ciò è per Y amore di alcuna cofa, che Dio
vuole; oppure per qualche attacco ch’ella àbbia a qualche Creatura, non già per
veruna neceflità nè perchè ciò lìa il volere di Dio, ma per lo fuo proprio int
erede, e per la fua foddisfaziorre: imperciocché fe quofto n’è il motivo, egli
è evidente, che Y amor proprio è fautore principale di tutti quelli movimenti.
Che fe gli affetti 1 1 96 11 Combattimento Spir irli ette ti della noftra
volontà fono per la vir- tù e per le cole, che riguardano la volontà di Dio,
bifogna di più confida rare, s ella fi occupa in quelli affetti perchè molla e
fpinta dalla volontà del medefimo Iddio, oppure da qualche motivo di
compiacenza; perchè di iovente addiviene, che molti, portati non fo da qual
capriccio, s'applicano a divelle forte d'opere buone, all' orazio ne, ai
digiuni, alla frequenza de Sacramenti, e ad altre limili cofe. Ciò fi può
conofcere in due maniere 5 una, coirolfervare fe nelle occafioni la noftra
volontà s’applica con indifferenza a qualunque forta d’opere buone; l’altra, fe
quando vi fi frappongono e nafcono impedimenti ed oracoli, effa fi cruccia,
s’inquieta, e fi turba, oppure fe ella fi compiace foverchiamente, quando le
cofe le vanno a feconda del fuo genio. Se ella opera come molla dalla volontà
di Dio, bifogna altresì riflettere al fine per cui opera; perchè, fe il fine
non è altro che il divin beneplacito, va bene; ma non però in. maniera, che ce
ne poffiamo aflìcurare a pieno: Tanto è aftuto, e occulto 1 amore di noi fteffi
nelle noftre opere buone, e YÌrtuofe azioni! laonde dobbiamo Tempre temere, e
fofpettare d lina cofa cotan to difficile a conofcerfi. La più ficura fi è, che
dopo tutte le noftre migliori azioni con una profonda umiltà ci percuotiamo il
petto pregando Iddio, che ci perdoni, e ci liberi dall 1 amor di noi ftelfi
dicendo col Publicano : Mio Dìo perdonate a quefto povero peccatore ( Lue. 12.
v. 13. Fate gran conto di qtiefti mfegnamenti, e rendeteveli famigliari.
Deliberate d’ efler fedele in offervarli, e obbligatevi a qualche mortificazione,
quando li trafg rediate. Il Colloquio con lo Spirito Santo fenza di cui non
potrete mai difeernere gl’ inganni, e le aftuzie dell 1 amor proprio, nè
guardarvi dal fuo veleno Confiderate li mezzi più efficaci per vincere, e
domare un nemico sì perniciofo, come quello di cui parliarmo. Il primo è E
orazione : il fecondo la purità d’intenzione, dirigendola bene non fidamente
nel principio, ma altresì nel pi'ogrdfo delle noftre operazioni, e facendo
fovente degli atti di negazione di qualunque ricerca di noi fteffi, e della
propria foddisfazione. Il ter il Combattimento Spiritual è terzo è di
còrifideraré quanto la n offri Volontà fi a attaccata a ciò, che ama 3 che
pretenda ella mai con que'o attacco ed affetto, e qiiali fieno le qualità delT
oggetto che ama. A vero dire e fehza adularli, s'ell'è la beltà, o la bontà, fe
il piacere, o l’utilità, o. l'onore } allora alzar dobbiamo la nò lira mente a
Dio, e d‘ r e tra noi a noi ftefli : quai più perfetta bellezza c bontà può mai
ri trovar fi di quella dt Dio, eh' è la fonte d’ogni bene, e d ogni perfezione
? e qual cola mai vi può edere piu utile, più dilettevole più decorofa, ed
onorevole dell' amare Iddio? poiché l'Uomo in amandolo fltrasforma in lui
rnedelimo, e in lui deliziandoli lo poffiede, edivieneunmedefimo Spirito con
elfo lui Finalmente bifogna ponderare, che noi dobbiamo a Dio folo tutto il
noftro amore perch'egli ci ha creati, egli ci ha redenti, egli ci ha obbligati,
e Ci obbliga tutto giorno Con un' infinità di Tempre novi benefizj; di maniera
che in tutta la eftenfione del noffro amore non abbiamo con che foddisfàrc alla
menoma delle obbligazioni, Che a lui dobbiamo. Lo ftdfo dóbbiam fare pel
indurre il noffro cuore a non odiare che il peccato, e tutto ciò, che ad elio
conduce. Da quelle due jxiffioni, amore, ed odio, nafeono tutte le più bel- le,
ed importanti occafioni per legnalarci in quefto Spirituale Combattimento, e
per trionfare del noftro amor proprio, e di tutte le nolìre malvagie
inclinazioni. Concepite una grande (lima di quelle inftruzioni, e rendetevele
famiglia-. ri. Proponete d’cfler fedele in iervirvene. Obbligatevi a qualche
mortifica zione quando vi mancherete. Il Colloquio col vodro Santo Angelo
Pregatelo ad alfiftervi co' fuoi lumi, e Colle fue ispirazioni, e ad effe1 re
Tempre con voi come il vedrò più fedel Direttore. X. N V Deir odio di noi fi
efi, cti è il mezzo pik efficace per mortificare il nofiro amor proprio,
L’Orazione preparatoria al folitò Confìderate,che noi abbiam duopo di tutta la
nodra indudria per mortificare il nodro amor proprio, e porre nelle noftr Anime
in luogo di lui un Digitiz Google 200 11 Combattimento Spirituale un Santo odio
di noi flelìi, delia no flra carne, e dei nofiri appetiti. Queft odio in due
cole principalmente condite. La prima in rifiutare, fuggire, ed abborrire tutto
ciò, eh' è naturalmente, gradito, e dilettevole. La feconda ili defiderare,
ricercare, ed amare tutto ciò, eh’ è naturalmente amaro, a afte-, ro,
difpiacevole, ed afflittivo. Per la prima bifogna fare un fermo, e fodo proponimento
di non bramare, nè accettare per noi nulla di aggradevole di quanto defideriamo
naturalmente, fe non ciò che non polliamo evitare di defiderare, e ciò che non
polliamo rifiutare lenza offefa di Dio, o per lo meno fenza incorrer la taccia
d’ lina lciocca e itupida divozione e pietà, come fono gli alimenti, le vefti
menta, il dormire, e tutte T altre co fe neceflarie. Bifogna però procurare di
prenderle con qualche ritrofia, e difpiacere, confiderando che i noftri peccati
ci obbligano di non averne alcuna compiacenza, fe non in quanto ella è la
volontà di Dio, il qual vuole, che tifiamo di quelle cofe alla necelfità. In
fatti pofiiamo defiderarlec riceverle, purché ciò fia nella maniera ordinata da
Dio, fenza però lufingarci, by Googl I Del P. Seupolt, lottò. ingannarci 3
conciofiachè il volere di Dio fi è, che le accettiamo in una certa qualità, e
quantità giulla, e convenevole al noftro bii'ogno. In quantità 3 prendendo ciò,
che ci è necefiàrio per mantenerci in forze, e in buona difpofizione per potere
efercitare tutte le noftre funzioni sì fpirituali, come corporali con quella
moderazione però di prenderne più tofto meno che fov erchio 3 eifendo certo,
che la natura fi contenta di poco, laddove la fenfualità è inlàziabile. In
qualità 3 procurando di rifiutare quanto è potàbile tutto ciò, che può
folleticare la noftra fenfualità, il nollro gufto, e il nollro appetito,
eccetto cne allora, quando na duopo ajutare la noftra fiacchezza; tifando però
in tutto una fama, e ragionevole difcreziene. S. Bonaventura dice l'opra quefto
l'oggetto, che lelperienza congiunta ad una buona volontà c iftruifcono
abbaftanza l'opra di ciò : avvegnaché fia fempre meglio di nulla oprare fenza
il conliglio di coloro, che ci governano. Per la feconda cola, in cui confifte
quello Sant’Odio di noi ftcftì, bifogna altresì fare un collante proponimento
di desiderare, di volere, t di accettare tut ti 1 tòt lì Combattimento
Spirituale ti i travagli, tutti i difgufti, tutti i di£ piaceri, tutti i
difpregi, e tutte le umiliazioni, che ci polfono avvenire, pur che ciò non fia
contro la volontà di Dio, o con discapito fpirituale, o corporale E neceifario
in tutte le cofe ufare una gran prudenza, e fervirfi di perfone dotte,! e
fperimentate, che abbiano lo Spirito di difcrezione per aiutarci col loro
Coniglio 5 imperciocché noi dobbiam effer in continuo timore d’efler ingannati
fotto T apparenza del bene, Di più quando effettivamente faremo deprezzati, od
oppreffi dairindiferetezza, o dalla cattiva volontà di alcuno, blfogna, che ne
godiamo, e lo riceviamo come un fìngolar benefizio di Dio, e che amiamo
cordialmente coloro, che ci perfeguitano e ci difprezzano, che preghiamo Dio
per eflì, e che li confìderiamo -Conte i nofhi migliori Amici. Per addeftrarci
piu facilmente in quefta pratica, non infogna fubito porli davanti agli occhi l
5 ingiuria, o la perfecuzione facendo ogni sforzo per rendercela aggradevole j
perchè il volerla accettare tutta ad un colpo, quand’ella fi prefenta o è ben
vicina, farebbe troppo difficile, quando non foflìmogià prevenuti dalia grazia
dello Spirito Santo iquin I dì Elei P, Scuffili. lo.?' di bìfogna regolari
nella paniera iVguente. Sq avvenga, che ci fu fatta qualche grande ingiuria, o
che ci vegliamo aliatiti da qualche perfecuzione fui timore, che la parte fuperiore
non foccomba, mentre che la Ragione non è feraprq baitevolmentg valevole a
trat- tenerla {otto il fuo dominio, e che il Demonio non lafcia d’avvalerfi del
fuo tempo per invertirci con qualche affai-; to ftraordìnario i bil'ogna
procurare di farci violenza per allontanare, e bandii re dalla poltra mente per
qualche tem-; po la rimembranza di quella ingiuria, o di quella perfecuzione 5
e in quello frattempo dobbiamo coplìderare iTefori infiniti della grazia, e del
merito a noi occulti, eccitando la noftra Volom tà a bramarli; E quando ci
fentiremo animati da un sì Tanto, e generofo der lideiio, potremo rivolgere il
nortrope ' fiero a quella ingiuria o perfecuzione, confiderandola come un mezzo
neceffa rio. per acquetare. quelli Telori inertimabili,.e quinci poi ci
determinaremo coraggiofamentc ad accecarli non folamente lenza ripugnanza, ma
ancora con gìoja, ed allegrezza di fpirito, e prim cipalinente con rendimento
di grazie. Concepite un alta rtima di quelli ami mae Oiaitized bv C 204 II
Combattimento Spirituale maeftramenti. Defiderate di farne ufo, c di
praticarli’ fedelmente. Chiedete a Dio quella virtù Eroica, il fanto odio di
voi fteflì : chiedetela a Gesù Crifto, che ci ha Scoperto sì divinamente il luo
pregio, e il bifogno, che ne abbiamo. Il Colloquio con nollro Signor Gesù
Grillo. Pregatelo, che v’infpiri quella virtù, che è la micidiale di tutti i
vizj. C Onlìderate, che per acqui Ilare quello fanf Odio di noi llellì bi fogna
efcrcitarcì, in perfeguitare inceflfantemente gl’ innumerabili movimenti de
nollri fregolati appetiti, i quali c’ aflalgono di continuo. Fa di mellieri
confiderai con molta attenzione fe le cofe, che bramiamo, fieno conformi, o
contrarie alla Volontà di Dio: fe conosciamo, che gli fono contrarie, bil'ogna
rigettarle, e non volerle in alcun modo, ancorché elleno fieno gradite, e
dilettevoli a nollri lenii; efe veggiamo,che gli fieno conformi, bifogna
abbracciarle avegnachè ci rechino difgullo, e dispiacere, o che vi Sentiamo
della ripugnanza. Concepite un odio irreconciliabile contro i y offri appetiti,
e Sregolati mo vi j , tòf vìmentì Bramate di generofamente abbracciare tutto
ciò, che farà loro più contrario: applicatevi collantemente a ciò per un motivo
d'amore verfo Dio, e perchè egli è certo, elle voi farete in ciò una cola, che
gli farà gradinili ma. Il Colloquio con Gesù Crifto. Efpo- netegli il voftro
dilegno, e la voftrarifoluzìone, e nello ftelfo tempo feopri tegli la voftra
impotenza ad efeguirlo fenza il foccorfo della fua grazia. Domandategli quello
foccorfo con un cuore tutto pieno di confidenza nella fua Bontà. ni. t
Onfiderate le ragioni, per cui dobbiamo odiare noi flelfi. La prima, perchè
Gesù Crifto ci ha infegnato,che non fi può elfere fuo Dilcepolo fenza odiare fe
ftèlfo. Ls feconda, perchè tutto il rnale, e tutta la debolezza, che in noi
ritrovali, non deriva fe non dal non odiare noi abbaftanza. La terza, perchè
difendo ftati ribelli a Dio, egli è ben giufto e ragionevole, che procuriamo di
dargli qualche foddisfazione quanto la noftra debolezza il permette, il che non
polliamo far meglio, che con la pratica di quell' Eroica Virtù ' M U v I ? ìo 6
11e 1,1 quarta, affinché la nollt Anima etfendo vuota d‘ amor proprio, Dio la
riempia della fua Santa dilezione; imperciocché quella bontà infinita vergendo
il noftro cuore vuoto di quello difordinato affetto, lo riempie lubito di fe
medefimo, e del fuò amore : e quella è la più forte ragione, che ci obbliga ad
aver in odio tutt 1 noftn lregolati appetiti, accioche regni in noi 1 amor
fanto di Dio; e perche la noli fiacchezza, e codardia non ci permettono di
trattarci da noi medefimi troppo afpramente, dobbiamo bramare ed eifer contenti
d’ edere maltrattati ed ingiuriati dagli altri; attefo che 1 umiliazione, la
perfeciizione, e la privazione delle cofe a noi piu care fono come una fornace
ardente, in cui la noftr Amma è purgata dalla corruzione dell amor proprio, che
la infetta e la rende inabile a tutti gli atti di virtù.. Ricavate da quelle
ragioni una nloluzione generofa d’ applicarvi con tatto l'impegno, che vi fara
godìbile, all acquili di quefto fant'Odio di voi lledb. Proponete di fare
contìnuamente la guerra al voftro amor proprio con la pratica di quefta fanta
virtù che fara regnare in yoì l’ amor di Dio. Jà Diait 11 Colloquio cori noftro
Signor (Sesu Crifto, come il precedente. Continuate a pregarlo d 5 accordarvi
la grazia, che gli chiedete, e {congiuratelo per i meriti infiniti del fuo
prezi ofo Sangue e della fua morte, di approfittarvi de fuoi configli, e di
odiarvi sì perfettamente, che meritiate d efie r e nel numero de fuoi
Difcepoli. COnfiderate, che bifogna combattere il vizio dell 1 impurità d una
maniera dei tutto particolare, e che per farlo con ordine bifogna aver riguardo
a tre tempi : avanti che fiamo tentati; quando fiamo tentati; e dopo la tentazione.
Prima che fiamo tentati non bifogna combattere contro quello vizio, ma contro
tutto ciò, che lo eccita, e lo rilveglia; bifogna fuggire ogni folta di
convcrfazioni pericolofe, e da quelle, che non potremo evitare; togliere tutte
le azioni, e tutte le parole d’adu M a, la io 8 11 Combattimento Spirituale
lazione, di vanità, e di compiicenza, non vi dimorando fe non quanto la ne-.
Cecità lo richiede, colla maggiore riferva che ci farà potàbile, e con una
gravità moderata e fe li debba converfare con Donne, tifar delle parole più
tollo fecche che affettate Tempre però modeftamente, e con difcrezione, e
civiltà. Dobbiamo guardarci bene dal non fidarci ancorché da più anni non
rìfentiqmo punto gli ftimoli della carne imperciocché quella infame inclinazione
ha quello difingolare, che, cièche non fa in lungo fpazio di tempo, lottiene
tal volta in un ora. Ordina ella i fuoi attacchi in fegreto, ei fuoi colpi fono
tanto più perniziofi, e inevitabili, quanto più fono improvvidi, c meno
preveduti. Di fovente v 5 è più da temere nella frequenza, che fi continua
fotto pretefto di cofe lecite c permeflfe, come di parentela, di com-. v
plimento, ed anche di qualche Virtù che tal volta ci figuriamo, avegnachè con
troppo debole fondamento, edere nella perfona con cui converfiamo, perche il
piacere fi framifchia con T affetto, che ci fcmbra buono, e
infinuainfcnfibilmente il fuo veleno fino al più intimo dell 3 Anima,
ofrufcando talmerN te la ragione, ch’ella incomincia a noli apprendere' quali
più le cole più pericolofe, come gli fguardi amorali, 1 1 e Superiori,
efeguendo fenza rimbrotti, e fenza ripugnanza tutto ciò, che ci comandano,
facendo più di buoni voglia quelle cole, che più ci umiliano, e che fono più
contrarie alla nofìra naturale inclinazione, imperciocché effe mortificano il
noftro amor proprio. Quello, che fi fottomettcrà in tal guifa per l’amore di
Dio, riceverà lina grazia particolare per fottomettere v M 5 tut Ziti il
Combattimento Spirituale tutti i Cuoi appetiti fregolati alla ragione? e la carne
allo Spirito. Bifogna guardarci di fare giammai alcun giudizio temerario di chi
che Zia, {opra tutto in materia d’impurità. E fa qualcuno vi cade in maniera,
che non polliamo nè ignorarlo, nè coprirlo, nè ìcufarlo, bifogna compatirlo, e
averne difpiacere, nè perciò trattarlo dobbia-mo con ifdegno, o con difprezzo
j.ma piuttofto cavare dalla fila caduta il frutto d’una lineerà Umiltà
confondendoci da noi medefìmi, e riempiendoci d un timor falutare fui rifletto
della noffcra debolezza, ricorrendo a Dio coll' Orazione e facendo unaferma
rifoluzione di fuggire le occafioni pericolofe più che mai, imperciocché fe noi
iiam facili a condannare gli altri, Dio permetterà, che cadiamo in un forni'
glievole fallo per punire lanoftra alte' ri già. Che fe non cadiamo, eperfeveriamo
in quella feverità, abbiamo gran motivo di dubitare del noftro flato predente,
e di temere di non ettere avanti a Dio in quella difpofìzione,ch’egli defxdera,
poiché noi manchiamo di co mpatimento per le debolezze altrui. Finalmente
bifogna fuggire tuttociò, che . i!f die Solletica i noftri fenfi, avvegnaché in
cofe permette, come la mollezza de’ veftimenti, la curiofità e vaghezza degli
arredi, la delicatezza de’ cibi e bevande i imperciocché tutte quelle cofe ed
altre fomiglianti Ci fanno amare il piacere, il quale poi ci rende piu deboli
per refifiere alle tentazioni. Non bifogna ancora compiacerli nelle
Confolazioni fpìrituali, e quando ci ritroviamo in una grande abbondanza di
dolcezze, ed interne cortfolazioni,non. dobbiamo punto adattarvici, e molto
meno pervaderci d' ette re nè piu avanzati, nè più forti contro i noftri
fregolati appetiti 5 quantunque ci fembri di riguardarli con odio, ed anche con
orrore. Se ci lulinghiamo in tal guifa,e ci fidiamo anche per poco di noi
fteffi caderemo affai facilmente, e le noftre cadute faranno tanto più
pcricolofc quanto più faranno dall'alto. .Ringraziate Dio di quelli lumi.
Risolvetevi d'etter fedele, ed efatto in fervirvone. Concepite un fornaio
abborrimento al vizio dell' impurità. Proponete efficacemente d’olfervare tutto
ciò, che vi fervirà per liberarvi dal fuo ti-. rannico giogo, ed anche dalla
menoma inquietudine, che potette avvenir ili 11 Combattimento Spirituale vi
dalla fua parte : ed allorché manche rete ad alcuna di quelle pratiche, calligatevi
da voi fteflb con qualche penitenza, e mortificazione. Il Colloquio con la
Santa Vergine Trattate con lei del dififogno, che avete d'amare la purità, e di
conlervarvi fenza lordura sì nel corpo, come nell 3 Anima: Implorate per ciò la
di lei af-.. fiflenza; Siate umile, e farete callo, IL 'Onfiderate come convien
diportarli v nel tempo della tentazione. Per ciò che rifguarda il tempo, in cui
filmo realmente tentati, bifogna confiderare fe la tentazione procede da una
cagione ellrinfeca, oppure interna. Per cagione ellrinfeca intendo la curiofitè
degli occhi, e delle orecchie, la politezza troppo allettata, e la mollezza
troppo lludiata del velli re le convenzioni, gl’ inutili trattenimenti, e le
altre cole, che fervon di mantice a què. Ilo vizio. I rimedj alle medefime fono
l’oneftà, la modeflia, la compollezza e principalmente la fuga, e E
allontanamento dal vedere, dall’udire, e dal frequentare tutte le perfone, che
poflbno portarci a quello vizio. U Del P. S cup olì, 2i£ La caufa inserna
procède dalla viva- cita del corpo, o dalla qualità dei penfieri, ai quali
diamo Tingréfio nel nodro cuore còlle nodre cattive attuazioni, o colla nodra
imprudenza, oper fuggedione dei Demonio. Il Corpo fi cadila co’ digiuni, con le
diicipline con le vigilie, con le auderità, e mortificazioni: nel che però
bilogna lem-, pre oflervare le Regole della difcrczione, deli’ ubbidienza, non
le praticando che colla direzione, e con la dipendenza de'nodri Superiori, o
Direttori. I rimedj pe’ i cattivi penfieri fono una occupazione continua in
cofe, che fie-. no proprie del nodro dato; la Medita-, zione e l J Orazione.
Per la Meditazione dobbiamo guardarci dal farla fopra di foggetti, che ci
rapprefentino qualche cofa di quedo vizio, ancorché eflt gli fieno centrar; j
perchè febbene lo combattano, non lafciano però di rapprefentarlo alla nodra
mente di manie-, ra, che fcacciandolo da una parte lo introduciamo dall’ altra:
cd è ben diffida le di penfarvi, in qualunque maniera ciòifia, fenza pericolo
di compiacerfcnè. Per la qual cofa la nodra Medita- zione contro quedo vizio
debb’ edere principalmente fopra la vita, e la pasfsone di Gesù CriPco; e le
nèlftempo della noftra Meditazione Ci fi preferita alla mente, noftra mal
gradò, qualche pensiero impuro, che più del folito d molefti, non bifogna
ftupirfene, nè adirarci contro di effo fotto pretelle di fcacciarlo, e di
fargli refiftenza; ma Infogna profeguire placidamente la nafta Orazione fenza
metterci in pena di fomiglianti penfieri, Come s’eflìnon fodero punto noftn :
non bifogna mai diiputare con elfo loro, nè mentre durano, nè dopo, efaminando
fe gabbiamo dato loro qualche affenfo perchè quella Porta. d'Efame è una trama
del Demonio per difturbarri fotto pretefto ' di fedeltà e di delicatezza di
Cofcienjsa. Bifogna per tanto comunicare col noftro Padie fpirituale, a cui
bifogna fvelare con molta fincerità e confidenza le noftre debolezze, fuperando
generofamente il rofiore, che ce ne poffa avvenire; imperciocché, fe T Umiltà
ci ferve generalmente per fuperare tutt 1 i vizi, molto più ci è necelfaria
contro quello. Per 1 Orazione, che dobbiam fare nel tempo della tentazione,
ella deve principalmente confitte re in frequenti elevazioni di fpirito e di
cuore a Dio, con intenzione virtuale e generale di pregare per Attenere la Vittoria
di quella infame, paffione lenza fermarci a confiderarla 5 conciofiachè ogni
confiderazione, e qualunque penfierodi effa, che ci fi attacchi, è affai
pericolol'o. Concepite una gran diffidenza di voi ftefli per tutto ciò, che
riguarda il vizio dell’ Impurità; nè folamentedi voi ftefli, ma ancora di
veruna cofanonvi fidate. Imprimetevi ben nella mente quell’ avvertimento. Fate
conto delle cofe ancor menome e non ne traforate alcuna, fe bramate render
inutili le infidie del Demonio, fuggir i fuoi lacci, e trionfare del l'enfo. Il
Colloquio colla Vergine Santiffima come il precedente. Siate particolarmente di
voto della fua immacolata Concezione, e della fua purità, ed inviolabile
integrità. Considerate come diportarli fi debba dopo la tentazione. Ouand’ella
è paflata, per quanto liberi e ficuri, che polfiam eflfere, dobbiamo piu che
mai tenerci lontani dagli oggetti, che ci cagionano la tentazione, e non li
richiamare giammai alla mente, ancorchè ee ne fentiaino {limolati dal moti- Vo
di qualche virtù, o dall amoi5 di qualunque fi fia bene; perchè quelli penfieri
non poffono efier mai, che illufioni delia concupiicenza, e inganni del
Demonio, che fi trasforma in Angelo di luce per farci cadere nelle tenebre
eterne. Siate fedele in efeguire quelli-. infegnamenti : chiedetene la grazia a
Dio con uno fpirito d'umiltà, e di confidenza, e abbiate un fanto defiderio di
iervirlo con una gran purità di ciiore e dì corpo, affinché fiate degno
d'etferje un tempio vivo dello Spirito Santo. Il Colloquio con la Santiifima Vergine.
Trattate con lei del defiderio, che avete d'amare la purità. L'Obblazione.
Prima d’ offerirvi a Dìo, raffermatevi in una v era diffidenza di voi fleffo, e
in una perfetta confidenza in Dio, e nel foccorfo della fua grazia s e in
quella;dilpofizione, sbandite dal voflro cuore ogni timore, c offritevi a Dio
con un coraggio intrepido, ed una rifoluzione ferma e collante d' impegnarvi in
qucilo Spirituale Combattimento per combattere nerofamente le voftre paflìoni 5
e pnk ma tutte il voflro amor proprio, at tac recandolo vivamente col fur
contrario cioè a dire con un fant odio di voi lidio Offeritevi a Dio con uno
fpirito umile e cuor docile e tutto di fpofto alla fommidìone e ali’ ubbidienza
defiderando di lottomettervi a qualunque creatura per amor fuo, accioc-. ch J
egli vi faccia la grazia d’ aflfòggettare alla ragione il ribelle voftro
appetito, e la carne allo fpirito; e polliate contentargli il voftro corpo e il
voftro spirito efente da ogmjfozzura e impurità, perchè fi a il tempio vivo
delio Spirito Santo. La lezione Spirituale per il Sedo Giorno. Egli ardentt
amore ver fio noflro Signor Gè- su Crìjlo fruente nel Santijfimo Sacra mento
deli Eucarifti a 5 altro foccorfopoff enti fimo per fortificarci in quejlo
Spiri tu ale Comi atti mena, E CCO qui il maggiore foccorfo, che ei uà mandato
dal Cielo per fo-; ftcnere la olirà fiacchezza nelle noìlre battaglie. Gesù
Crifto venendo afialito nell orto degli Ulivi da una fquadrao compagnia di
Sgherri, che venivano N P,L 1 si 8 II Combatti mento Spirituale per catturarlo,
dille a San Pietro, che li mettea in difela; -E non fai y eh io potrei pregare
l Eterno mio Padre -, ed coli in quefi ora medeji?na m invierebbe dode- ci
Legioni d Angeli} ( Matth. i6,v, 53.), Il Redentore Maeftro diceva il vero,
imperciocché ove rifiede, e fa fua dimora il Rè degli Angeli, non fono al-,
trimente necelfarj que’ Beati Spiriti. Così io dico al noRro proposto j che,
quand J anche Iddio invialfe in noRro ajuto non follmente dodeqi Xegionì d
Angeli, ma ancora tutti i Serafini e tutte le Virtù dei Cicli, quello foccorfo
non farebbe mai sì 'grande come quello, che riceviamo da quello divdn
Sacramento, ove realmente Ra il loro Rè, il loro Sovrano. Davidde aveva,
preveduta quella verità, e già confiderava come prefente quello foccorio :
tanto ne era egli certo, quando cantò nel Salmo duodecimo. Voi m avete
invitato, ed accolto ad una menfa, che mi dà forza e coraggio contro i mìei
nemici. ( Pfalm. 1 2. v, 6. ). Ah I. poiché, noi Ramo impegnati in quello
Spirituale Cóm-, battimento dalla necelììtà del noRro Rato, che faremmo fenza
il foccorio di qucRa menfa divina ? Guai a certuni, dice S Bernardo, che fon
chiamati grandi e laboriofe imprefe, e non lì no, drifcono col cibo dei forti.
E chi fono Coloro, che fono chiamati a grandi travagli e fatiche, fe non i
Criftiani, i quali dal giorno del loro battemmo fono flati arrotati per
combattere fotto le infegne di Gesù, e lì fono dichiarati nemici di Satanaffo,
e di tutte le fue pom, pe ? e qual è quello cibo dei forti contro quelli nemici
sì formidabili, fe non il Santiflìmo Sacramento, il quale fecondo San Giovanni
Grifollomo rende forti come Leoni, chegittan fuoco dalla bocca, coloro, che lo
ricevono de, guarnente?' Dal che ben veggiamo con quanta ragione San Bernardo,
deplori la cecità di coloro, che fono chiamati quello Combattimento, e che
avendo un foccorfo sì poifente e fìcuro contro i loro nemici, non fanno tutto
il poflibile per meritarlo, e per fervirfene fe, delmente. Quello divin
Sacramento ha due effetti; uno comune, Y altro particolare. 11 comune è,
ch’egli dà la grazia, come tutti gli altri Sacramenti delta nuova Legge. Il
proprio, e lìngnlare,è quello dai Teologi chiamato refezione Spirituale, che è
una nuova forza, e un coraggio a far del bene con un certo gufto ed appetito di
tutto ciò, cheap-. partiene a Dio : imperciochè ficcome il cibo corporale non
{blamente conferva la vita di chi-io prende, ma gli reca altresì, col gufto e
refezione, la forza e la confervazione della vita; così quello divino cibo, non
{blamente conferva la vita Spirituale colla grazia chel accompagna, ma di più
raddoppia colla fua propria virtù le forze allo fpw rito. Egli è però da
avvertirli, che io chiamo quello foccorio 1 amore verfo Gesù Crifto prefente
nel Santiflìmo Sacramento dell’Eucariftia: imperciocché per fentirc la forza e
la virtù di quello divin Sacramento -, noi non abbiamo difpolizione migliore
dell’ amore al medelìmo Sacramento, o piuttofto a Gesù Crifto, che vi è
prefente. E per verità poiché noftro Signore a noi li dona per un eccedo d' amore,
egli è ben giufto, che a lui ci doniamo reciprocamente per amore nel ricevere
quello divin Sacramento. Il vero amore non è pago e contento della fola
ricordanza; delìdera ancora un'amore reciproco, e lo delìdera tal volta fino ad
un taf eccello, che cerca degli artifiz;, e de vezzi per rifYegliarlg. In tutte
i’ altre pratiche, di cui fi icrviamo pe£, eccitare ed efercitare la noltra
divozione, noi cerchiamo Gesù Crifto; ma in quella lo ritroviamo, lo
abbracciamo, lo pofiediamo; in lina parola, ne godiamo tranquillamente. Qui
adunque è, dove T amore sì pratica con maggior’ eccellenza, ed ove riceviamo
piu efficacemente jaffifienza, il foccorlo, e le forze necelfarie per renderci
invincibili nelle noftre battaglie, e per praticare in modo eroico le cnltiane
virtudi. Vogliamo rendere al peccato, vincere le tentazioni, domare le noltre
paflìoni, c fare atti generofi di tutte le più grandi virtù ? accodiamoci con
amore a quefto divin Sacramento. Egli lì dà per viatico a coloro che i 0110
negli edremi della vita, affine di armarli, e di infondere loro del coiag-, gio
in queft ultimo combattimento, in cui il Demonio fa i tuoi maggiori sroit per
trionfare delle noftr anime. Egli lì dava anticamente ai Camalli allorché la
Chiefa era travagliata dalle peri lecuzioni per portarlo pelle loro . e e nei
loro viaggi, per ier viri epe albifogno, e prevalerfene contro i peucoli. A
quedo medefimo fine fi dava a . Martiri prima, che fi prefentafl. a (jiudiei
per fortificarli nei loro tormenti. Senza quello Sacramento, dice San Cipriano,
non fi permetteva, che alcuno fi efponefie al Martirio, e prima! di Comparire
alla prefenza de tiranni li criftiani fe ne munivano per non temere nè i
fupplizj nè la morte Quindi di fovente accadeva, che eflendoftne muniti.
divenivan eglino sì forti, che li fanciulli ancori, e le fanciulle di dodici e
tredici anni difpregi avano le minacce dei tiranni, le crudeltà dei carnefici,
e ridevano in mezzo ai più crudeli martorj, come fe averterò avuto un corpo di
bronzo, o che fodero fiati infenfibili. Se adunque quello divin Sacramento
recava tanta forza, e Coraggio a coloro, che aveano a combattere contro il
ferro ed il fuoco, contro le fiere felvaggie e contro i tiranni, i quali
forpaliàvano in crudeltà i più feroci animali; qual foccorfo noh dobbiamo noi
fpefare da quello cibo celefie? noi, che nort abbiamo a combattere, che contro
noi medefimi e contro le noftre pafiionì? imperciocché febbene li Demonj
entrino fovente nelle nofire battaglie; fe noi abbiamo la forte di vincere noi
ftefii e domare le nofire pafiìoni f tutti i loro sforzi maggiori noti fono D
bei P. Scapoli. ' 21$ fono che terrori ideali 5 eglino refi ano fenza forza, e
fenza potere, e fi ritirano fvergógnati Or quella vittoria fopra di noi flelli,
e delle noflre paffìoni è d’ordinario antedetto della virtù di quello pane
celefle Se alcuno tra noi i dice il divoto S Bernardo tìon fentefi così di fov
ente e con tanco vigore àfìalito dai movimenti dell’ ira, dell’ invidia, dell’
impurità, e degli altri vizj, ne renda grazie al facrato Corpo i ed al prezioso
Sangue di Gesù Crifloi imperciocché la virtù di quello divin Sacramento operi
in lui quelle maraviglie ( MetrCii.v.zl.) In fatti fe il iolo tocco della velie
di Gesù Crillo rifanò una donna già da dodici anni inferma, e travagliata da un
Ando di fangue, che cònfurnató le avea tiittó il fuo patrimònio in rirrtedj
inutili, e in diverli medicamenti incaI paci à guarirla j le cure de’ quali,
più. crudeli che operative 4 avevano viejv più inafprito il fuo male, anziché
rìfanarló: Più i fe il cingolo di San Pao' io, e la fola ómbra di San Pietro
avevano la forzi di fare delle.guarigioni miraeolófe, e di recare al corpo una
perfetta fanità; con quanto più di ragione il facrató.corpo di Gesù Crillo, N 4
che eh è unito perfoflalmente all’infìrìita pii- rezza della fantità di Dio,
renderà col fuo facrofànio contattò puro anche il n offro, e gli imprimerà la
fantità rendendolo vittoriofo non folameute di tutte le fue pacioni, ma
facendolo eziandió fervire alle più fublimi funzioni dello fpirito Tanto fperimentano
coloro, che fi accattano a quello divin Sacramento con un grartd amore, e cori
le altre difpofizioni neceffarie $ ma lo fperimencano in una maniera, che ttort
ardirei d’efprimere, avvegnaché altrettanti teftimon; io abbia di quella
verità, quante vi fono nel mondo anima buone, fe non avelli per garante Satl
fiemardo, o chi ha meritato, fi attribuifea a quello fanto Dottore il lumiIlofo
trattato de dìgnìtate divini amori s? ©ve favellando di coloro, che fi
comunicano con quelle fante difpofizioni, afferma, ch’eglino hanno sì
gagliardamente debellate e vinte tutte le ribellioni della carrte, ch’ella non
ferve più all’anima fe non di ftromento perdercitare le buone opera Ma tempo è
ormai, che difendiamo un poco più al ‘ dettaglio del nollro allumo,, Io ho
protellato nel principio, che quelli difeorfi, fatti per modo di La Del Pé S
dipoli. il fi v adone Spirituale da farli in quelli Eièrciz j, non fono, che
per ajutare T intelletto e la volontà, che fono le due potenze della nollr 3
anima, che fo(len- gono tutto il maflìccio di quello Spirituale Combattimento :
imperciocché tutto il vigore dell' anima da effe dipende, e tutto il loccorfo
che cl è lieCeffario, non è che per fortificarle. Ora il Santo Sacramento
deirEuCarillia èd una virtù ammirabile per quello. effetto. Imperciocché fe la
forza dell 3 intelletto tutta Ila polla ne 3 lumi, e nelle cognizioni, elisegli
riceve dalfalto: e fe quella della volontà ne 1 fanti effetti, e ne 3 di vini
ardori, di cui ella è infiammata quando a Dio piace di comunicarle le fue
grazie 5 quello divin Sacramento fa Timo, e T altro. Egli illumina E
intelletto. Chiedete ai Santi più illuminati e fapienti, d onde loro fieno
venute quelle grandi cognizioni, quelle comunicazioni sì famigliari, quelle
profonde intelligenze, che nollro Signore ha loro infufe de 3 fuoi miflerj, e
de 3 fuoi più alti Segreti ? eglino vi riiponderanno, che ciò è flato dopo la
comunione : perchè il Sol di giulliza rifedendovi in corpo e in anima, e
ritrovando le loro anime pure e trafp N s ren f il6 lì Combatti mento
Spirituale tenti come un criftallo, le ha illuminate, e riempiute de’fuoi
fplendori : e noi pure com’eflì lo próvererrimo, fea loro efempio vi portammo
uno fpirito ben difpoiloy e un'anima innocente. Di più égli infiamma la volontà
Per Quello motivo S. EfFrem lo chiama un fuoco: ciò, che T unico Figli uol di
Dio Gesù Crifto noftro Salvatore ha fatto per noi, dice quello Santo Padre,
formortta ogni maraviglia,.. e tutt'i nóftri penfieri, eparole, imperciocché
febbene noi fi amo veftiti dì carne, pur egli ci pafce di fuoco e di ipirito,
dandoci da mangiare il fuo corpo, e da bere il fuo fanjme San Giovanni
Grifoftomo dice, che la bocca di quello che fi comunica è piena di fuoco'
fpiritiiale : e Santa Catterina da Siena rimirando la fanta oftia nelle mani
del Sacerdote vi vedeva tal volta un’ ardenre fornace capace d’ abbruggiare
tutti quelli, che ne fono rifondati, s’accingono con in vinci bil coraggio a
grandi imprefe, e s’ avanzano a palfi di gigante alla perfezione,ed alla
fantità : eglinofi rendono formidabili a’Demonj, e fi fan largo per ogni dove
fuperando i maggiori oliaceli nel-et P Scupoli, Se per tanto vogliamo
prevalerci d tin foccorlo si vantaggiofo, biiogna, che ci ft udiamo aliai
d’accrefcerelanoftra fede il nollra am-ore la nollra confidenza verfo Gesù
Crillo prefente nell' Eucariftia Dobbiamo non celiar mai di llupirci di sì
incomprenfibil misero 9 e rallegrarci di pofieder Gesù .Crillo fotto quelle
umili, e dozzinali fpezie fenza defiderare, eh' egli ci li dia a vedere ilei corfo
di quella vita fotto altra apparenza. Bifogrta 9 che ponghiamò tutto il noflro
fludio ad infiammare la nollra volontà t colfuo Tanto divino amore. Quella
felicità T oc terremo infallibilmente fe quando ci accolliamo a quella fornace
cf amore faremo difpolli a foflrire per GesuCrr- fio tutti i tormenti 1 tutte
le pene', e tutte le ingiurie, che ci pollano avvenire 5 tutte le infermità,
tutt’i difgulli, e tutte le aridità, con le quali egli fi compiacerà
d’esercitare la nollra fedeltà 5 credendo di aver a fopportar di fovente quelle
prove, e ricevendole con gioja e rendimento dì grazie guardandoci folamente dal
darvi occafione per nollra colpa, ma fuori dì ciò, riponendo tutto il nolìro
contento in loffrir quelle cole per amor fuo. Quella N 6 è la fta confi
iterazioneeccitare nella noftr' ànima una fingolar confidenza nella lua bontà;
ed in quella deposizione portarci alla facra menfa con ur grandiffimo rifpetto,
ed umiltà profondiflhna Dopo ricevuto il Signore bifogneràraccoglierci
interiormente alla fua lauta prelenza; efporgli la nofira fiacchezza i ed
impotenza a vincere quella paffione, che vogliamo combattere; damandogli forza
ed alTìftenza per que-' fto affare, e pregarlo a combattere egli ftefio in noi
e con noi. Finalmente farà duopo chiamare fa ftefla paflìone alla battaglia, e
sfidarla rintuzzandola con replicati alletti, che le fieno direttamenEe
contrai;; prodiir ccndo atri della vinù contraria e pra'i a tican ijò lì
Combattimento Spirituale fcìcando le altre cofe tutte, che accerinate abbiamo
in quelli efercizj Se la pallio ne però folle diSóiiefta, bisognerebbe fol
tanto umiliarci alla preSenza del hoftro' Signor Gesù Crino, e pregarlo a
liberarcene Senza ferivamo col penderò. Il Frutto del fejlo Giorno Il frutto di
quello giorno dee edere. Primo un coraggio, ed una ferma collante risoluzione
di venire alle pre-, fe co’voftri nemici, Scacciando ogni timore dal voftro
cuore, appoggiandovi ad una lineerà diffidenza di voi ftelfi, e Sopra una
perfetta confidenza in Dio. Secondo, di non Scorarvi giammai, ancorché vi
accada di rilevare varie ferite in quello combattimento. Terzo, d offervare le
regole prescritte npl primo eSerciziO. Quarto, d alTahre prima di tutto il
voftro amor proprio, e procurare di annientarlo [col Suo contrario, vale a dire
colf odio di voi fteffoj praticando per ciò fedelmente tutte le iftruzioni, che
abbiamo date nel J Secondo, e terzo eSercizio. Quinto, di concepire un’odio
mortale contro il vii zio dell’ impurità, e contro tutto ciò eSat sfattamente
quanto fi contiene nel quarto efercizio. Finalmente il frutto di quello giorno
dev eflere, un ardentitfhno amore verfo noftro Signor Gesù Crifto prefente nel
Santiflimo Sacramento dell’ Eucariftia, riponendo in quell amore ogni voilra
felicità, e al medefirno. indirizzando tutte le voftre divozioni, e tutti li
voftri efercizj. pine del fejlo Giorno GIORtTOS Della pace interna
necettariflima in fucilo Spirituale Combattimento. a.. Che bìfogfta fuggire le
inquietudini e tur bacioni a animo, ed effer ' femore pacifici, V Orazione preparatoria
al lolita. L COnfiderate, che per ben riufdre v in quello Conibattimentq
Spirituale, e per fare notabile progetto neiracquìiiò delle crittiane viridi,
dobbiam tener la noftr’ anima cfente da qualunque ferfci di turbaziofle e d'
inquietudine, e che a queft' effetto è duopo oflervar ciò, che fegue Bi fogna,
come fuol dirii, far la guerra all’ occhio, -cioè ufare una gran vigilanza per
difeoprire y e prevedere le cofe, che cagionar di potrebbono qualche
turbamento, affine di metterci in illato di ributtarle. E fe non ottante queftq
vigilanza lìarrio forprefi da qualche improYifo accidente, di’ ecciti in Ho!
del tuibamento, bifogna flell’illafV te medefimo tralafciare ogn’altra
occufazione pei applicarci unicamente a rimettere in càlma il ndlfo Cuore. Il
motivo per obbligarci a quella P etica sì importante fi dee cavare di quella
verità: che fin a tanto, che la pace abiterà nella noilr'anima, faremo tutto
ciò che vorremo con facilità : laddove tofto, ch'ella anderà lontani da noi,
non faremo più cofa che vaglia, conciofiachè faremo come abba gliati nel
cammino della virtù, e rimarremo efpofti ai colpi de' noftri Hemici Chiedete t
£io quella vigilanza e quell' attenta providenza, la quale è un dono, che nofc
polliamo avere fe non fe dalla prefenza dello Spirito Sant-o in noi.i
Chiedetela ancora al vollro Angelo Cullode, e pregatelo di fupplire alle vollre
mancanze, ed a recarvi elfo medelìmo quello buon’uffìzio. Il Colloquio con lo
Spirito Santo, il quale vi donerà querfla divina pace fe voi gliela chiederete
per li meriti infiniti di nollro Signor Gesù CriHa, e farete diligenti in
vegliare fcrpra il vollfo interno, e fe farete fedeli in praticare le cofe
feguenti. Implorate per queft 5 effetto la grazia dello Spinto Santo.
Confìderate, che non v è cofa piu temuta dal Demonio di quella pace
imperciocché ella è come un ritiro o nafcondiglio ove abita là grazia, e vi fa
fua dimora Iddio, che vi opera grandi cofe. Per quetto motivo cadetto Spirito
delle tenebre viene di ioVente a ritrovarci fotto buone apparenze, e
trasformandoli in Angelo di luce c'infìrtuà delle opere buone o ci da dei buoni
defìderj fopracofe ftraordirtarie; ma 1’ inganno di quefte falfe infpirazioni
facilmente fcuoprefi dai loro effetti: conciofìaché ette ci riibbano la pace
del cuore e ci cagionano mille agitazioni, e turbolenze. Per la qual cofa
allorché prevediamo di dover effere motti dà alcuni buoni defìderj non bilogtfa
così pretto accordar loro ringretto nella noftr Anima, per quanto buoni eglino
ci iembtino; ma dobbiamo primieramente prelentàrli a Dio ipogliandoci d J ogni
amore e propria volontà y confettando la nottra cecità ed ignoranza, e
fupplicartdolo inftante.mente di farci conoscere fe qu etti defide fiderj
vengano da lui, o da! rioflro amor proprio, o s egli Ila il maligno fpirito che
ce li infinua : e per aflìcurarcene bilogna, fe polliamo, ricorrere al giudizio
del nodro Padre Spirituale Afficurati elfendo che quelli defiderj derivano da
Dio, prima di venirne ali J elocuzione, bifogna mortificare, o moderare
Tanfietà e follecitudine della natura; imperciocché un'opera buona preceduta da
quella mortificazione è molto più gravedole a Dio, che fe folle fatta con
foverchioardore; ma convien fare tutti quell' atti placidamente, e fettza
violenza : e in tal guifa allontanando da noi i delìderj non buoni, e non
ricevendo li buoni, che dopo aver coniultato Dio, ed i noflri Direttorio e
reprelfa la noflra avidità, e folleci tudine naturale; ci conferveremo lempre
tranquilli, e placidi nelnoIlro interno. Fate cafo di quegli infegnamenti che
Vi difcuqprono gl' inganni, di cui lì ferve lo fpirito maligno per farvi
perdere quella preziofa pace. Proponete d éfler fedele in olfervarli lìce ome
eccellenti e necelTariflìmi pel vollro fpi rituale profitto. v Il Colloquio Col
vollro buon Arige-, lo. i%é 11 Combanimnio Spirituali lb, affinch’egli fleflb
vi fcuopra le Inèdie del Demonio, e v’inftruifca nell' óffervanza di quelle
pratiche. III. C onfidente, che per confervare la pace del cuore dobbiamo
altresì guardarci da Certi interni rimproveri, Che ci facciamo da noi medefirni
qual' ora abbiamo mancato d’ eseguire i nollri buoni defiderj. Quelli
rimproveri fembrano venire da Dio, perclr dii ci awifano di qualche mancamento
: potremo adunque conoscerli dai loro effetti. S’eflì ci umiliano; fe ci tengono
quieti; fe ci rendono diligenti a ben operare; fe ci mantengono nella
confidenza, chè dobbiamo avere in Dio 9 efìi vengono da Dio: ma fe ci fCo raggi
feo no; fe ci rendono vili diffidenti, e pigri a ben operare; principalmente fe
ci portano a peccare d’ ommiflione dobbiamo conchiuderc francamente che
procedono dallo Spirito maligno Li proponimenti, ed il Colloquio co me nella
confiderazione precedente. Confiderate, che la perturbazione del nollro cuore
può ancora derivare dall’ avvenimento di cofe contrarie. Il rimedio fi è di
confiderare, s' elle fono contrarie alla noftri Anima, oppure all'amore di noi
ftefli, cioè a dire, alla noltra foddis fazione, o alla noftr Anima propria. Se
elle fono contrarie agii ultimi, ficcome quelli fono noflri nemici, così non le
dobbiamo ricevere come contrarie, ma piuttofto come favori di Dio, e grazie
delfamor fuo; e quindi foftrirk pazientemente, c riceverle con gioja, e
rendimento di grazie. Che fe poi elle fono contrarie alla nolV Anima, come
farebbe qualche oftefa di Dio o qualche mancamento 3 non bifogna perciò perder
la pace del cuore, ma diportarci come abbiamo divifato nel quarto efercizio del
fecondo giorno, e come ‘diremo nel quarto di quello. Per le altre, come
poch’anzi abbiam detto, la più ficura è di ringraziarne Iddio, ricevendo il
tutto ad occhi chiufi come provegnente dalla mano di lira amorevole Providenza,
che ci difpone con quelle avvertita alfacquifto de beni, che non fappiamo, e
che fono maggiori e più preziofi di v quello immaginar ci polliamo, e così
Sopportarle con ilarità, e con perfetta raflegnazione al volere di Dio. Rin H
Combattimento Spirituale Ringraziate Dio di quelli lumi 3 proponete
d’approfittarvene j -accoftumate vi a ricever tutto dalla fua mano 3 anche a
cavar bene dal male ? ed a fare di tutte le cofe una pratica di virtù. Il
Colloquio col Voftro buon Angelo. Chiedetegli i luoi lumi per chiaramente
difeernere qual de due faranno contrarie le cofe? che vi accaderanno? affine di
fare una pratica fedele di quelle ignizioni, ESERCIZIO Continuazione del me
defi mo Argomento, JJ Orazione preparatoria al folito, I. G Onfideratè, che non
(blamente dobbiamo edere attenti e vigilanti in prevedere le cole che ci
poiìono cagionare qualche turbamento 3 ma chs abbiamo altresì a prevedere le
cole che dobbiam fare o per debito o altrimenti 3 come? pregare? obbedire?
umiliarci? foffrir delle ingiurie ec. Imperciocché fa di meftieri ? che damo in
una continua e fingólar attenzione a non permettere mai? che il nodro cuore li
r i S cupoli, 2?q ? a turbi, nè che s 1 impegni in' Ìofa alcu m, che gli
cagioni deil' inquiecu r%r?’. no ‘ ro cuore Zia come una. Que penierì rht f 5
diicacciando KavJfn en ’ c e f 1 om entano la tur, mtte e no£r endoci in ilhto
di fare cucte le noftre azioni con srande inr na quiete: e febbene non polliamo
tut dh noi U non°| I? ? aCqUiftar tanto fopra raSìo n'n 8na, perciò Perder! di
Peurbazion1 abb3nd ° nirci aIle terne Vi ?nn ’ ma proc We d' arrivarci ? P oco
a P?co. Una Città non lì V&s Sgz&gj leverando, fabbricheremo una Caiani
° a cft c lo medefimo Io farcia K& r l °, vogliamftrda' 01 meck ‘ Imi ma la
noto fatica riti feirà 14 ® Il Combattimento Spiritante) fcira vana, ed
inutile. Per la qua co, fa bi fogna impiegarvi del tempo, camminare a poco a
poco, e raffegnarcù alia Providenza di Dio per lo felice efìto, facendo
nondimeno dal canto noftro tutto ciò, che polliamo e faticando con diligenza
per gittarne i fondamenti. Concepite un gran defìderio della pace del cuore, e
della tranquillità interiore. Pregate noftro Signore, eh’ egli fabbrichi nella
noftr’ Anima quefta Citta di pace. Proponete di faticare volentieri dalla
voftra parte per gittarne | fondamenti, li quali impararne nella feguente
confidcrazione. Il Colloquio con la Saatifllma Vergine la uale è ftata per
eccellenza quefta Città di pace in cui Dio ha fatto fuo foggiorno, ed ha
operate tante, e sì ftupende maraviglie. Rapi presentatele la voftra brama, ed
il bifq gno, che avete di raffermare quefta pape nella voftr' Anima, acciò
fiate capa ce delle grazie di Dio. [ll t f C Onfiderate, che le fondamenta di
quefta Città di pace altro non fono, che l'Umiltà e la Pazienza; e che per
formarle benfode bifogna sforzarti da principio d'abbracciare le tribolazioni,
e le contradizioni con piacere, cd anche eoa fervore, defiderando defifere
difprezzato da ciafcheduno, e di non ricevere nè favore, nè confolazione da
alcuno, fuorché da Dio. Bifogna fidare ciò nel noftro cuore dì maniera, che Dio
lolo fia tutto il noftro bene, é il noftro unico rifugio, e che tutte le altre
cofe ci fieno indifferenti; di maniera che fe addivenga, che ci fia fatto
qualche oltraggio, bilogna efterne ben contento, e lopportarlo con allegrezza,
credendo per certo, che allora Iddio è con noi : e perciò non dobbiamo bramare
più grande onore, ne ricercar cofa alcuna con maggiore impegno, che di lotfrire
per amor fuo ciò, che gli piacerà. Dobbiamo accoftumarci a godete, quando
alcuno ci dice qualche parola ingiuriofa, che ci dileggi, o ci riprenda
aframente; concioliachè in quella i everità, e in quelle parole afpre e
pungenti, d' ordinario vi fta nafeofto un gran teforo; e fe ci riefee
di.foffrirle di buon cuore, ben prefto faremo ricchi fenza che coloro, che ci
fanno quelli regali, le ne avvegano. Non cerchiamo mai alcuno, che ci ami in
quefta Yita„ che ci onori e faccia ftima di .; ‘ O noi r L 1 24 ti
Combattimento Spirituale noi; acciò alcuno non ci diflolga dal patire con Gesù
Crifto Crocidilo. Guardiamoci da noi medefimi coinè dal maggior nemico, che
abbiamo 5 non feguitiamo mai il nollro proprio giudìzio, nè la nollra opinione,
nè tampoco vogliamo avvilupparci in infinite inquietudini. Non Seguitiamo più
la nollra propria volontà, e qualora ella renda a qualche oggetto avvegnaché
buono, fpogliamoci prima di tutto d’ ogni amor proprio, e così nudo
fponghiamolo alla preienza di Dio, pregandolo di fare, che in noi s’adempia il
l'uo Santo volere, e rinunziando al nollro con la maggiore fincerità, che ci
farà potàbile. Ringraziate Dio di quelle cognizioni. Concepite una grande Rima
di quelle pratiche, poiché col loro mezzo potete pittare i fodi fondamenti di
quella Citta di pace. Proponete efficacemente di porre in ufo quelle pratiche.
Il Colloquio con la Vergine, Trattate con lei dei diffegno, che avete di
fabbricare nella vollr’ Anima quella CiN tà di pace, e chiedetele la grazia,
che polliate gettarne i più fodi fondamenti con la pratica di tutte le cofe poc
anzi conlìderate. C onfidente la grande filma, che' dobbiamo avere della noffr’
Anima, poiché Dio Pha creata per farvi la fua dimota, Ella ci debb’ elfere sì
preziofa, che non dobbiamo |mai permettere, ch’ella s’abballi a cofa alcuna che
fia meno di Dio. Tutte le noftre brame, ed i nofiri fofpiri efier devono per la
venuta di quefio Signore nella noftr’ Anima y il quale però non Vi verrà mai fe
non la ritrova fola : e non ci diamo a credere, ch’egli voglia dirle anche
foltanto urta parola alla prelenza di qualche creatura q ualunque ella fia,
quando ciò non folle, come può edere, per farle qualche rimprovero. Biiogna,
ch’egli la ritrovi fola fenza i fuoi pertfieri, fenza i fuoi defiderj, fenza i
fuoi affètti, e molto più lenza la fua propria volontà. Bifogna, che la nofir’
Anima fia femprelpog fiata di fe medefima fenza che defideri mai cofa alcuna.
Che fe bramiamo qualche cofa, dobbiam farlo in tal maniera, che fe mai ci
accadefie tifito l’oppofto, non ne reftiamo rammaricati ed inquieti, ma anzi
così tranquilli come fe nulla aveflimodefiderato.Que O a fi 244et Combattimento
Spirituale fla e la vera libertà di Spirito -, non attaccarli ad alcuna cofa.
Se offeriamo la noftr’Anima a Dio così Jdifhccata e libera, egli opererà in lei
grandi maraviglie. Quella folitudine del cuore è il Gabinetto dell’ Altiflimo,
cioè, dov’ egli dà udienza; quell’ è dov’ egli fi trattiene con confidenza;
quello è il Paradifo, ove lì lafcia vedere e ci li difvela, affinchè noi gli
parliamo; quella è la Terra Santa in cui lì manifefla nell'ardente Roveto del
Tarn or fuo rm$ egli è duopo che noi entriamo in quella terra a piedi nudi,
perch’ella è Santa; li piedi fono gli afletti dell’Anima; perilchè bi fogna,
che fieno nudi, e liberi da ogni affetto delle creature. Lalciamo, che i morti
attendano a feppellire i loro morti : ritiriamoci nella terra de’ Viventi, ove
quella' felice pa' ce regna nella Città di Dio, che è la noflr’ Anima. Raddoppiate
la brama, 4 che avete conceputa di quella pace interna con la precedente
confiderazione. Ammirate la bontà di Dio, che v’ha chiamato, e prelcelto ad una
grazia defiderabile cotanto. Umiliatevi fino al centro del voflro nulla,
riconofeendovi indegno di sì eccelfo favore. Rinunziate ' ad bel ? Scapoli é 4
f ad ogni c$f a per giugnere a quella berrà di fpirito, e per godere di quella
pace, che degni ci rende delle gra’ zie di Dio, de’ Tuoi favori, della Ina
famigliarità, e del fuo {Iraordinario ajuto in quello Spirituale Combattimento.
Il Colloquio con la Santifitma Vergine, che ha polleduta quella pace e
tranquillità interna con maggiore perfezione d’ogn'altta creatura, e che meglio
d’ogrt’ altro ci può iftruire per ao quinaria. Chiedetele quella grazia con umiltà,
e confidenza. Che per confervare la pace del cuore, hU fogna guardar fi da un
certo telo indi fcreto per la falate del Projfimo Confiderate, che I amor di
Dio e quello del profilino fono in verità la ftrada ficura del Paradifo, e che
Gesù Crillo ha detto dell’ tino, e dell’ altro ( Lue. 1 2. v. z$. ); Io lono
venuto dal Cielo per accendere,un tuoco divino in Terra; e il mio maggior de O
? fide $4 6 11 Combattimento Spiri tu file -fiderio è di vedere, eh 5 euo
abbruccl col fuo ardore tutti cuori. Notate però, che iebbene 1' amor di Dio
non abbia nè limiti nè confini, quello del profumo ne deve avere; perchè fe non
vi ufiama una certa moderazione, ci può nuocere grandemente, e potremmo
faticando per fai vare gli altri perderci noi medelìmi Gesù Crillo ha
coftituita la carità del Prollìmo come il fondamento della legge nuova, e di
tutta la perfezione Criftianai e per quello motivo egli ne ha fatto un eiprelfo
Commandamento, che chiama fuo per eccellenza, j e di cui fopra tutti gli altri
inculca T cldempimento. In quella virtù, e non in alcun altra ha egli ripollo
il carattere, che dee diftinguer quelli, che polfederanno veracemente il di lui
lpirito, da quelli, che non I avranno jfe non in apparenza. Niente di meno
dobbiamo pur amare il noftro profilino in maniera, che la nollr Anima non ne
rifenta punto di difeapito.Rifogna umiliarci in tutte le noftre azionile cosj
conofeeremo quanto polliamo per aiutare il nollro profilino : e {ebbene fiamo
obbligati a dar buon elempio, non bifogna però lare mai cofa alcuna a que by
Goog bel P. Sctipolt, 247 fio fol fine; attefo che perderemmo li noftra fatica,
e ciò che faremmo, farebbe fenza noftro profitto. Bifogna fare tutte le cofe
fintamente, e come molli dal fine di piacere a Dio folo, per adempire la fua
fanta volontà, e per la fua maggior gloria. Imprimete quelle verità nel voltro
Cuore. Domandate a noftro Signore il fuo Spirito, e pregatelo, ch’egli accenda
quello fuoco divino nella voftr’Anima lenza mefcolanza di fuoco' (tramerò,
Ralfodatevi irr una profondiflima umiltà.Deliberate di non impiegarvi nella
falute del profilino, che per ubbidienza.. Il Colloquio con noftro Signor Gesù
Crifto. Concitategli il defiderio, che avete, di formarvi fui fuoefempio nella
pratica di quella virtù. II. C Onfiderate, che lo zelo della fallite delle
noftr’ Anime non ci dee far perder giammai la interna pace, di cui parliamo. In
verità dobbiamo avere una fete ardente, e un f omino defiderio, che ciafcheduno
conofca la verità; che ciafcheduno s inebrj di quefto vi.no, e beva con avidità
$ quello iat 1 &42 11 Cómbattimmto Spirituale latte r che Dio a tutti
offerifce, e dotti gratuitamente, cioè a dire, dell’ amore della perfezione
Criiliana, eh’ è come un latte per quelli che incominciano, e come un vino per
quelli, che lono piu inoltrati: ma fa di niedieri, che quella V fete, e quella
brama provenga dall’ amore, che portiamo a Dio, e non di uno zelo indifereto.
Vi fono infiniti, che lembrano avere piu di zelo per la gloria di Dio negli
altri, che in fe defili ij Hanno eglino in verità uno zelo di Dio, ma non è
fecondo la di lui faenza: il folo ordine giudo zelo è, che noi correggiamo noi
flefii del noftro prima di correggere il noftro proflimo, e che ftabiliamo T
onore di Dio in noi prima di penfare a dabilirjònegli altri. Dio e quello, che
deve piantare quella divina virtù nella folitudlne della nollr’ Anima, e che ne
dee cògliere if frutto, quando gli farà in grado : A noi non tocca feminare,
bada che prefentiamo a Dio la nodi’ Anima come una terra ben coltivata, e monda
da ogni affetto delle creature] Dio fa il tempo, in cui ha da porvi la femente
delle fue grazie, e quello, in cui dobbiamo rendere il frutto. Ricordiamoci
fempre, che Dici fol vuole da noi la nollr ‘Anima, e chela vuo Tsl P. ScupólL
vuole lìbera da ogni attacco. Doma moci a lui in quello flato, affinch'egli
operi in noi fecondo il fuo divin beneplacito j e guardiamoci dal fargli alcun
oflacolo col noflro libero arbitrio. Dimoriamo in ripofo lenza alcuna
iollecitudine di noi fleffi, fe non di piacere a Dio, afpettando d' efler da
lui condotti al travaglio. Il Padre di famiglia è ufcito di Cafa per cercar
operarj : fpogliàmoci d' ogai cura, efol lecitudine di noi fleffi, e d'ogni
affetto di quelle bade terrene cofe, accioc che egli ci riempia di fe lolo, e
ci do ni ciò, che non avremmo ardito di peniare. Dimentichiamoci di noi fleffi,
e viva il folo amore di Dio nella notti’ Anima j ma ciò da noi fi faccia fenZa
inquietudine. Procuriamo di moderare il noflro zelo e il noflro fervore
affinchè godiamo di Dio in una profonda pace, e la noflr Anima non diffipi il
fondo delle file rendite fpiritua lì, che le è neceflario per fe,
indifcretamente impiegandolo a vantaggio degli altri. Quello fant’ ozio è
quello, cne fa i negozj, e traffica con Dio, e col di lui mezzo dobbiamo trafficare
con efTo lui per arricchirci. Se vogliamo efler’ utili al noflro profilino c a
noime Digit ized by Google Mo 11 Combattimento Spirituale definii, diamo la
noftr’ Anima a Dior fiaccata da tutte le cofe terrene fenza alcuna riferva 5
perchè egli è, che fa il tutto, ed altro non vuole da noi, fe non che ci
umiliamo alla fua prelenza, e gli preferiamo un’Ànima libera, fenza attacco e
fenza inclinazione alle cofe della terra, ed anche fenza altro defìderio
fuorché quello di piacergli., Imprimete bene quelli infegnamenti,' c quelle
maxime nel voftro cuore.' Fate tutto il poiTìbile per regolare a norma delle
medefìme il voftro interno. Implorate a queft’ effetto il lume dello Spirito
Santo r Il Colloquio col voftro buon Angelo, acciò purghi co’fuoi lumi il voftro
intelletto, e didìpi le tenebre, che vi potrebbono impedire dai guftare
iftruzioni sì foavi, e falutari. COnfìderate che li movimenti di quello zelo
indifcreto, che hanno taf uni per la fallite dei proilìijno, fono come que’
falli Profeti, noftro Signore ci avverte di guardarci dicendo nel Vangelo :
Guardatevi bene da q[ue fai fi Profeti y che vi fi pref emana con. fon le vefli
menta dì man fatti Agnelli mX internamente fono Lupi rapaci: dalle loro
operazioni e dai loro frutti lì conofcerete ( Mattb. 7. v, if. ). Infatti i
loro frutti fono di lafciar 1 anima piena d’ inquietudine e d’ anfietà : e
tutte le cole, che ci privano di quella pace interna fotto pretefto di qualfì
voglia bene, fono altrettanti fallì Profeti, i quali fotto la pelle d’ Agnello,
cioè a dire, fotto colore di zelo di procurare lafalute del prolfimo, sbranano
la nollra umiltà come tupirapaci, e ci tolgono quella pace, e interna quiete sì
necelfaria a chiunque brama d’ inoltrarli nella perfezione. 1 Quelli moti
inconlìderati. fono una delle principali inlìdie del Demonio per porci in
iicompiglioj per la qual cofa quanto hanno più d’apparenza di Santità, tanto
piu devono effere efaminati prima della loro accettazione, con politezza, e con
uno fpirito ben raflodato.nell’interna quiete e tranquillità. La pratica più
lìcura in quello affare lì è, che quando quello zelo intemperante e indiscreto
ci farà Sentire nell’ animo i! pungolo di qualche fpina, e che c’inlìnuerà il
filo veleno, cagionandoci qualche turbazione con qualche llraordinaria Sollecitudine
fotto il manto' dim bene i 2 ?t 11 Cotrib&tttmcMo Spir itti ale He
apparente, ci adoperiamo nel medefimo tempo a tutto noltro potere, affinchè
quella fpina non palli oltre, cavandola fubito, e ritirandoci in quella Città
di pace, come in un -forte ben -ditelo, rilhbilindo il noflro interno, in una
perfetta tranquillità, infognerà far ciò dolcemente, e lenza alcuna violenza nè
anfietà, confervando la nollr’anima tutta pura a Dio, che abita nel fondo del
nollro cuore, con una retta intenzione di non volere fe non ciò, che gli piace,
a lui lafciando la cura di fervirfi di -noi, quando gli piacerà, e nel modo che
gli farà più gradevole. Che fe ci accade di mancare a quella pratica, non
bifogna perciò turbarli, ma 'umiliarli alla prelenza di Dio, ed imparare dalla
fperienza delle noltre mancanze, come diportarci dobbiamo in avvenire, e come
dobbiamo moderare, e regolare il noflro zelo per la lalute del proifimo.
Procurate di conofcere con quale lpirito operate. Non fate mai cofa alcuna con
fretta. Confervate fempre la voltr’ anima in pace in ogni fotta d’impiego.
Conlervatcvi libero, e distaccato da ogni cofa, fe volete godere quella felice
pace, e rendervi capace dello fpirito di Dio, il quale non dimora mai nelle
folkcitudini, e turbolenze Il Colloquio con noftro Signor Gesti Grillo.
Trattate con lui del defiderio, che avete di fervirlo nel procurare la fallite
dell' anime; ma ripofatevi in lui, e nei voftri fuperiori circa f efecuzione.
ESERCIZIO Come dobbiamo diportarci allorché fiamo caduti in qualche fallo per
non perdere la pace dei cuore, e per ricuperarla f$ r abbiamo perduta,
L’Orazione preparatoria al folito.. .I. . perchè per lo piu egli è un orgoglio
leg reto, che produce in noi quelle fpine, che ci ftrazìano le vifeere, e ci
pungono in mille guife. . Il Colloquio con lo Spirito Santo Pregatelo di
diflipare le tenebre del voflro intelletto co’fuoi lumi. Pregatelo , d cfler
con voi, perchè, come dice 1 Apoftolo, la libertà di fpirito è infeparabile
dalla fua prefenza ( i, cor, 3, V0 1 7, Confiderate donde nafeano tutte quelle
inquietudini e tenete per certo eh’ elle vengono principalmente da ciò, che noi
non conofeiamo la nollra fragilità, e non Tappiamo come dobbiamo trafficare con
Dio, con cui dopo ei-, fer caduti in tutte le immaginabili debolezze, li tratta
più facilmente con un umile ed amoroia converlìone, che con la triftezza, ed
afflizione, che li concepaca pel fallo cominelle Fermandoli foltanto ad
dominarlo, Ea contrizione, che non abbia altro effetto che di turbare il cuore,
e riempierlo di fcrupoli, non condurrà mai un'anima alla perfezione, ma quella
bensì, che va con P a giunta con una confidenza piacevole i ed amorofa nella
bontà e mifericordia di Dio. E quella è la ragione, per cui molti, che tanno
flato della vita Spirituale, reflano. Tempre con lo fpirito abbattuto, e ciò
perchè mancano di con-, Jìdenza. Stato, a vero dire, compaffionevole, che loro
impedilce di renderli capaci delle maggiori grazie, che Dio aveva lor
preparate; e il quale è cagione, eh' eglino menino una vita languida, ed
inutile: nel che fono veramente degni di compallione, avvegnaché fieno al fommo
biafimevoliji non voler fegiiitare che il loro proprio capriccio e Èmtafia, in
vece dapprofittarfi di quel Talutari avvertimenti, che conducono un'anima per
la.ftrada larga e Tpazioia delle Tubiimi e fode virtudi, alla Criftiana
[perfezione, c a quella preziofa pace, che il nollro Signore ha lafciata in
terra. Ciucilo, che quefti tali tàr debbono, E è 'indirizzarti ai loro Padri
lpirituali con un cuor umile e docile,, e in tutti i loro dubbj, e Tcrupoli
rimetterli interamente al loro giudizio, e dopo aver abbracciato il loro
configlio flarfene in pace, ed in quiete. Concepite un lineerò, e verace
fentimento della vota fragilità e debolezza. Imparate a ricorrere a Dio con
confidenza, nè vi lafciate mai vincere dalla pufillanimità, ma camminate pieno
di confidenza alla prefenza di Dio confervando Tempre la pace del cuore, e la
libertà di fpirito. Il Colloquio con lo Spirito Santo' come il precedente. C
Onfiderate come dobbiamo dipor tarci nei peccati più gravi e maggiori del
folito, in cafo che Dio permetteflfe che vicadefilmo, ancorché foffero
frequenti, e ciò non per fragilità, maper malizia. Primieramente non bifogna
turbarli plinto, nè lafciarli predominare dal te-, dio, amarezza, o
inquietudine, nè bifogna trattenerli lungo tempo a confiderare, o Terminare il
noftro peccato; ma devefi ben tofto far matura riflefrione fopra la nota
debolezza, e miferia con una profonda umiltà. Dob-' biamo altresì concepire
un.fanri Odiocontro noi ftefii, e in quella difpofizio' ne rivolgerci
amorofamente a Dio, e dirgli. Mio Dio confefifo d’ aver fatto ciò, che non mi
era in alcun modo per ' P i mef if il Còmbcttumentò Spirita dé mcflfo; ma
Signore, che potete mai afpettarvi da me altro, che fomiglievoli iniquità, fe
voi non mi fortificate colla vodra grazia? nò certamente Signore io non
cefl'arei mai dall’ offendervi fe loffi sì difgraziato d’edere abbandonato da
voi, e fe non vi degnale dì foftenermi colla vodra Mifericordia, di cui vi
rendo mille ringraziamenti. Defedò, e mi pento del peccato, che ho commeflb, e
ve ne chiedo perdono Mio Dio fatemi la grazia, che non v' offenda mai più, c
dhe niuna cofa del Mondo ila capace giammai di feparar mi da voi.. Fatti quedi
atti, non bifogna perder tempo, nè inquietarli penfando, opur anche temendo,
che Dio non ci abbia perdonato; conciofìachè tali rifleffioni non fono, che
orgoglio, perturbazione, perdita di tempo, e inganni del Demonio i ma è duopo
porci intieramente nelle braccia della fuaMifericordià, e profeguire i nodri
Eiercizj come fe non aveffimo punto errato : c quand’anche ricadeifimo più
volte nel liiedefimo peccato, dovredimo fempre ritornare al medefimo Efercizio
la feconda, la terza, e 1’ ultima volta con la fteffo coraggio, e la medefima
con fiden fetenza delia prima j perchè ciò facendo venghiamo ad onorare di più
la bontà di Dio, di teui fiain tenuti ad avere un altiflìma idea èfenti mento
fermamente credendo, che egli è infinitamente buono, e che la fua pietà r e
milericordia verfo di noi infinitamente è più grande di quello immaginare e
penfare polliamo. . In tal maniera diportandoci ufei rem® dal noftro peccato
con gran profitto r ricavando da quella efperienza una chiara cognizione della
noftramiferia, atv ballandoci ed umiliandoci avanti a Dio riconofcertdo la fila
Mifericordia amandola, lodandola, ed efaltandola inceffantemente : e con quelli
atti riforge. remo con Tajuto di Dio dal nollropec cato, e faliremo più in
alto, che donde fiamo caduti, fe ogni volta li faremo come fi deve. Quell’
filerei zio è egualmente gradevole a Dio, e formidabile a Satanalfo, iL quale
niente lafcia intentato perrenderci.neghiteli e tardi a praticarlo, o per
diftogliercene : e pure egli è di tanta, c sì grande importanza, che quanto più
V 3 abbiamo di difficoltà, o di ripugnanza, della fua Bontà, e un lìcuro fegno
della fila prefenza nelle nollr’ Anime. L’Obblazione. Offeritevi a Dio co tin
Santo delìderro d’ offervar fedelmente tutte le iftruzioni, che abbiamo notate
in quelli quattro Efercizj pdr confervare la pace del cuore e fare della nollr’
Anima una Città di pace, in cui Dio fi compiaccia d’ abitare, rifolvendovi a
quell’eletto di non ammettere giammai nel voflro cuore alcun pensiero,
folleeitudine, fcrupolo, fuggeflione del Demonio, o movimento del voflro pravo
appetito, che pollano cagionarvi il menomo turbamento. E fé per infermità, o
per altro accoglielle alcuna di quelle cofe, o altre capaci a re y carvi la
menoma inquietudine, sforzatevi di difcacciarle con tutta la diligenza,
promettendo di fcrvire a Dio con la maggior libertà di fpirito, che vi farà
potàbile, e offerendovi a lui per quello effetto. La lezione Spirituale pel
fettimo Giorno. V v Che biffanti conferva la pace del mere nelle pene interne j
il che et fommìntftra uri altro foccorfo import antì filmò inattefio Spirituale
Combattimento. Dio non lafcia mai cT efercitare Coloro, che feorge portati da
un fante, e generoio dedderio d’ avanzarli nella perfezione Cri diana, e
nellacquifto delle Virtù per renderli degni delle fue grazie, e della fua
famigliarità. Per quello motivo egli li efercita mediante mente e nel! interno,
e al di fuori $ per il che dobbiamo continuamente dare in guardia del nodro
cuore per confervado Tempre tranquillo in prezzo di tutte quede prove. Quando
noi faremo impegnati nella travagli ola carriera della Virtù,. di dovente ci
accaderà di, lentirci agitati, e privi di queda Tanta e felice tranquillità di
cui trattiamo, e dai varj movimenti del nodro cuore fi follevetà come una.
polvere, che ci farà importuna nei nodri Combattimenti, e fpirituali Efercizj..
Dobbiamo però credere con certezza che Iddio permette quede cofe per lo . P 6
no-, ' 16 11 Combattimento tyirìtuttlé noftro maggior bene. Bifogna ricordar'
ci, che quella è la Guerra, in cui li Santi hanno raccolte lepalme, e gli
allori, de’ quali fono Itati coronati, e ed è certi (Timo, ch‘, egli non
riporterebbe mai vittoria Sopra di noi, fe fofiimo così felici di eonfervare
quella preziofa paceinmez. zo d’ogni forca d’accidenti, come al biamo detto. Il
frutto di quella giornata debb’effere. Primo, una gran diligenza in prevedere
tutto ciò, che potrà cagionarvi del turbamento ed inquietudine, o qualch’ altra
interna pena, alfine di non accettarlo in alcuna maniera, o in calo l’abbiate
ammeifo nel voltro cuore per di (cacciamelo incontanente. Secondo, di non
abbracciare ne anche i buoni defiderj, :fe non dopo t un diligente fcfame s’
elfi provengano da Dio, ed ammettendoli come tali, di mortificare primieramente
l'ardore e la follccitudine, che potrefte avere per eleguirli. Terzo di non
afcoltare punto i rimorfi, e le riprensioni interne, le quali, vi cagioneranno
dell’inquietudine, c abbatteranno la voftra confidenza. Quarto di non ammettere
punto, ne fomentare l’interno rammarico, allora quando le cole non vi riusciranno
fecondo le v olire brame, e ripugneranno alvoflro amor proprio, e Secreto
orgoglio. Quinto d’ applicarvi all’ acquifto della pace interna con pazienza e
perfeveranza, con la pratica dei precetti contenuti nei tre primi tefercizj,
facendo tutto il poffibile per guadagnare ogni giorno qualche cofa {opra voi
fteflb, e il tutto afpettando dalla bontà di Dio, il quale debb’ egli fletto
fabbricare quella città di pace nella voto' anima. Seflo d' applicarvi dal
canto voftro a gittare i fondamenti di quella città di pace, che fono Y umiltà,
e la pazienza con Y amore delle umiliazioni, dei difpreggi, e di tutto ciò, che
potrà fervire a mortificare le vottre palloni, imperciocché la vera pace è
quella, che nafce nell anima per quello mezzo. Settimo d’avere una gran cura di
conservare la vollr anima pura, e libera d’ogni affetto alle creature, e ila
tutto ciò, che non è Dio, affinch’ egli vi faccia il fuo foggiorno, e la
riempia dei fuoi doni, e delle fue grafie, che fono infeparabili dal vantaggio
di lua prefenza. Ottavo di moderare il vofiro zelo per la fallite del proffimp
confettandovi, e riconoicendovi per un fervo inutile, e non intraprendendo
alcuna cofa che lo riguardi, che pel puro fine delfonore e della gloria di Dio,
confervandovi fem pre Ubero e tranquillo, ne pretendendo altro frutto dalle
voftre fatiche, he Y adempimento dei divino volere. ' i Nc i r Dèi P. § cut
oli, ±y$ Hono di praticare fedelmente ciò, che abbiam detto nel quarto.
Efercizio in calo, che cadiate in qualche peccato per fragilità v o altramente.
Finalmente di raccogliere il deli ziofo frutto della pace del cuore,
diportandovi nelle aridità, ed altre pene interne nella maniera, che abbiamo
accennata nella Lezione Spirituale. Tini dèi fettimo Giorno Confiderate, che
non bifogna mai trafeendere alcuna occafìone di praticare la virtù, ne
allontanarci dalle cole contrarie, che polfono Servire a queft effetto 5 per
cagion d’efempio, defiderando d’acquiftar la pazienza, non bifogna allontanarci
da quelle perfone, da quelle azioni, e da quei penfieri medéfimi, che ci
cagionano deirimpazienza. Bifogna converfare indifferentementé cori
eiaftheduno, ancorché ne riceviamo della noja, ed averfempre la volontà pronta,
e difpofta a foffrire tutto C V: T '.ciò. Ciò 5 che ci farà contrario 5 perchè
fa-' cencio altri mente non fapremmo accostumarci alla pazienza, di maniera
che, fe per efempio, qualche occupazione ci dil'piace o per fe ftefla, o per
rapporto a quello che ce 1 ha addogata o perchè ella ci diltoglie dal
farequalch altra cola che ci farebbe più gradevole, non biiogna per quello
lafciar d. intraprenderla o di terminarla, non oftante Tinquietudine che vi
potremmo fentire, e il ripofo e la quiete, che ne provareflimo in lalciandola,
perchè quella quiete non farebbe già quiete d’un animo, purgato dalla palfione,
e di virtudi adorno. Lo llelTo è dei pensieri, che ci inquietano e
travagliano'. lo fpirito, i quali perciò non dobbiamo difcacciare da noi,
imperciocché colla pena che ci recano, ci avvezzano ad efercitar la pazienza, e
a tollerare noi fleilìj e fe faceffimo altamente, ciò farebbe fuggire la fatica
ed il travaglio, non dil'porci ad acquistar la virtù. Egli è vero però, che i
principianti devono in ciò ufare gran prudenza, ora prefentandolì alle
occanóni, e poi tallora allontanandotene, fecondo che avranno più, o meno di
virtù.. Non biiogna però mai rivolgere affati R l 50 to le fpalle, e fuggire
tutte le occafioni di contrarietà, mentre che ciò ci renderebbe piu fiacchi per
le occafioni Tegnenti Non pretendiamo però di parlare qui del yizio dell’
impurità, perchè} ficcome detto abbiamo a luo luogo, fi debb’ egli combattere
in una maniera del tutto differente Arroflitevi della voftra codardia.
Pentitevi d’aver perduti tanti meriti e fante attuazioni,' che avrefte potuto
acquiftare, fe avefte abbracciate le occafioni di fare degli atti di virtù
quand effe fi fono prefentate. Rifolvetevi d abbracciarle generolamente in
avvenire,, non oftante tutte le ripugnanze, che vi polliate ritrovare. Il
Colloquio col voftro buon Angelo 5 efponetegli la voftra debolezza.
Rapprefentategli il bifogno, che avete della fua afliftenza per applicarvi
generofamente a ciò, eh è più malagevole, e più afpro neJT acquifto della
virtù. Non oftante ciò, che poc’anzi abbiamo detto per i deboli, e per quelli
che incominciano, confiderate che non folamente non dobbiamo fuggir le
occafioni, ma che dobbiamo ab... brac byGoc ; Del P. Scapoli..'. tracciarle
generoi'amente rodo eh effe fi prefentano, e che dobbiamo quelle tener più
care, che fono le più difguItole ai nodri fenfi, effendo le occafio-. ni li
mezzi proporzionati, cd anche neceffarj per acquidar le virtù; talmente x che
allora quando domandiamo le virtù chiediamo altresì le occalioni per
acquiftarle; altri mente ia no h a Orazione li contradirebbe, e farebbe un per,
dere il tempo il pretendere di diventar virtuofo in altra maniera. Iddio qo$ dà
la pazienza fenza le 'tribolazioni t ne Y umiltà fenza i difpregi, Cosìque e di
tutte le più nere malizie o ingra 4 fitudini, che pollano efier ufate contro 4
di voi. Il Colloquio col vollro buon' Ange R l 1.Jo. Pregatelo, eh 3 egli vi
raflodiinuiu sì generofa rifoluzione, e che accrefca il volito coraggio colle
fue ifpirazioni, e con i fuoi lumi. Che non bì fogna punto determinare il tempo
che dobbiamo impiegare nell ac qui fio delle virtudi L’Orazione preparatoria al
folito, I. r , Confiderate, che non dobbiamo preferì vere il tempo da
impiegarli nella pratica di ciafcheduna virtù per acquiflare V abito, e che s
quefto tempo fi deve regolare fecondo il bi fogno di ciafcheduno in
particolare, e principalmente fecondo i progredì, che fe ae fanno. Egli è vero
però, che fe vi fi applichi a dovere, e fi pratichi fedelmente tuttqciò che fi
deve a quello effetto, fi farà molto cammino in poco tempo 5 e avvegnaché non
fi s 3 avvegga di quello progreffo, fidevenon dimeno profeguir fgiripre i fuoi
eferci4 con. gran coraggio, e lineerà confidenza in Dio, il quale ben fa ciò
che ci è wceiforiQ, c quando, e come egli -debba farci godere il frutto de'
noiìtfi travagl;. : Considerate, che polliamo giudicare del progreflo, che
abbiam fatto nella virtù, dalia maggiore o minore contradizione, che {offriamo
nella parte inferiore in produrre gli atti della virtù, imperciocché, quanto
più quella parte perde le file forze, tanto più convien credere, che la parte
fuperiore la fuperi, e fi faccia vieppiù forte e robuila j talmente che non
fentendo punto di contradizione, ne di repugnanza nella parte inferiore anche
negli affliti improviiì ed impehfati, egli è uft fegno, che fi è acquieta la
virtù; e quanto più le noflre -azioni faranno accompagnate da prontezza, ed
allegrezza di fpirito, tanto più potremo eredere d'aver approfittato in quello
efercizio ri; Un’altro indìzio certiflfimo fi è, 'àU forche neli'ariditò, t
nelle tenebre de! anima non trala feiamó 1 di continuare coraggkfamente fi
ftofiri efercizj, quantunque fiaixio privi delle fpiritiiali dolcezze, e forno
in una inezie di lar 'gui dezza nel noflro interno, -'‘Fate gran sconto di
quelle iflriizioni. Bramate ardentemente di gìtignére R fo® Il Combatti Mento
Spirituale a quello felice flato, in cui polliate far gli atti di virtù lenza
alcun contrailo r &eljle armi, che ci fono necejfarie rnque fio Spirituale
Combattimento : che l orazione è come C Ar fienai e in cui tjfie fi ritrovano,
e ielle iifpofìzÀoni, con le quali bi fogna pregare % A Sbiam detto, ne! quarto
efermio del prmo giorno, che ikcome entriamo in quefto Mondo come in un campo
chiufo, in cui è duopo neceffariamentc combattere, cosi dobbiamo Tempre tener
preparata il noffro ’fpiri to, e come fulL armi contr 1 ogni forra di nemici :
e poiché non ci poliamo afpettare dalla corruzione della nollra natura, dall 3
invidia dei Demon;, e dalla malizia degli Uomini, che continue iorprefe;
dobbiamo Tempre camminare ben muniti, e ben 3 armati ad dempio di coloro che
viaggiano in paefe nemico. Al Del P. Scapoli. Abbiam detto ancora nel mede fimo
luogo, che la refiftenza, e la violenza fono le prime armi, di cui bifogna
fervirfi; ma non abbiam per anche aperto l’Arfenale, ove fono tutte quelle, che
ci fono neceflarie, Quell' Arfenale non è altro, che f Orazione, la qual è £ome
la Torre di Davidde, da cui permOtio mille Usberghi, e militari infegqè ed in
cui ritrovanfi tutte le armi recedane per quefto Spirituale Combatti fifento.
Noi ritroviamo nelle facrc Carte che T Orazione viene paragonata ad uno feudo,
e ad una Spada; che Iddio fi fa prefente alle noftre orazioni. e eh egli dello
è quefto Scudo e quella Spada pel foccorfo, che ci apprefta J di maniera che 1'
orazione è propriamente come un'Arfenale del Cielo, in cui ritrovanfi quelle
armi femprevittoriofe, poich'ella ha quella virtù di renderci Dio prefente, e
di trarlo al. noftro foccorfo. Non v'è altra nazione, per gloriofa e florida,
ch'ella fia, cui polla daifi vanto d' aver sì vicini, e propi?; i fuoi Dei,
come a noi è vicino il nollro, e favorevole alle noftre preghiere: così diceva
Mosè al fuo Popolo per animarlo concio coloro che V. . ‘, oc 3 04 H
Cómbattìmtnto Spirituale occupavano la Terra, che Dio prOrrtef fa gli avea. (
Deut, 4. v, 7. ). Così quando noi preghiamo, avvegnaché ' non veggiamo alcuno,
ne alcuno ci ri f ponda, Dio però è prefente perdonarci Tajuto che c'è
necelfario. QuaTorat farete nella battaglia, dice Ifaia, invocherete il
Signore, ed egli vi afcólterà, e vi farà conofcere, che VI affili© con la fua
prefenza ( if, ?8. v, y. ) anzi ch'egli llelfo lìa il tuo feudo, e la tua
fpada, e quello, che riporta tilt-' ti i tuoi trionfi ? ( Deut, 13, 1$, )
Quelle parole ci danno chiaramente a conofcere, che T orazione è un A r feriale,
in cui ritroviamo le armi, chea, iono necelTarie in quello Spirituale Coirti
battimento, le quali non fon' altro, she Tajuto dà Dio, che fi a prp lenta .?0
che Dio è in fe medesimo, la fua grandezza, la fua potenza, la fua maeftà, la
fua bontà, e T altre fee perfezioni, che lo rendono infinitamente degno &'
eSfer fervito, e odorato. Bifogna altresì considerare ciò, ch'egii ha fatto per
noi, e fin dove egli 5' è abballato per lo Spazio di trentatre anni, com' egli
ha fanate le putride cancrene de.noSlri peccati non con oglio, o vino, come il
Samaritano dell' Evangelio, ma col fuo preziofo Sangue, ch'egli ha verfato da
tutte le Vene del fuo Corpo a colpì di battiture, di Spine che gli traffi fiero
il Capo, di Chiodi che gli trapalarono e mani e piedi, e di Lancia, che gli
fquarciò il facrato fuo Seno. Finalmente bi fogna considerare quanto ancora
intereSTar ci debba il vantaggio che riportammo dal fervir Dio in verità e con
fincerìtà di cuore poiché per quello mezzo trionfaremo di noi Stelli, del
Mondo, e del Demonio, 4 diverremo figliuoli di Dio, L by Gool Del P. Scapoli.
?07 % La feconda difpofizione è d'avere' ufia fede viva, ed una perfetta
confidenza, che Dio ci donerà Scuramente tutto ciò, che ci,è neceflario pel fuo
fervizio, e per lo noftro bene, Quella fiducia è il Va fa, che la mifericordia
di Dio riempie del teforo delle fue grazie, e quanto farà egli ampio e capace,
tantopiù in abbondanza la nolira orazione otterrà lì doni di Dio; imperciocché
qual apparenza evvi mai, che un Dio onnipotente, d' una bontà infinita, e
fempre 'Uguale a fe fteffo, ricufi di compartirci i fuoì doni e le fue grazie,
s'egli (ledo c'invita, e ci follecita a domandargliele? e c aflicuraancora, eh'
egli ci darà lo fpirito dei fuo divino Unigenito, acciocché pofliamo pregarlo con
maggior fiducia purché noi glielo chiediamo con pro fonda umiltà? La terza
difpofizione è di portarli adorazione con un fermo proponimento di fare la
volontà di Dio., e non la noftra, fia nell' atto del chiedere, fia nella
premura d‘ ottenere ciò che chiediamo, applicandoci a pregare perché Dio lo
vuole, e bramando d a efiere efauditi per la medefima ragione. In %u;te le
polire preghiere dobbiamo ave II Combattimento Spiri tu al e te quello fine
generale, d'unire e conformare la noto volontà a quella di Dio, e non pretender
mai di far piegare la fua alla noto : imperciocché eirendo queda infetta e
corrotta dall amor proprio, di fovente s inganna in ciò, che domanda, laddove
quella è Tempre Tanta, e giuda, e d’uha bontà ineffabile, che non può errare giammai,
ond'efler deve la regola di tutt i noftri defiderj, e noi dobbiam feguitarla, e
con formarvi ci, e fottometterci in tutte le cole di maniera, che quando
domandiam qualche grazia, e dubitiamo fc fia giuda il divino volere, dobbiam
chiederla con condizione, e non volerla, ne bramarla fe non in quanto ella fia
conforme al Tuo divin beneplacito E per le cole, che Tappiamo elTer fua
volontà, che gliele chiediamo, dobbiamo defiderarle e domandargliele perla
jtiedefima ragione, e non per la noto foddisfazione, ne per alcun fine, che
torni in noftro vantaggio, bcnch ella fia buona, ed anche Tanta. La quarta
difpofizione è, che bifogna andare all’ orazione con opere cor-' tifpondenti
alle richiede, che gli vagliamo fare, e-dopo 1 orazione dobbiamo diportarci in maniera,
che cir r' r T)el P. Scupoli. $09 rendiamo degni delle grazie, che gl! abbiamo
richiede. L 3 Efercizio della mortificazione debb eflere talmente congionto con
quello f dell orazione, che 1 uno e 1 altro fi raggirino infìeme come in un
perpetuo circolo, altrimenti fenell J oraz ione chiediamo la virtù fenza porci
in iftato dì acquiftarla con la mortificazione, egli è più todo tentar Iddio,
che pregarlo in ifpirito, e verità. Ciò deve recarci un Santo timore, perchè
come dice Y Apoltolo, non bi fogna burlarli di Dio ( Gai. v. 7. ) Bifogna
ancora, che le noflre preghiere fieno più di foventc precedute da umilifiimi
ringraziamenti per li benefizi, che abbiamo ricevuti da Dio, pregandolo
filantemente, che giacche gli ha fatto tante e fi gran cofe per i noi, non ci
voglia negare una nuova i grazia, che fiamo per chiedergli, e che : non abbia
riguardo alle noflre mancan3 ze, e ingratitudini. Bifogna altresì fup plicarlo
per ciò, che è in fe medefi rao, per li meriti del fuo Unigenito, per quelli
della Santfifima Vergine e de Santi, e finalmente per 1 adempimento di fue
promeiTe, perchè ci con :i ceda la grazia, che gli domandiamo. La 2 io 11
Combattimento Spirituale ’ ' La quinta difpofizione è la perfeve-’ ranza. Ella
debb’ edere sì collante, che per quanto Iddio ritardi ad accordarci ciò che gli
chiediamo, c rafTembri ancora d J avvinarci con mille fegni contrari, che non
vuol farcela, non perciò dobbiamo mai ceflare dal pregarlo, anzi quanto più ci
lembra, eh’ egli ci xicufi, più dobbiamo compiacerci in quella umiliazione, ed
acc re licere la nolira confidenza nella di lui bontà infinita; e tanto più èli
faremo gradevoli y quanto più co-lami, e pieni di confidenza nelle nofire
maggiori defolazioni. La feda difpofizione è la gratitudP ne.. Noi dobbiamo tempre
tributare a Dio umili rendimenti di grazie nel fine della no'.fra orazione, e
riconofcerlo ugualmente pieno di fapienza, e d amore per noi, fia, che ci
conceda, fia, che ci neghi le grazie, che gli’ chiediamo, restando tempre
tranquilli, e contenti con una perfetta, ed immutabile -fommiflione ai decreti
adorabili della fua divina providenza; E quando piacerà a Dio d'efaudire le
noftre orazioni, e di compartirci i fuoi favori, bi fognerà ringraziamelo „
come ancora' di tutte le vittorie che riporteremo, di 1 M ‘ tut. r t tutù gli
atti di virtù, e di tutte le buo- ne opere, che faremo. Per eccitarci a queft’
umile riconoicenza biibgna fervirci delle feguenti connderazioni. Primieramente
bìfogna ponderare il; fine, che muove Iddio a compartirci le due grazie,
conciofiache da quella confiderazione dipende il vero fpirito di gratitudine,.
. P ?e, fi prefigge in tutt i luoi benefizi e la tua. gloria, ed il note)
vantaggio per obbligarci ad amar-, lo, ed a fervido. E'duopo pertanto in primo
luògo confiderare oon qual potenza, con qual fapìetiza, e bontà Iddro n
comunichi le fue grazie, ed in lecondo luogo, che non v è cofa in noi, che
abbia potuto rendercene definii perilchè dobbiamo contenderci ah la.fua
prefenza, ed entrare in una proronda ammirazione della tua bontà ai noiho
riguardo, poiché noi altro non uamo àgi occhi fùoi, che mi-feria e quindi poi
-benedire il fuo fanto nome,e diicendere m copi oh -, ed umili rin- graziamene,
Secondariamente Veggenti 0 ciò., die Dio da noi pretende co' fuorbenefizj, che
non è altro-, fe non che i amiamo i'onpriamo, ehjferviamo. r 7? j 5 1 1 11
Combattimento Spirituale mo, a tutto notlro potere, bifogna ecdj tare in noi un
ardente brama di farlo, ed offerirci a lui per queft’ effetto. Queff è la
fettìma aifpofizione, che corona tutte P altre, ed eccone la pratica. :; ' Per
fare a Dio un’offerta di noifteffì che gii fi a grata, fa di meftieri, eh ella
abbia due condizioni; la prima è r unione della nostra offerta a quella di Gesù
Cri lo; la ieconda è, che la nofaa yolontà fia interamente fpogliata d J ogni
fletto, e d 1 ogni attacco alle creature. l :, v Per la prima condizione fi
deve fupporre, che mentre Gesù Cri lo viveva l'opra la terra, faceva un
continuo Sacrifizio all’ Eterno fuo Padre non folamente di fe iltffo, di tutte
le fue azioni, di tutt’i fuoi patimenti, ma ancora dei no tri, che avea
perfettamente prefenti. Noi dobbiamo adunque unire le no tre offerte alle fue,
ed ancora non dobbiamo far altro che una fieffa offerta con lui, nafcondendoci
dentro il fuo cuore con tutto ciò che offerir gli vogliamo, e facendo la noftra
offerta nel luo cuore, e col fuo cuore divino. Per la feconda, conviene ben
efaminare prima di fare la noib offerta, fe ) W la noftra volontà abbia qualche
attacco alle creature i perchè ciò e (Tendo, bi fogna prima ricorrere a Dio, e
predarlo ad affiderei con la Tua grazia ed il Tuo ' fpirìto, e di darci forza
per rompere quello legame: impercioccnè fe noi damo attaccati alle creature,
offerendoci in cotal guifa a Dio, gli offeriamo ciò, che non è noftro, ma
d'altri, e quindi proviene, che te noftre offerte fono il più delle volte
Rifiutate, e a noi ritornano fenza frutto e Dio permette ancora, che di fovente
cadiamo in gravi mancamenti in pena della noftra infedeltà, e pel pocorifpetto
e riverenza, che abbiamo della Tua adorabile maeftà nelle noftre preghiere. Noi
veramente polliamo offerirci a lui nello dato in cui ci troviamo, con tatti
noftri attacchi e con tutte le nolire imperfezioni, ma dobbkun farlo, perchè fi
muova à pietà della noftra liuteria, pregandolo ad affiderei colla iua grazia
perchè ci lpogliamo interamente d'ogni affetto difordinato -alle creature, ed a
noi medefimi. Per fare un 1 offerta che gli fii gradita, nondob 1. a cui
dobbiamo raflegnarci perfettamente, ponendo in obblio le creature, e non avendo
che lui avanti gli occhi -, per confettarci a lui in [perpetuò olocaufto. '. '
’ Di quella pratica dobbiamo far’ ufo principalmente nel tempo delle avverata,
e fe fedelmente la adempiremo, ne raccoglieremo un frutto inetti inabile i noi faremo
interamente di Dio, e Dio farà tutto di noi, eflendoegli tutto di quelli che fi
fiaccano dalle Creature e da fe medefimi, e che fi danno pienamente a lui.
Coietto perfetto difiacco è un mezzo pouentittìmo per vincere i nottri nemici;
imperciocché, che non puote colui, il quale altro piu non è, che una co fi
medesima con Dio, e qual potènza potrà giammai nuocere dii è' come trasformato
in Dìo? Quelli che faranno le loro orazioni con tutte quelle difpofizioni', vi
ritroveranno, come im un’Arfenale del Cielo, le armi offenfive e difenfive, che
' fono neceflarie in quello Spirituale Conibattimenti. Del P. Scapoli . 31 S' 1
t X 1, Frutto del £ ottavo Giorno I L frutto di quella giornata debb’ effere.
Primo 5 di ridurre tutt’i voftri Eterei zj Spirituali a combattere le vollre
paflloni, ed a praticare le virtù crix ftiane. Secondo 5 d’ ufare una gran
discretezza nella pratica delle virtù efleriori non facendo co fa, che col
configlio, e con la direzione del Confeflbre, ficcoirie detto abbiamo nella
terza confiderazione del primo eierc i zio. Irzj di non limitar punto il tempo,
che dovete impiegare nell acquilo d’ una virtù, ma di rieoininciaróogfti giorno
di nupvo fenza fermarvi giammai nel volilo cammino „quafi folle lìcurì d'aver
acquiilata la virtù a cui afpirate, e perciò traforando d’ approfittarvi delle
00cafioni, che fi presentano benché leggiere, Quarto', d’abbracciar cortamore
tutte le occafioni, che li prefeuteranno per praticar le virtù, e
particolarmente,k più ardue, e malagevoli. Quinto', d’applicare il volilo cuore
all acquifto delle virtudi, e d’indirizzare a quella mira tutte le voftre
azioni e tutte le voflre occupazioni. Sejlo ', di praticare tutte le virtù, ma
d’ intraprenderle una S 2 dopo T altra, e di travagliare al loro acquifto
facendo fervire alla pratica della virtù, che vi farete propofto d' acquifere,
tuttociò che farete, e tutte le occafìoni, che fi prefenteranno, avvegnaché
differenti fra di loro. Settimo; di fare ciafcun atto di virtù con tutta la
perfezione, che vi farà potàbile. Ornon intepidirvi giammai, o dare addietro,
ma di perfeverare collantemente non ofenti le difficoltà, che potrete
incontrare. Nono; d’ andar incontr o alle occafìoni non folamentecon gran
coraggio e ferma rifoluzione, ma altresì con prudenza praticando efattamente
ciò, che abbiamo accennato nel terzo efercizio. Decimo j di non creder mai d J
aver acquifeta perfettamente una virtù per qualunque facilità, che v'abbiate
nel praticarla, ma di condurvi in maniera, come le incomincìafte ogni giorno,
diffidando Tempre più di voi j.o ’ e mantenendovi in una profonditàma umiltà.
Un&ecimoy finalmente di ar gran conto dell'orazione, e porvi nelle
difpofizioni, che abbiamo eipofle nella Lezione Spirituale, fe volete ora re
utilmente,. e con profitto Uno dell' ottavo Giorno v w |MO NONO giorno;. Degli
artifizj, de quali fi ferve i! Demonio in quello Spirituale Combattimento.,,
ESERCIZIO. rima sbrigarmi da quella affare, e poi da un’altro, Quella parola
non è certamente da Uomo che te me Iddio, ma da Uomo che diilìmulà il fuo male,
che il sforza d’ingannarfi e di nascondere a fe Hello la Tua prò- pria mi
feria. Oh verità llravagante i Oh diabolico inganno, che ne ha perdei? e ne
perde mohiflimi ogni giorno i i no ! come fe in un’ affare sì importane te, in
cui fi tratta della falute dell'anima per un’Eternità ed anche dell’onore di
Dio, non fofTe anzi meglio, e neceffario il dire, adeffo, fubito, al momento. O
quale floltezza il differire dì tal maniera 1 poiché quella dilazione nori ci
ferve ad altro, chea moltiplicare i noftri peccati, che a farci cadere in più
gravi difordini e vieppiù allontanare da noi la grazia, che ci farebbe
neceffaria per liberarci dalle noflre colpe; e ciò, che è ancora piu
fpaventevole, poiché quella dilazione non ferve’, che a compiere’ la nollra mifùra,
mentre 1 abito che fi contrae nel male, fi fa preffo che invincibile, e come
una feconda natura per la perfeveranza., ' V Abbiate compatimento' della cecità
di coloro, i quali ufano quelle dilazióni. Pregate Iddio, che faccia loro
fconofcere il pericolo in cui fono, e loto’ dilveli la malizia, e gli inganni
def Demonio. Il Colloquio con lo Spirito Santo; chiedetegli le medeme cofe per
quelle povere anime accecate. Confiderate, che il rimedio aquefta infermità è
una pronta obbedienza alle divine ispirazioni, non folamente per deliberare ?
ma altresì per efeguire, imperciocché qui fi tratta deli efecuzione, e non
folamente dei buoni proponiménti i quali non fono che lufinghe e paffatempi, fe
non fieno, fé-, guitati daireflrettos altri mente, egli èun lafciare Tempre
luogo alla tentazione, la quale facendoci così differire la,
noftra.converfione, infenfibilmente ci. conduce nell eterna noftra.condannar
jgione. ' ' Fate ftima di quefto rimedio. Proponetelo a coloro, che ne avranno
duopo. tifatelo per voi, affine diufeire dalle voftre imperfezioni,. Il
Colloquio con Io Spirito Santo,. ficcome quegli, che opera lagiuftifìcazione, e
la fantificazione delP anime „ Implorate la di lui aflìftenza per F a-,
riempimento dei voftri buoni proponimenti. jftolle arti che ufa il demonio
contro co loro, t quali falf amente Ji danno a credere di battere La firada
della per fezìoné. l’Orazione preparatoria al folito COnlìderate, che le arti,
e Rratagemmi più pericoloù del Demonio contro di Coltoro fono, di far sì,
ch'eglino pongano in non Cale il penitero di domare le loro paflioni, e in vece
d’ attendere a Combatterle, ed a far loro la dovuta relìftenza, s' interi
tengano in penlìeri d' una perfezióne, immaginaria, e lì pafcano di certe
brame, che non fono per avete giammai il loro effetto. Lo flato di quelli tali
è un certo dolce abbandonamelo ai penlìeri di voler' edere di Dio, di voler
fare la fua Volontà, e d' amarlo con una interna tranquillità e calma, in cui
lì tengono 'lìcuri, e da cui nondimeno paffano ad una difpofìzione molto
pericoloni; imperciocché in vece d’ operare con lo Spirito di Dio, eglino on
operano che ctl loro proprio, eli formano dei falli lumi e delle vilìoni
bugiarde, che li conducono nei precipizj, da 1 quali è difficiliflimo di
cavarli, poiché non feguono che i lorofenfi, e ciò, s che la natura corrotta
lor fuggerifee di rifplendente e di dolce 5 e le loro s 1 addomanda ciò che
bramano, dicono ingenerale, tuttociòche vuole Iddio.. Fanno eglino dei gran,
defiderj, fanno magnanime rifoluzioni fopia cofe lontane che non. verranno,
giammai, e trafeurano le cole prefenti e. così lo. fpirito menzognero e
ingannatore della natura, o del Demonio li prende giuoco di loro con dei lumi
ofeuri e tenebro!!, e con unafalfa pace, che vieppiù li precipita. Abbiate compallione
di coloro, che fono in uno Hata sì deplorabile. Rifolvetevi di camminar Tempre
per la ftrada ce lede dell’ Umiltà, e della femplicità criftiana, Compatite
quelli, che fi lafciano in cotal guii'a ingannare perchè privi di vera umiltà.
Il Colloquio con lo Spirito Santo;i Pregatelo, che difciolga le tenebre di
guelV anime infelici col fiio lume, e elle non permetta mai., che cadiate in
lacrimevole accecamento, Confiderate, che il ri medio più fi ciiro condro un
abufo fi grande è, di combaptejre Je palfioni che prefentemente c alfalgono,
conci ofiachè con quello mezzo conoiceremo fe ji noftri buoni proponimenti
fieno veri o fallì, generofi o codardi, e così camminaremo in verità e con
fincerità nella dirada della perfezione, jE quanto ai nemici, i quali punto non
ci moleftano, non bifogiU andar loro all incontro, ne venir con elfi alle
prefe, le non prevediamo, che fieno quanto prima per aliali rei, imperciocché
allora farà bene di prevenirli con gagliarde rifoluzioni, e 4’ abbatterli
inifpjrito, a fi, ne delTer preparati a far loro r elìde nza, ed a refpignerli
quando ci fi preTentano. Non bifogna ancora riputare giammai per atti di virtù
i noftri buoni proponimenti, avvegnaché da lungo tempo ci fiamo in elfi
efercitati, ed abbiamo avuta la buona forte di combattere con profpero
riufeimento le nojftrc palfioni; -ma conviene (sfler umili diffidandoci di noi
ftefii, e delle proprie forzo Ne tampoco confidare dobbiamo nelle noftre
pallate Vittorie con, ' trg Digi Del P Scapoli 3 17 fro le tentazioni prefenti,
ma porre tutta la noftra confidenza in Dio, e ricorrere a lui con V Orazione
continua, affinchè ci fortifichi col fuo fpirito, e ci prefervì da ogni
prefunzione Che fe non poffiam giugnere al totale disfacimento d J alcune
piccole imperfezioni, che Dio tal volta ci lafcia, acciò che ci fervano per
conofeerci, e per conl'ervare dentro di noi qualche occulto teforo, non
tralafciamo per ciò di fare dei buoni proponimenti per una fublimc perfezione,
imperciocché eglino faranno gratinimi a Dio, purché fieno fondati fopra una
profonda umiltà, una piena diffidenza, di noi fteflì, ed una perfetta
confidenza in Dio, e neirajuto della fua grazia Affezionatevi a cjupfti
infegnamenti ficcome affai falutarj Proponete defeguirli, e fiate fedeli in
farne ufo. Il Colloquio con lo Spirito Santo , Pregatelo ad illuminare la
vofira mente per farvi conofcere T importanza di, quelle iftruzioni, e di darvi
il defidev xio, e la volontà di fervicene f T % £S£Rr 3i§ . JPer qual cagione ì
nojlri buoni proponi menti non abbiano £ ordinario il loro effetto 1 Orazione
preparatoria al folito. ' C Onfiderate la prima ragione, per cui i noftri buoni
proponimenti non hanno per T ordinario il loro effetto Ciò addiviene, perchè
per lo più noti fono etti fondati fopra una vera diffidenza di noi ftefTì e
fopra una perfetta confidenza in Dio, il che il noftr orgoglio non ci laida
conofcere, ne prevedere. Per la qual eofa la luce, con cui Iddio ci rifchiara e
rifana lanoftra cecità, è di fovente una fatale fperienza, permettendo egli che
cadiamo, acciò cediamo dal confidarci in noi fteffi, e riponghiarao in lui la
nodra cor, fidenza, e quindi con quèfto mezzo pattiamodall 1 occulto nodro
orgoglio ad unTimile eonofcimento. delle no-dre debolezze. Se vogliamo, che i
nodri buoni proponimenti fieno efficaci, bifora che fieno fedeli e generofi, e
lo faranno quandq in nulla dipendendo n. r i da bel P. Scupoli 39 acquetta
perniciofiffima confidenza In noi ftefii, faranno interamente appoggiati a
quella, che dobbiamo avere fu Dio. Umiliatevi veggendo quanto fin ora avete
mancato nella fedele offervanza di quella pratica. Raffermatevi in una verace e
lineerà diffidenza di voi flef fo, ed in una piena confidenza in Dio. Fate i
voflri buoni proponimenti inquefla fanta difpofizione, con intenzione pura e
retta di non cercare in tutto ciò che proporrete, fe non la maggior gloria di
Dio, il fuo beneplacito, e T adempì mento del fuo fanto volere. Il Colloquio
col voflro buon Angelo. Pregatelo ad affiflervi co’fuoi lumi nelle voflre buone
rifoluzioni, e di animarvi ad efeguir con coraggio ciò, che proponete con
umiltà. C Onfiderate una feconda ragione per la quale i noflri buoni propo-'
nimenti non hanno per E ordinario il loro effetto ed è, che quando li facciamo,
portiamo il noflro penfiero fopra la beltà della virtù, fopra il di lei gìuflo
pregio, e fopra gli altri vantaggi che E accompagnano, il che guada T $ gna j ,
!0 il Combattimento Spirituale fena e muove la noftra volontà per de-j bofe,
ch'ella pofTa effere; mache?prefentandovifi pofcja la v virtù neUavfua pratica
con le difficolta, che ne fono infeparabili, la noftra volontà, eh e debole e
codafdà, fi ritira e vergognofamente da addietro; 11 rimedio a ciò il c V . il
mpre d a rimirlVT P ° H 4 ft hio amorofo, e con uh ri C ° n ',n oc di voglia di
piacer?, ? Uore,? c cer doglielo cosi svampante ti auét' Tfiderio, acciochè fi
cSrnA q, de r a, e coi filo dyXw. S°!,.,a fu ttivmuitnio fpirito] o, pur bel P.
ètti polì ' ‘ $1? pur anche fol tanto preientandofi a lui còn quedo defiderio,
ch’egli ci conceda le grazie, che gli abbiam chiede nei colloqui già tenuti con
lui nelle nodre meditazioni, e nei nodri fpirituàli efercizj. Qnede diverfe
forti d’orazione fono d’ un’ ufo alfa! eccellente in quello Spirituale
Combattimento. In fatti nel tempo medefimo, in cui ci avvediamo d’ edere affali
ti e tentati da’ noftri nemici, dobbiamo alzare il nodro cuore a Dio in alcuna
di quelle maniere, perchè bifógna, che tutte le nòftre battaglie ft facciano
alla di lui preienzi con l’orazione, con la refiftenzae la violenza, con la diffidenza
di noi deifi, e con la confidenza nel fóccorfo della fua grazia, fe vogliamo,
che la vittòria fi dichiari a nodro favore. Quelle orazioni devono elfer brevi,
frequenti, piene di ardenti defider;, ed appoggiate ad una fede, ed attuai
confidenza, che Dio fia per accordarci tutto ciò che gli chiediamo, fe ilort
fubito, almeno quando farà più a propofito per La fua gloria, e pel nodro bene,
ed anche Col maggiore nodro vanN taggio. Quando chiederemo qualche grazia, o
qual ìl Combatti mento Spirituale 6 qualche virtù farà bene volger lo fguardo a
quella virtù, o a quella grazia, e coriuderare il di lei giufto pregiò, il
bifógno che n'e abbiamo,. come ancora là grandezza di Dio, la jii lui bontà, ed
il merito di quello, ih virtù e nel nome del quale la domandiamo; imperciocché
per tal Smezzo la chiederemo con iriaggior premura ed amore, con un defidcrio
piu ardente, con maggiore rilpettO, con umiltà più profonda, e con una più foda
fiducia. Infognerà altresì prefiggerli il fine per cui la domandiamo, il quale debb'
effere principalmente la maggior gloria di Dio, e perchè quella è una cofa a '
lui gradita., Ma avvegnaché tutte quelle forti d Orazioni fuppongano una
applicazione della noflra mente, ed una confiderazione più lunga ed incelfante,
io intendo però di trattare principalmente delfufo, e della pratica dell’
orazione mentale volgarmente chiamata Meditazione, di cui ci conviene dire
alcuni Cofa, quantunque molti libri lpirituali ne dicano' tutto ciò, che
polliamo desiderare di fapeme. Qiefta orazione fi fa allora, quando fi aggiugne
a tutta dò, che abbiam detto, la meditazione -W T' 1 , ' Dèi P. Scapoli.. 3 9
aei miAerj della vita, o della paffiòncr di noAro Signor Gesù CriAo, pregandolo
inflantemente per. le Aie fante e divine azioni, ò per r Aio! patimenti e
dolori d 3 impetrarci dal CeleAe fuo Padre le grazie che gli chiediamo, il che
A pratica in queAa forma. . Primieramente bifogria rapprefentarti qualche mi
Aero della Vita,' 6 della paflìone di Gesù CriAo con le circolhnze, che f
accompagnano. S'egli è un miAero della Paflìone, dopo f avercelo propoAo,
bifogria ben ravvivare ài noAri ferifl la immagine ? ed il fenti mento delle
pene da Gesù CriAo {offerte in qtieAo fiato, Quindi paflareair interno della
fui anima, e procurare d[ intendere, quanto più ci farà polllbile, la pazienza
ed il dolóre infinito, con cui il divino cuore di lui {offriva si fqùifiti
tormenti Cori uri 3 ardente brama di {offrirne anche de’maggio. Dopo ciò lo
confideremmo' tutto prefó da un fommo defiderio divederci appaflìonati per parti
ci pare i fuoi travaglj ed i fuói patimenti, fino a preìeritarcì a fuo Padre, e
a domandargli la grazia, che portiamo pazientemente le croci, fotto le quali
gemiamo, e tutte T altre, che cr pofiimo avvenire. Quella forra d’orazione fi
può rariÉ ancora in altra maniera, ed è, di paffare a due altre confiderazioni
dopo d aver fatto ciò, che detto abbiamo poc f anzi. L’una è di penfare al
merito infinito di Gesù Grillo, che foftrì quelle pene l’altra, di ammirare la
compiacenza, con cui T Eterno Padre accettò l’ubbidienza del fuo Figliuolo e le
zU tre virtù dà elfo praticate, e prefeptartdogli quelle due cofe domandargli
pd lóro merito la grazia Che defiaeriamo: e ciò potremo praticare non folamente
fopra li nliflerj della vita, e paflìone di Gesù Grillo, ma fopra tutte le
azioni particolari interne, ed ellerne dà lui fatte irt ciafCun mi fiero : e
perche quella maniera è tanto più perfetta quanto più abbonda t d’ affetti, e
bene a faperli, à quali alletti cipoflìamo eccitare particolarmente rtel praticarla.
Primieramente potremo accendere in noi un’ardente amore verfó noflro Sir gnor
Gesù Crillo, palfando da ciò, che i nòllri lenii Concepirono in quelli miftei;,
alla confiderazione della’ fua bontà infinita, e dell’ amor filò ver- fo di
noi, che l’hanno modo a foffrltc sì grandi pene 3 imperciocché quzn bel P.
Scapoli. $4$ lo più capiremo Y eccedo dell amo ftto e della fua bontà nella
grandezza ideile fue pene, tanto pià crefcerà in noi l’ardore dell’ amor
ttoftro verfo di lui. Secondariamente potremo cavare dì quefla medefima
confìderazione Un motivo di contrizione, e di dolore d’aver oftel'o sì di
fovente, e con tanta ingratitudine un Dio sì buono, che ha voluto tollerare pei
noftrì peccati ingiurie sì gravi, e sì crudeli tormenti. In terzo luogo potremo
eccitare iH noi una ferma fpcranza confìderando ciò, che Gesù ha fofferto per
diftrtiggere il peccato, liberarci dalla fchiavitu dì Satanafìò, foddisfare pei
noilri peccati, riconciliarci coll’Eterno fuò Padre, ed Obbligarci di ricorrere
a lui in tutti i noftri bifogni In quarto luogo potremo Cavarne degli affetti
di gioja, paffando dalla confederazione delle fue pene a quella dei loro
effetti, che fono flati, di riconci bare gli uomini con Dio, di fommergere ì
petcati del Mondo nei preziofo |io fangue, di fpogliare e cacciare dal Mondo il
Prencipe delle tenebre, e di farci godere moiri altri benefifc} maggiori di
quello fi poflfano efprìmere coll pa j 4 il Combattimento Spirituale parole.
Potremo accrefcere quella gld-fa penfando a quella, che ne ricevono le tre
Divide Perforie, e la Chiefa tutta trionfante, e militante àncora Potremo
altresì ferVi r ferie per cor tepire uri odio tanto di noi fletlì, come fe Gesù
Criflò non avelie patito che per obbligarci à concepire uri òdio mortale contro
le noflre malvagie inclinazioni, e l'pezialmente contro quel la che più ci
predomina e che più difpiace a quello sì amabile, e benignitlìmo Signóre i
Pótremò anèotà fervirfene pei poetarci alla maraviglia, e da quella allo
flupore, o altimore, veggendo il Creatore del funi ver lo, che dona 1 edere e
la vita a tutte le cofe, perfeguitato dalle fùe creature J vèggendo la fovrana
Maelià d’uri Dio concukata, la Qiuflizià infinita condannati èd òpprefla, la
Beltà increata contraffatta e derifa, le delizie dell’ Eterno Padre e il fiio
amore òdilto a molte, la luce e lo lplendorè della gloria di Dio cinta c
coperta di teriebre, l’onore, e là fuprem felicità creduta ignoniinià, e
precipitata rieirabilfo della più eftrema miferia, € della più orribile
infàmia. Per compaffionare però aricotpiù ef ficar ’ V, ncacemente i dolori di
Gesù penante y e per eccitarti con più di forza a tutti quefK affetti, che
abbiamo accennati poc anzi, bifognà pillare dalla conliderazione dell 1
citeriori ftie pene alla riflefltone di quelle, eh’ egli loft-riva nel filo
interno, che erano infiriitdmente maggiori. Gesù Criftò nello ftato delle lue
pene, beato eifendo nell'anima, vedeva 'sì Chiaramente Y eifenza Divina, come
la vede e la comprende di prelente nel Cielo. Vedeva, eh eragli cagionato dalla
feparazione, che fi fa dell anima e di Dio per lo peccato, in paragone dì che
la feparazioìie d’un membro dal corpo non è, che ima lemplice dipintura di
male. Sopra tutto però il fuo dolore fu fcccerfìvo a cagione dei dannati 5
imperciocché egli ben vedeva, ch’eglino non erano per riunirli giammai a lui, e
che dovevano fofifire tormenti, che non avranno mal fine. Là trifiezza di lui
fiendeafi ancor più lontano 5 imperciocché riflentiva i mali, e compativa i
dolori, e le ambafce dì tutti gli uo mini, che fono fiati, e che faranno fino
alla fine del Mondò. Tutte le ingiurie, le tentazioni, le infermità, le
triftezze, le penitenze, i fuppliz;, e tutto ciò che fempre ciafcuno degli
uomini ha fofrerte, e fotfrirà sì nel cor' po, come nell’ animo fino alla
menoma puntuta, tutto fu prefente ai di lui fpirìto, e n’ebbe della compaflione
fecondo 1‘ eccedo della fna carità. Da que Digìtiz'ed by ( Del jP Salpali. 34?
queito poliamo inferire, qual ila flato, il fuo rammarico per le afflizioni
della fila Madre per li timori della fua Chiefa, che doveva eflere perieguitata
nella pedona de’fuoi Difcepoli, e per tant’ altri motivi che non Tappiamo
immaginarci, i quali furono sì eccellivi, e in sì gran numera, che ben polliamo
con una gran Santa chiamare i fuoi dolori, e le fue agonie un infera no amorofo
di volontarie pene. Dì tntte quefte triftezze non abbiamo che una fola cagione,
cioè il peccato: dal che ne fegue chiaramente, che per compatire come fi deve
le pene di Gesù Crifto, fiamo tenuti a rattriftarci, ed affliggerci dei noftri
peccati unicamente per l’amor fuo, d’odiare il peccato fopra tutto ciò che è da
odiarli, e di combattere a tutto noftro potere que fio mofiro elenoftre
malvaggie inclinazioni, che ne fono la vera forgente. Potremo ancora
efercitarci in quefta maniera d orazione, che chiamiamo Meditazione, rifguardo
alla Vergine, agli Angeli, ed ai Santi. . Rapporto alla Vergine rivolgendo
primieramente il noftro penfiero al Padre Eterno, e pofeia al Figliuolo, e
finalmente alla gloriala fua Madre. Ri 54 M Combattimento Spirituale tornando
all’Eterno Padre confideremmo due cofe, l’ammirevole compiacenza, eh’ egli ha
avuta fin ab Eterno nella Sanpitfma Vergine, e quella, eh’ ebbe nel tempo delle
eccellenti virtù e fante azioni di quella medefima Vergine dopo il di lei nafei
mento a quella mortai vita. Per diffonderci in quella meditazione bifogna
alzare il polirò penfiero ed entrare nei lumi dell’ eterna Prefcienza, r
apprestandoci le delizie, di cui Iddio u compiaceva in fe fteffo in una si
lama, e sì eccellente creatura come la Vergine, e in quello penfiero pregare
con ardore 1 Eterno Padre d’ accordarci la grazia, che bramiamo. Quindi
pafifando ( alla confitterazione delle virtudi della medefima Vergine,
prelentarle all Eterno Padre tutte infieme, o fcialcheduna in particolare, e
chiedere pel loro merito la medefima grazia. Quanto al Figliuolo gli
ricorderemo la purità, e 1 innocenza di quel feno Verginale, che lo portò per
nove mefi, il riipetto, la rive renza, e la profonda venerazione, cui la
Vergine di lui Madre E adorò nell’ filante dei fuo nafeimento riconoscendolo
per vero Dio, e vero Uomo, fup Creatore, e &jo Figliuolo. Gli rap-,prfc Del
P. S cupole ?47 presenteremo quegli occhi pietofi con cui lo rimirava sì
povero, quelle brac, pia, con cui amoroSamente ftrigneva'lo al luo collo, quel
latte verginale, con cui bambino il nodriva, le angurie e dolori, ch’ella Sentì
a pie della°Croce, e con tutte quede maravi glie c’indirizzeremo a lui, e gli
faremo una dolce violenza, perchè ci conceda le nodre richiede Dopo ciò bilognerà
far ri, torno alla Vergine, rappreientandole, convella è data preicelta dalla
Eterna Sapienza per Madre di grazia e di pietà, e per nodra Avvocata, per il
che dopo il iuo Figliuolo non abbiamo piq poifente ricorfo che a lei. Non d
Scorderemo mai di queda importante verità ormai rqnduta comune predo tutti j
fedeli, che niuno J’ha invocata giammai, che non fi a dato efaudito. Finalmente
le elporremo i travagl; ei patimenti (offerti dal Suo Figliuolo per la nodra
Jalute, pregandola d’ offerirli per noi all eterno Padre, Potremo esercitarci
ancora in queda maniera d orazione rapporto agli Angioli, ed ai Santi,
indirizzandoci aj Padre Eterno, e rapprefentandogli Tamore, le benedizioni, e
le lodi,.con le quali qe beati Spiriti, e tutti li Santi 348 II Combattimento
Spirituale tì celebrano la di lui gloria in Cielo x e facendogli vedere le
fatiche, le pene, ed i fupplizj, che li Santi hanno -fofferto qui in terra per
amor filo., i fervigj da loro predatigli, li difpreggj, che hanno fatto dì
tutte le create cole per piacere a lui, e in virtù di tutte, quefte offerte gli
domanderemo le fue grazie, e i Tuoi favori. Dopo indirizzandoci agli Angioli,
ed ai Santi medefimi, decome a quelli che bramano sì ardentemente la no.Ira
perfezione ( che a vero dire per l’ eccedo della carità c. dell’ amore,
ch’eglino hanno. per Dio e per noi, farebbono ben contenti, che foftimo un
giorno nel Cielo al difl'opra di loro ) e li fupplicheremo per gli ardori di
quella celeIle Carità, di cui ardono per noi, a favorirci della loro affluenza
nei noftri combattimenti cohtro dei vizj : ed a qualch’ uno di efli, come a S.
Giufeppe, ed a S. Anna chiederemo j in particolare la lor protezione nell’ ora
di noftra morte Finalmente confiderando T eccellenza d;elle grazie, che li
Santi hanno ricevute da Dio, i loro privilegi, e le gloriofe prerogative, di
cui vanno adorni, ecciteremo in noi uà fentimento d’amore e di compiacenza per
Del P. Scupo ti. 34 ? per tutte le loro grandezze, rallegrandoci di più,
ch’eglino le pofleggano, come fe noi ftelfi le avetfimo, perchè tal è il
beneplacito di Dio. Tutte quelle forti d’orazione poffon’ eflere d’ un ufo
eccellente in quefto Spirituale Combatti mento. Per la qual cofa fa di metti
eri, che ce le rendiamo famigliati per fervircene con facilità, e per trarne il
neccflTario foccorfo contro gli aflaki de’noftri nemici. Il Frutto del nono
Giorno. Il frutto di quella giornata debb’elfere. Primod’imprimere nel vottro
cuore un fanto timore veggendo, che niente v’è di ficuro in quella vita.
Secondo di diffidare di voi fteffo, e dì porre tutta la voftra confidenza in
Dia.' Terzo di deplorare la condizione dì coloro, chq fono in peccato mortale,
e che non fi danno alcun penfiero di li' berarfene, e di quelli ancora, che lo
desiderano, e non lo fanno v e pregar Dio per gli uni e per gli altri. E fefi
prefenta 1 occafione bisognerà Jlnfinuar loro i rimedi accennati nella terza
confiderazione del primo efercizio, e nella feconda del fecondo. Quarto di far
V ufo di quelli ritnedj per ufcire dalle? 1 voftre imperfezioni. Quinto-, d’
efami-r nat bene il voftro interno per vederi, y ie voi fiate a ventura di
quelli, che fi lufingano di battere il fenderò della perfezione, ma realmente
non yifono; imperciocché fe ciò folle, farebbe duopo, che vi fervifle dei
rimedj efpolli nella terza cqnfiderazione del terzo efercizio, i quali fono
Jmportantilfimi. Rendeteveli famigliari, e ne riceverete gran lumi per la vita
fpirituale. Se fio di praticar fedelmente, quanto fi contiene nel quarto
efercizio fpettante ai buoni proponimenti. Settimo di renr dervi famigliari gli
infegnamenti com prefi qella Lezione Spirituale circa 1 orazione mentale, tanto
pei Millerj della vita, e palone di noftro Signor Gesù Grillo, quanto per il
metodo di pregar la Vergine, gli Angioli, ed i Santi, affine di meritare la
loro affluenza, pd ajutq per poter follenere con intrepido coraggio le tenzoni
contra le potellà infernali, e Contro le vq Ire filoni. v il YtiP~ àel nono
domo, ìTT v. Decimo giorno D’ alcune altre arti, di cui il ferve il Demonio in
quello Spirituale Combattimento. T) una fottilìjfima aftuzìa del Demonio per
farei che coloro 3 i quali veramente battono là Jlrada della perfezione i e
della tiirtu, ne abbandonino la imprcfai L’Orazione preparatoria al foìitd
Condderate, che quello ftratagenv ma del Demonio confine in quech'égli c
irifpirà certi buoni defiderj e con qUelld olézzo, ó piuttollo cori Urta
Malizia tutta propria di lui lolo, fa, che daH’efercizió della virtù cadiamo
nel Vizio i Uno, per cagion d’efempid, è travagliato da grave e lunga malattia
efoffreil fuóniale con pazienza j il Demonio beri veggendo che s’egli continua
farà grandi progredì, e fi rinfrancherà nell’abito di quella fanta virtù, gli
pone in Cuore un’ardente dedderio di qualche V z ' ope ìlz il Combattimento
Spirituale boeri buona, e in feguito procura ch’egli redi perfuafo, che fe
fofiefano, potrebbe fervir meglio Iddio, e render d più utile a fe, ed agli
altri. Dopo, egli lo fa padare da quello dedderio all’inquietudine di non poter
intraprcn- dere il bene che brama, il che gli riefee tanto più difguflofo,
quanto più è Veemente il buon, dedderio, che il Demonio gli ìnipira, di maniera
che T infermo ìnfendbìlmente è portato dalla pazienza all’impazienza, non già.
eh 1 egli conddeii la lua malattia come un male, ma lol tanto come un
impedimento al bene che vorrebbe fare : e dopo aver cosìdiftolto l'infermo
dalla virtù che praticava, con la mededma deprezza gli toglie il dedderio di
quelT opera buona, di cui d era fervito per fedurlo, ed altro più non gli
lafcia,che la brama di rifanare dal fio male, il che non gli fuccedendo come
deddera, egli d turba, s’adira, e.d impazienta. Concepite un'odio mortale
contro un „ nemico si aftuto, e maligno. Concepite un grand’amore per la Tanta
volontà di Dio, cd un Tornino dedderio d’adempierla in tutte le cofe fenza
mefcolanza d’altro bene, e così deluderete tutte T arti T)él P, Scapoli. 3.
èrti del Demonio, e le renderete varie' ed inutili. Il Colloquio col Vòftró
Santo Ange ’ lo, acciocch’egli vi difcopra gl’inganni del Demonio, il voflr’ occulto
orgo- glio, e le fottigliezze del voftro amor proprio. C Onfiderate il mezzo
per deluder? quell' arre del Demonio Allorché ei troveremo in qualche Rato peno
fa t difficile a fopportarfi, bifogna efcludere, e vietare al noftro cuore il
defide-' rio d’ogn' altro bene fuorché d'efier fedeli, e collanti in quello
fiato; imperciocché non efifendo in noftro potere d’efeguire allora ciò, a che
la noftra brama ci porta, avvegnaché buono in apparenza, ad altro non
fervirebbe che ad inquietarci Bifogna credere ancóra, che quello defiderio non
avrebbe 1‘ efito che ci perfuadiamo, poiché nói fiamo più deboli ed incollanti
di quello che ci crediamo; e così foffirire il noftro male con umiltà, e con
raflegnazione. Oppure dobbiam credere, che Dio per un'occulto giudizio, è pei
no.ftri peccati, non voglia allóra da noi quello bene, ma piuttollo defideri
una V } per ff4 11 Combattimento Spirituale perfetta iommiflìone, e
ralfegnazione della noftra volontà alla fua, Dopobifogna ftabilirci inquella
maflimalsìim. portante nella Vita Spirituale, Ch’egli e molto meglio patire 4
che operare Oflervando fedelmente quelli avvilì ne feguirà, che tutti li buoni
delìderj, che potremo avere per qualunque bene lì voglia, e Ohe non potremo
mandar ad effetto, lia che nafcano dalla noltra natura corrótta per lo noilro a
mor proprio', o dairaftuzia del Demonio per inquietarci, o che provengano da
Dio rriedelìmo per far prova della noftfa ralfegnazione al fuo fanto voie. re,
ci faranno òccalìone di virtù, ed oggetto di cortfulìòne al Demonio In tal
maniera foddisfaremo a Dio, e lo ferviremo nel modo, che più gli
aggrada,conformandoci al.fuo fanto volere, eh’ è 1’ unica cofa in cui Ila polla
la perfezione, e tutto ciò, che Dio vuole da noi t Ringraziate Dio di quelli
lumi. Deliberate di fervirvene fedelmente con uno fpirito umile, e ralfegnato
in tutte le cofe al di lui fanto volere. Il Colloquio col vollro Santo Angelo,
affinch’egli v’infpiri d 1 elfer fedele in quelle pratiche. Confidente un altro
avvertimento molto importante fopra quello medefimo l'oggetto. Allorché noftro
Signore ci dà la forza di foppottare qualche travaglio, non ci lafciamo
maiforprendere dal defiderio d'dferne liberati e in cafo che tifiamo alcuni
metzi permeffì per quéftò fine, non lo facciamo le non perch'ella è volontà di
Dio, che ne facciamo un taf ufo. Bii'ogna. elfere fedeli in qilefta pratica,
imperciocché fe facciamo altri mente, infallibilmente ci fopraVerranno due gran
mali. L'uno, che febbene quello defiderio non ci tolga fubito la pazienza, ci
difporrà nondimeno poco a poco a perderla l velo d'una virtù appaiente, in una
maniera ancor più fcaltra e lottile di quella abbiamo accennata nella prima
confiderazione. Figuratevi una perfona inferma, ed affai poco paziente nel ino
male : effa copre quello difetto con un pretofto di zelo, di cui fi velie come
di un bene apparente di maniera, ch'effamedclìma non conofce più la fua
imperfezione, pervadendoli, di non lagnarli del luo male per quel che è in fe,
ma perchè la rende gravofa j e nlolella a coloro, che la affiftono nella fua
malattia, o perchè non pub attender più alle fne ordinarie divozioni. Parimente
utfambiziofo, che non puògiirgnere alla dignità che brama, avvegnaché il
deliderio, che ha, abbaftanza di moftri la di lui ambizione, pure nella
affliggerli di non poter falire oveafpira, per nafeondere a fuol proprj ocelli
U fuo difordine e la fua pallone, procura ìel P, Scapoli, $5 f cura di
perfuaderfi., che ciò eh’ egli brama, non è già pel fuo inteteffe, ma per lo
ben pubblico, q per quatch’altro rifleflb, che buono in appa renza gli
raffembra. Or tutto ciò noti è che un’inganno del Demonio, ouna fottigliezza
dtCU’amor proprio; com’ è facile a conòfcerfi da ciò, che le qiiefti medefìmi
pretefli, 1’ uno e V altro de’ quali copre lo fregolamento della paflione,
vengano a mancare, non perciò vien meno nelfinfermo là fua impazienza nell’
ambizioso il difpiaCere che gli cagiona la fua ambizione; fogno evidente, che
la radice delttmpà vùenza dell’uno, e del rammaricò dell altro è in loro
medefimi, e che il ltf ro desiderio non è, che un’ amor prò prio, e un pretefto
plauìbile, con citi uno occulta la fua impazienza c T al tro la fua ambizione é
Per difenderci da quelli inganni del lo fpirito maligno, e da quelle lottigli
ezze del noftro amor proprio bifo gna oflervare quella regola generale, che
dobbiamo tener fempre inoltri deliderj dillaccati da ogn altro oggetto che non
fia la volontà di Dio e il di lui beneplacito, imperciocché fé altro on vorremo
non faremo giammai irv quietati da veruna cofa, che ci potò accadere, ne
diftolti dal cammino della perfezione fotto qualunque pretefto. Potremo
altresì. tifare la pratica feguente, ch’ò, di Separare iì travaglio, che ci
ftrigne, dalle circollartze, con cui procuriamo di nascondere la noftra
imperfezione, è di produrre degli atti della virtù che gli è oppoftà,
Concionachè con tal mezzo Scopriremo la noftra imperfezione che per 1' avanti
ci era ignota, e d applicheremo alla pratica della pura virtù, Senza che il
Demonio, o il noftro amor proprio cene facciano oracolo i Fate gràrt contò di
quelle pratiche 4 Concepite un l'antodio contro voi ftefft e contro il voftro
amor proprio. Abiorite le adtizie, e gli inganni del Demonio Deliberate di
còrtfecrarvi al divin beneplacito iti tùtte le cofe, Senza cercar mai la voftfa
pròpria foddisfazione in qualunque fi voglia cofa Il Collòquio Col voftró buon
Angelo. Chiedetegli ji Suoi lumi, e il fuo ajuto per elfer fedele in quelle
pratiche. Peli indifcretezA a, eh' è uri altro inganno del Demonio per
difioglierci dal cammino della virtù, L'Orazione preparatoria al foljto. L
Onfiderate, che il noftro fpiritocancato emendo dei p ei di quello corpo sì i
debole e corruttibile partecipa ancora del fuo pefo, e della fua deboJezza, di
maniera che non puòfempre icar occupato flegli efereiz; fpirituali a Z i a K!C
u ’ e len l a avef du °P° di qualche tallivo, e che per quello mo, tivo bi
fogna ufare una gran diferetez raro P ni t ) h l? Q f fQCC ° mb l a ’ et fi,
cari-. cato piu del dovere, vale a dire, ap phcato fopra le fue forze,
Confiderà m n°A 1C ’ C i he I 1. 1 pemouio fi trasforma in Angiolo di luce, e
procura d’ accrefc.ere, ed eccitare vieppiù il no li J e V° a Con peniìeri
gradevoli, ora con | efempio decanti, e tal f COn Con fent cnze della Sacra
Scrittura, animandoci a una vir re oiù 1 n C f fubIil ? c per farci C3
acciocché ci rendiamo incapaci a far ciò. a. cui liamo obbligati, e che ci
rallentiamo, ed anche ci annoiamo della penitenza, e dedi altri efercizj
fpirituali 5 affinchè tallentandoci a poco, a poco, e (togliendoci dalla pratica
della virtù, c’ abbandoniamo ai piaceri del corpo, ed ai mondani divertimenti
con più ardore di prima. In fatti vi fono non pochi, i quali dopo, aver voluto,
con una prelunzione mentale imitare le azioni eroiche dei Santi, fenza aver
rifleffo alla loro debolezza, o, al loia temperamento, e fenza ricorrere al
configli o,ed alla direzione dei loro Padri Spirituali, fi fono rendati
ridicoli vergognolamente tornando a dietro, fino a condurre una vita diffoluta
e iregolata, ed a terminarla malamente.. Umiliatevi avanti a Dio veggendo come
il Demonio prende occafione da tutte le cofe, ed anche dalle più fante per
farvi traviare dal cammino della 'virtù. Risolvetevi di non intraprender cofa
alcuna lenza il configlio, e la direzione di perfone fperimentate. Stabilitevi
in una profonda umiltà, e paventate i giudizj di Dio. Il Colloquio con la
Santìffima Vergine, affinch’ella vi ottenga lo fpìrito di difcrezione sì
necelfario nella pratica delia virtù. CONSIDERAZIONE., t C Onfiderate, che il
rimedio a queft inganno del Demonio fi è, d’ufare una grande prudenza in tutto
ciò, che rifguarda la pratica delle virtù CReriori, che pofibno recare un danno
notabile al corpo ed allo fpirito, fe non vi fi ofTerva una fanta e giudiziofa
difcrezione i imperciocché fi devono bensì abbracciar pienamente quelle virtù
col cuore e col’ affetto, ma nella pratica non bifogna far nulla fenza una
matura confiderazione, c fenza il configlio dei noflri Direttori'. e quandoci
Mentiremo animati da un fanto fervore: ad affliggere il noflro corpo con delle
auilerità, non dobbiam fubito abbrac-r ! X cure dare que J grandi rigori, che
li Santi hanno praticato,, ma dobbiamo incominciar umilmente da qualche cofa
affai mediocre, perché meglio è confervarci in iftato di poterandar piè avanti,
ch'efler obbligati a lafciar tutto per aver voluto intraprendere troppo.
Confidente, che bifogna procedere affatto diverfamente nella pratica delle
virtù interne, conciofiachè ficcome 1 ccceffo non vi ci può arrecare decapito,
così non bifogna porvi limiti, efe Ha potàbile dobbiamo fupcrar tutti gli
altri, come ed aver avverfione al Mondo ed alle fue vanità; a defiderare d’
edere difpreggiato ad amare Iddìo e il noftro pratàmo; ad odiare il peccato, e
tutto ciò che a Dio difpiace,at?tefo che non polliamo commettere eccedo in
tutte quelle cofe, ne in tutte j altre di quella natura. % Fate gran cafo di
quelli infegnamenti, decome necedaritàmi nella Vita Spirituale. Godete di
lafciarvi regolare, non fate cos alcuna da voi lletà. Il Colloquio con la
Vergine Sant come il precedente, ESER ESERCIZIO, ' Xto uh altra rt i di cui il
Demonio fi ferve, eh è £ infimi arci cattiva concetto del nofiro profiimo I 4
Orazione preparatoria! folito, E C Onfiderate, che qualora il Demo nio s 1
avvede, cne noi Tacciamo, un notabile progredì nel cammino dek, la perfezione)
procura per diftogliercene dì injmuarci dei cattivi pensieri, q delle
fvantaggiofe impreflloni del noitro profiimo, portandoci a formare grndiz;
temerari v che fono la cagione per cui li {degniamo, e li difprezzia!? n vizio,
eflendo. fomentato'' dalla nodra vanità palla di foventeper una virtù nella
noftra mente, di maniera che ascriviamo a zelo ciò, ch J © una fordida
imperfezione, ed un occulto, orgoglio profondamente radicato f e L n M ftro
cllore H quale fa, che inlennbumenre ci innalziamo,, e che dispregiamo gli
altri per la buona api ni aj? e amo n °i fodì penianao d edere molto lontani
dalle imperleziom, che crediamo ritrovarli in 1 q X a ro, 'jó'4 M io. Il
Demonio {coprendo in noi sì nialvaggia difpofizione fta attento e follecito ad
aprirci gli occhi, e ci tien rifvegliati per vedere, per ifcrutinare, e per
ingrandire i falli altrui, il eh’ è un granditfimo oftacolo all 3 acquifto
delle virtudi, ed una intera rovina di quel, le, che avevamo acquiftate.
Coloro, che fono lenza compatimento degli al~trui difetti ? e che li condannano
con feverità, in vece di fcufarli nel loro cuore e apprello gli altri quando la
carità lo richiede, fono d’ordinario più {oggetti a quello vizio detellabile, e
fono in un pericolo tanto maggiore, quanto etti fi credono più fpiritualì, c
più innoltrati nella virtù. Concepite un 3 odio mortale contro quello vizio, e
quando vi accada d 3 iiv corrervi anche in cofa leggera, caligatevi da voi
medefimi, e non vi perdonate mai, che prima non fiate perfettamente abituati in
perdonare al voflro Profilino, voglio dire, in ifcufarlo, in compatirlo, e in
rimirare le fùe azioni con un’occhio femplice, e con un cuor fenza fiele, fenza
amarezza. Il Colloquio con la Vergine Santiffima, eh’ è la Madre del beli Amore,
cioè a dire deli amor del Profiìmo, pregandola, che cl faccia compatire le cii
lai debolezze e ce lo faccia amare con idi ma non ottanti le di lui
imperfezioni. IL C Onfiderate li riined; proprj contro un sì gran male. Quattro
ve ne fono etficaciflimi, e 'affai polfenti. il primo è d 3 occuparci
interamente in confìderare le necettltà, c imperfezioni del nottro cuore;
imperciocché con quello mezzo ritroveremo ettfcrvi in noi tante co fe da
correggerli, che non avremo agio di efaminare, e riflettere fopra li difetti
degli altri. Il fecondo è, che in occalìone che il Demonio o il noftro amor
proprio ci rappre Tentino troppo vivamente nell’ immaginazione li falli altrui,
noi rivolgiamo il nottro pensiero fopra li nottri peccati pattati, e ne caviamo
motivi di, dolore e di confusone; imperciocché applicandoci di proposto a queft
3 Efercizio purgheremo il nottro occhio interiore dai cattivi umori, onde
proviene quetto vizio sì dannofo alle nottr 3 anime. Il terzo è, che fa duopo
fupporrecome una verità collante, che quali 3 ora peniamo male del nottro
profilino, c 3 è qualche X 3. radice di quefto male medefimo nel noftro cuore,
il quale riceve tutti gli oggetti Somiglianti, che a lui fi presentano a tenore
di fui malvaggia difpofizione: il perchè qtìand'cgli.ci tenta a far indicato di
qualche difetto degli altri, bi fogna adirarci cóntro nói fteffi, Come fe ne
fófiìmo noi i colpevoli, t ricordarci di quefta Sentenza di San Paolo, mentre
giudichi gli altri, vieni tùn dannare in te il medeftmo difetto, di cui fei
convinto ( Rom, r. v, i. ). Il quarto, ed ultimo rimedio è, di credere appieno,
che tutti li vantaggio!! féntimenti, che abbiamo del noftro profilino fono un
effetto dello Spirito Santo, e tutti li disprezzi c giudizj témerarj che ne
fzecianào, e tutte le amarezze che fentiàmo contro di lui, procedono dal noftro
orgoglio, dalla noftrl malizia e dalla fuggeftione del DemomO. Bìfogna
fiancheggiare tutti quefti rimedi con un Salutare avvertimento lisciatoci dal
medefimó Apoftolo con le Seguenti parole o Non giudicate 'prima del tempo, ma
affettare-, che venga il Signore, il quale porrà, in chiaro ciò, che è più
avviluppato nelle tenebre, e allora eia febeduno riceverà da Dìo medeftmo la
Ith d r che gli farà dovuta ( i; ad Cor, 4 li) Tue S. ' $67 Tutte le azioni del
noftro proffimo, fieno buone o fieno cattive, hanno Iddio per Giudice, dice il
medefimo Apollo 10 ( Rom. 14 -1.4. ): qiiallora la di lui condotta è buona, la
fuà perfeve ranza nel bene rifguarda quello Padrone, e i'ovrano Signóre 5 e
quando egli cade in qualche fallo, la fua caduta parimente riguarda quello
Signóre, e non voi. Abbiamo adunque per certo, eh ella è una cofa beri odiofa
al cofpettd. di Dio il voler entrare nel fegreto dell' anima del lioflro
pro.Timo, e ch'egli è un fegno evidentiffimo d'imprudenza, e di temerità il
voler darli a credere di fapere ciò, che non fi vede fe noi) In apparenza-, t
Che fiorì è póffibile di penetrare. Chi è Vero Giudice di fe lleflo non fi
porrà mai nell’ imbarazzo di condannare gli altrui falli, gladi- candóli Fate
gran calo di uefbi rirtiedj; applicateli a voi in maniera, eh' elfi abbiano
campo d'operare, e di purgare 11 volito cuòre da quello mòrta! velo no, il
quale penetra fino alle piu profonde radici delle Virtù che abbiamo
acqiìillate, e le iriàfidifee e vi produce in vece delle fpine, che ci lacera
no, e ci pungono còti mille amorfi X 4. Il góg 11 Combattimento Spirituale Il
Còlloquio con la Vergine Santa xh 1 ebbe Tempre un cuore ridondante d J
indicibil dolcezza e manfuetudine con gl 5 imperfetti, pregatela che v infegni
come dovete praticare quelli rìmedj sì ialutari. Dégli firatagemmt, de quali fi
ferve il Demonio contro coloro, che hanno ac quiflata la virtù, e fono giunti
alla perfezione, per farli cadere da quefio; felice fiato, e per cangiar loro
le virtù acquifiate in occ afoni 4' inciampo e 7 -di rovina ' X’ Orazione
preparatoria al folito C Onfideraté che coloro i quali fono giunti fino alla
metà della petrofa carriera della virtù e della perfezione, non Tempre giùngono
fino al termine, t che larte e malizia del Demonio contro coftoro fi è, di
ichierare avanti agli occhi loro le virtù da efli conquìftate per fedurli con
le attrattive della compiacenza, che li la cadere nel vizio della vana gloria,
e rende la lor caduta tanto più pericolo J T Del P. Scttpolì ,, $6$ fa, quanto
più in alto erano faliti. Il rimedio a sì gran male fi é, di mantenerci Tempre
in una incera cognizione' della noftra debolezza, e credere, che da noi
iriedefimi nulla polliamo, e che non meritiamo niente meno dell 5 eterna Condannagione.
Bifogna tenerci fodi in quella verità come in una fortezza inefpugnabile, e non
ufeirne giammai ributtando tutti li penfieri, che potcA fero diftog bercene,
come tanti nemici capaci di recarci la morte, o di ferirci pericolofamente, fe
ci lafciaffimot condurre fuori, anche per unfolo momento, di quella ferma
credenza. Deteinate quella malizia, e quell 5 arte del Demonio: confermatevi in
una profonda umiltà, temendo di traboccare in un gran precipizio da un eminenh
re virtù. Siate pienamente perfualìche voi non bete che infermità e miferia; e
fopra quello fondamento ponetene uri altro d 5 umiltà, e di diffidenza di voi
llelfi riconofcendo la v olirà impotenza al bene : collocate fopra quelli
fondamenti la pietra fondamentale d una perfetta confidenza in Dio, e nei
meriti di nollro Signor Gesù Crillo. il Colloquio con quello dolcifimo
Salvatore: pregatelo, che v infegni ad '; : X effe J|7Ò 11 Ccrhb finimento
Spiritual e federe veramente Umili, e ad averé dei fentimeftti di voi ftetà li
più badi, che Vi Tara potàbile. Confidcrate còme fu duopo diportarli per non.
cadere dalla virtù che abbiamo àcquiftata.e per confervarci Tempre in uria.
umiltà, profondi flima Qualunque voltajrivolgeremo gli occhi fopra di noi e
fopra le rioftre azioni, eonfideriamóri con ciò che abbiamo fol amente da noi
medéfimi 2 non cori Ciò che abbiamo da Diò è dalla Tua grazià; e concepiamo
lina dima di noi medefimi corri fponderite a ciò che fiaino in verità.. Se
facciamo rifle£fione fopra quello che eravamo prima che riafeetàmo a quella
luce del Mondo, ritroveremo, che non fiamq Ilari che Un nulla per tutta 1
eternità c che in quello fpazio infinito nort abbiamo mai potuto fare cofa
alcuna pex 1 meritarci T edere che: abbiamo t Se d confideriamo dopo che
abbiamo ricevuto l’ édere, fia naturale o fóvranattirale, ci ritroveremo
d'avere tutto Emotivo non {blamente d’ umiliarci, ma d annientarci ancora 5
imperciocché per l' elitre naturale, fe lafciamo a Dio ciò, che Tgl thè gli
appartiene, di quanto riamo per la fua Potenza e per la fua Bontà,cIremo thè da
noi ftefli non riamo che tm mero nulla, da cui la fua Portanza c la fua Bontà
incertfaritertìente ci tragge fudra. Se ci xonrideriamo nell 5 ertere
fovranaturak della Grazia, qual bene può fare mai una Creatura fenza T aiuto di
Dio ? E ella capace di fare giammai umazione meritoria fenza la di lui
afliftehza ? E fe con ciò prendiamo 1 moltitudine de 1 noftri peccati? e fe a
quelli che abbiam fatti, aggioghiamo quelli, che abbiamo potuto fare, e che fam
avremmo ficuramertte, fe Dio non c averte foftettuti con la fua Mifericordia in
un pendìo sì fdrucciolofo come quello della noftra sì depravata, e corrotta
natura ? ritroveremo che a numerare non fedamente coi giorni e cogli anni che
riamo vifluti, ma ancora col novero delle n oltre peccaminofe azioni e
inclinazioni malvaggie che in noi allignarono, le nortre ini' quità farebbono
moltiplicate fino all infinito,. e che faretfìmo divenuti peg f i ori dei
Demonj, fe foifrmo Itati abbandonati a noi mederimi. Se non vo. gliamo adunque
rapire a Dio la gloria, che è ben dovuta alla fua Mifericordia, ' X 6 € fe 4 A
JtfX 11 CòYfthattìmerltò Spi rituali e fe vogliamo attribuirci Soltanto eia .
che ci appartiene, riputar ci dobbiamo i maggiori peccatori del mondo : e
bisogna ben avvertire che quello giudizio, che facciamo di noi lleflì fi a
accompagnato dalla giuftizia, cioè adire, che non vogliamo punto efler
trattati, fe hon come meritiamo, altrimente ci renderemmo più colpevoli
imperciocché doloro che hanno Soverchia elli inazione di fe fteflì, e che
vogliono edere (limati dagli altri per difetto di ben cono fccre la loro
miferia fembrano d 5 avere nella loro ignoranza qualche pretelle
vdeiringiuftizia, che commettono ma noi faremmo ingiufti fenza feufa, fe
conoscendoci internamente indegni dì (lima, pretendemmo d’elTer tenuti in
conto, e (limati. Imparate da quelle iftruzioni a ben conoscervi, ed a credere
ciò, che liete da voi niedefimi, voglio dire, niente, peccato. Inferite da
quella cognizione una piccola, e bafiflima opinione di voi (ledi. Accóflumatevi
a difpreggiarvi, e ad amare il volito avvilimento. Delìderate d'eder umiliato
adai, ed’ (Ter tenuto come la Scopatura degli altri. U Colloquia con nodro.
Signor Gesù Grido Chiedetegli queda umiltà cordiale. CONSIDERAZIONE. la Del A
Se tip oli la Lezione Spirituale per il decimo Giorno. et ella divozione
fenfibile, Aridità o fvogliateZze, pene, che di fo vera e fi provano nell
Orazione I l più fperimentati nella vita Spiri j tuale fanno molto bene, che la
divozione fenfibile la qual fi gufta nell Orazione, e che le Aridità, ed altre
pene che foffronfi, fervono ai noftri nemici er tramarci delle infidiealtret
tanto piu pericolofe, quanto più occulte. Acciocché per tanto non ignoriamo,
come ci dobbiamo condurre per involarci stratagemmi sì maliziofi, e la vittoria
ftia collante dalla noto parte, ecco a un di predo ciò, che bifogna fapere di
più importante, e necef- fario. Quella forta di divozione, che inonda l'Anima
di confolazione nel tempo dell' Orazione, non può provenire che da tre forgenti,
o dalla natura, o dai Demonio, o dalla Grazia. Da'fuoi effetti, e dai frutti
eh' ella produrrà in noi, potremo agevolmente conofcere d'onde proceda. S'ella
non è feguita dalla noftra emenda, e fe non ne diventiamo migliori, abbiamo
gran fondamento di temere, che quelli fieno parti della natura, ò delle
illufioni del Demonio, avvegnaché elfi C apportino un gran gùfto delle cofe di
Dio, ed accendano nei noflri.cuòri uno ftràordinario fervóre : Nel tempo di
quelle vifite e corlfolazioni non bifognà intertenerfi ad ifcrutinare d’onde
vengono, ne àppoggiarvifi, ne dipartirli dalla cognizione del nóftro niente, ma
con un Tanto odio di noi ftelfi bifogna diftaccare il no Irò cuore da tutte
quelle confólazioni, ne guftar cola alcuna fuorché Dio, nè altro bramare, che
di fare la di lui l'anta Volontà ? e in cotal ‘guiia ciò; che dà principio
poteva elfere un opera della natura, o un illufioné del Demonio diverrà un 4
effetto della grazia, ed una pratica eccellente di Virtù i . L’aridità e
languidezza del cuòre 'Che Tentiamo nell’ Orazione, non è altro, che la
privazione di quella divozione ienfibile; Élfa.può avere le rtredefime cagioni
: può procedere dalla natura, qiiallóri, vi diamo occafióne colia hollra
pigrjzià 0 per noftra colpa, principalmente per l’attacco fo ver- chio, nio che
abbiamo alle Creature, o a fioi m ed eli mi 3 ella può ancora procedere dal
Demonio y il quale fi sforza .. fcor i con quelli difgulli per porci in
disòrdine t farci lafciar T armi, tacendoci ritornare ai vani trattenimenti e
piaceri del mondo fino a ri guadagnarci al Secolo; Ella può, venire dà Piò per
obbligarci a ftàre piu cautelati e guardinghi, e id edere più diligenti in
compire li rtofiri dovent e di rompere tutti gli attacchi, che abbiadò a tutto
ciò òhé nòn è Dio; oppure affinchè Conófciamo per ifperienza, che tutto il bene
che abbiamo vietìe da lui. Solo, è tenghiamo in maggior Conto li doni Suoi, e
fiaino più attenti a confervarli con una grande umiltà t purità di cuore, e per
unirci a lui più flrettamente, facendoci rinunziare noli Sólamente a noi
ftelfi, ma àncora a tutto ciò, che può dividere il nollro Cuore che Iddio
viiolé tutto per lui; o pur anche, perchè Iddio fi compiace di vederci a
combattere con tutte le nOure forze, e con un perfetto ufo della grazia; Quando
ci ritroviamo in quella laiiìjUidezza e aridità Spirituale biSogna eìamiriare d
orni ella polfa procedere, e procurar di {coprire il difetto dì è la noi, che
ne può edere la cagionerei combatterlo vivamente $ non per ricuperare la
confolazione fenlìbile, ma per emendarci dell 3 imperfezione, che difpiaque
agli occhi di Dio, e che ci ha cagionata quella aridità, e non ritrovandone la
cagione, bifogna attendere, e affezionarci alla vera, e foda divozione, la qual
3 è una pronta ralfegnazione della noftra volontà alla fua. Bifogna guardarli
bene di non iafciar punto per ciò li noftri spirituali efer-i cizj, per quanto
grande iìa la pena che internamente proviamo, ma bifogna continuarli e
profeguirli per quanto infruttuoll ed infìpidici rafiembrino, bevendo con
coraggio il calice. d 3 amarezza, che Tamorofa mano di Dio ci prcfenta. Se
accadeffe, che la deflazione foffe sì grande, è le tenebre lì denfe, che non
fapelfimo (più da qual parte rivolgerci o a qual partito appigliarli, non
Infognerebbe perciò abbatterli, ma rimanere folitar; e collanti fulla Croce,
allontanandoci con fermezza d animo da tutte le confolazioni, die ilMondo o le
creature ci potelfero offerire. Fa di mellieri ancora nascondere ad s ogn’ uno
la noftra Croce e le noftre pene, e non paleiarle che al noftro Padre
Spirituale, non per cercare ed ottenere da lui qualche alleviamento, ma perchè
c inftruifca a portarla coraggiofamente giuda il divino beneplacito. Parimente
non bifogna ricorrere alla Comunione, ne agli efercìzj fpirituali per lcendere
dalla noftra Croce, ma per acquiftarele forze, che ci fono neceffarie per
portarla più collante mente $ e fe non polliamo più meditare o recitare più
come prima, facciamolo almeno alla meglio che pofliamo, e non potendo offerire
a Dio gli affetti e tenerezze del cuore, offeriamogli la pazienza, e la noftra
raffegnazione al di lui fanto volere. Quello, che non potremo fare con Y
intelletto, procuriamo dì farlo col cuore, indirizziamoci a Dio con orazioni
brevi, e fervide, parliamogli col cuore, e proteftiamogli una perfetta
conformità, e fommiffione alle fue fanti (lime difpofizioni. Ponghiamoci avanti
gli occhi noftro Signor Gesù Crifto nell Orto di Getlemanl, oppur fu la Croce,
quando fu abbandonato dall 1 Eterno fuo Padrei uniamo le noftre alle fue pene,
e diciamo con eflb lui : Non abbiate guardo alla mia volontà, ma ottanta la vo
11 Combattimento Spirituale voftra adempia ( Lue zi.v.z, ): e In cotal guifa la
nolìra pazienza, e lanoftra orazione porteranno 1$ fiamme del facrifizio., che
faremo del noltro. cuore afflitto, alla prete nz a della divina maeftà, e farà
egli veracemente divoro; imperciocché la vera divozione non è altro, che una
volontà pronta e tacile a feguitafe Gesù Crido con la Croce fopra le noftre
fpalle per qualunque Itrada egli ci conduca, e voler Dio per Dìo o. laiciar Dio
per Dio, fecondo caderà più in acconcio per fare la lira fanta volontà, Quello
è 1‘ unico fegreto per non dfer punto ingannati nè dal Demonio, nè da noi
medefimi. L‘ ufo che dobbiam fare di quelle tentazioni, e di quelle prove fi è
di cavarne una chiara cognizione della notila. cattiva inclinazione, la quale
vuoile Iddio, che Tappiamo qiìale fia,cioè tale, che fenza Y ajuto della Tua
gra zia ci precipitarebbp nqlla nollra rovina, e ci porterebbe ad eccedi, e
mali i più grandi, e terribili, Dal che potiamo ben vedere quanto s'jpiganpina
coloro, i quali avendo, lo spirito travagliato da ilravaganti penfieri, fi
turbano, fi confondono, e fi credono abbandonati da Dio non. fapeadofi per ifua
™!‘’ ch. e lo fririto di ini poffa ibitare in anime ripiene di fomielianti '
immaginazioni, fenza riflettere, ch‘eli non permette qnefh tentazione, fenSo
per Jar ad IT. un più chiaro %nofX i mento, della loro debolezza, e per
obbligarli ad. accollarli a lui più eircnd ° cerciffiIwinA flievoli tentazioni
fi f u, perano meglio, con una dolce e piacey°l Pazienza, che con una
difpettofae inquieta refiftenza a non fare quelmv Jcche el e vorrebbero farci £
£ fólo penfarvi? 1,01 ® Vergognìamo I jl Frutto della, decima Giornata, ' i.
fere ,7° giornata debb'efri fr ’ dl praticar fedelmente ciò che fi contiene
nella feconda, te a e' quarta conderazipne dei primo c ferri io; quali ora vi
troverete in qualche foto penofo, e difficile a fopportatf e è ncordarvi di
nere gliomi delì deìiderj diftaccati da ogn altro oggetto fuorché da quello
della volontà di Dio. Secondo, di feparare il male che vi afflig gerà, e il
rammarico, che ne rifentirete, da tutte le circoflanze, le quali potrebbero
fervirvì di pretefto, e formarvi qualche ragione per non approvare Timo e defìderar
r altro, tacendo gli atti della virtù òppofla per rendere inutili le arti, e
flratagemmi del Demonio, e per confervarvi nella pratica foda, e collante della
virtù tutta pura. Terzo, di portarvi con una fanta difcrezione, c con uno
fpirito d' umiltà nell efercizio delle virtù citeriori; e di non muover palfo
fenza direzione nella pratica delie aufterità corporali. Quarto, di praticar
fedelmente ciò, cheli è divifato nell’ e fetci zio terzo fpettante ai giudizj
temerarj ed ali amore dèi profilino, e fopra tutto di fervirvì dei rimedi, che
fono accennati nella feconda confiderazione di quello medelìmo efercizio.
Quinto, di concepire un fenti mento di voi Iteffì il piu umile che vi fara
poffibile, c di prender la pratica del quarto ed ultimo efercizio per lo
fondamento di tutto il volito fpirituale edifizio, acciocché il Demonio non
abbia alcun vantaggio fo-. 2W -P. Scapoli. 3 8 f fopra di voi, cd ottenghiate
il premio e la corona prometta a coloro, che combattono con le armi, di cui
abbiamo ragionato nelle tre ultime Lezioni Spirituali, con uno fpirito
d'uiniìtà, e con perfeveranza, facendovi Uomo d Orazione, con una arduità del
tutto particolare a quello ianto efercizio, giufta il configlio di S. Paolo, il
quale c eforta a pregare continuamente, Sejloy d’ approfittarvi della Lezione
Spi-? rituale per Tufo, che dovete fare delle confolazioni, e delle pene e
moleftie, che proverete nelle yoftre orazioni. Fine dell a decima, ed ultima
giornata, V A C !. .. ' s ACCADEMIA DEL COMBATTIMENTÓ SPIRITUALE DEL VENÈRAÉILÈ
K S. C. K. TEATINO Ridotto ìli Efercizio I Vrapertata nella nojlra volpar
linguà da un Sacerdote iella ftejfa Congrua gaxJvnè de C R, Teatini. ih 1 Al
leggitore. che E annuale ritiro., che vi obbliga a. Ilare per dieci giorni
lontano da qualunque convenzione, lia per fembrarvi nojofó, e che T impegno di
ìhr quali Tempre in tutto quello tempo applicato ad una feria profonda
meditazione di quanto fi contiene negli efercizj che lo. compongono, lia per
arrecarvi qualche molellia e difpiacere, ho creduto edere doverofa cofa il
prefentarvi un' altro mezzo molto più agevole. per approfittare di quelli
efercizj. Quell’ è l’ Accademia del Combattimento’ Spirituale, la quale non vi
terrà occupato, che un giorno della fettimanadi maniera, che ciò, cheavrelle dovuto
fare pel corfo di dieci giorni nel ritiro,lo facciate in dieci fettimane più
facilmente, con maggiore foddisfaziohe, e forfè anche con maggiore profitto.
Ogni qualunque volta i Lacedemoni devallavano la Campagna d’ Atene, lanciavano
intatta per riipetto T Accademia di Platone. Io non vi domando ... ! Y 3 eh che
abbiate la ftcifa coìifìdemióne è ritegno per qitefta, anzi farò ben. contento)
che ne facciate un copiofo bottino di tutto ciò, che vi trovarete di meglio, di
più preziofo, e di più bello, purché ne facciate un Tartufo, e vi ferviate
delle di lei irruzioni per la vittoria delle voftre paflìoni, e V animiate a
combatterle (limolato da quelle parole dell Apodolo al fuo prediletto Timoteo :
Intraprèndi il lodevoli combattìtnento della Fede guadagna la vita eterna
Elleno Vi foli polle avanti gli occhi per eccitarvi a quella guerra con la
conliderazione della ricompensa che vi è preparata in Cielo, dopo che avrete
finito di gloriofamente combattere qui in Terra r f IAC L'ACCADEMIA DEL
COMBATTIMENTO, v SPIRITUALE Ridotto in Efercizj. P oiché la vita dell Uòmo è un
inceffante pugna fopra la terra, e che lo fiato del Crifiiaho è una profeflìone
militare, nulla fcòrgo di piu utile e necefiarid guarito di fondare
un'Accademia, irt cui vi ci addentiamo; Noi entriamo nel Mondo come in una
terra nemica, e li nemici, contro cui abbiamo a combattere cifeguicano sì da
vicino', che li più perico lofi fono dentro di noi medefimi, e fon eglino in sì
gran numero al di fuori, che appena polliamo formar un patio fenza pericolo
Gesù Criftò, che ha nodrita tutta la premura di rimediare alla noftra calamità,
ben lontano dal prefervarci da quella guerra, Y ha aòcefa egli fiefio, e
chiaramente fi è prò teftar v r l} Accadèmia.. tc&ato nel fuo Evangelio di
no elier venuto al Móndo per portarci la pace, ttid anzi per fomminiftrarvi c
ferro, é fuoco. In fatti quando riamo fatti Crifliani col Batterimò, in
ricevendo il carattere indelebile di quella illuflre prò1 fefllone, c
obblighiamo Tolerinertierite a combattere fotto lo ftendardo di Gesù Criflo; ci
dichiariamo iji faccia del Cielo, e delia Terra nemici dei Demonio, del Mondo,
e della Camen e promettiamo di non aver mài coli elio loro' ne pace, ne tregua.
c, ; ' S. Gìó: Grifofl.òmo ( fi. Chrìf Sem. de Marcir, tom. !. ) 'riòri potendo
foifrire la codardia d’ alcuni Gridi ani delfuq tempo, dopo aver polla loro d’
avanti gli odchi la forza, il coraggio, e la; coflanza de Martiri, lóro parla
in qiieffi termini. Oli Crifli ani,, voi liete fotdati troppo delicati, fe vi 1
ufi rigate di. poter vincere fenza combàttere., e trionfare lènza aver
guadagnata la battaglia.. Impiegate, e noi) iafciatè ozipfe levo flró forze,
combattete virilmente, e. fiate fenza pietà con voi fleffi in quefr fta gii
erra. Confiderete il voitro patto, e peniate alla voflra condizione, e ve-,
dete qual ria quella milizia che proferiate; Dico il patto che avete ratto; la;
..,Pf Com&itttìmm Spirituale. f $ f Condizione, fotto cui liete flato
arrola- to; e la milizia che ha prefo il fuo iiome dal carattere illaftre, che
avete ncevuro nel Santo Battefimo l dU r qUe L ì n noftra adizione è t-le, che
flamo deftinati come ÙomH femore 1 fl? ? Pm C ° me Cr P iani a lempie iu 1 armi
per combattere contro nemici, la di cui forza ed efperien? a congiunte con 1
odio mortale eh® hanno contro di noi, ci fanno a tute ragione dubitare del buon
efito de' no?. drér ma 3 n;, ' m£n V 3 qUal cola unAcrft P utl e 0 P |u
neceffaria d'i dem J a ’ m cui Poffiamo efferé addeftratr ed ammaeftrati in
tutele ITctTTk C K CÌ P 0ite farebbono altrettanti gloriolì fegiu della
generalità n, e tortezza de Criftiani. A quello fine appunto io ho comporla
queft' Accademia del Combattimento Spirituale) acciocch'ella polla fervile aa
ogni genere e condizian di persone, dal più alto fino al più umile e baffo rango,
conciofiachè con quello mezzo potrà ciafcuno fervidi con profitto
degl’indirizzi, e ammaellramcnti, che vi u contengono, e tutti vi troveranno,
di che formarli nella vita Spirituale con la pratica degli EfercizJ, cjie vi
fono accennati. Li Greci dimodrarono la palfione e la llima, che avevano della
virtù con molti Palagi, che fabbricarono con ma f nificenza, e che dedinarono
perchè ai loro piu eccellenti Uomini idruita vi folle la gioventù negli
Efercizj del corpo, e dello fpirito, affinchè non le mancade ne ajuto ne
direzione per divenire perfettamente virtuofa. Mi lufingo, che T impegno, che
aveva quella nazione di coltivarli nella Virtù, di cui non vidde mai fe non
l’ombra, poffa e debba edere di forte dimoio ai Criftiani per ricercare con
eftraordìnaria diligenza tuttociò, che può fornir ÌÀ di mezzo per
perfezionarvi? gia dì maniera che quelli, che avranno un vero defiderio di
farli perfètti, vi troveranno tutte le Ignizioni più importanti, eneceffarie a
quefto fine. Io la chiamo Accadèmia del Combattimento Spirituale, perchè altro
non vi s’imparache la maniera di combattere le sfrenatezze delle noftre
paffioni, e di fare gli atti delle virtù, che che loro fono oppofte, per
formarne gli Abiti, il che è tatto Spirituale e dipendente dalle potenze dea Anima
imperciocché ficcomc la libertà delfiiomo è elfenzialmente nella di lui Anima e
volontà, così tutta la di lui perfezione, la virtù, la fantità e merito dà: lei
traggono il nafcimento., ed anche ftanno nell 1 Anima come nel proprio lor
leggio, di fotta che le battaglie che cì: fa meftìeri di foftenere, molto più
dall 1 Anima che dal corpo dipendono, e quindi a buona equità Z chia 8 V
Accademia chiamiamo quefl’Accademia, f Accade paia del Combattimento
Spirituale. Quanto poi al Metodo d’ insegnare jchervi fi tiene, e°lì è affai
diverto ‘da .quello degli antichi Filofofi, ì quali ponevano tutte le cofe in
controversa e difpptavano fopra di tutto per l’una è per ì 5 altra parte..
Socrate introduce quello metodo, affine di fecondare la mente de fuoi difcepoli
di nuove opinion i, il che diede a molti occafìone jdi paragonarlo ad una
foggia Madre, e fece dire a S. Paolo di quelli primieri Sapienti del fecolo,
ch’eglino iiqpara vano Tempre, ina non giugneyano mai alla icienza delia
verità. In quell’ Accademia non fi devono già trattare articoli, che fi beffano
porre in difputa, per il che batterà di accennare fempli.ce mente
gifinfegnamenti, gl’ indirizzi e gli avvertimenti, che fi contengono negli
Efercizj del Combattimento Spirituale, V V La maniera per tanto di procedere,
in quell’ Accademia, quallora fi poffa 'comodamente, farà di lagunare per lq
meno Tei o fette perfqne, le quali fieno accefe d’un Santo deiìderio 4'
avanzarli ndia vita fpirituale.; cola, che non mi p3re molto difficile.a
praticar Del Combctttim. Spirituale, in una Città, o in una cafa Religiofa, o
pur’anche in una famiglia; principalmente però in un Noviziato potrà il Maeftro
avvaletene per ammaeftrare i fuoi Novizj, e far sì, che in pochiflimo tempo
facciano un rimarchekl profitto nella mortificazione delle loro paglioni, e in
tutto ciò, che rifguarda la vita Spirituale. Bifognerà fcegliere un. giorno
della fettimana per radunarli, e prendere in ciafcuna volta un giorno del
Combattimento Spirituale ridotto in Efercizj: e ficcarne ci afchedun Giorno è
compofto di quattro Efercizj, d' una Lezione Spirituale, e del frutto, che fi
può raccogliere da tutte quelle cofe; in primo luogo s'invocherà l’affiftenza
dello Spirito Santo, e di poi quello che incomincierà, interterrà i Aflfembiea
fopra il primo Eferciz io fminuzzando famigliarmente tutto ciò, che contiene
con la maggior chiarezza poflibile: il fecondo feguiteràil fuo ordine, e così
il terzo, ed il quarto. Un altro in feguito compendierà la Lezione Spirituale,
ed un’altro ragionerà del frutto, che fi può ricavare dajtuttociò che avranno
detto i primi.Finalmente bifognerà che tra tutti fi faccia come una raccolta e
tranfunto di. tutti gl’in Z z fcgna I L Accademia fegnamenti, di tutti gli
avvertimenti % e di tutte le pratiche contenute in que-f ila giornata $ farà
duòpo tutte rimarcarle bene, e terminare 1 J aflemblea con una Santa, e forte
risoluzione di mandarle ad effetto. Ciò fatto, dopo d 3 aVer rendute a Dio le
grazie, ogn 3 uno lì congedarà fino alla Seguente Settimana per proSeguire nella
lidia maniera una Settimana dopo Y altra fino all ultimo. giorno di quelli
Efercizj. Ecco in poche parole la forma di quella Accademia, e il Metodo, che
bilognerà oflervarvifi. Giovanni Bereman della Compagnia dì Gesù, che morì con
fama di Santità l'anno mille feicento vent 3 uno in età Solamente di vèntidtie
anni dopo aver vìflìito con tanta perfezione cheèra ammirato come un 3 ' Angelo
di collumi, terminato avendo., il Suo Noviziato, non fi torto fu ammeffo nel
Collegio Romano, che con la per milione de 3 Superiori iftituì appieno de 3
Suoi Compagni una Spezie d’ Accademia Spk rituale per li giorni di
Villeggiatura ch’eglino chiamarono non già Accade-, mia, ma collcqtij
Spirituali nel giorno dì ricreazione. In quello giorno per tanto eglino fi i
adunavano Sotto qual bel Combnttìm. Spirituale 401. che verde arbofcello, e
conferivano in-, fieme per lo fpazio d’ un 1 ora della virtù, che fcelta
avevano nella fettimana precedente e ne trattavano in quella maniera Uno
apportava la definizione della virtù prefceha notava l’altro gli atti die fe ne
potevano praticare sì interni come edemi 5 il terzo accennava li motivi che fe
ne potevano Ricavare; 1 J altro i mezzi per giugne'rvij e finalmente alcun 1
altro raccontava gli Efempj decanti, che particolarmente s 1 erano in efla
efercitati Nel corfo della, fettìmana ognuno preparàva ciò che doveva dire e
nel giorno della Ricreazione elfendo radunati, lo propol nevano in brevi
fermoni, e con molti fchietezzà e femplicità. Finalmente, era permeilo a
ciafcheduno di proporre quel dubbio, che gli era in grado fpet-, tante a quella
virtù medefima. Ecco una perfetta immagine e modello dell 1 Accademia del
Combattimento Spirituale: imperciocché ella contiene qileMifCorfi, che appunto
bramo fi facciano fopra gli Efercizj,di ciafcun, giorfìo, fópra la lezione
Spirituale, e fopra il fruttò, che fe he può raccogliere, e que'Colloquj
fpirituali utiliffimi per imparare tuttociò, che è ne Z 3 tef, 40 i ì’
Accademia beffano per ottenere la vittoria fopri le nottre paflioni, e per efercitarfi
nella pratica delle Virtù e per giugnere più pretto alla perfezione Criftiana.
Coloro, che entravano ignoranti, ed incolti nell’ Accademia de’ Filofofr, ne
iifcivano sì benammaeftrati, e fapienti, che quando fi volevano rimarcare le
belle doti d alcuno, foleva dìrfi 4 JEgU ' 'viene dall Accademia, Ed oh i qui
si che di buon grado polliamo efclamar con r Apoftolo ( t. ad Con 6. v. if. ) :
£ qual rapporto vi è mai tra Gesù Grillo ed il Demonio ? qual convenienza può
efiervi tra il fedele e 1 infedele ? Certamente, che non vi può ette r altro
paragone tra quell Accademia e S uella di quei Filofofi, fe non Quello etto,
che può efiervi tra la luce, eie tenebre, o tri la verità e la menzo-gria: onde
mi perfuado, che il profitto da riportarli, avrà almeno quella Vantaggia, che
fi pòttederà veracemente ciò, che queFilofofi non potevano avere che in
apparenza, e che coloro, i quali ufeiranno da quefta Accademia, daranno chiaro
a divedere, efier eglino altrettanto fuperiori a loro, quanto la grazia è più
fublime della natura, e il j lume della fede formonta quello della ragie
Combattimi Spirituale; io f y iven ° non,PÌ‘ da Uomini brutali e terreni,ma da
Angioli mori rr. 1 oppur dd Uomini celefti, e diCon tutto ciò io temo ancora
che SS flwì i ' en °°PP orfi o almeno fircnw,on 1 l ani ‘Jdefta Accademia, 2ST,
que !j? in ( cui non fi tratta, che di mortificare Je proprie palTioni i
rinunziare a fe medefimo, v di difprez-, £ rC f 1 ’ e d abbórrire tuttodì che
infinga e folleticà i fenfi, é ferrei 2 f°{? en to alla concupifcenza.A qu£ '
n, J a i er ? non mi re da a dire $ due cole; la prima, che Platone feci feri
vere quelle parole di Pitfagor fS r° n Ua Acca m ; LZ Àlf f porvt tl ? iede u
non Uppia la geometria, cioè i dire, collie ' vitadi qtìé forare. no k S j #.'
Così foprai baSh 1 c qiI efta Accademia del Cedi taratSrfn PintU ?' C fótte ili
caratteri ben grandi quelle parole dell' Apoftolo Si Paolo' al iuo difcepoloU
vita ( i Ti 6y é eterna stes&s 4 tua Die 404 Z? Accademia tuale, che ha per
fua mercéde la vlttfc eterna: il che efier ci deve d un fortifluno filinolo
perchè combattiamogenerofamente le nòftre paflìoni, e afloggcttiamo li noftri
difordinati appetiti mentre come c afllcura V Apoftolo, li patimenti di quefta
vita non fono da paragonarli alla gloria, che fperiamo nell’ altra, v La
seconda cosa che devo loro aggiugnere fi è, che il medefimo Platone veggendofi
d una compleifione forte e robufià, e temendo, che il fuo corpo non faceffe
qualche oliatolo al fuo fpirito nello fiudìo della Filofòfià fcelfe per luògo della
fuà Accademia un dìftretto paludofo e mal l'ano pet ifmagrire e indebolire la
fua buona e gagliarda complefrionc, affine di recar maggior forza allo fpirito
fopra le fue paliioni con T abbattimento di quelle del fuo corpo., Or fe un
Pagano ha ratto tanto che dovrano fare i Criftiani ? Sarebbe . in vero una cofa
ben vergognofa, sveglino ri cu fafiero d’elfere di quefta Accademia, perchè non
vi fi tratta fe non di ciò, che fdfte a infievolire il. corpo per fortificare
lo fpirito, e ad afiog gettare i fregolati appetiti per render 4 a ragione più
fciolta, e libera nelle fu? operazioni, quello, io diceva, farebbe un procedere
beri da vile, e che non mi debbo in verun conto afpettare per Io meno da
coloro, che Sanno qualche defideriò per la virtù, e che pendano e riflettono
qùalchè volta alla ricompenfa che ih Cielo ila preparata Colóro, i quali ii
sforzeranno debilitarli a combattere generofamente fotta le infegnc di Gesù
Crifto 1 1 Z Aprimènto dell 1 Accademia del Comm battimento Spirituale. L A
prima cola, che Gesù Crifto c ìnlinua nel luo Evangelio, per p CC ivr C P er ez
one Criiliaria cori 1 altiilìnla iiima in cui la pone, è uà ardente desiderio
d’acquittarla. La paragona egli ad uri tei oro nafcotto, e 3, hria gemma
preziofa per infegnarci il di lei guitto pregio, e per farci ve der j ? no rò
ardore nella ricerca di lei giugnere deve fino alla totale rinunzia di tutte E,
altre cofe. Dopo d’averci fvelato il pregio ed il valore, di.quella perfezione,
e d' avwcene impilata la brama con quelle: 7 amili rudi ni i un’altra ce he
ad-' 2 5 dna, , 4 © (5 li Accademia ~; ita, la quale pone alla difperazione K.
Codardi è gli oziofi, quando per altro Con erta c' infogna il modo,
d’acquiftarlà, imperciocché ce rie parla egli inveri luoghi del fuo Evangelio
fotto il Simbolo d’una guerra e d'una battaglia, in cui non biiogna aver meno
di coraggio che di forza ( Mattivi 1 1. ) Egli dice in un luogo, che il Regno
de' Cieli s’acquifta con la violenza, e che non T ottengono fe non i generori e
forti ( Matth, io. ); in un’altro, eh egli non è. venuto al Mondo che per
accendere il fuoco d’uria guerra implacabile tra i defiderj delta carne e
quelli dello fpirito ( Luci 14 v, 3 1. ) ed in un’altro ci addita la cautela e
direzione neceffaria a quella guerra, infegnandoci il fegreto di renderci
invincibili con l’efempio d’uri Re, il quale Volendo portar le lue armi in
paefe nemico, confulta co’fuoi coniglie ri prima di porri in campagna, fri non
avendo che dieci milla Uomini, debba e polTa andare ad invertire un’altro
Principe il quale gii venga incontro con ventimila, e chef temendone un’
infelice erito rifolve dì ricercargli la pace, e gli invia melfaggiéri a quefto
effetto? quindi conchiude, io vi di$o quefto, ' pgt Ècl Cojnbdtttm. Spirituale
467 perchè vi è di dovere, che intendiate bene, e Tappiate, che' lo
ipogeamente, é volontaria rinunzia di tutto ciò che r Uomo 1 può avere, e di
tutto ciò eh’ égli e, non è meno neceflaria a miei feguaci per la lor
perfezione, di quello forno gii Uomini ed il danaio per la guerra. Eccellente
lìmilitudinein vero] con là quale Gesù Grillo,, in cui raccolti Hanno tutti li
tefoti della fetenza e della vera fàpienza, c infegna, ' Ohe là forza ed il
danaro' non fono più neceflarj ai Principi per, far la guerra Contro i
Potentati della terra, di quélino ua neceUàrió ad ufi Cridiano' il diitacco da
tutte le cofe, per far lagnerai contro i vizj e le potenze internali j e che
ficcome l’oro ed il ferro fati 0. per l’ordinario li due principali dróménti y
che fervono a conq iridare gli Imperj del Mondo 5 così la povertà, il difprezzo
delle ricchezze e di fe medefìmo e la mortificazióne delle notre pailìoni lono
i mezzi piùficuriper gìugnere alla conquida dei Regno de' Cieli 1 b ordine, che
tiene Gesù Grido per iftruirci fopra una verità sì rilevante è quello dello,
che noi dobbiamo olièrVàe per approfittarci di quedi infegna 1 metF 408 Z?
Accademia menti. Primieramente dobbiamo con- cepire un alta Ili ma della
perfezione Criftiana, ed apprezzarla, non folàmente più di tutti li tefóri
della terra, ma ancora più di tutto ciò, eh è meno di Dio; dobbiamo poi
accendere nei noftri cuori un 3 ardente brama di quella perfezione, efiendo
certi, eh’ ella ci farà data a mi fora del defìderio, della fame, e della fete,
che ne avremo, avendo detto noilro Signore; Beati quelli) thè hanno fame, e
fete della tufi tuia, ìmpércìdcchè faranno fat oliati ( Matths v, 6. );
finalmente poiché per farne acquifto, e poflederla è necefiario., che prendiamo
Tarmi, e ci rifólviàmo afi ilenere una guerra, che ha mamme sì diverte da quelle
degli Uomini, come fono di difprefeiar le ricchezze, di rinunziare a noi lreili
e a tutte le cofe di mortificare lì noli ri difordiriati appetiti, e domare le
tìoftre palfioni, e poiché abbiam duopó di condotta; di Coniglio, e definizione
per acqui ilare gl indirizzi neceflarj ad una guerra fcì difficile, e
perigliofa, dobbiamo impiegare tutte le tìoflre cure e fóllecitlidirii per
edere ammaeftrati, e beh addeflrati in quella milizia di maniera, che nulla
ignoriamo di tutto ciò, che rifguarda 2 )éi Combattimi Spirituale 40 Un affare,
ed un’ efercizio sì importante... Il Precettore di uert Accademia è Gesù
Crifto, poiché tutti gli ammaeftramenti che vi fi danno, j noli fono che la di.
lui medefima Dottrina, e tutti gl 5 indirizzi che vi fi prendono, fono cavati
dalfefenipio di lui -, e de' Santi che 1 hanno perfettamente imitato, ed i
Squali hanno potuto dir con S. Paolo fiate imitatori noftrì, come noi lo fi amo
di Gesù Crifto ( 1. Con ir. tt. iJ) Il Combattimento Spirituale ridotto in
efercizj è il libro di cui fi deve tifare ih queft 3 Accademia. Inciafcuna
Aflemblea fi prenderà lina giornata di quélH efercizj e ficcome ciafcuna gior-,
nata è comporta di quattro efercizj, d lina leiorte fpirituale, e finalmente
del frutto che fi può raccogliere da tutte quefte 'cole, quindi li radunati
nell J Affemblea ragioneranno per ordine, co ine abbiam detto nelfiftituzione
di quella Accademia: li quattro primi riferiranno ciò che fi contiehe ne
quattro efercizj, il quinto dirà ciò che avrà hotàto. nella Lezióne Spirituale,
e il fefto interterrà la compagnia fopra il frutto, che fi può raccogliere da
tutto ciò, che farà fiato detto; dopo di ch fip la, che deplora S. Paolo
lctivendo al lla è la fchiavitù del Demonio, il quale tiene lchiavi ne’ fuoi
lacci coloro,, che ubbidiiconq alle proprie pa T)el Combatti m. Spirituale. 415
polche con una deplorabile tirannìa figli fc ne ferve come di tanti fcHiavi,
eligendo da loro tutto ciò, che vuole. Rilbgna dunque far F ultimò sforzo 'per
llabilirfi in quelle belle difoofizioni, e attendere in quella guerra la
ricoinpenfa, che infallibilmente ottiene un Soldato eh è generofo, e che
combatte per la eternità v Oh quanto e amabile quella guerra ! poich’ ella
ricolma rii gloria, e di meriti coloro, che. dà lei fono impegnati a combattere
le proprie paflìoni, $’ eglino la efeguifeono con la collanza, e col coràggio,
che devono Oh quanto fono felici, efortunari. coloro, eh 3 entrano in quelle
battaglie ! poiché Combàttendo diventano più forti, s accollano più da vicino a
Dio, dimollrano la verità e la fincerità della lorfede. animano col loro
efempio li più codardi alla virtù, e loro difvelàno gl 5 inganni del Demònio, e
finalmente fi rendono degni di viver’ eternamente in compagnia degli Angioli, e
de Beati. L’ Accademia ASSEMBLEA 1 ' jfj elt Accademia del Combattimenti
Spirituale i trattenimento primo. Sopra il primo Efercizió della.prun Giornata
là che propriamente confi ft a la Vitti Spirituale o là Perfezione Crlfi aita i
ti tìtolo di queft’Efercizfea cl fe W I der chiaramente, che 1 Autore del
Combattimento Spirituale, e quello; Che l’ha ridotto in Eferciz,, volendoci
dare una perfetta cognizione ed idea della Viti Spirituale e della ne
Criftiana; olfervando M medefimo Ordine, che San Dionisio l’Areopagita, é dopo
lui tutti li Maeftri e Dottori della miftica Teologia hanno oflervato per darci
una perfetta cognizione di Dio. Imperciocché fe qùetti grand iui mini per
Melarci nei lorolcntti qualche idea della grandezza di Dio, fifenò fervit con
telice riufcimditc del a negazione i e dell’ affermazione,.dell attrazione, e
dell’attribuzione, cioè i i i 11 r t f 1 i Dtl Combattiti} Spirituale f dire di
quefte due sì differenti manieri, di parlare, là prima delle quali efprime ciò
che Dio non è, e l’altra dichiara ciò eh’ egli è ì X Autore del Combattimento
Spirituale, e quello' di quelli E lerci z;, volendoci far conofcere
perfettamente ciò, eh 3 è la. Vita Spirituale, o la perfezione Criftiana, ha
giudicato a propofito d’irifegnar prima ciò, che ella p'ropri amente non e.
Qiiefto primo Efercizio abbraccia cin- que Confìderazionii la prima cafficura
che la Vita Spirituale, o la perfezione Criftiana non confifte nella povertà, ó
nello fpogìiamento di tutti i beni citeriori, nelle mortificazioni, e
patimenti, ne in alcuna cofa, che proceda dal corpo. Ella ci dimoftra, che non
confifte la perfezione in fare molte opere efteriori avvegnaché di fua natura
ottime, ed eccellenti, come fono le ora-, zioni vocali, e meditazioni, afcoltar
più Mede, vifitar Chiefe ed Altari, c frequentare li Sacramenti e per
ricuperare ogni giorno nuove forze contro i loro nemici Finalmente bifogna che
facciamo tutte querce cofe con una intenzione tutta pura per la maggior gloria
di Dio, e col lolo fine di piacere a lui, ' la terza Confiderazione ci
difcuopre una verità importanti filma, ed è, che tutte quelle buone opere
citeriori, e tutti quelli fanti eferciz;, i quali, ficcome abbiam detto, fono
cofe buone e -ante di lor nafura fono però di fo-, veiir l’Act&mt anche?.
yente ciàperti reoforo., molto piu dei p c pel La quarta Confideraione è un ri?
gratto al naturale di quelli, che s’abu/ ’ fano di quelle cofe efterìori sì
fattamente, che riflettendo alle loro imperfezioni non fapremmo piùavvifarli
per quelli, che pi apparivano. Elleno fonp accennate per ordine in quella Confiderazione,
e per non ommetterne alr cuna, ne rinnoverete la Lezione pag. La quinta è la
più importante, e co? me l’anima delle precedenti. Efìfa imprime nei nollri
cuori un fanto fervore per non lafciarci ingannare dalla nollra pattira
corrotta attaccandoci Crìjliana. S E avelli a dire qualch’ altra cofa di più di
ciò, che di vifato nelle quattro confiderazioni che compongono quell’
efercizio., per ifpiegarc in. che propriamente ftia ppfta la Vita Spirituale o
fta la perfezione Criftiana, farei forfè come il Filofofo. Si moni de, il quale
pregato da Jerone Rè dì Sicilia a dirgli, cofa fofle Iddio, chicle un giorno di
tempo, da penfarvi, paffato. il quale ne domandò un altro, poi un altro,
ancora, e finalmente più che vi penfava, veggendofi più. lontano dal poter dire
ciò. che folfe, confefsò la lira ignoranza, e proteftò con ingenuità e
fchiettezaa, che per quanti sforzi egli facdfe in quella ricerca, ad altre più
piti non fervivano, che a fargli conofcere Tempre più, ch'ella forpaflava
infinitamente la capacità della Tua mente. La perfezione Cridiana ha quello di
divino in fe delta, eh ella può edere paragonata a Dio, in quanto ch'ella è un
bene univcrfale, il quale racchiude tutti li altri beni in si eccellente
maniera, che nulla v è Fuori di Dio, che li contenga più perfettamente. Per la
qual cofa non credo sì facile il poter dire ciò, ch'ella ha, e ciò ancora, che
ir è (lato detto nel le confiderazioni di quedo fecondo efercizio, non è, che
uno fcarfo abbozzo dei mezzi per acquinaria piuttodo, che una perfetta
dipintura, e deferìzione delle lue eccellenti prerogative, e bellezze. La prima
confiderazione c infegna, che per intendere perfettamente, in che confida la
Vita Spirituale o fia la per- fezione Criftiana, bifogna confiderare, a che
ella ci obbliga verfo Dio, verfo noi dell! e verfo il nodro profilmo. Verfo Dio
c'obbliga d’amarlocon tutto il nodro cuore, con tutta f anima, con tutta la
mente, ad adorarlo, a benedirlo, glorificarlo, e tributargli tutte le rcligiofe
rimodranze ben dolute alla fua divina Maedà col piùpro A a fondo rifpetto che
ci fi a potàbile $ h una parola, ella ci obbliga ad un’efattifllma oilèrvanza
de’fuoi divini Commandamenti, ed all’ adempimento della fua fanta volontà in
tutte lecofe.Verfo noi ftetà ella ci obbliga ad un fincero conofcimento dei
noflro nulla e della noftra impotenza al bene, della noftra malizia, e della
inclinazione, che abbiamo al male, e in conseguenza all’odio dì noi fletà,
affine d’affoggettare più perfettamente la carne allo fpirito, li fenfi alla
ragione, e la ragione a Dio Riguardo al noftro proffimo efTa ci comanda d’
amarlo al par 4i noi fletà, ed a fervire con carità ed affetto coloro, che ci
perfeguitano,che c’ingannano, che ci fono ingrati, considerandoli come
ftromenti della bontà di Dio per farci innoltrare nella perfezione, e per
operare la noflra eterna faiute } in una parola, ella ci prefcrive 4 amar il
noflro proifimo, come noflro Signor Gesù Cri fio ama noi. Ed acciocché tutte
quelle cofe fervano a renderci spirituali, la feconda confiderazione c’infegna
di praticarle non per qualche vantaggio, o foddisfazione parr tìcolare, che fe
ne poffa ricavare, ma femplicemente per la maggior gloria di Dio, o perchè ciò
gli è grato, é perchè tal è il filo beneplacito fenza fare rifieilione à ciò,
che riguardi noi fterfìi t La terza confiderazione ci rapprefenta una cofa
molto importante, ed è, che la pratica di tutto ciò debb'eifere appoggiata ad
urta ferma risoluzione di non raffreddarli giammai nei iioriri efercizj, e che
dobbiamo mifurare il noftro Spirituale profitto dalla maggiore o minore
fermezza della nolira risoluzione, credendoci più a meno innoltrati nella
perfezione Crilhana a mifura, che in noi fi mantenga pii o meno.colante quella
risoluzione; ond è, che dobbiamo perciò Sempre domandare a Dio la grazia di non
cangiarla giammai, rendiamo a Dio maggior fervigio, e gli facciamo cofa più
grata, che fe conservandone volontariamente alcuna nel nostro cuore,
faticaflimo giorno e notte A a z alla 4.z4 L'Accademia alla fallite delle
anime, o fé forpafiaflt ' mo colle noftre aufterità 'tutt 3 i rigori degli
antichi Anacoreti; perche Sebbene lo zelò della cbnverfione dell 4 anime.
fuperi quello, della mortificazione d alcuno dei noftri vani defìderj,
nondimeno riguardò a noi, devè cedere alla premura della noftra riforma,
indubitata cofà efi'eiido, edere noi più obbligati a Faticare per la fpirituale
noltrà guarigione) che a proccurare V altrui.TRATTENIMENTO Sopra il terzo
Èfercizió et onde nafta in noi la necejfita dì coirli battere Le noflrc
pàjjioni per gìiignere alla perfezione con la piratica delle Vir tildi. L
’Apofioló San Paolo dopo d ave iftruito il fuo Difcepolo Timoteo, e divergi’
irtfegnato in che propriamente confitta la Vita Spirituale o la perfezióne
Criftìana, gli dichiara qual fìa Il Tenzóne ih cui c duopo entrare
neceflariamertte per giugnere a quefh percezione) dicendogli; Intraprendete il
lo' 1. ’ ' : dévr .devote combattimento della Fede, guadagnate la Vita 'eterna
Egli.chiama quella Tenzóne, il. combattimento della fede, cqnciofiachè egli non
e che pe tempodella vitaprefente, che tutta ravvolge!! nell' ofcurita della
Fede 3 ed è come una notte,, a cui fucceder deve il giorno della Eternità. Ecco
il perche dopo aver detto quello grande ApoHolo : Intraprendete, il lodevole
combattimento della Fede,. immediatamente foggìugne. Guadagnate la Vita eterna,
in quanto che quella battaglia.ha pf£ fuo premio la Vita Beata, che non avra
fine giammai; W L ordine che tiene San Paolo nell illruire il fuo difcepolo
e.Io Hello, che fi offerva in quelli Efercm;, e ficcome 1; due primi ci hanno
djmoltrato, ijl che corilìtlà la vita Spirituale o Cnttia nà perfezione, cosi
il terzo c indegna, in che cònfiHa la guerra in cui jìamo impegnati, e donde
nalca in noi lane-, ceflità di combattere le nollre pailionv per giugnere a
quella perfezione. Quel? Efercizio contiene tre conhde-; fazioni : la prima ci
dimòHra, che vi fono due parti nell' Uomo, dai Teologi chiamate la parte
Superiore, e Ulteriore. La fuperiore e quella che fi A a i la 4S E Accudenti '
ehiama Spirito? o in ella racchiudelì/i Volontà con 1 Intelletto il quale
dirige e conduce li medéfima Volontà, e le ferve come di guida e di fanale. La
parte inferiore e quella, che Animale appella, e iti quella parte contieni! r
appetito fermavo con la immagina2 ione, la qual' è come f Occhio di quell
appetito, che lì muove al di lei cenno: in quello medelrmo appetito 1’Uomo
fperimenta undeci alletti, che emani iaitio paflionr o movimenti della tórta
cioè Y Amore, rodio, la triitezza, il gaudio, il desiderio, la fuga, il timore,
l’ardimento, la speranza, la tiiperazione, e la collera- v 13 feconda
Confìderazione c afficura cne quelra parte inferiore ed Animale on tutte quelle
paflìoni era perfetta-inente foggetti alla parte fuperiore pri. P ecCato v uu
che per cagione di lui st bella foggezione fi è perduta, di manièra che ella
rion ci viene reftituitaf pcf lo Battemmo avvegnaché que1. Sacramento
fcancellir originale pecaver ?°a It0 diolafciarcf la ribellione del! nolfro
appetito, afHncff ella ci fu un continuo cfocùù di virtjì e motivod bel
Combattivi' Spirituale, 42,7 la terza Conlìderazionc c infegna che da quelle
due parti sì contrarie, e dalla ribellione della parte inferiore contro la
Superiorenafca in noi un^ guerra, che dura al pari della noftra mortai vita che
quella guerra li fa per render foggetta la parte inferiore alla fuperiore, cioè
a aire ì la carne allo Spirita, il fenfo alla ragione, e la ragione a Dio : e
in quello appunto conìillona li combattimenti, ne quali la pietà impegna
coloro, che vogliono' piacere a Dio, e che sforzatili di Spogliarli dell’ Uomo
vecchio per venirli del nuovo. Ella pure ci dirhodra che in quella guerra non
polliamo Sperare I ne pace ne tregua, actefo che abbiamo a combattere contro
Nemici, i quali allora fono piu Spietati e fieri, quando ad efll fi cede o fon
ricercati di pacef ne polliamo corf elfi fare tregua fenza efporlì a un danno
di gran conseguenza, imperciocché fe volendo fuggire il vizio e domare le
nollre palfioni, ufiamO qualche indulgenza à noi flelfi', e fe c accordiamo il
godiniento di qualche terreno piacere, quantunque ineffo non vi fia mortale, ma
Solamente qualche leggero e veniale peccato, la guerra non laici era d’ edere
vieppiù forte.48 i 1? Accademia te, e la Vittoria rara ed incerta, il perché fa
di medìeri rifolverfì a non perdonarla ad alcuno de’rioftri appetiti, e
sforzarli a vincere tutti gli {tegolati movimenti delle noftre paffiofti.
Finalmente là terza Conlìderazionè ci rappreferità, che il noftró appetito
fenfitivo è il Teatro di quella guerra Spirituale, in Cui liarho impegnati per
tutto il corl'o di rioftra vita, e che intorno a lui Raggirano ìe ordinarie
fcafamuccie, che abbiamo contro le noftre paliioni j ché in elfo feguonò le
cadute dei deboli j e le Vittorie de’ forti; e per dir tutto in ima paiola Che
quello è lo fteccato, ove lìam rinterrati fihó dal primo momento del noftro
nafeere; cne iti quella guerra la fuga è imponibile, e che bifogria
necdfariàmente non folo combatteremmo 0 vincere, o morire per Tempre TRAI ' bel
Combattivi. Spirituale. 4TRATTENIMENTO Sopra il quarto Efercizio. belle cofe
che ci fono necejf arie m quejl a guerra 1 n 1 m 1 ^ | 0 Apoltolo S. Paolo
condottò ferri I j pre e mollo da un medefimo fpirito, offerva Tempre lo Hello
Metodo v ne fiìoi infegnarrienti. : e lìccome ani1 maeltrarido il fuo
Difcepolo, dojio avergli di moftrató in che propriameiltÉs confìlta la
Criftiana perfezione, palTa à ragionarli della guèrra, che ha dà iti
traprendere per giugnere.a quella pérfezione 5. così iftruerìdo i novelli
CriItiani d'Efelo infegna loro di quali armi fervir li debbano nei loro
combatti menù, e nel fefto Capitolo, tómé in un‘Arl'enalè Spirituale tutte vi
li ritrovano t Un'Ordine in tutto fomiglievole ÌÒ ravvilo in quelli Efcrcizj,
il primo ed il fecondo c harinó recata una grari cognizióne della vita
Spirituale fc perfezione Crillìariaj quello additandoci ciò cn ella non e,
c|ueltó. ciò che ella è a Il terzo ci dà a divedere ,in che ftia : 4 ' t 4 ì i
. V l 13 j} Accademia pofta la guerra, che ci conviene a b- bracciate per
giugnere à quella perfezione] e il quarto c infogna le cofe, che ci fono
neceffarie in quella guerra, e Jé Aimi con le quali abbiamo a combattere per
giugnere al pofledimento di sì gran bene Quello Efercizió non è comporto che di
due Conliderazioni; La prima c infogna, che abbiamo duopo di cinque cofe in
quella guerra Spirituale d’ una collante rifoluziotte d'un gran coraggio,
d’Armii di direzione, e d’ ajuto tifa ci dimortra, che bifdgna prendere tìuertd
forte rifoluzioile dalla neceffità della nó-lra condizione e natura che
C’impegna in una guerra, che non polliamo $ fuggire 5 che bi fogna trarre il
Coraggio e la forza per combattere da tini verace diffidenza di rtoi rtclfi, e,
. di una grati confidenza in Dio, tenendo per certo ch'egli é con hoì in tutte
le riortre battaglie per garantirci da ^(dalurtque danno purché nodriamo lidi
perfètta confidenza nella fu a poffanza nella fua Sapienza, e nella fui
infinita bontà : In quanto alle armi,. quella prima Conriderazionc^ c infogna
in primo luogo, che giacché entriamo in quello Mondo, come in un campo . Chiù ’
Del Combanim. Spirituale. chiufp 9 ove bifogna neceflariamentè combattere 9
dobbiamo tempre tenere il no Uro Spirito dilpofto e preparato contro qualunque
aliaito 9 e camminar femore armati per difenderci dagli attacchi de noftri
Nemici 9 concioilachè dalla corruzione della noftra natura 9 dall' invidia dei
Demonj, e dalla malizia degli Uomini non ci polliamo appettare) che nuove
forprefe. Infecondo luogo vi rimarchiamo, che le Armi di cui ci dobbiamo
premunire 9 fono la relìftenza, e la violenza, fono quelle armi pelanti in
vero, e difficili ad adoperarli, ma pure fono affatto neqelfarie. Quanto alla
direzione per Servircene a dovere dobbiamo prenderla dalfefempio B Ir TRAT V
Accademia TRATTENIMENTO. Sopra la Lezione Spirituale del ; primo giorno. i
coraggio, della fona, e della rìfo' /azione, che ci fono necejfarie inqne^, fio
Combattimento Spirituale N On è fuor di ragione, che Tapri! ma lezione
Spirituale tratti del foraggio j della forza, e della ri ibi u-, zione, che ci
fono jieceflarie in quella guerra contro le noftre pacioni per formarci nella
Vita Spirituale^ nella Criftiaoa perfezione colla pratica delle virtudi,
eflendo quelle le prime cofe, di cui abbiam duopo in un’imprefa, §ì importante,
e in cafo non foiìimo almeno Riabiliti in quelle fante difpofizioni, egli è
certo, che non (blamente' non potremmo fare alcun progreflo, ma di j piu faremo
fempre da capo ogni giorno, poiché lenza un coraggio del tutto magnanimo, e
fenza una rifoluzio1 ne immutabile non potremmo lungo tempo perfeverare nei
difegno di rinunziare incelfante mente a noi (ledi, ne combattere i nemici} i
quali non vengono Pipiti 7 £ I C gono mai ad alfalirci fe non con le lusinghe,
ed attrattive della fenfualità per Sorprendere la hoftru ragióne. Ma come che
io Rimo quello ragionamento al fonimo efficace, quindi giudico che ha per
elfervi più profittevole nè rino viate la Lettura, che di narrarvi in ri
ftretto ciò, che contiene j egli -è per lauto alla pagina 4 ? degli efercizj.
TRATTENIMENTO. Del frutto della Giornata L I frutti che polliamo raccogliere da
quelli trattenimenti fopra li quattro efercizj e fòpra la Lezione Spiritaale
della prima giornata di que- llo Combattimene Spirituale ridotto in efercizj
fonò fi gradai è riguardevoli, che fe àveffimo la bella, forte d' efler fedeli
nella pratica degl' infegnamenti, che in efifò ci vengono dati, avremmo fatta
più della metà del Camminò del- la prima giornata, e potreffimÒ dired' aver
incominciato d onde molti appe- na finifconò j e fé; il nòflro- pfogrefla
corrifpòndelTe a sì felice principio,- fa- remmo ben tòno liberati dalla
fchiavi- tù, delle nollre paflloni, e in poco tem- po toccheremmo le
meted’un'altiflima perfezione#. . \ Bb 4 il Accademia li primo frutto che
polliamo racco- gliere da quelli efercizj, è la cognizione che ci. vìen data
della Vita Spiri- tuale e della perfezione Criltiana. Que- llo frutto è di
grandilfima Importanza, e per difetto di quella cognizione mol- ti anziché
inoltrarli nella perfezióne, per quanti sforzi abbiano fatti, ne fo- no rimalli
ben lontani ;.Sapere dov’ è un Teforo è lo Hello, che averlo per la metà già
ritrovato, e il noli faperló egli' è quali un cercarlo inutilmente : .«iella
fteifa maniera le li conofce, in che di certo lìa polla la vera virtù, egli è in
certa giù la un averla di già acquillata, concioliachè ima buona vo- lontà
illuminata da quella cognizione . tende incontanente a quello tergine e
v'indirizza tutt i luci efercizj, laddove non lo fapendo, ella non può che
ingannarli,. e : per conseguenza Smarrire la llrada ed il fentiero, che batter
do- vrebbe per giugnervi Quello primo frutto ne produce uri ..altro non meno
eonliderabile, ed c di non attaccarli mal fernpolofatnente al- fa pratica di
certe fcofe elleriori, e di non tifarle fe non con diferezione e prudenza, e
con una grande' libertà di Spirito, non le conlìderando fe nonco- c.' i me
'ùQoyC - % - I - X>ì Còmi Attlrn, Sprillici'. e. 43 7 jné mezzi per vincere
le nollre pallio- rii é per praticare [più agevolmente le Cridiane virtudi. t.
Il terzo è di confervare nella riòltra memoria una particolare jemìnifccnzx dei
vizj, ai quali foggiacióno coloro > eli è affettano quelle cofe effe ri ori,
e che vi fi attaccano di troppo, per aver- li in orrore, ficcome pure il loro
(la- to, che Dio abborrhce, e nel qitale accadono fpaventeVoIi cadute. Il
quarto frutto che ne dobbiamo raccògliere fi è di praticar fedelmente tutto
ciò, che abbiamo di vi iato nel,. fe- condo trattenimento fopra il loco lido
efercizio, il quale ci fpiega., jn che pròpriamente confida la vita Spirituale
e la perfezione Cridiana, regolando fo- pra quede pràtiche il nòdro tenor di
vita. \ Il quinto è di fervirci beri* a dovere della refidenza e della violenza
eoa tutti gl* indicizzi sì chiaramente accen- nati nel quitto trattenimento
fopra il quarto efercizio, come d* armi Tempre vittoriofe, che iono le più
uiate in quedo Spirituale Combattimento,* e di inarcare di pedaggio le cinque
cofe, che ci fonò neceifarie, vale a dire una fotte rìlolljzione, un gran
coraggio > > ie I L' Accademia.. ; ié armi, la direzione, e gli awti t
ictat nsffiss£ asai» “luto ?»i” «» %FStÈ£Sk to de’noftri trattenimenti nella
leconda ran'jri3.nziit » in cui bisogne, raaanaii^a ?. _ j.u* ;* rmpU-a.oror fi
voS^prendS l{J|* libro degli eferciaj « chietina in giro faccia la leeone
éfercizio, o del i oggetto, fopra. gli toeberà a ragionare. Fine dell’
Accadenti» del Contatti-' mento" Spirita Me», . Titola degli Efercizj; e
Lezioni dei dieci Giorni che fi contengono in quello Li* bro del Combattimento
Spirituale Dell* Umiltà di quelli EJercizj, e delle par- tì thè li compongono
GIOR. Della perfezione Criflianà, del- la guerra, che dobbiamo fare alle nojlrè
pajftonii et*' pag. ESERC. V In che propriamente non confi* Jle la Vita
Spirituale, ec, ibi d- ESERC. In che propriamente confifla Id Vita Spirituale,
ec.., 1* ESERC. III. Donde Hafca in noi la necef- fità di combattere le noflre
paloni ec. i i ESERC.Delle cofe t che ci fono necef farie in quefla guerra * n
Le Lezione Spirituale pel primo Giorno * Del coraggio, della forza, e della
rifolu, -, tione GiOR. Di cofe, c«i dipende id, gran parte T efito delle noflre
vittorie. 40 ESERC- Della diffidenza di nòifleffì ib„ ESERC. II. Della
confidenza i che dùbbia w * ma avere in Dio ESERC. La maniera d‘ acquìflar
tutti . infieme la diffidenza di noi Jlejft. 5 r ESERC IV. La maniera di
conofcere, fe k operiamo veramente con una fincera dif., fidenzd di noi fi e
(fi, ec» La Lezione Spirituale pel fecondo Giorno. • Della grazia, eh' e il
primo nece/fario foc* • corfo in quello Combattimento * j a/ ili. GIC5R. QuaI
maniera fa duopoàifpory re il no flro intelletto, ec* ' ESERC.. Come fi debba,
purgare il * 0 d r0 intelletto dall * ignoranza ESERC. H. Ciò che bifognd off e
- . ESERCi lHi A fi ftro intelletto da ogni cr,^'P 1 ' ’ e tl . vl r ’L.
'imaginazione . 8 rO 2 Cautele, c£c ci /e»c «ecc/^ ^ V*r;e 2ft gaetfo
Combattimento . lof É$EKO- I. JU regolai che e di ben ‘indirizzare la- .ne/ira
intenzione, ec. ESERC. lì. Òwc 7* *» P™/*;. ; f/J, c£c dpf/0 abbiamo della
purità d y intenzione . ec. ^ - A . f 10 ESERC. Delle due 'Volontà centrane, ^
che fono in noi, ec. ESE R C.L* maniera ai combattere con- . tro i movimenti de
[enfi, cr. ( ’ •_, ^ t la Legione Spirituale pei quarto Giorni . T>clV amor
di Dio GIOR» D* alcune cautele, c»e et J fino * nece/farie in. quefio,
Combattimento ESERC. ì. Ò.M0* dobbiamo Riportarci i ibtd. ESERC. II. La maniera
di refi/ìere ai moti ' fuèiianei dèlie Jtope pa/fiow, ^ A I4£ ESERC. Df//«
cùfiodta det Jen(t nictj* farifsimu ESEC.. £g iW^gr/g per combattere la
negligenza e ^,ói : »>»'£* tomùnfurfu J-,^ m [ c0 ’ c ! ^“ l - */Rc f. .m
bserTh ;w! .' • ' ^mUtnre^T "***' %->£&CdV.DelU diverCa n ' **' l
" i.£«y.*»ctrt‘Kz's2, y "Jteà^K'a vtti'fels s ÉSERC 3i La ^LezTone*
'pbiiijogn* cenfe^rlìi ' eI j™° C orni! pene interne' e, * P*ee del CHore ntUe
vili. GiOR. V/L.7- - ‘ . ' *«? ESER.C, i ES£RC. !. Qua li fieno gli ef ereizf,
coi quali acquift eremo più ftcur amento, e in minor tempo le virtù crtfliane,
oc . ibid* ESERC, li.. Delle difpjòfizioni più neceffarie per acquiftarè le
virtù.. • ÉSER.C; III» Che hon fol amente non bi fogna. fuggire le occafioni ài
praticar le virtù . i9t EsERC.. 1 V* Che non bifogna punto deterrai • 'pare il
tempo . • . 8 Là Legióne Spirituale pernottavo • forno. Delle armi, che ci fono
neceffarie in quejló Combattimento*, et * - tot lx. GIOR ' Itegli art'fiz) >
de’ quali [ì ferve * il Demonio in què/lo Combattimento • ÈSERC i Z Deiy Ordini
cheofferva il Ùemó i, mo nelle fue battaglie, ec., ibid» ÌSEftC. II» Delle
arti, di cui fi fervè il De* y toìoviói • . SERC.Detle artiche ufa il Demonio .
3*4 feSERf, V. per qual cagione i nofin buoni proponimenti non abbiamo
d'ordinario il M. effetto i La Lezione Spjricaalg per la nona r Giornata degli
Etercizj • .,, Selle diverfe forte d' orazioni G'QR» D ’ alcune altre arti, di
cui / Ve il Demònio ESERC. I. D 1 una f otti lift ima alluni a del t Demonio. r
ÈSERC. IL Dell " indifcretezzà, ch l e un aU tra inganno del Demònio
ESERCÌ. Di un * altra arte, di cut il Demonio fi ferve, eh $ d infinuarci catti
. W concetto del n offro prof ùnto Degli jfr afa gemmi, de' quali T fi ferve il
Demonio contro color o, che hanno 'acqui data la virtù, e fono gì perfezione,
per farli cadere da lìce flato, ec, •, La Lezione lunti alla quejlp fe, Giorr.o
. spilla divozione fenfìbile, delle Aridità, ec, che d provano nell' Orazione
X' Accademia del Combattimento Spiritual le ridotto m JEferctzj, 591 V
Aprimento dell ’ Accademia del Combattimento Spirituale, ASSEMBLEA. Dell*
Accademia del Combattimento Trattenimento f. (opraTT primo Efercizio della
prima Giornata* In che propriamente confida là Vita Spirituale, 0 la perfezione
Cridiana. ibid. Trattenimento U. fbpra il II, Efercizio . In che propriamente
conjijfa la. Vita spiri * t fiale > 0 h perfezione CrifltànaV A io Trattenimento
III. lopra il HI. Efercizio . D'onde nafca in noi ' la necessità [di com-
battere le noftre paf sioni Trattenimento fopra il Efèrciziò. Delle cofe, che
ci fono neccfjarie in queda guerra', Trattenimento y. fopra la Lezione
Spirituale del I, Giorno . Del coraggio, valore, e riduzione, che ci fono
mceffar) in quejlo Combattimento, 4)4 Tratte nimento Vi. p pel frutto della
giornata NOI NOI RIFORMATORI l dello Studio di Padova. A Vendo veduto per la
Fede di Re- vifione, ed Approbazione del P. Fr. Paolo Tomafo Mannelli
In^uijìtor del S'Officio di Venezia nel Libro intitolato È Combattimento
Spirituale del V. p, TX i C. R. jH. ridotto in dieci y giorni et. trafportato
dal Prancefe M. S. non v’efTer cos’aldina contro, la Santa Fede Cattolica, e
parimente per Atte- flato del Segretario Nollro, niente con- tro Prencipi, e
buoni coflumi, conce- demo Licenza a Zuanne Tevernini Stam- pai or di Venezia,
che polli eflfer Rampa- to, ofTervando gl 1 ordini in materia di Stampe, e
prefentando. le {olite Copie alle Pubbliche Librarie di Venezia, $ di Padova.
•• Dat. li 30. Settembre i74^« ( f. Alvife Mocenigo 2. Rif. ( f. Zuanne Querini
Pr. Rif, r 'i j et. Lorenzo Scupoli. Scupoli. Keywords: cotinentia, temperanza.
Refs.: Luigi Speranza, "Grice e Scupoli," per il Club Anglo-Italiano,
The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia. Scupoli.
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